+ Powołani do instytutu życia konsekrowanego otrzymują informacje o kształcie ich charyzmatu od założyciela. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyz­matu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się moż­liwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożycie­la, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świę­tego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja his­to­ryczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w prz­yszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieu­s­tannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer ar­cheologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej peł­nej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzys­tencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Zało­życiela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wi­cher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytuci­e. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założy­ciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go prze­kazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczo­ny i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Święte­mu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.

+ Powołani do Królestwa Bożego nie zawsze chcą być wybranymi. „Wtedy rzekł swoim sługom: "Uczta wprawdzie jest gotowa lecz zaproszeni nie byli jej godni. Idźcie więc na rozstajne drogi i zaproście na ucztę wszystkich, których spotkacie. Słudzy ci wyszli na drogi i sprowadzili wszystkich, których napotkali: złych i dobrych. I sala zapełniła się biesiadnikami. Wszedł król, żeby się przypatrzyć biesiadnikom, i zauważył tam człowieka, nie ubranego w strój weselny. Rzekł do niego: "Przyjacielu, jakże tu wszedłeś nie mając stroju weselnego?" Lecz on oniemiał. Wtedy król rzekł sługom: "Zwiążcie mu ręce i nogi i wyrzućcie go na zewnątrz, w ciemności. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów". Bo wielu jest powołanych, lecz mało wybranych»” (Mt 22, 8-14)

+ Powołani do oderwania się od świata kierują się ku wnętrzu „Ze świata – głosi Opus Dei – nie ma wyjścia, ponieważ chrześcijanin jest „z tego świata" i sam jest „światem" – będzie zbawiony od środka, nie z zewnątrz. Bardziej „otwarci" i lepiej nastawieni duchowni wygłaszali w ostatnich dziesięcioleciach teorie – a częściowo głoszą je do dziś – o konieczności pójścia „w kierunku" świata, „zbliżenia" i „zjednoczenia się" z pracującymi. Świetnie, zauważał don Escriva, zakładają oni jednak ruch z zewnątrz do środka w przypadku osób, które otrzymały powołanie do „oderwania" od świata. Inaczej wygląda powołanie do Opus Dei: należy pozostać tam, gdzie się jest, nie opuszczać tego miejsca nawet w znaczeniu psychologicznym; tam uświęca się siebie i innych. „Opus Dei nie jest ostatnim, najwyższym stadium zbliżenia do świata, desakralizacji zakonników, zakonnic, księży. Nie musimy zmuszać się do 'bycia takimi samymi, jak są 'inni', gdyż ci 'inni' są świeckimi tak jak my, tylko że potrzebują pomocy w odkryciu, że ich zwyczajne życie może być miejscem budowania wieczności szczęśliwej dla każdego." Są to oczywiście słowa Błogosławionego. Żeby to jeszcze lepiej zrozumieć, przytoczę inny znaczący fragment (również ze względu na datę: mityczny 1968 rok): „Mam nadzieję, że nadejdzie dzień, w którym zdanie 'katolicy przenikają do różnych grup społeczeństwa' nie będzie już w użyciu i że wszyscy zdadzą sobie sprawę, że chodzi tu o sformułowanie klerykalne” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 41/. „W każdym razie nie ma to nic wspólnego z apostołowaniem Opus Dei. Jego członkowie nie muszą 'przenikać' do doczesnych struktur, a to z prostego powodu, że sami są zwykłymi obywatelami, takimi jak inni, i dlatego w tych strukturach już są i pozostaną". Tak wygląda program, zaprzeczający, jak można sądzić, oskarżeniom o aktywizm, stawianie skuteczności ponad wszystko [efficientismo], „menadżeryzm", z którymi często spotykał się sam Escriva i jego ludzie, również ze strony Kościoła” /Tamże, s. 42/.

+ Powołani do służby apostolskiej przeżywają doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołani do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci będziemy zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. „Bez Boga człowiek nie wie, dokąd zmierza i nie potrafi nawet zrozumieć tego, kim jest. Wobec olbrzymich problemów rozwoju narodów, które niemal wpędza nas w zniechęcenie i rezygnację, przychodzi nam na pomoc słowo Pana Jezusa Chrystusa, który uświadamia nam: «beze Mnie nic nie możecie uczynić» (J 15, 5) i dodaje odwagi: «A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 20). Wobec rozmiaru pracy, której trzeba się podjąć, podtrzymuje nas wiara w obecność Boga przy tych, którzy gromadzą się w Jego imię i pracują dla sprawiedliwości. Paweł VI przypomniał nam w Populorum progressio, że człowiek nie może sam kierować własnym postępem, ponieważ nie może sam z siebie ustanowić prawdziwego humanizmu. Tylko jeśli myślimy, że jesteśmy powołani jako pojedyncze osoby i jako wspólnota do uczestnictwa w rodzinie Boga jako Jego dzieci, będziemy również zdolni zrodzić nową myśl i wyrazić nowe energie w służbie prawdziwego humanizmu integralnego. Tak więc największą siłą w służbie rozwoju jest humanizm chrześcijański (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio, 42), który ożywia miłość i pozwala nam się prowadzić przez prawdę, przyjmując jedną i drugą jako nieustanny Boży dar. Dyspozycyjność wobec Boga otwiera na dyspozycyjność wobec braci oraz wobec życia pojmowanego jako solidarne i radosne zadanie. I przeciwnie, ideologiczne zamknięcie się na Boga oraz ateizm obojętności, zapominające o Stwórcy i narażone na zapominanie również o wartościach ludzkich, jawią się dziś pośród największych przeszkód w rozwoju. Humanizm wykluczający Boga jest humanizmem nieludzkim. Jedynie humanizm otwarty na Absolut może nam przewodzić w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego – w obrębie struktur, instytucji, kultury i etosu – ratując nas przed ryzykiem, że staniemy się zakładnikami przelotnej mody. To świadomość niezniszczalnej Miłości Bożej podtrzymuje nas w mozolnym i wzniosłym zaangażowaniu się na rzecz sprawiedliwości i rozwoju narodów, pośród sukcesów i porażek, w nieustannym wyznaczaniu właściwych kierunków dla ludzkich spraw. Miłość Boża wzywa nas, by wyjść z tego, co jest ograniczone i nie ostateczne, dodaje nam odwagi do działania i dalszego poszukiwania dobra wszystkich, nawet jeśli nie realizuje się natychmiast, nawet jeśli to, co zdołamy uczynić, my oraz władze polityczne i zaangażowani na polu ekonomii, jest zawsze mniejsze od tego, czego gorąco pragniemy (Por. BENEDYKT XVI, Enc. Spe salvi, 35). Bóg obdarza nas siłą, by walczyć i cierpieć za miłość do dobra wspólnego, ponieważ On jest naszym Wszystkim, naszą największą nadzieją” (Caritatis in Veritate, 78) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Powołani do zbawienia zjednoczoni przez Wcielenie Syna Bożego. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Powołani do życia konsekrowanego dokładniej naśladują wyniszczenie Zbawiciela. „Ma też Kościół na uwadze upomnienie Apostoła, który nawołując wiernych do miłości, zachęca ich, aby żywili w sobie te same uczucia, jakie ożywiały Chrystusa Jezusa, który „wyniszczył samego siebie przyjąwszy naturę sługi, [...] stawszy się posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 7-8) i dla nas „stał się ubogim będąc bogatym” (2 Kor 8, 9). A skoro trzeba, aby uczniowie zawsze naśladowali tę miłość i pokorę Chrystusa i dawali jej świadectwo, Matka-Kościół cieszy się, że w łonie jego znajdują się liczni mężczyźni i niewiasty, którzy dokładniej naśladują wyniszczenie Zbawiciela i wyraźniej je ukazują, przyjmując ubóstwo w wolności synów Bożych i wyrzekając się własnej woli: poddają się oni mianowicie człowiekowi ze względu na Boga w sprawie doskonałości ponad miarę przykazania, aby się w sposób pełniejszy upodobnić do posłusznego Chrystusa” (KK 42).

+ Powołani do życia konsekrowanego naśladują Jezusa „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołani do życia konsekrowanego odnawiają swa tożsamość poznając osobę i nauczanie Założyciela. „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest tylko w sposób ana­logiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują Jezusa Chry­stusa. Oba „naśladowania” w praktyce nie tworzą odrębnych dzi­ałań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lep­szej więzi z Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią rela­­c­ję z Bogiem realizując duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus”. Mendykanci realizują duchowość chrys­tocentryczną – „sequela Christi”. Zgromadzenia apostolskie reali­zują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus mun­di”. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założycie­la, zwracali uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później poja­wiła się potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych, charakterystycznych dla niego cech osobo­wościowych, które decydowały o jego więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły os­nowę ich życia osobistego od tych fragmentów, które są fun­damentem duchowości założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.

+ Powołani do życia konsekrowanego szerzą solidarność i miłosierdzie „Wyzwanie ubóstwa / Inną prowokacją jest dzisiaj materialistyczna żądza posiadania, lekceważąca potrzeby i cierpienia słabszych i wyzuta z wszelkiej troski o zachowanie równowagi zasobów naturalnych. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest profesja ewangelicznego ubóstwa, przeżywana w różnych formach i często połączona z konkretną działalnością, szerzącą solidarność i miłosierdzie. Jakże wiele Instytutów poświęca się wychowaniu, kształceniu i formacji zawodowej, pomagając młodym – i nie tylko młodym – by stawali się twórcami własnej przyszłości! Ileż osób konsekrowanych nie szczędzi sił, służąc maluczkim tego świata! Jak wiele z nich stara się tak formować przyszłych wychowawców i ludzi odpowiedzialnych za życie społeczne, aby dążyli do likwidacji struktur ucisku i popierali formy solidarności służące ubogim! Walczą z głodem i jego przyczynami, pobudzają działalność wolontariatu i organizacji humanitarnych, uwrażliwiają instytucje publiczne i prywatne na potrzebę sprawiedliwego rozdziału pomocy międzynarodowej. Doprawdy, narody bardzo wiele zawdzięczają tym niestrudzonym pracownikom i pracownicom zaangażowanym w dzieła miłosierdzia, którzy przez swoją wytrwałą, ofiarną służbę wnieśli i nadal wnoszą znaczny wkład w dzieło humanizacji świata” /Vita consecrata 89. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołani ludzie do jedności z Jezusem zwyciężają zło. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).

+ Powołani mogą palić kadzidło przed Jahwe „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Powołani niektórzy nie weszli do nieba z powodu swego nieposłuszeństwa. „Lękajmy się przeto, gdy jeszcze trwa obietnica wejścia do Jego odpoczynku, aby ktoś z was nie mniemał, iż jest jej pozbawiony. Albowiem i myśmy otrzymali dobrą nowinę, jak i tamci, lecz tamtym słowo usłyszane nie było pomocne, gdyż nie łączyli się przez wiarę z tymi, którzy je usłyszeli. Wchodzimy istotnie do odpoczynku my, którzy uwierzyliśmy, jak to powiedział: Toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku, aczkolwiek dzieła były dokonane od stworzenia świata. Powiedział bowiem [Bóg] na pewnym miejscu o siódmym dniu w ten sposób: I odpoczął Bóg w siódmym dniu po wszystkich dziełach swoich. I znowu na tym [miejscu]: Nie wejdą do mego odpoczynku. Wynika więc z tego, że wejdą tam niektórzy, gdyż ci, którzy wcześniej otrzymali dobrą nowinę, nie weszli z powodu [swego] nieposłuszeństwa, dlatego Bóg na nowo wyznacza pewien dzień – „dzisiaj” – po upływie dłuższego czasu, mówiąc przez Dawida, jak to przedtem zostało powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych. Gdyby bowiem Jozue wprowadził ich do odpoczynku, nie mówiłby potem o innym dniu. A zatem pozostaje odpoczynek szabatu dla ludu Bożego. Kto bowiem wszedł do Jego odpoczynku, odpocznie po swych czynach, jak Bóg po swoich. Śpieszmy się więc wejść do owego odpoczynku, aby nikt nie szedł za tym samym przykładem nieposłuszeństwa. Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny, przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca. Nie ma stworzenia, które by było przed Nim niewidzialne, przeciwnie, wszystko odkryte i odsłonięte jest przed oczami Tego, któremu musimy zdać rachunek” (Hbr 4, 1-13).

+ Powołani nieliczni Pracy dużo „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołani przez Boga są adresatem orędzia zbawienia. Pierwsze nawrócenie Żydów: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: Cóż mamy czynić, bracia? – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego. Bo dla was jest obietnica i dla dzieci waszych, i dla wszystkich, którzy są daleko, a których powoła Pan Bóg nasz. W wielu też innych słowach dawał świadectwo i napominał: Ratujcie się spośród tego przewrotnego pokolenia! Ci więc, którzy przyjęli jego naukę, zostali ochrzczeni. I przyłączyło się owego dnia około trzech tysięcy dusz. Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwie. Bojaźń ogarniała każdego, gdyż Apostołowie czynili wiele znaków i cudów. Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie. Pan zaś przymnażał im codziennie tych, którzy dostępowali zbawienia” (Dz 2, 37-47).

+ Powołani przez Jezusa mogą zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12). „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawo­mocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego ży­cia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odnie­sienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebies­kiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza do­tkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólne­go Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystolo­gicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.

+ Powołani Synonim terminu eklezja nie występujący w Ewangelii Jana (ekklêsia): lud Boży, święci, powołani, Ciało Chrystusa, ma natomiast w sobie głęboką eklezjologię, wyrażoną w symbolach i obrazach. Najważniejsze z nich to owczarnia i pasterz (J 10, 1-16; 25-30) oraz winorośl i jej rozgałęzienia (J 15, 1-8). Oprócz tego jest symbolika oblubieńcza, która sięga do literatury profetycznej oraz do Pieśni nad Pieśniami /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ważnym czynnikiem eklezjologii są postacie. Każda z nich jest typem, symbolem Kościoła. Wszystko w tej Ewangelii jest symboliczne, nawet obuwie. Sandały (J 1, 27; Mk 1, 7-8; Dz 13, 25) symbolizują pokorę. Ubieranie sandałów małżonkowi jest starożytnym rytem wyrażonym w pismach Starego Testamentu (Pp 25, 5-10; Rt 4, 6-8). Jan mówi w ten sposób o relacji Kościoła do Chrystusa. Symbolika małżeńska ukazuje relację ludu Bożego do Boga, a w szczególności Kościoła Chrystusowego do Chrystusa /Tamże, s. 453/. Mówili o tym Hieronim, Cyprian, Ambroży, Grzegorz Wielki, Beda Czcigodny, Tomasz z Akwinu /Przypis 8, s. 453/. Lud oczekujący na Mesjasza oczyszcza się na pustyni (J 1, 23; por. Iz 40, 3), podobnie jak niewierna małżonka, której dano szansę nawrócenia (por. Oz 2, 16-17; Jr 2, 2-3). J 3, 29-30 mówi o radości przyjaciela, który cieszy się ze szczęścia oblubieńca. Temat nupcjalny połączony jest tu z radością mesjaniczno-eschatologiczną. Jan cieszy się z radości Kościoła, która nadejdzie w czasach ostatecznych, powodem radości jest to, co nadejdzie w dalekiej przyszłości. Początkiem szczęśliwych wydarzeń są narodziny Jezusa: egeneto anthrôpos (J 1, 6), pierworodny: archetai anêr (J 1, 30). Przychodzenie ma sens mesjaniczny. Jest to jedyne miejsce, w którym Jan stosuje termin anêr. Ammoniusz Aleksandryjski przytacza cztery sensy tego terminu: człowiek urodzony z kobiety według ciała, osobnik wieku dojrzałego, człowiek doskonały, oblubieniec Kościoła. Tomasz z Akwinu pomija pierwsze znaczenie i przyjmuje trzy pozostałe: znacznie „dojrzały mężczyzna” odnosi do Łk 3, 23; „człowiek doskonały” ma korzenie w Iz 4, 1; Zch 6, 12, „oblubieniec” sięga tekstu Oz 2, 16 i 2 Kor 11, 2 /Tamże, s. 454/. Termin anêr z Oz 2, 4.9.18; 3, 3; Jer 3, 1 kojarzony jest w Septuagincie z Jahwe, oblubieńcem Izraela. Jezus jako nowy oblubieniec musi mieć wiele wspólnego z Jahwe, skoro spełnia tę samą rolę, musi mieć też naturę wspólną z Bogiem Izraela. Ten sam termin wskazuje na człowieczeństwo a jednocześnie kojarzy się z boskością. Jan Chrzciciel nazywa Jezusa ho erchomenos, czyli kimś przychodzącym (1, 15). [Później zastosuje podobne określenie do Ducha Świętego: przechodzący (personalnie jako ktoś: ekporeuomenos, przymiotnikowo jako Jego istotna cecha personalna osobista:  ekporeuomenos – termin wprowadził Sobór Konstantynopolitański I, w tekście ewangelijnym J 15, 26 jest wypowiedziana czynność: ekporeuethai]. Jan Chrzciciel przygotowuje Izraela jako oblubienicę dla Jezusa Chrystusa (J 3, 29). Darem Oblubieńca dla ludzi jest Jego boskość, która oblubienicę przebóstwia /Tamże, s. 455.

+ Powołani uwielbieni poprzez pokaranie przeciwników. „A dla Twych świętych była bardzo wielka światłość, gdy głos ich słyszano, a nie widziano postaci – uznawano ich za szczęśliwych mimo tego, co oni przedtem ucierpieli; a dziękowano, że nie szkodzą, choć przedtem krzywd doznali, i błagano o darowanie sprzeciwu. Dałeś przed nimi słup ognisty jako przewodnika na nieznanej drodze, jako nieszkodliwe słońce w zaszczytnej tułaczce. A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzymali Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa. Za to, że zamyślili wymordować dzieci świętych – kiedy to jedno Dziecię porzucone zostało i uratowane ‑ za karę zabrałeś im mnóstwo ich dzieci i wygubiłeś ich razem w burzliwej topieli. Noc ową oznajmiono wcześniej naszym ojcom, by nabrali otuchy, wiedząc niechybnie, jakim przysięgom zawierzyli. I lud Twój wyczekiwał ocalenia sprawiedliwych, a zatraty wrogów. Czym bowiem pokarałeś przeciwników, tym uwielbiłeś nas, powołanych. Pobożni synowie dobrych składali w ukryciu ofiary i ustanowili zgodnie Boskie prawo, że te same dobra i niebezpieczeństwa święci podejmą jednakowo, i już zaczęli śpiewać hymny przodków. Wtórowały im pomieszane krzyki wrogów, rozlegał się żałosny głos zawodzących nad dziećmi. Podobną ponieśli karę i pan, i niewolnik, człowiek z ludu cierpiał tak samo jak król: wszyscy naraz z powodu tej samej śmierci mieli nieprzeliczonych umarłych. Żywych nie starczyło nawet do grzebania, bo w jednej chwili wyginęło ich najcenniejsze potomstwo. Ci, którzy wskutek czarów w nic nie wierzyli, po zagładzie pierworodnych uznali, że lud jest synem Bożym” (Mdr 18, 1-13).

+ Powołani wezwani do uświęcenia się w samej misji i poprzez jej wypełnianie „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołania Abrahama początkiem historii wiary Izraela: „Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Powołania chrześcijańskie komplementarne „Małżeństwo jest bez wątpienia jednym z sakramentów Nowego Przymierza, pokazując światu miłość Boga do ludzi i budując komunię miłości między ludźmi. Istnieje jednocześnie potrzeba, by zapobiegać przesadnemu przywiązaniu się do samej rzeczywistości małżeństwa, które będąc sakramentem, nie jest wszakże Bogiem. Na straży chroniącej przed absolutyzacją i idolizacją małżeństwa stoją właśnie celibatariusze. Tu widać najwyraźniej, na czym polega komplementarność chrześcijańskich powołań. Ostatecznie wszystkie one działają w służbie tej samej Bożej miłości. To właśnie małżeństwo jest sakramentem, lecz to bezżenność ma prymat w porządku drogi duchowej – ono bowiem w sposób najbardziej radykalny powiązane jest z nadchodzącym Królestwem Bożym. Charyzmat bezżeństwa ma także prymat w znaczeniu indywidualnym. W życiu każdego chrześcijanina punktem wyjścia powinno być, jak się zdaje, nie małżeństwo, lecz właśnie bezżeństwo. Chrześcijaństwo bowiem zaczyna się od radykalnego wyzwolenia, kiedy to człowiek przeżywa w sercu rezygnację ze wszystkiego, co nie jest Bogiem. Seksualność i małżeństwo nie jest Bogiem, dlatego każdy chrześcijanin musi z niego w jakimś sensie zrezygnować, wyrzec się go. Chodzi o rezygnację dokonaną w sercu, za którą nie musi iść rezygnacja widzialna (Analogicznie do wyrzeczenia się bogactw czy sławy). Właśnie taka rezygnacja paradoksalnie umożliwia dojrzałe wejście w związek małżeński, zbudowany w wolności, związek, w którym ani druga osoba, ani seksualność, ani sam związek nie będzie występował w roli Boga – rolę tę zajmie natomiast prawdziwy Bóg. Dlatego właśnie tak istotne jest, by wskazać potencjalną bezżenność jako modus życia każdego chrześcijanina” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 189/.

+ Powołania człowieka do budowania świata. Apologia pracy twórczej, koncepcja człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła stwórczego, posiada swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.

+ Powołania człowieka komunijne „Taka jest wola Boga, który „chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę (unam familiam) i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim” (GS 24a. Mówiąc o całej ludzkości, Sobór używa analogii do rodziny naturalnej, która stanowi zarówno naturalne źródło wszystkich ludzkich społeczności jak i podstawowy model relacji międzyosobowych wewnątrz społeczności. Na mocy stworzenia, rodzina powstała z małżeńskiego zespolenia mężczyzny i kobiety, jest podstawową realizacją społecznej natury człowieka oraz jego komunijnego powołania. W zamyśle Bożym wyrażonym w opisie stworzenia, stanowi ona doskonały model życia wspólnotowego. Powstaje z miłosnego spotkania „ja” i „ty” mężczyzny i kobiety, które prowadzi do zawiązania wspólnego „my” małżeńskiego i rodzinnego. We wspólnocie życia rodzinnego, każdy z członków rozwija się jako osoba dzięki siatce relacji opartych na miłości. Takie spojrzenie na małżeństwo i rodzinę prezentuje Vaticanum II. W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy, że „Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz 1, 27); a zespolenie (consociatio) ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób (communionis personarum) (GS 12d). Jako ontologiczny fundament tego uniwersalnego braterstwa Sobór podaje wspólne pochodzenie wszystkich ludzi od jednego przodka – Adama – oraz ich wspólne przeznaczenie, które jest w Bogu: „Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego (GS 24a). W argumencie tym antropologia umiejętnie zharmonizowana jest z kreatologią i eschatologią: jako ludzie jesteśmy wszyscy „braćmi” i „siostrami” ponieważ jednego mamy „ojca” i to zarówno w wymiarze nadprzyrodzonym jak i w wymiarze ziemskim: naszym Niebieskim Ojcem jest Bóg Stwórca; naszym ziemskim ojcem jest wspólny nam wszystkim przodek – Adam – z którego Bóg powołał do istnienia wszystkich ludzi. Zgodnie z planem odwiecznej Bożej miłości, jedno jest również ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi – Bóg – Początek (A) i Kres (Ω) wszystkiego” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/.

+ Powołania dawane do wspólnoty radosnej „Zachwyt wobec rzeczywistości boskiej komunii sprawia, że osoby konsekrowane zobowiązują się na miarę swoich możliwości tę rzeczywistość ukazywać, tworząc wspólnoty pełne ducha i wesela. Należy też pamiętać, że wspólnota lokalna stanowi pierwszy ośrodek życia zakonnego. Ważną rzeczą zatem jest, by jej organiczna struktura jasno wskazywała na wartości religijne, to znaczy by centrum jej życia stanowiła codzienna Eucharystia. Obok Eucharystii niejako kontynuacją tej szczególnej obecności Chrystusa jest modlitwa słowem Bożym, zwłaszcza liturgią godzin. Należy też mieć na uwadze rekolekcje zakonne, sakrament pokuty i pojednania, modlitwę osobistą i czytanie duchowe. Jakość życia poszczególnych osób konsekrowanych zależy przede wszystkim od jakości wspólnoty. Na nią składa się ogólny klimat i styl życia osób ją tworzących. Oznacza to, że wspólnota jest i będzie taka, jaką uczynią ją poszczególni jej członkowie. Niezwykle ważne jest stwierdzenie, że wspólnota bez radości to wspólnota wymierająca (Por. tenże, Dialogowy wymiar życia we wspólnocie, w: Wspólnota Sercańska – dom i szkoła komunii. Program formacji ciągłej na 2012 rok, Kraków 2012, s. 50), bogata w radość zaś jest prawdziwym darem dla braci i sióstr. Takie świadectwo radości stanowi także źródło nowych powołań i pomaga wytrwać. Trzeba koniecznie podtrzymywać tę radość we wspólnocie zakonnej, ponieważ nadmiar pracy może ją stłumić, zaś przesadna troska o sprawy dnia codziennego może przyczynić się do zapomnienia o niej, a nieustanne zastanawianie się nad własną tożsamością i przyszłością może ją osłabić” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 202/. „Ważne przy tym stają się umiejętność wspólnego świętowania, znalezienia czasu na odpoczynek indywidualny i wspólnotowy oraz spojrzenie z dystansu na własną posługę. Niekiedy bowiem w imię źle pojętej zakonności czyni się ofiary, nie dając w zamian konkretnych propozycji, tzw. nieuzasadniona tradycja: „Bo tak zawsze było”. Warto także uświadomić sobie, że wspólnota zakonna jako rzeczywistość chrześcijańska budowana jest na ludzkiej słabości, dlatego pojęcie wspólnoty doskonałej w wymiarze ziemskiej egzystencji nie istnieje” /Tamże, s. 203/.

+ Powołania do specjalnego pójścia za Chrystusem. Tillard J. M. R. głosi, że Pismo święte nie mówi nic na temat ślubów zakonnych, czyli że nie informuje wyraźnie o istnieniu życia zakonnego. Wyraża on pogląd, że trzeba inaczej definiować, czym jest życie zakonne i że trzeba zrezygnować z określania definiującego je jako życie według rad ewangelicznych. Matura jest zdania, że Biblia w ogóle ignoruje istnienie życia zakonnego (T. Matura, Le radicalisme évangélique. Aux sources de vie chretienne, Paris 1978). Wydaje się, że taki pogląd wynika z błędnego rozumienia życia zakonnego jako radykalizacji chrześcijaństwa i z lekceważenia dosłowności wielu wypowiedzi Jezusa kierowanych do konkretnych ludzi. Sceny ewangeliczne nie są alegoriami, lecz zawierają ściśle określoną egzystencjalną treść i odpowiednio, ściśle określone przesłanie J. M. van Cangh, Fondement evangelique de la vie religieuse, „Nouvelle Revue Theologique” 95 (1973) 635-647. Bandera jest zwolennikiem realistycznego traktowania nauki Chrystusa. Podejmuje on styl myślenia inkarnacyjnego, w którym wszelkie wartości zbawcze są związane z ich symboliczną, dostrzegalną formą zewnętrzną. Odrzuca on myślenie alegoryczne, spirytualistyczne, zrywające więź pomiędzy istotą orędzia zbawczego a realiami historii. Dlatego traktuje śluby zakonne jako konkretny wyraz, widzialny znak, gwarancję realizacji charyzmatycznych, duchowych darów przekazanych w wydarzeniu powołania do specjalnego pójścia za Chrystusem Ż2 82.

+ Powołania do życia konsekrowanego rodzime w krajach misyjnych wzrastają Inkulturacja wpływa na teologię życia konsekrowanego w sposób istotny. Nie wystarczy zastanawiać się nad odpowiednią formą życia wspólnoty, dostosowaną do środowiska. Przyjęcie kategori inkulturacji zgecydowanie wpływa na stanowisko teologii wobec istotnych wartości tworzących życie zakonne. Jedną z cech istotnych dla życia zakonnego jest opuszczenie domu rodzinnego, rodziny. Dawniej realizowano to dosłownie, z wielką surowością. Eremita był człowiekiem bez najbliższych i bez ojczyzny. Hasło inkulturacji tworzy tendencje przeciwne. Zgodnie z nowym sposobem myślenia trzeba zachowywać ciągłość związków z swoim rodzinnym środowiskiem. Jednocześnie trwa zjawisko narastania powołań rodzimych w krajach misyjnych a sekularyzacja pierwszego świata zmusza do podjęcia misji na tym tradycyjnie chrześcijańskim terenie. Pojawia się pytanie: kto najlepiej spełni wymagania inkulturacji? Zamiast wysyłać misjonarzy w jedną i drugą stronę, lepiej zostawić ich na miejscu, w kraju ojczystym. Jednym z ważnych zadań powinna być przecież ewangelizacja własnych środowisk rodzinnych, znajomych, kolegów z lat szkolnych itd.. Ten aspekt w tradycyjnej teologii życia zakonnego nie istniał. Obecnie dostrzegane są możliwe korzyści, takie jak n. p. łatwość zawiązywania zalążków małych wspólnot, w których ewangelizatorami własnych środowisk byliby również ludzie świeccy Ż2 59.

+ Powołania do życia konsekrowanego w młodych Kościołach „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołania głosiciela Słowa przez Jezusa specyficzne „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.

+ Powołania kapłańskie spadają, powoduje to trudność uczestnictwa w niedzielnej Eucharystii także w krajach od dawna chrześcijańskich. „Pokusa redukcjonizmu / Rozważając kwestię liturgii niedzielnej bez kapłana, Ratzinger zwraca uwagę na priorytet sakramentu przed jakimkolwiek psychologizmem. Na terenach misyjnych, w diasporze, podczas prześladowania występują sytuacje niemożności uczestnictwa w niedzielnej Eucharystii. W obecnych czasach spadek powołań kapłańskich powoduje trudności także w krajach od dawna chrześcijańskich. Występuje pokusa stawiania na pierwszym miejscu doświadczenia wzajemnej bliskości i stąd organizowania świątecznego zgromadzenia bez kapłana w swoim kościele. Trzeba odróżnić tę sytuację od rzeczywistej konieczności sprawowania liturgii bez kapłana, gdy ludzie nie zamykając się w tym, co tylko ludzkie usiłują zaczerpnąć choćby cząstkę z rzeczywistości Dnia Pańskiego. Teoria, według której można w zasadzie sprawować liturgię tylko w znanej sobie wspólnocie i ze znanym kapłanem jest błędna i wskazująca na podporządkowanie kryteriów teologicznych socjologicznym i psychologicznym (Por. J. Ratzinger, Znaczenie Dnia Pańskiego, „Communio” 1995 nr 3, s. 54-58). Rozważając myśl Durkheima (Émile Durkheim (†1917) francuski socjolog, filozof, etnolog. Ratzinger powołuje się tutaj na myśl Durkheima redukującą religię i kult do ogólnej formy stabilizacji społecznej, która jednak przestaje funkcjonować z chwilą uświadomienia sobie takiego jej charakteru) Ratzinger stwierdza, że tylko wtedy, „gdy sakrament zachowuje swą bezwarunkowość i absolutny priorytet przed wszelkimi celami społecznymi oraz przed wszelkimi intencjami duchowo «budującymi», tworzy także społeczność i «buduje» człowieka” (Ibidem, s. 56). Pozytywny wpływ sakramentu na życie psychiczne i społeczne człowieka jest możliwy wtedy, gdy człowiek otwiera się na rzeczywistość przychodzącą z góry i zachowuje hierarchię ważności. Autor dostrzega pokusę uwspółcześnienia chrześcijaństwa poprzez przekształcenie go w polityczny moralizm lub psychoterapię. Ten drugi projekt pragnie przedstawić religię jako miejsce osiągania możliwie całościowego dobrego samopoczucia. Zapomina się o źródłach, o wierze, a próbuje realizować własne projekty, które nie są w stanie ustanowić wspólnoty z Bogiem ani trwałej więzi między ludźmi (Por. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata. Papież, Kościół i znaki czasu, Kraków 2011, s. 149)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 43/.

+ Powołania kapłańskie troską biskupa dzieloną z kapłanami „Biskup wie, że może liczyć przede wszystkim na pomoc swoich kapłanów. Wszyscy księża dzielą z nim troskę i odpowiedzialność za budzenie i rozwijanie powołań kapłańskich, jak bowiem stwierdził Sobór, „do kapłanów, jako wychowawców w wierze, należy troszczyć się osobiście lub przez innych, by każdy z wiernych został doprowadzony w Duchu Świętym do rozwoju swego własnego powołania” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). „Obowiązek ten należy niewątpliwie do samego posłannictwa kapłańskiego, przez które prezbiter uczestniczy w trosce całego Kościoła, aby nigdy tu na ziemi nie brakło robotników wśród Ludu Bożego” (Tamże, 11). Najważniejszym i najskuteczniejszym środkiem budzenia powołań jest świadectwo życia kapłanów, ich bezwarunkowe oddanie się owczarni Bożej, ich pełna miłości służba Chrystusowi i jego Kościołowi — służba będąca dźwiganiem krzyża, przyjętego z paschalną nadzieją i radością, wreszcie braterska zgoda i gorące pragnienie ewangelizacji (Por. Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 2). Bardzo szczególna odpowiedzialność spoczywa na rodzinie chrześcijańskiej, która na mocy sakramentu małżeństwa uczestniczy na swój własny i oryginalny sposób w misji wychowawczej Kościoła, Nauczyciela i Matki. Jak napisali Ojcowie Synodalni „rodzina chrześcijańska, istotnie stanowiąca «niejako domowy Kościół» (Lumen Gentium, 11), zawsze stwarzała i nadal stwarza warunki sprzyjające budzeniu się powołań. Ponieważ dzisiaj rodzina chrześcijańska jest zagrożona, należy przywiązywać wielką wagę do duszpasterstwa rodzin, aby one, przyjmując wielkodusznie dar ludzkiego życia, stanowiły «jakby pierwsze seminarium» (Optatam totius, 2), w którym dzieci mogłyby od początku uczyć się pobożności, modlitwy i miłości do Kościoła” (Propositio 14)” /(Pastores dabo Vobis, 41.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołania kapłańskie w USA powinny wzrastać liczbowo i jakościowo. „Zdecydował się Pan na założenie uniwersytetu katolickiego. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.

+ Powołania misjonarzy przez Ducha Świętego. Apostołowie ruszają w pierwszą podróż misyjną: „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawili publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem. Wtedy po poście i modlitwie oraz po włożeniu na nich rąk, wyprawili ich. A oni wysłani przez Ducha Świętego zeszli do Seleucji, a stamtąd odpłynęli na Cypr. Gdy przybyli do Salaminy, głosili słowo Boże w synagogach żydowskich; mieli też Jana do pomocy. Gdy przeszli przez całą wyspę aż do Pafos, spotkali pewnego maga, fałszywego proroka żydowskiego, imieniem Bar-Jezus, który należał do otoczenia prokonsula Sergiusza Pawła, człowieka roztropnego. Ten, wezwawszy Barnabę i Szawła, chciał słuchać słowa Bożego. Lecz przeciwstawił się im Elimas - mag [tak bowiem tłumaczy się jego imię], usiłując odwieść prokonsula od wiary. Ale Szaweł, który także zwie się Paweł, napełniony Duchem Świętym spojrzał na niego uważnie i rzekł: O, synu diabelski, pełny wszelkiej zdrady i wszelkiej przewrotności, wrogu wszelkiej sprawiedliwości, czyż nie zaprzestaniesz wykrzywiać prostych dróg Pańskich? Teraz dotknie cię ręka Pańska: będziesz niewidomy i przez pewien czas nie będziesz widział słońca. Natychmiast spadły na niego mrok i ciemność. I chodząc wkoło, szukał kogoś, kto by go poprowadził za rękę. Wtedy prokonsul widząc, co się stało, uwierzył, zdumiony nauką Pańską” (Dz 13, 1-12).

+ Powołania misyjne w Europie zanikły z powodu utraty wiary i z powodu przekonania, że misje są niepotrzebne, bo i tak wszyscy będą zbawieni. „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Powołania poważne objawia się w chęci poznania Jezusa Chrystusa i gotowości do rzetelnego studiowania. „Dlatego kultura umysłowa jest nieodzownym elementem drogi do kapłaństwa, przy czym studiowanie teologii nie powinno być redukowane do roli przygotowania do zawodu. Poznanie Jezusa winno być wewnętrznym postulatem miłości. Ważne jest również, aby proces formacji intelektualnej nie kończył się na seminarium (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 2005, s. 266, 268; tenże, Kościół wspólnotą, Lublin 1993, s. 85; Benedykt XVI do biskupów polskich, Poznań 2005, s. 19). Formacja liturgiczna i duchowa. Studium teologii winno stanowić jedność z formacją duchową. Ważną rzeczą jest Liturgia Godzin, troska o zrozumienie Pisma Świętego, systematyczna medytacja. Przygotowanie do kapłaństwa musi być przygotowaniem do sprawowania sakramentów, w której centralne miejsce winno być zarezerwowane dla codziennej Eucharystii i osobistej adoracji Najświętszego Sakramentu. Szkoła Eucharystii jest bowiem szkołą właściwego życia, szkołą ofiarowania się. Podstawowym zadaniem formacji seminaryjnej i później kapłańskiego życia jest formacja do modlitwy, do bycia z Jezusem (Zob. J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, s. 266, 272-274; tenże, Słudzy waszej radości, Wrocław 1990, s. 90-91; Benedykt XVI, Wszyscy uczymy się od Pana, s. 39, 42). Jak czytamy: „Wierni oczekują od kapłanów tylko jednego, aby byli specjalistami od spotkania człowieka z Bogiem. Nie wymaga się od księdza, by był ekspertem w sprawach ekonomii, budownictwa czy polityki. Oczekuje się od niego, by był ekspertem w dziedzinie życia duchowego” (Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, s. 19; zob. tenże, Otwórzmy się na Boga, by zapanował pokój, „L’Osservatore Romano” 28(2007) nr 2, s. 42)” /Bogdan Giemza [Ks. SDS, doktor teologii pastoralnej; rektor Wyższego Seminarium Duchownego Salwatorianów w Bagnie, konsultor prowincjalny ds. formacji], Formacja kapłańska w nauczaniu Ratzingera, Studia Salvatoriana Polonica 1 (2007) 77-94, s. 90/.

+ Powołania rodzą się w rodzinie chrześcijańskiej. „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powołania różnorodne wymagane dla przeżywania komunii w Kościele „Aby można było przeżywać pełniej komunię w Kościele, trzeba dowartościować różnorodność charyzmatów i powołań, które zdążają coraz bardziej ku jedności i mogą ją ubogacić (por. l Kor 12). W tej perspektywie trzeba, aby z jednej strony nowe ruchy i nowe wspólnoty kościelne, «odrzucając wszelką pokusę żądania dla siebie prawa pierwszeństwa i wszelkie wzajemne niezrozumienie», czyniły postępy na drodze bardziej autentycznej komunii między sobą i ze wszystkimi innymi środowiskami kościelnymi oraz by «żyły z miłością w pełnym posłuszeństwie biskupom»; z drugiej strony, konieczne jest również, aby biskupi, «okazując im ojcowską troskę i miłość właściwą pasterzom» (Por. Propositio 21), umieli rozpoznawać, doceniać i koordynować ich charyzmaty oraz ich obecność w budowaniu jedynego Kościoła. Istotnie, dzięki wzrastającej współpracy między różnymi środowiskami kościelnymi pod pełnym miłości przewodnictwem pasterzy cały Kościół będzie mógł ukazać wszystkim oblicze piękniejsze i bardziej wiarygodne, jako wyraźniejsze odbicie oblicza Pańskiego; w ten sposób będzie mógł przyczynić się do przywrócenia nadziei i radości zarówno tym, którzy jej szukają, jak i tym, którzy – choć nie szukają – potrzebują jej. Ażeby móc odpowiedzieć na ewangeliczne wezwanie do nawrócenia, «musimy wszyscy razem z pokorą i odwagą dokonać rachunku sumienia, aby poznać nasze lęki i błędy oraz szczerze wyznać nasze zaniedbania i ociężałość, nasze niewierności i winy» (Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Orędzie końcowe, 4: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 23 października 1999 r., s. 5; wyd. polskie, n. 12/1999, s. 51). Dalekie od sprzyjania postawie rezygnacji i zniechęcenia, ewangeliczne uznanie własnych win budzi we wspólnocie doświadczenie, jakiego doznaje każdy ochrzczony: radości z głębokiego wyzwolenia i łaski nowego początku, która pozwała z większą mocą kontynuować drogę ewangelizacji” /(Ecclesia in Europa 29). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Powołania spadkowe przejawem kryzysu w Kościele, „oraz manifestacje niezadowolenia w wielu klasztorach. Jako jeden z ilustrujących to przykładów można przypomnieć słynny list-protest, jaki został skierowany do króla ponad głowami hierarchii kościelnej, napisany i podpisany przez 28 benedyktynów z opactwa Saint Germain des-Pres blisko Paryża, przeciwko noszeniu habitów i praktykowaniu ubóstwa. Tego typu skargi do władz cywilnych często opanowanych przez wrogów chrześcijaństwa, pozwoliły tymże władzom na utworzenie „Komisji do spraw zakonników”, która przejęła prawie wszystkie sprawy kościelne, pozbawiając biskupów faktycznej władzy. Premier Choiseul, otwarty wróg Kościoła, powołał na stanowisko kierownicze arcybiskupa Lomenie de Brienne, głównego promotora rewolucji. Na skutek tego Kościół we Francji został odgórnie włączony w proces antychrześcijańskiej rewolucji. Choiseul posługując się arcybiskupem Lomenie de Brienne, rozpoczął drastyczne prześladowanie Kościoła zamykając wiele klasztorów (pod pretekstem niewystarczającej liczby mnichów czy mniszek). […] To prześladowanie w latach 1760-1780, a więc prawie przez trzydzieści lat, paradoksalnie przyczyniło się także do odrodzenia religijnego, tak iż, kiedy wybuchła rewolucja, gorliwość religijna jest znowu bardzo żywa i powołania kapłańskie i zakonne znowu rosną. […] W przededniu rewolucji Kościół we Francji miał prawie w każdej parafii bezpłatną szkołę podstawową (parafii było prawie 37 tysięcy, a bezpłatnych szkół parafialnych ponad 30 tysięcy), utrzymywał prawie 900 szkół średnich, nie licząc seminaryjnych” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 20.

+ Powołania świata do bytu dla zbawienia człowieka „Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, by jako mająca przekraczać wszelkie inne ta­jemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepo­wiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiło­waniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłoś­ci, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej roz­strojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika po­tęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do ta­jemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.

+ Powołania wielorakie Boga Jedynego. „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Powołania wielorakie chrześcijan „Duch Święty niezmiennie zachowuje więź komunii między Jezusem i Jego Kościołem. Zamieszkując w Kościele jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16), prowadzi go przede wszystkim do pełni prawdy o Jezusie. Następnie, uzdalnia Kościół, aby kontynuował misję Jezusa, nade wszystko dając świadectwo samemu Jezusowi i w ten sposób wypełniając to, co obiecał On przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, że ześle Ducha na uczniów, by mogli o Nim świadczyć (por. J 15, 26-27). Działanie Ducha w Kościele polega też na dawaniu świadectwa, że wierzący są przybranymi dziećmi Bożymi, przeznaczonymi, by odziedziczyć zbawienie - obiecaną pełnię komunii z Ojcem (por. Rz 8, 15-17). Ubogacając Kościół różnymi charyzmatami i darami, Duch sprawia, że wzrasta on w komunii jako jedno ciało składające się z licznych członków (por. 1 Kor 12, 4; Ef 4, 11-16). Duch gromadzi w jedno różnych ludzi, posiadających odmienne zwyczaje, środki oraz talenty, i czyni Kościół znakiem komunii całej ludzkości, której głową jest Chrystus. Duch kształtuje Kościół, by był wspólnotą świadków, którzy dzięki Jego mocy dają świadectwo Zbawicielowi (por. Dz 1, 8). W tym sensie Duch Święty jest głównym sprawcą ewangelizacji. Na podstawie tego Ojcowi synodalni wysunęli wniosek, iż podobnie jak Jezus wypełnił swoje ziemskie posługiwanie w mocy Ducha Świętego, „ten sam Duch został dany Kościołowi przez Ojca i Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji” /(Ecclesia in Asia 17.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powołania wielorakie w Kościele (Rz 12, 4). „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Powołania zakonne wieku XI przyciągała teologia. Szkoły monastyczne średniowieczne zachodnie różniły się od szkół „zewnętrznych”: miejskich i katedralnych. „Dowodem na istnienie różnicy między dwoma rodzajami szkół i między naukami, które w nich otrzymywano, jest fakt, że od IX wieku opaci widzieli potrzebę wysyłania niektórych mnichów na jakiś czas na studia do miasta. Te dwa różne środowiska szkolne utrzymywały bowiem ze sobą kontakty; nie były nawzajem na siebie zamknięte. Czasem przybywali ludzie ze świata, by zostać uczniami genialnego mnicha, jak to bywało w Bec za czasów św. Anzelma. Ten ostatni miał za mistrza Lafranka, uformowanego z kolei przez św. Fulberta z Chartres; w klasztorze zaś miał licznych uczniów. Większość z tych, których imiona lub dzieła są nam znane, to mnisi anglo-normandzcy, a nie przerabiali oni u niego teologii scholastycznej. Te fakty pozwalają nam zdać sobie sprawę, w jakim sensie można w ogóle mówić o „szkole z Bec”. Zresztą dokładnie to wyraził już sam Eadmer, słowami w których podniosły styl, właściwy dla hagiografii, nie przesłania głębokiej prawdy: „Ze wszystkich krajów zjeżdżali się do niego wielcy panowie, mądrzy klerkowie, dzielni rycerze… Poświęcali oni siebie i swoje dobra na służbę Bożą w tym samym klasztorze. Klasztor rozwijał się…”. Tak więc Bec pozostało klasztorem: szkołą służby pańskiej. Kiedy indziej – i to było częstsze – mnisi obserwowali działalność szkół. Niektórzy z nich znali je z czasów przed swoim nawróceniem, albo nawet i z czasów po wstąpieniu, jeśli wysyłano ich tam dla dopełnienia formacji” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 229/. „Inni korzystali z faktu, że ich opactwo znajdowało się blisko miasta, w którym działały szkoły; tu przykładem jest Rupert z Deutz w czasie swej formacji w opactwie św. Wawrzyńca w Liége. Wielu wreszcie utrzymywało przyjazne kontakty z mistrzami scholastyki; te kontakty podkreślają liczni historycy dzisiejsi” /Tamże, s. 230.

+ Powołania zdobywane przez modlitwę i sprawowanie liturgii. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Aarona do godności arcykapłana. „Mając więc arcykapłana wielkiego, który przeszedł przez niebiosa, Jezusa, Syna Bożego, trwajmy mocno w wyznawaniu wiary. Nie takiego bowiem mamy arcykapłana, który by nie mógł współczuć naszym słabościom, lecz doświadczonego we wszystkim na nasze podobieństwo, z wyjątkiem grzechu. Przybliżmy się więc z ufnością do tronu łaski, abyśmy otrzymali miłosierdzie i znaleźli łaskę dla [uzyskania] pomocy w stosownej chwili” (Hbr 4, 14-16). „Każdy bowiem arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy. Może on współczuć z tymi, którzy nie wiedzą i błądzą, ponieważ sam podlega słabościom. I ze względu na nią powinien jak za lud, tak i za samego siebie składać ofiary za grzechy. I nikt sam sobie nie bierze tej godności, lecz tylko ten, kto jest powołany przez Boga jak Aaron. Podobnie i Chrystus nie sam siebie okrył sławą przez to, iż stał się arcykapłanem, ale [uczynił to] Ten, który powiedział do Niego: Ty jesteś moim Synem, jam Cię dziś zrodził, jak i w innym [miejscu]: Tyś jest kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka. Z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił On gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości. A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał. A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają, nazwany przez Boga kapłanem na wzór Melchizedeka. Wiele mamy o Nim mówić, a trudne to jest do wyjaśnienia, ponieważ ociężali jesteście w słuchaniu. Gdy bowiem ze względu na czas powinniście być nauczycielami, sami potrzebujecie kogoś, kto by was pouczył o pierwszych prawdach słów Bożych, i mleka wam potrzeba, a nie stałego pokarmu. Każdy, który pije [tylko] mleko, nieświadom jest nauki sprawiedliwości ponieważ jest niemowlęciem. Przeciwnie, stały pokarm jest właściwy dla dorosłych, którzy przez ćwiczenie mają władze umysłu udoskonalone do rozróżniania dobra i zła” (Hbr 5, 1-14).

+ Powołanie Abrahama dokonało się w Azji. „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Powołanie Abrahama kierowało myśl ku przyszłej postaci Mesjasza. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Powołanie Abrahama miało miejsce w jego rodzinnej ziemi podczas rozmowy z Jahwe. „Abraham był już podeszłym w latach starcem, a Jahwe we wszystkim mu błogosławił. Pewnego razu rzekł Abraham do najstarszego sługi swego domu, zarządzającego całym jego mieniem: – Połóż swą rękę pod moje biodro i złóż przysięgę na Jahwe, Boga niebios i ziemi, że nie wybierzesz dla mego syna żony spośród kobiet Kanaanitów, między którymi mieszkam, lecz pójdziesz do mojego kraju, do krewnych moich. Stamtąd masz wziąć żonę dla mego syna Izaaka. Odrzekł mu sługa: – A jeśli ta kobieta nie zechce iść ze mną do tego kraju, czy mam wówczas zaprowadzić twojego syna do kraju, z którego ty wywędrowałeś? A Abraham rzekł do niego: – Nie waż się tam prowadzić mego syna! Jahwe, Bóg niebios, który wziął mnie z domu ojcowskiego, z rodzinnej ziemi, który rozmawiał ze mną i przyrzekł mi uroczyście: „Ten kraj dam twojemu potomstwu” – wyśle swego anioła przed tobą, abyś sprowadził stamtąd żonę dla mego syna. Gdyby zaś owa kobieta nie chciała iść z tobą, wtedy będziesz wolny od złożonej mi przysięgi. Ale syna mego tam nie prowadź!” (Rdz 24, 1-8).

+ Powołanie Abrahama początkiem historii ludu Bożego kontynuowanej w historii Izraela pomimo zmian (Iz 41,8). „Źródło Dawidowego świadectwa / Dawidowe świadectwo zasadza się na doświadczeniu niezmierzonej miłości Jahwe (Iz 55,3c), który przebacza (Iz 40,2), wybawia z opresji (Iz 55,3α) i dochowuje wierności dawnym obietnicom. Choć w przeszłości miłość Boga została zraniona niewiernością Izraela, to jednak na horyzoncie wydarzeń rozgrywających się na scenie międzynarodowej prorok dostrzega rysującą się perspektywę nowego początku, którą odczytuje jednoznacznie jako znak Bożego przebaczenia i propozycję nowego przymierza. To przymierze, wyznaczając nową przestrzeń wspólnoty życia dla Boga i Izraela w zmienionej sytuacji historycznej, jest kontynuacją długiej historii, mającej swój początek w powołaniu Abrahama (Iz 41,8: „Ty, zaś, Izraelu, mój sługo, Jakubie, którego wybrałem sobie, potomstwo Abrahama, mego przyjaciela! Ty, którego pochwyciłem na krańcach ziemi, powołałem cię z jej najdalszych stron i rzekłem ci: «Sługą moim jesteś, wybrałem cię...»”; 51,2: „Wejrzyjcie na Abrahama, waszego ojca „bo powołałem jego jednego...”). Kamieniem milowym tej historii jest proroctwo Natana, w którym Jahwe oficjalnie zaakceptował monarchię izraelską i obiecał królowi Dawidowi nieprzerwane panowanie jego dynastii (2 Sm 7). W Iz 55,3-5 Jahwe, ukazując siłę swego miłosierdzia ססד) - hesed: w. 3c), pragnie, żeby wygnańcy odczytali swe życie na obczyźnie i otwierającą się przed nimi świetlaną przyszłość, w świetle Bożej wierności i dawnych obietnic, których są depozytariuszami i naocznymi świadkami ich wypełnienia” [Arnold Zawadzki, Ks., prezbiter archidiecezji łódzkiej, adiunkt Katedry Ksiąg Historycznych, Prorockich i Sapiencjalnych INB KUL, wykładowca ST i NT w Wyższym Seminarium Duchownym w Łodzi, uzyskał doktorat nauk biblijnych na Papieskim Instytucie Biblijnym w Rzymie (2009)], Dawidowe świadectwo o Bożym przebaczeniu w Iz 55,3-5 na tle wewnętrznych rozterek judejskich wygnańców (lata 550-539 przed Chr.), Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 95-117, s. 110/.

+ Powołanie Abrahama Poziom działania Ducha Świętego na świat wyższy i początek ludu wybranego, „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. „Duch i Słowo Boże w okresie obietnic. Duch i Słowo Boże działali zawsze, choć w różnych epokach świata na różną miarę (św. Leon Wielki): «Od początku aż do „pełni czasu” (Ga 4, 4) wspólne posłanie Słowa i Ducha Ojca pozostaje ukryte, ale wciąż działa. Duch Boży przygotowuje czas Mesjasza i chociaż ani Duch, ani Słowo nie są jeszcze w pełni objawieni, są już obiecani, aby ich oczeki­wano i przyjęto, gdy się objawią. Dlatego gdy Kościół czyta Stary Testament (2 Kor 3, 14), zgłębia w nim (J 5, 39.46) to, co Duch Święty, „który mówił przez proroków”, chce nam powiedzieć o Chrystusie» (KKK 702). Wyższy próg objawionego już działania Ducha Świętego na świat stanowi powołanie Abrahama i początek ludu wybranego, co dokonało się „w wierze i mocy Ducha Świętego” (KKK 706). Była to pneumatycz­na inauguracja Kahału Jahwe i nowy krok na drodze ku Kościołowi Chrystusa. Duch Święty ścielił coraz wyraźniej drogę obietnicy w teofaniach, w historii Izraela, Patriarchów, proroków, w objawionym Słowie, które było „Ziarnem Ducha”, w Darze Prawa jako pedagogii i nauce Ducha. Rosło też pragnienie Ducha Bożego, wołanie modlitewne do Boga i postęp osobowy. Rozwijał się przed-Kościół, życie moralne, prze­życie przymierza, świat wartości duchowych, obietnice, oczyszczenie i cała pedagogia historiozbawcza, prowadzona łagodnie i „słodko” przez Ducha. Po tej linii dojrzewało również oczekiwanie Mesjasza (Iz 11, 1-2; Łk 4, 18-19), pociechy Bożej i wyzwolenia Jerozolimy z niewoli fizycznej i duchowej (Łk 2, 25-38). Ścieliła się Droga „nowego Ducha” w „ludzie ubogich”, w odnowionych sercach, w „ludzie doskonałym” (Łk 1, 17; por. KKK 706-716). „Pierwsze stworzenie” będzie przekształ­cone i Bóg zamieszka w nim w Duchu (KKK 715)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 817/.

+ Powołanie Abrahama słowem Bożym spośród pogan było zapowiedzią współdziałania ludu z Bogiem w historii różnej od pogańskiej. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan, spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Na­rodów: „Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieńs­two ludy całej ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologi­czne i eklezjalne. Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Ja­kuba („Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdo­byczy róść będziesz, mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 509/. Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag, królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19). Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie prze­kazami, historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla (Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym speł­nieniem króla Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona bę­dzie i kto nią będzie, lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.

+Klemens Aleksandryjski, Paedagogus, 1, Powołanie Abrahama zapoczątkowuje Przygotowanie pośrednie Kościoła122, 522, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie 55 Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)Por. Sobór Watykański 11, konst. Lumen gentium, 9; 13; 16.” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje122, 522, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego 60 naroduPor. Rdz 12, 2; 15, 5-6.. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu BożegoPor. Wj 19, 5-6; Pwt 7, 6.. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego 64 zjednoczenia wszystkich narodówPor. Iz 2, 2-5; Mi 4, 1-4.. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnicaPor. Oz 1; Iz 1, 2-4; Jr 2 i in.. Zapowiadają oni nowe i wieczne PrzymierzePor. Jr 31, 31-34; Iz 55, 3.. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 9.” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował 541 Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 5.. 543 Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzemPor. Mt 10, 16; 26, 31; J 10,1-21.. Stanowią oni prawdziwą rodzinę JezusaPor. Mt 12, 49.. Tych, których zgromadził wokół 1691 siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwyPor. Mt 5-6.” (KKK 764). 2558„Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głowąPor. Mk 3, 14-15.. Reprezentując dwanaście 860, 551 pokoleń IzraelaPor. Mt 19, 28; Łk 22, 30., są oni fundamentami nowego JeruzalemPor. Ap 21, 12-14.. DwunastuPor. Mk 6, 7. oraz inni uczniowiePor. Łk 10,1-2. uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losiePor. Mt 10, 25; J 15, 20.. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).

+ Powołanie Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2). „Sobór święty, słuchając nabożnie słowa Bożego i z ufnością je głosząc, kieruje się słowami św. Jana, który mówi: „Głosimy wam żywot wieczny, który był u Ojca i objawił się nam. Cośmy widzieli i słyszeli, to wam głosimy, abyście i wy współuczestnictwo mieli z nami, a uczestnictwo nasze jest z Ojcem i synem jego Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 2-3). Dlatego, trzymając się śladów Soboru Trydenckiego i Watykańskiego I, zamierza wyłożyć właściwą naukę o Objawieniu Bożym i jego przekazaniu ludzkości, aby świat cały słuchając wieści o zbawieniu uwierzył jej, a wierząc ufał, a ufając miłował” (KO 1). „(Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1, 9), dzięki której przez Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2, 18; 2 P 1, 4). Przez to zatem objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej. Ten plan objawienia urzeczywistnia się przez czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane, tak że czyny dokonane przez Boga w historii zbawienia ilustrują i umacniają naukę oraz sprawy słowami wyrażone, słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą. Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia” (KO 2). „Bóg, przez Słowo stwarzając wszystko i zachowując (por. J 1, 3), daje ludziom poprzez rzeczy stworzone trwałe świadectwo o sobie (por. Rz 1, 19-20): a chcąc otworzyć drogę do zbawienia nadziemskiego, objawił ponadto siebie samego pierwszym rodzicom zaraz na początku. Po ich zaś upadku wzbudził w nich nadzieję zbawienia przez obietnicę odkupienia (por. Rdz 3, 15), i bez przerwy troszczył się o rodzaj ludzki, aby wszystkim, którzy przez wytrwanie w dobrym szukają zbawienia, dać żywot wieczny (por. Rz 2, 6-7). W swoim czasie znów powołał Abrahama, by uczynić zeń naród wielki (por. Rz 12, 2), który to naród po Patriarchach pouczał przez Mojżesza i Proroków, by uznawał Jego samego, jako Boga żywego i prawdziwego, troskliwego Ojca i Sędziego sprawiedliwego, oraz by oczekiwał obiecanego Zbawiciela. I tak poprzez wieki przygotowywał drogę Ewangelii” (KO 3).

+ Powołanie Abrama na ojca narodów. „Rzekł Jahwe do Abrama:  – Wyjdź ze swego kraju, spośród grona krewnych, z domu ojca, do kraju, który ci wskażę. Chcę bowiem, by z ciebie powstał wielki naród, chcę ci błogosławić i rozsławić twoje imię: staniesz się błogosławieństwem! Będę błogosławił tych, którzy będą tobie błogosławili, a przeklnę – złorzeczących tobie. Przez ciebie dostąpią błogosławieństwa wszystkie pokolenia ziemi. Wówczas Abram wyruszył, zgodnie z poleceniem Jahwe, a wraz z nim także Lot. Opuszczając Charan Abram liczył lat siedemdziesiąt pięć. Wziął zatem Abram swoją żonę Saraj, bratanka Lota i cały dobytek, jaki posiadali, także i ludzi, których nabyli w Charanie; i wyruszyli, by podążyć do ziemi Kanaan. I dotarli do ziemi Kanaan. Abram przewędrował tę ziemię aż do Elon More koło miejscowości Sychem. (Podówczas Kanaanici zamieszkiwali ten kraj). Wtedy Jahwe ukazał się Abramowi i rzekł: – Ten kraj dam twemu potomstwu. Abram zbudował więc tam ołatrz dla Jahwe, który mu się ukazał. Potem przeniósł się stamtąd w góry, na wschód od Betel; rozbił obóz, mając Betel od zachodu, a Haj od wschodu. Również i tam zbudował ołtarz dla Jahwe i uroczyście wzywał Imienia Jahwe” (Rdz 12, 1-8).

+ powołanie Andrzeja i Piotra. „Gdy [Jezus] przechodził obok Jeziora Galilejskiego, ujrzał dwóch braci: Szymona, zwanego Piotrem, i brata jego, Andrzeja, jak zarzucali sieć w jezioro; byli bowiem rybakami. I rzekł do nich: Pójdźcie za Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natychmiast zostawili sieci i poszli za Nim. A gdy poszedł stamtąd dalej, ujrzał innych dwóch braci, Jakuba, syna Zebedeusza, i brata jego, Jana, jak z ojcem swym Zebedeuszem naprawiali w łodzi swe sieci. Ich też powołał. A oni natychmiast zostawili łódź i ojca i poszli za Nim.” (Mt 4, 18-22)

+ Powołanie aniołów przez Chrystusa dla realizowania zabawienia ludzkości. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla 291 Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).”  KKK 331

+ Powołanie apostolskie jest powołaniem chrześcijanina jako takiego. „Postawa apostolska jest konkretyzacją postawy odpowiedzialności za prawdę. Chrześcijanin wierzy, że przez obecność Chrystusa w dziejach, tj. przez Kościół, ludzie mogą spotkać się z prawdą i postawić ją w centrum swego życia. Z przekonania tego wypływa odpowiedzialność za obecność Kościoła w dziejach. Powołanie apostolskie jest powołaniem chrześcijanina jako takiego. Dopiero potem odróżnić można pomiędzy właściwym hierarchii i właściwym osobom świeckim sposobem realizowania tej odpowiedzialności. Wszelkie różnice rozumieć trzeba jednak zawsze jako wzajemne dopełnianie się tych dwu form odpowiedzialności” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 320/. „Wciąż nie do końca rozstrzygnięty jest problem takiej apostolskiej obecności w rozwiązywaniu doraźnych kwestii społecznych i politycznych, która nie angażowałyby Kościoła jako takiego, a jednocześnie charakteryzowałaby się własnym i niepowtarzalnym sposobem uczestnictwa w życiu sfery doczesnej. W pewności, z jaką Wojtyła zajmuje się tym problemem – tak kontrowersyjnym na zachodzie, a szczególnie we Włoszech – widoczne jest echo historycznego doświadczenia Kościoła, nigdy nie wahającego się zabierać głosu w sprawach istotnych dla życia narodu, czyniąc to w imię królewskiego posłannictwa Chrystusa, które nie polega na korzystaniu z władzy, lecz na jasnym i jednoznacznym – nawet jeśli sprzeciwia się to przeważającej opinii – przypominaniu o prawach osoby i o fundamentalnych wartościach nadających sens życiu narodu” /Tamże, s. 322.

+ Powołanie apostolskie salezjanina nie pozwala na nazywanie go mnichem. Nie jest właściwe nazywać mnichem salezjanina, który jest posłany do świata, do pracy z młodzieżą. „w tej wymianie myśli dusza nabywa wibracji, że żyje nie tylko w nas, lecz również pomiędzy ludźmi” [Jako substancja jest ubogacana energią podczas wymiany myśli, w tym wypadku energią intelektualną. Ale, co znaczy życie mojej duszy pomiędzy ludźmi? To by oznaczało zanik mojej indywidualności, zanik mnie jako kogoś, kto nie jest „innymi”. Mogę posyłać do innych moją energię, ale nie samego siebie jednocześnie do wielu ludzi]. „czułki mojej duszy mogą dotykać duszy tego drugiego” [Moja energia może dotykać energię innych ludzi, ale substancja duchowa nie styka się z substancją duchową innych ludzi]. „nasza dusza pochwyciła iskrę” [Prawidłowo powinno być: „moja dusza”, dusza nie może być wspólna, nawet u dwóch tylko ludzi] /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 9/. Na stronach 10 i 11 jest wiersz, którego autorem jest gnostyk Johann Wolfgang Goethe. Na stronie 15 wymienieni są Sigmund Freud oraz Carl Gustav Jung, tej samej orientacji. Czy to jest przypadek, albo autorzy również wpisują się w ten nurt? Według Freuda „dusza byłaby niczym innym jak tylko miejscem zbiorczym przeżytych doświadczeń i doznanych wrażeń, które po części są dla nas trudno dostępne. / Wydaje mi się to wyobrażeniem bardzo uproszczonym” [Dusza byłaby tylko „miejscem”, a co najwyżej nagromadzeniem doświadczeń i wrażeń]. „Dla psychologa głębi Carla Gustava Junga dusza jest działającą w nas w sposób trudno dostrzegalny instancją uzdrawiającą, która przejmuje w naszym życiu kierownictwo, kiedy nasze świadome „ja” zawodzi”. [Czyli „ja” świadome nie ma nic wspólnego z duszą, jest poza nią. Jest to jakaś „instancja”, ale co to jest, czy tylko podświadomość? Sądzę, że „ja” świadome jest centralnym elementem wyposażenia wewnętrznego duszy ludzkiej. „Ja” rozumiane jako duchowa energia ludzka (duch ludzki), czyli intelekt, wola i uczucia stanowi wyposażenie wewnętrzne duszy, decyduje o jej personalizacji, w ogóle o personalizacji całego człowieka, wraz z ciałem] /Tamże, s. 15/. „Jung (…) uważa, że niemieckie słowo „Seele” pochodzi z gockiego „saiwala” i oznacza: „ruchome, barwne, błyszczące”. Dusza jest „siłą poruszającą, pełną witalnej mocy”. Grecka nazwa duszy, psyche, może znaczyć: motyl, pozostaje też jednak w związku ze słowem psycho, które znaczy: tchnąć, oddychać. Nazwa łacińska: anima, pochodzi z greckiego anemon – wiatr. Dusza jest zatem postrzegana zawsze w ścisłym związku z oddechem. Dla niektórych ludów jest po prostu niewidzialną formą oddechu” /Tamże, s. 16/. [Ja odróżniam dwie rzeczywistości: dusza ludzka to substancja duchowa, duch ludzki to energia duchowa. Określenia Junga dotyczą energii. Owszem, realnie te dwie wielkości nie występują samodzielnie, ale wspólnie. Oznacza to, że to, co jest mówione o duchu ludzkim dotyczy też duszy, ale dusza jako taka nie jest energią, jest substancją pełną energii. Czym jest energia bez substancji? Czy człowiek, poza materia cielesną, ma tylko energię? Czymże jest w tej sytuacji bez ciała; samą tylko energią].

+ Powołanie apostołów do przemiany dokonało się na górze Tabor. Ciało Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla. Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak, ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23). Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.

+ Powołanie Apostołów kilku głównych (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tyl­ko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 mie­sięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, cze­mu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odro­dzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stop­niowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działa­cze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelo­tów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kazno­dzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś histo­rie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwy­kłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, gło­szenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunko­wanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właś­ciwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpu­szczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić ocze­kiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.

+ Powołanie Apostołów na górze. „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Apostołów pierwszych: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra przez Jezusa zapewne w marcu roku 27 lub 28 „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synopty­ków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działal­ność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w grani­cach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niema­łym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przyby­łych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Ka­nie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzko­ścią. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/

+ Powołanie artysty do tworzenia świata wtórnego, pisze o tym Tolkien w eseju O baśniach. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.

+ Powołanie autentyczne guru udzielającego ludziom błogosławieństwa zwanegp Szakti pat „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Powołanie autora ludzkiego do spisywania Ksiąg biblijnych za pomocą nawet niedoskonałych wyobrażeń (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Powołanie biskupa do modlitwy „Drugim wskazanym przez Ojców synodalnych środkiem jest modlitwa, zwłaszcza ta zanoszona do Pana podczas sprawowania Liturgii Godzin, która jest zawsze i w sposób szczególny modlitwą wspólnoty chrześcijańskiej w imię Chrystusa i pod przewodnictwem Ducha Świętego. Modlitwa jest sama w sobie szczególnym obowiązkiem biskupa i tych, którzy «otrzymali w darze powołanie do życia w szczególnej konsekracji: (...) to powołanie ze swej natury czyni ich bardziej podatnymi na doświadczenie kontemplacji» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 34: AAS 93 (2001), 290). Biskup nie może zapomnieć, że jest następcą Apostołów, którzy zostali ustanowieni przez Chrystusa przede wszystkim «aby Mu towarzyszyli» (Mk 3, 14) i którzy na początku swojej misji złożyli uroczystą deklarację, będącą równocześnie programem życia: «Oddamy się modlitwie i posłudze słowa» (Dz 6, 4). Dlatego biskup zdoła być dla wiernych nauczycielem modlitwy jedynie wtedy, gdy będzie mógł czerpać z osobistego doświadczenia dialogu z Bogiem. Powinien on móc zwracać się do Boga w każdej chwili, powtarzając za Psalmistą: « pokładam ufność w Twoim słowie» (Ps 119 [118], 114). Z modlitwy będzie mógł czerpać nadzieję, którą ma niejako zarazić wiernych. Modlitwa jest bowiem uprzywilejowanym miejscem, w którym wyraża się i żywi nadzieja, modlitwa bowiem, jak mówi św. Tomasz z Akwinu, jest « interpretatorką nadziei» (S. Th. II-II, q. 17, a. 2). Modlitwa osobista biskupa powinna być modlitwą typowo «apostolską», czyli przedstawianą Ojcu jako wstawiennictwo we wszystkich potrzebach powierzonego mu ludu. W Pontyfikale Rzymskim takie właśnie jest ostatnie zobowiązanie wybranego do biskupstwa, przed przystąpieniem do nałożenia rąk: «Czy chcesz modlić się nieustannie do Boga Wszechmogącego za Jego święty lud i w nienaganny sposób wypełniać posługę pełni kapłaństwa?» (Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Obowiązki nominata). W sposób szczególny biskup modli się o świętość swoich kapłanów, o powołania do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego, aby w Kościele coraz bardziej rozpalało się zaangażowanie misyjne i apostolskie” /(Pastores gregis 17.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powołanie biskupa do służenia Kościołowi „Biskup może uważać się za prawdziwego sługę komunii i nadziei dla Ludu Bożego jedynie wówczas, gdy postępuje w obecności Pana. Nie można bowiem służyć ludziom, jeśli nie jest się najpierw «sługą Bożym». I nie można być sługą Bożym, jeśli nie jest się «człowiekiem Bożym». Dlatego w homilii na rozpoczęcie Synodu powiedziałem: «Pasterz musi być „człowiekiem” Bożym. Jego życie i posługiwanie należą do Boga i wynikają z najwyższego misterium Bożego światła i mocy» (N. 5: AAS 94 (2002), 111). Powołanie biskupa do świętości jest nieodłączną częścią wydarzenia sakramentalnego leżącego u podstaw jego posługi, czyli święceń biskupich. Starożytne Eucologium Serapiona formułuje w następujący sposób wezwanie rytualne święceń: «Boże prawdy, uczyń z Twojego sługi biskupa żywego, biskupa świętego jako następcę świętych Apostołów» (Sacramentarium Serapionis, 28: wyd. F. X. Funk, II, 191). Ponieważ jednak święcenia biskupie nie wpajają doskonałości cnót, «biskup musi przebyć własną drogę uświęcenia, dając z siebie wszystko, aby upodobnić się do Chrystusa, doskonałego Człowieka» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie X Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (30 września 2001), 5: AAS 94 (2002), 111). Sam charakter chrystologiczny i trynitarny jego tajemnicy i posługi wymaga od biskupa drogi świętości, która musi być stopniowym wchodzeniem w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. Drogi przeżywanej oczywiście razem z powierzonym mu ludem, na szlaku, który jest jednocześnie osobistym i wspólnotowym, podobnie jak życie Kościoła. Na tej drodze biskup staje się jednak, w ścisłej komunii z Chrystusem i w pełnym uwagi posłuszeństwie wobec Ducha Świętego, świadkiem, wzorem, promotorem i animatorem. Jak mówi prawo kanoniczne: «Pamiętając o tym, że ma obowiązek dawać przykład świętości poprzez miłość, pokorę i prostotę życia biskup diecezjalny winien zabiegać wszystkimi siłami o wzrost świętości wiernych, zgodnie z własnym powołaniem każdego. Ponieważ zaś jest głównym szafarzem Bożych tajemnic, ma zabiegać ustawicznie o to, aby wierni powierzeni jego pieczy, przez uczestnictwo w sakramentach wzrastali w łasce, a także poznawali paschalną tajemnicę i nią żyli» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 387; por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 197)” /(Pastores gregis 13.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powołanie Boże do poświęcenia życia całego służbie rodzinom „Kościół zna drogę, na której rodzina może dotrzeć w głąb prawdy o sobie. Tej drogi, której nauczył się w szkole Chrystusa i której w ciągu dziejów widzianych w świetle Ducha nie narzuca, lecz którą, czując w sobie przemożny nakaz, ukazuje wszystkim bez lęku, a raczej z wielką ufnością i nadzieją, choć wie, że „dobra nowina” zna również mowę Krzyża. Ale przez Krzyż właśnie, rodzina może osiągnąć pełnię swego bytu i doskonałość swej miłości. Pragnę na koniec zaprosić wszystkich chrześcijan do odważnej i serdecznej współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, którzy w swym życiu niosą odpowiedzialność za służbę rodzinie. Ci którzy poświęcili się dla jej dobra w łonie Kościoła, w jego imieniu i przezeń natchnieni, jednostki, grupy, ruchy czy stowarzyszenia, często znajdują obok siebie osoby i instytucje, które pracują dla tego samego ideału. W wierności wartościom Ewangelii i wartościom ludzkim oraz w poszanowaniu uprawnionego pluralizmu inicjatyw, współpraca ta może sprzyjać szybszemu oraz integralnemu rozwojowi rodziny. A teraz, kończąc to orędzie pasterskie, które ma zwrócić uwagę wszystkich na poważne, lecz również fascynujące zadania rodziny chrześcijańskiej, pragnę wezwać orędownictwa świętej Rodziny z Nazaretu. Cudownym zamysłem Bożym żył w niej ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich. Rodzina, jedyna na świecie, ta, która wiodła nieznane i ciche życie w małym miasteczku palestyńskim; która doświadczyła ubóstwa, prześladowań, wygnania; która wielbiła Boga w sposób nieporównywalnie wzniosły i czysty, nie omieszka wspomagać wszystkich rodzin chrześcijańskich, co więcej, wszystkich rodzin świata w wierności codziennym obowiązkom, w przezwyciężaniu niepokojów i udręczeń życiowych, w wielkodusznym otwarciu się na potrzeby innych, w radosnym wypełnianiu planu Bożego” (Familiaris Consortio Zakończenie; 1981).

+ Powołanie Boże objawiane przez aniołów (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6). „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Powołanie Boże pouczające człowieka bezpośrednio czyni go „ojcem” dzięki charyzmatom Ducha Świętego. Tradycja ojcostwa duchowego jest „hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa […] Istnieją dwie tradycje „ojcostwa” w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św. Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne” – przez wzgląd na swoją posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem”. Całkowicie inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos” – człowiek bezpośrednio pouczony przez Boga, jest „ojcem” z Bożego powołania i dzięki charyzmatom Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady, jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem duchownym”, należy samemu wpierw być pneumaticos” B10 80. Ojcostwo duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa, kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis – rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie potrzebując wyjaśnień, znali treść listu bez otwierania go, „rozpieczętowywali” serca. Potrafili też sondować podświadomość i wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi, pozwalało uniknąć ich stłumienia” B10 81.

+ Powołanie Boże realizowane w pracy zawodowej, sukces odczytywany jako świadectwo Bożego wybrania „Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna.  /  nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi – promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice (M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6). A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 54/.

+ Powołanie braci Chrystusa ze wszystkich narodów. „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie (por. Gal 6,15, 2 Kor 5,17). Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje. W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem.” KK 7

+ Powołanie b690 raci Jezusa ze wszystkich narodów. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życiaPor. Mk 1, 16-20; 3, 13-19.; objawił im tajemnicę KrólestwaPor. Mt 13, 10-17.; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radościPor. Łk 10,17-20. i w swoich cierpieniachPor. Łk 22, 28-30.. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...755 Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotamiPor. J 14, 18.. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasówPor. Mt 28, 20. i posłał im swego DuchaPor. J 20, 22; Dz 2, 33.. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, 690 braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół 521 Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała 947 Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.. 1227 Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy 1329 się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem ChrystusaPor. Rz 6, 4-5; 1 Kor 12, 13., oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 7.” (KKK 790).

+ Powołanie bytów aktualnych do istnienia przez Boga. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Powołanie bytów do istnienia połączone z ich rozwinięciem i wyjaśnieniem. Mikołaj z Kuzy w drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie. Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń. Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.

+ Powołanie bytów do istnienia ze względu na Szabat. „Stworzenie zostało powołane do istnienia ze względu na Szabat, a więc kult 1145-1152 i adorację Boga. Kult jest wpisany w porządek stworzeniaPor. Rdz 1, 14.. Operi Dei nihil praeponatur – "Nic nie może być stawiane ponad służbę Bożą" – mówi Reguła św. Benedykta, wskazując w ten sposób na poprawny porządek ludzkich zajęć.”  KKK 347

+ Powołanie bytów osobowych w stworzeniu jest dziełem Osób Bożych; stąd osoby stworzone są: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się. Paradoksy prozopologiczne trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecz­nością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja” i żadne „Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a jednak nie narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego heteronomicznego i nie umniej­sza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość, nieskończoność, nie po­trzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem stworzenia kierują mi­łość i zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwię­cej z partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełnia­ją; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znaj­duje swoje odbicie w stworzeniu, które jest określonym stanem, a jedno­cześnie nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza teologia relację między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć historię zbawienia – na Naturze Bo­żej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konflik­tem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza ak­centuje bardziej – poprzez Jezusa Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja personalna, bliska, „ciepła”, niemal „osobista”, dzięki czemu świat przestaje być obcy i anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 225.

+ Powołanie bytów rozumnych z niebytu przez Boga na sposób agapetologiczny miłością uprzedzającą, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.

+ Powołanie bytu do istnienia przez Boga wiąże się z troską Boga o ten byt. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.

+ Powołanie bytu nowego do istnienia. Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.

+ Powołanie Charyzmat jest to dar dany konkretnemu człowiekowi dla dobra Kościoła. Nie istnieje jeden wspólny charyzmat dla wszys­tkich Zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje jakiś jeden charyzmat życia zakonnego jako jeden jednorodny dar duchowy, dany jed­nakowo wszystkim powołanym do życia zakonnego. Należałoby rac­zej mówić o zakotwiczeniu życia zakon­nego w strukturze char­yz­matycznej Kościoła. Struktura ta utkana jest z wielu charyz­matów poszczególnych Instytutów za­konnych, a te z kolei złożone są z charyzmatów rozumianych w sensie ścisłym, czyli z darów daw­anych indywidualnie poszczególnym ludziom. Te indywidualne dary posiadają coś wspólnego dla wszystkich i tę wspól­ną war­tość, ten rdzeń, można nazwać charyzmatem życia zakonnego. Podo­bnie też można znaleźć element wspólny, charakterystyczny dla twórcy nowego Instytutu, istniejący u wszystkich Założycieli, zwany charyzmatem Założyciela Ż2 119. Charyzmat Założyciela (przez małe z) jest darem osobistym a charyzmat Założyciela (przez duże Z) jest darem przekazywanym powstającemu Instytutowi. Opró­cz wspólnego rdzenia jest coś wspólnego tylko dla czę­ści Insty­tut­ów zakonnych, co pozwala wyróżnić kilka ich katego­rii, kilka rod­zajów tych Instytutów. Dany rodzaj wynika z oko­liczn­ości his­torycznych powstania Instytutu, nie tylko zewnętr­znych, lecz również z zamiarów, jakie miał wobec tej sytuacji Duch Święty. On to udzielał Założycielom swoistego zestawu dar­ów: charyz­matów osobistych oraz tych, które miały stać się ud­ziałem pows­tając­ego zgromadzenia za­konnego Ż2 119.

+ Powołanie Charyzmaty życia konsekrowanego implikują radykalizm w przeżywaniu rad ewangelicznych i bezwarunkową dyspozycyjność w wypełnianiu misji (A. Pigna, La vita religiosa. Teologia e spiritualita, Roma 1991, s. 187. Życie zakonne to konsekracja totalna i definitywna samego siebie w miłości na służbę Chrystusowi w Kościele, na chwałę Ojcu. Jego zawartością jest ślubowanie rad ewangelicznych w formie zaaprobowanej przez Kościół (G. De Rosa, Nulla anteporre all'amore do Cristo. La vita religiosa in un mondo secolarizzato, Milano 1981). Od innych form życia konsekrowanego wyróżnia je nie tylko specyficzna organizacja życia wspólnotowego, lecz także ściśle określony sposób przeżywania rad ewangelicznych. Określony jest on przez charyzmat dany Instytutowi zakonnemu. Radykalizm i totalność nie dotyczą tylko przeżywania przez niego rad ewangelicznych w ogóle, lecz dotyczą specyficznej, bardzo ściśle określonej formy ich realizacji V. Truhlar, Radicalismo cristiano, w: Tenże (red.), Lessico di spiritualita, Brescia 1973, s. 512-515; Ż2 99. Radykalne nastawienie dotyczy tego, co jest dla życia zakonnego specyficzne, co odróżnia je od innych form życia chrześcijańskiego. Nastawienie to dotyczy też tego, co jest wspólnym zadaniem dla wszystkich chrześcijan. Te wartości ogólnochrześcijańskie otrzymują w życiu zakonnym swój specyficzny kształt, współbrzmiący z całością zakonnej duchowości. W sumie strukturę egzystencji zakonnej tworzą: konsekracja totalna poprzez rady ewangeliczne, lokalna wspólnota braterska, swoiste oddzielenie się (klauzura), duchowa ucieczka przed „światem”, demonem i ciałem, modlitwa, Reguła lub Konstytucje, duch umartwienia, aprobata eklezjalna, własny charyzmat, specyficzny ubiór S. Giner Guerri Sch. P., El problema de la identidad en la historia de la vida religiosa,”Confer”, 3-4(1977), s. 591 i n; Ż2 99.100.

+ Powołanie Chrystusa słyszane po przezwyciężeniu lęku „Do dzisiejszej młodzieży mówię zaś: bądźcie bardziej podatni na głos Ducha, w głębi waszych serc zechciejcie usłyszeć wielkie wezwania Kościoła i ludzkości, nie lękajcie się otworzyć waszych dusz na powołanie Chrystusa Pana, umiejcie dostrzec pełne miłości spojrzenie, jakim was ogarnia, z entuzjazmem odpowiedzcie na propozycję naśladowania Go całym życiem. Odpowiedzią Kościoła na tę łaskę jest podejmowany przez kapłanów wysiłek stałej formacji, której domagają się godność i odpowiedzialność nałożone na nich przez sakrament kapłaństwa. Wszyscy kapłani winni sobie uświadamiać, jak niezwykle potrzebna jest dzisiaj ich formacja: nowa ewangelizacja potrzebuje nowych głosicieli Ewangelii, to znaczy kapłanów, którzy starają się przeżywać swoje kapłaństwo jako szczególną drogę do świętości. Bóg obiecał Kościołowi, że da mu nie jakichkolwiek pasterzy, ale pasterzy „według swego Serca”. „Serce” Boże objawiło się nam w pełni w Sercu Chrystusa Dobrego Pasterza. A Serce Jezusa także dziś lituje się nad losem ludzkich rzesz i daje im chleb prawdy, chleb miłości i życia (por. Mk 6, 30 in.); pragnie, by w innych sercach — sercach kapłanów rozbrzmiewał nakaz: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6, 37). Ludzie nie chcą być częścią anonimowego, przelęknionego tłumu, chcą zostać rozpoznani i wezwani po imieniu, chcą iść bezpiecznie po ścieżkach życia, chcą, by ich odnaleziono, jeśli się zagubią, by ich kochano, chcą otrzymać zbawienie jako najwyższy dar Bożej miłości: to właśnie czyni Jezus Dobry Pasterz — a wraz z Nim kapłani. Na zakończenie tej Adhortacji kieruję spojrzenie ku wielkiej rzeszy tych, którzy myślą o kapłaństwie, do seminarzystów i do kapłanów, którzy we wszystkich częściach świata, czasem w trudnych lub wręcz dramatycznych warunkach, z radosną gorliwością dochowują wierności Panu, służą niestrudzenie Jego owczarni, każdego dnia oddają życie, aby mogła wzrastać wiara, nadzieja i miłość w sercach i w historii ludzi naszych czasów” /(Pastores dabo Vobis, 82.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie chrześcijan do jedności „Biblia o jedności Kościoła. Źródła nowotestamentowe wykazują, że Chrystus chciał uczynić jedność wewnętrzną i zewnętrzną istotnym ry­sem swego Kościoła, swojej wspólnoty królestwa Bożego. Potwierdza to choćby idea jednej owczarni (J 10, 15), jednej roli, jednej winnicy, jednego krzewu winnego, jednego Ciała Chrystusa, jednego drzewa nieśmier­telności, a przy tym kategoryczna dezaprobata dla „królestwa podzielo­nego” jako szatańskiego (Mt 12, 25), Jedność taka nie miała być tylko kategorią filozoficzną, jak u platoników, jakoby miała zbawiać sama jed­ność bytu, i ucieczką od mnogości, ale przede wszystkim zasadą życia Bożego, nieprzerwaną łącznością ze źródłem zbawienia i nierozerwalną wspólnością dążenia do zbawienia ze strony niepodzielonej zbiorowości. Jedność więzi zbawczej z Bogiem pionowa i pozioma, w osobie ludzkiej i w społeczności, miała być znakiem rozpoznawczym dla Kościoła Chrystu­sowego, pewnym potwierdzeniem jego boskiego posłannictwa: „aby wszy­scy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we mnie, a ja w Tobie, aby i oni stano­wili jedno w nas, aby świat uwierzył, żeś Ty mnie posłał [...]. Oby się ze­spolili w jedność, aby świat poznał, żeś Ty mnie posłał i żeś Ty ich umiło­wał tak, jak mnie umiłowałeś” (J 17, 21-23). Chodzi tu nie tylko o jedność niewidzialną, duchową, mistyczną, lecz także o widoczną dla całego świata. Toteż pierwotny Kościół stawiał sobie za główne zadanie – i o to samo zabiega do dziś – aby „wszyscy byli kimś jednym w Chrystusie Jezu­sie” (Ga 3, 28). Jedność ta była rozumiana jako zbawcza konieczność: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej na­dziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6; por. Rz 12, 4-8; 1 Kor 10, 17; 12, 13; Kol 3, 11). Byt Kościoła i jego zupełna jedność są niemal zamienne, jakkolwiek chodzi zawsze tylko o jedność w istocie, nie w formach drugo­rzędnych. Na zasadzie tej podstawowej jedności własnej Kościół z kolei może być „sakramentem jedności dla całego rodzaju ludzkiego” (KK 9, 42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 245/.

+ Powołanie chrześcijan do łączenia wiary z kulturą. „Wierni Chrystusowi, pielgrzymujący do ojczyzny niebieskiej, powinni szukać i dążyć do tego, co w górze jest. Przez to bynajmniej nie zmniejsza się, lecz raczej wzrasta dla nich doniosłość zadania współpracy z wszystkimi ludźmi w budowaniu świata bardziej ludzkiego. I istotnie, tajemnica zawarta w wierze chrześcijańskiej dostarcza im wyższych pobudek i pomocy do gorliwszego pełnienia tego zadania, a szczególnie do odsłaniania pełnego sensu tego dzieła, dzięki czemu kultura ludzka zajęłaby swoje bardzo poczesne miejsce w całokształcie powołania ludzkiego. Kiedy bowiem człowiek pracą rąk swoich lub przy pomocy umiejętności technicznych uprawia ziemię, aby przynosiła plony i stawała się godnym mieszkaniem dla całej rodziny ludzkiej, i kiedy świadomie bierze udział w życiu grup społecznych, wykonuje on objawiony na początku dziejów zamysł Boży, że człowiek ma czynić sobie poddaną ziemię i doskonalić rzeczy stworzone; tym samym doskonali też samego siebie, a równocześnie wypełnia wielkie przykazanie Chrystusowe oddania się na służbę swym braciom. Ponadto człowiek, przykładając się do różnych dyscyplin naukowych w dziedzinie filozofii, historii, matematyki i przyrodoznawstwa oraz uprawiając różne rodzaje sztuki, może w dużym stopniu przyczyniać się do tego, by rodzina ludzka wznosiła się ku wyższym przesłankom prawdy, dobra i piękna oraz osądu wszelkiej wartości i aby doznała jaśniejszego oświecenia przez przedziwną Mądrość, która od wieków z Bogiem przebywała, wszystko z Nim układając, igrając na okręgu ziemi, mając sobie za rozkosz przebywać z synami ludzkimi. Tym samym duch ludzki w większej mierze uwolniony od poddaństwa rzeczom, swobodniej może się wznosić ku oddawaniu czci i kontemplacji Stwórcy. Co więcej, pobudzany łaską usposabia się do uznawania Słowa Bożego, które zanim się ciałem stało, żeby wszystko zbawić i zespolić w sobie, już „było na świecie” jako „światłość prawdziwa, oświecająca każdego człowieka” (J 1, 9)” (KDK 57).

+ Powołanie chrześcijan do miłości powiązanej z cnotą czystości „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.

+ Powołanie chrześcijan do solidarnego uczestnictwa w radościach, cierpieniach i trudach, które dotykają któregokolwiek z nich. „Pawłowy obraz „ciała Chrystusa” (zob. 1 Kor 12, 12-31) ukazuje z całą wyrazistością braterską solidarność jako fundamentalną zasadę życia Kościoła. Jako członkowie owego jednego i niepodzielnego ciała, wszyscy chrześcijanie są wezwani do solidarnego uczestnictwa w radościach, cierpieniach i trudach, które dotykają któregokolwiek z nich. Jednakże, tak jak w ciele każdej osoby, które jest żywym organizmem, każdy członek wypełnia ściśle określone i jemu tylko właściwe funkcje, a korzysta z tego cały organizm, tak samo w ciele Kościoła, który jest żywym organizmem, każdy członek ma do wypełnienia swoje własne zadanie, dla dobra całości” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/. „Przede wszystkim odnosi się to do charyzmatów, które są darami udzielonymi przez Ducha Świętego danej osobie, ale nie ze względu na jej dobro osobiste, lecz dla dobra całej wspólnoty kościelnej. Jedność Kościoła rozumianego jako ciało Chrystusa nie opiera się więc na zasadzie uniformistycznego egalitaryzmu, który polegałby na nadaniu wszystkim jednakowych praw i obowiązków, lecz na zasadzie komunii, która dąży do zjednoczenia w doskonałej harmonii, wewnątrz jednego organizmu eklezjalnego, wielości osób, funkcji, zadań, odpowiedzialności i charyzmatów” /Tamże, s. 85/.

+ Powołanie chrześcijan do spełniania funkcji królewskiej, kapłańskiej i prorockiej. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Powołanie chrześcijan do spełnienia roli wywrotowej w świecie „Zdając zaś sobie sprawę z gorszącego wymiaru własnego znaku, pierwsi chrześcijanie zdawali też sobie dobrze sprawę z „wywrotowej" roli, do której odegrania zostali w świecie powołani. Świadczy o tym jeden z najstarszych dokumentów, jaki po sobie pozostawili – List do Diogeneta. Oto jego obszerny i wymowny fragment” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", doktor filozofii, publicysta, scenarzysta i realizator filmów dokumentalnych], Matrix – rechrystianizacja, „Fronda” 42(2007), 6-25, s. 23/: «Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem... stosują się do miejscowych zwyczajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępowaniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jakimi się rządzą. Mieszkają każdy we własnej ojczyźnie, lecz niby obcy przybysze... Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała... Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują... Są ubodzy, a wzbogacają wielu. Wszystkiego im niedostaje, a opływają we wszystko. Pogardzają nimi, a oni w pogardzie tej znajdują chwałę... Ubliżają im, a oni błogosławią. Obrażają ich, a oni okazują wszystkim szacunek. Czynią dobrze, a karani są jak zbrodniarze. Karani, radują się jak ci, co budzą się do życia... a ci, którzy ich nienawidzą, nie umieją powiedzieć, jaka jest przyczyna tej nienawiści. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata... Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata... Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać» /Tamże, s. 24/.

+ Powołanie chrześcijan do wolności „Warto też odczytać Ga 5,19-23 razem z 5,24 oraz 5,25. Widać wtedy, że zwycięstwo i nowe życie, jakie w Duchu otrzymuje człowiek, który staje się chrześcijaninem, to przemiana będąca owocem misterium paschalnego, uczestnictwa w nim. W 5,24 Apostoł wprost pisze: ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali σάρξ z namiętnościami i pożądaniami (por. Ga 2,19n; Rz 8,3; 6,6). W ten sposób człowiek w integralności swego istnienia (czyli także co do aspektu cielesnego-materialnego) nie traci niczego ze swej ludzkiej tożsamości, ale może coraz bardziej cieszyć się życiem, bezpieczeństwem (również, jeśli chodzi o wyzwolenie od groźby zniewolenia ze strony σάρξ, por. Ga 5,13; jak pokazuje Ga 6,8, według Apostoła na rzeczywistość chrześcijańskiego status quo w pełni czasu składa się także potencjalne zagrożenie, w którym jakiś udział przypada właśnie σάρξ). W Ga 5,13 św. Paweł pisze: Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania σάρξ, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie (Przypis 15: Por. S. Bastianei, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, Kraków 1994, s. 95n: „Ku wolności wyswobodził nas Chrystus (Ga 5,1). Ale również wolność jest darem, który został nam powierzony, abyśmy go urzeczywistniali: zostaliśmy powołani do wolności (5,13), będącej i owocem, i celem odkupienia”). To prawda, że w Piśmie Świętym określenie σάρξ ma wiele znaczeń. Czy jednak swego rodzaju wspólnym mianownikiem nie będzie to, iż tak czy inaczej chodzi o sytuację ziemskiego bytowania człowieka, bytowania naznaczonego kruchością, śmiertelnością, podatnością na grzech, bytowania wręcz niekiedy dobrowolnie zaprzedanego grzechowi? (Przypis 16: Por. J.A. Fitzmyer, Pauline Theology, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 1406: „Musimy upewnić się, co Paweł rozumie przez soma (≪ciało≫), sarx (≪ciało≫), psyche (≪dusza≫), pneuma (≪duch≫), nous (≪rozum≫) i kardia (≪serce≫). Paweł nie opisuje bytu ludzkiego jako samego w sobie; raczej myśli o różnym stosunku ludzkości do Boga i o świecie, w którym on czy ona żyje. Tak więc określenia te nie oznaczają części poszczególnych ludzkich istot, ale raczej aspekty tej samej osoby jako widzianej z różnych perspektyw”). Można powiedzieć, że w Nowym Testamencie, gdzie σάρξ ma znaczenie jak najbardziej pejoratywne (czyli np. w Ga 6,8), omawiany termin znaczy tyle, co „człowiek-bez-Boga” (por. np. Rz 3,10n), „człowiek-bez-Chrystusa” (por. Ef 2,12), „człowieka-bez-Ducha” (por. Rz 8,4n) i to także np. w sensie pewnej wrogości względem Ojca i Chrystusa i Ducha. Według corpus paulinum, w doczesnym „teraz” sytuacja takiego człowieka nie jest jednak beznadziejna. Może on dostąpić zbawienia, czyli coraz bardziej żyć w komunii z Ojcem i Chrystusem, i Duchem Świętym (np. 1 Kor 6,9-11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 15/.

+ Powołanie chrześcijan do wolności „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie! Bo całe Prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. A jeśli u was jeden drugiego kąsa i pożera, baczcie, byście się wzajemnie nie zjedli. Oto, czego uczę: postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie. Jeśli jednak pozwolicie się prowadzić duchowi, nie znajdziecie się w niewoli Prawa. Jest zaś rzeczą wiadomą, jakie uczynki rodzą się z ciała: nierząd, nieczystość, wyuzdanie, uprawianie bałwochwalstwa, czary, nienawiść, spór, zawiść, wzburzenie, niewłaściwa pogoń za zaszczytami, niezgoda, rozłamy, zazdrość, pijaństwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to już zapowiedziałem: ci, którzy się takich rzeczy dopuszczają, królestwa Bożego nie odziedziczą. Owocem zaś ducha jest: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie. Przeciw takim [cnotom] nie ma Prawa. A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami. Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy. Nie szukajmy próżnej chwały, jedni drugich drażniąc i wzajemnie sobie zazdroszcząc” (Gal 5, 13-26).

+ Powołanie chrześcijan do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3^o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.

+ Powołanie chrześcijan do wypełniania posłania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie „„Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali 1268-1269 ukonstytuowani Ludem Bożym i stawszy się z tej racji na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, zgodnie 782-786 z własną pozycją każdego, są powołani do wypełniania posłania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie”KPK, kan. 204, § 1; por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31.” (KKK 871). „„Z racji odrodzenia w Chrystusie wszyscy wierni są równi co do godności 1934 i działania, na skutek czego każdy, zgodnie z własną pozycją i zadaniem, 794współpracuje w budowaniu Ciała Chrystusa”KPK, kan. 208; por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 32.” (KKK 872). „Nawet różnice, które Pan chciał wprowadzić między członkami swojego 814, 1937 Ciała, służą jego jedności i jego posłaniu. Istotnie, „istnieje w Kościele różnorodność posługiwania, ale jedność posłannictwa. Apostołom i ich następcom powierzył Chrystus urząd nauczania, uświęcania i rządzenia w Jego imieniu i Jego mocą. Jednak i ludzie świeccy, stawszy się uczestnikami funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej Chrystusa, mają swój udział w posłannictwie całego Ludu Bożego w Kościele i w świecie”Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 2.. Są także „wierni, którzy należą do jednej i do drugiej kategorii (hierarchia i świeccy), którzy przez profesję rad ewangelicznych... poświęcają się Bogu i pomagają w zbawczej misji Kościoła”KPK, kan. 207, § 2.” (KKK 873).

+ Powołanie chrześcijan spośród Żydów, jak i spośród Greków. „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia. Napisane jest bowiem: Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebiegłych zniweczę. Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego, co doczesne? Czyż nie uczynił Bóg głupstwem mądrości świata? Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej, spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących. Tak więc, gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi. Przeto przypatrzcie się, bracia, powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych. Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to co jest, unicestwić, tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga. Przez Niego bowiem jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem, aby, jak to jest napisane, w Panu się chlubił ten, kto się chlubi” (1 Kor 1, 17-31).

+ Powołanie chrześcijan wszystkich do świętości; wszyscy współdziałają w budowaniu jedynego Ciała Chrystusa, każdy zgodnie z własnym powołaniem i darem otrzymanym od Ducha Świętego (Rz 12, 3-8). „Wzajemne powiązania między różnymi stanami życia chrześcijańskiego / Zgodnie z zamysłem Pana Jezusa życie Kościoła urzeczywistnia się w różnych formach. Istnieją między nimi wzajemne powiązania, którym warto poświęcić uwagę. Dzięki odrodzeniu w Chrystusie wszyscy wierni mają udział we wspólnej godności; wszyscy są powołani do świętości; wszyscy współdziałają w budowaniu jedynego Ciała Chrystusa, każdy zgodnie z własnym powołaniem i darem otrzymanym od Ducha Świętego (por. Rz 12, 3-8) (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 32; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 208; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 11). Równa godność wszystkich członków Kościoła jest dziełem Ducha, opiera się na chrzcie i bierzmowaniu, a umacnia się dzięki Eucharystii. Jednakże dziełem Ducha jest także wielość form. To On buduje Kościół jako organiczną komunię, obejmującą wielorakie powołania, charyzmaty i posługi (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 4; Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 4, 12, 13; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 32; Dekret o Apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3; Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), 20-21: AAS 81 (1989), 425-428; Kongregacja Nauki Wiary List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 15: AAS 85 (1993), 847)” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie chrześcijan wszystkich realizowane przez uczestniczenie w posłaniu Chrystusa, Kapła­na, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo spe­cjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawo­wać Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem party­kularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościo­ła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapła­na, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.

+ Powołanie chrześcijanek hiszpańskich do życia konsekrowanego częste w wiekach pierwszych. Korony wotywne Wizygotów oszałamiają barbarzyńskim przepychem. „Szlachta złożona z wojowników, rozkochanych w ciężkich koronach i zbytkowej biżuterii, kłóciła się bezustannie o sprawy polityczne i religijne. Wizygoci przyjęli herezję ariańską, która twierdziła, że Chrystus nie stanowił części Trójcy Świętej, a w związku z tym nie uczestniczył w naturze Boga Ojca, lecz był po prostu prorokiem. […] Przybycie pierwszych chrześcijan do Hiszpanii nadal pozostaje tajemnicą i legendą. Niektórzy z pierwszych hiszpańskich świętych byli pochodzenia afrykańskiego, jak święty Feliks, który zaniósł słowo Chrystusowe do Barcelony, czy święty Nugat, który także głosił Słowo w katalońskim porcie. Wiele było kobiet-męczenniczek” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 40/. „Hiszpański herezjarcha Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z którą ciała nasze są dziełem diabła i powinny zostać wyniszczone przez ziemską rozkosz i wolną miłość. Pryscylian jako pierwszy wprowadził wspólne spotkania kobiet i mężczyzn poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet przyłączyło się do jego herezji. Inne jednakże znajdowały pociechę męczeńską tylko wtedy, gdy odmawiały podporządkowania się wymaganiom płci brzydkiej. […] Legenda głosi, że święta Łucja został umęczona w Syrakuzach, gdy odrzucony konkurent zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna męczenniczka hiszpańska – święta Eulalia, dwunastoletnia panna – odrzuciła zaloty swych rzymskich prześladowców, którzy najpierw ja wzięli na męki, a potem spalili. Zmarła z okrzykiem: „Bóg jest wszystkim” […]. Prawdziwe czy legendarne, opowieści te ukazują nam, że od mglistych początków do pojawienia się Pryscyliana w wieku VI /błąd, Pryscylian został stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/, wiara chrześcijańska/, wiara chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić mocne korzenie w wielu hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański katolicyzm naznaczony był tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają małżeństwo, umykają przed zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do małżonka i wybierają raczej męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym samym, że chrześcijaństwo /?/ jest ich ulubioną formą erotyzmu” /Tamże, s. 41.

+ Powołanie chrześcijanina do bezżenności albo do małżeństwa „Zarówno małżeństwo, jak i bezżeństwo są drogami do świętości, drogami niejako komplementarnymi. W porządku subiektywnym chrześcijanin może przeżywać konkretne powołanie do bezżenności lub do małżeństwa z daną osobą. Winien wtedy iść za głosem swojego powołania. Tu natomiast chodzi o pewien obiektywny porządek charyzmatów – dziewictwo jest widziane w teologii zawsze jako obiektywnie wyższe niż małżeństwo. Nie umniejsza to w niczym roli i wartości małżeństwa. Jak podkreślali już Ojcowie Kościoła, chwała dziewictwa jaśnieje właśnie dlatego, że jest ono rezygnacją z wielkiego dobra, jakim jest małżeństwo („Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym” (Jan Chryzostom, De Virginitate, X, PG 48, 540). Wyższość bezżenności nie jest więc i nie może być pretekstem do lekceważenia małżeństwa. Taka interpretacja spotykała się zawsze ze sprzeciwem zdrowej teologii, zabierającej głos, począwszy już od czasów sekt gnostyckich i grup manichejskich (Problem takiego przeakcentowania nie zakończył się wraz z grupami gnostyckimi w starożytności. Pojawił się choćby u skądinąd genialnego XIX-wiecznego filozofa Sørena Kierkegaarda: „Ksiądz – uchowaj Boże – zrobi wszystko, jeśli tylko znajdą się ludzie, których można skrzyknąć; gdyby zainteresowani zwrócili się do akuszerki, być może wcale nie umacniałaby ich tak silnie w przekonaniu, że ich zamierzenie jest Bogu miłe. Tak więc otrzymują ślub, co oznacza: «człowiek» realizuje swoją wolę, ale to, że realizuje swoją wolę, zostaje jednocześnie – co za finezja! – uznane za nabożeństwo, albowiem wiąże się z tym ceremoniałem imię boże” (Søren Kierkegaard, Chwila, w: Okruchy filozoficzne. Chwila, Kęty 2011, s. 273)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9/2 (2015) 179-193, s. 186/.

+ Powołanie chrześcijanina do chwały wiecznej w Chrystusie. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).

+ Powołanie chrześcijanina do egzystencji pełnej. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Powołanie chrześcijanina do milczenia wobec nieskończonej potęgi Boga. Modaliści wieku II myśleli kategoriami racjonalizmu platońskiego, który zabraniał refleksji nad istotą boskiego misterium. Również niektórzy teologowie XX wieku twierdzą, że Nowy Testament nic nie mówi o tym, jaki jest Bóg sam w sobie. Możemy jedynie adorować Jego tajemniczą zawartość, ale nie możemy nic o ty Misterium powiedzieć. J. R. García-Murga jest zdania, że takie opinie wynikają z postawy deizmu a nawet ateizmu. Apofatyzm w postaci skrajnej prowadzi do ateizmu. Trzeba poznawać Objawienie. Jest to naszym obowiązkiem. Tylko ten, kto stara się zrozumieć wszystko, co poleca do zrozumienia sam Bóg w Objawieniu, prawdziwie czuje się powołany do milczenia wobec Jego nieskończonej potęgi. Tylko wtedy milczenie oznacza adorację a nie indyferencję. Nie może nam być obojętne to, kim jest Bóg w swej misteryjnej istocie B1 225.

+ Powołanie chrześcijanina do modlitwy wspólnej oraz indywidualnej. „Dla osiągnięcia tej pełnej skuteczności wierni mają przystępować do liturgii z należytym usposobieniem duszy, myśli swoje uzgodnić ze słowami i tak współpracować z łaską niebieską, aby nie otrzymywali jej na darmo. Dlatego duszpasterze powinni czuwać, aby czynności liturgiczne odprawiano nie tylko ważnie i godziwie, lecz także aby wierni uczestniczyli w nich świadomie, czynnie i owocnie” (KL 11). „Lecz życie duchowe nie ogranicza się do udziału w samej tylko liturgii. Chrześcijanin bowiem, choć powołany jest do modlitwy wspólnej, powinien mimo to wejść także do swego mieszkania i w ukryciu modlić się do Ojca, a nawet jak uczy Apostoł, powinien modlić się nieustannie. Ten sam Apostoł poucza nas, że mamy zawsze nosić na ciele swoim umartwienie Jezusowe, aby i życie Jezusowe przejawiło się w naszym ciele śmiertelnym. Dlatego w ofierze Mszy świętej błagamy Pana, aby „przyjąwszy duchową ofiarę, nas samych uczynił wieczystym darem” dla siebie” (KL 12). „Zaleca się usilnie nabożeństwa ludu chrześcijańskiego, zgodnie z przepisami i zasadami Kościoła, zwłaszcza te, które się odbywają z woli Stolicy Apostolskiej. Szczególnym uznaniem cieszą się także nabożeństwa partykularnych Kościołów, odprawiane z polecenia biskupów, stosownie do zwyczajów lub ksiąg prawnie zatwierdzonych. Uwzględniając okresy liturgiczne, nabożeństwa te należy tak uporządkować, aby zgadzały się z liturgią, z niej poniekąd wypływały i do niej wiernych prowadziły, ponieważ ona ze swej natury znacznie je przewyższa” (KL 13).

+ Powołanie chrześcijanina do odziedziczenia błogosławieństwa. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem - jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Powołanie chrześcijanina do określonego stany życia eklezjalnego wytwarza formę życia według rad ewangelicznych. Lata siedemdziesiąte wieku XX charakteryzowały się przyspieszeniem procesu sekularyzacji i teologicznej refleksji nad nią. Teologowie podkreślają wtedy pozytywne znaczenie środowiska dla zakonnej wspólnoty, podkreślając przy tym wyraźnie autonomię rzeczywistości ziemskich (Chenu, Rahner, Schillebeeckx, Marle, Alvarez, Bolado). Inni podkreślają konieczność zachowania tożsamości życia zakonnego (Regamey, Galot, Aubry). Zwracają oni uwagę na to, że życie zakonne jest radykalizacją konsekracji chrzestnej. Jest to swoista inkarnacja łaski chrzestnej w naśladowaniu Chrystusa (Tillard, Lozano). Wyróżnia się też nurt refleksji nad radami Ewangelicznymi jako wartościami obowiązującymi wszystkich, według sposobu życia różnych powołań (Matura, Schillebeeckx, Wulf) Ż2 50.

+ Powołanie chrześcijanina do określonego stany życia eklezjalnego wytwarza formę życia według rad ewangelicznych. Lata siedemdziesiąte wieku XX charakteryzowały się przyspieszeniem procesu sekularyzacji i teologicznej refleksji nad nią. Teologowie podkreślają wtedy pozytywne znaczenie środowiska dla zakonnej wspólnoty, podkreślając przy tym wyraźnie autonomię rzeczywistości ziemskich (Chenu, Rahner, Schillebeeckx, Marle, Alvarez, Bolado). Inni podkreślają konieczność zachowania tożsamości życia zakonnego (Regamey, Galot, Aubry). Zwracają oni uwagę na to, że życie zakonne jest radykalizacją konsekracji chrzestnej. Jest to swoista inkarnacja łaski chrzestnej w naśladowaniu Chrystusa (Tillard, Lozano). Wyróżnia się też nurt refleksji nad radami Ewangelicznymi jako wartościami obowiązującymi wszystkich, według sposobu życia różnych powołań (Matura, Schillebeeckx, Wulf) Ż2 50.

+ Powołanie chrześcijanina do poszukiwania wszelkiej prawdy. „Ewangelia nie przeciwstawia się danej kulturze, to znaczy w spotkaniu z nią nie chce pozbawiać jej właściwych dla niej treści ani narzucać jej obcych, niezgodnych z nią form. Przeciwnie, orędzie głoszone przez chrześcijanina w świecie i w różnorodności kultur stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie — pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju.”  FR 71

+ Powołanie chrześcijanina do służenia Chrystusowi w realizacji planu zbawienia. „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Powołanie chrześcijanina do świętości w formie szczególnej. Życie duchowe „rozciąga się na całą działalność osobową danej jednostki, która żyje we wspólnocie z innymi osobami, podobnymi do siebie. Stąd w pewnym znaczeniu wszystko powinno stać się „uduchowione”: świat, środowisko, praca, zajęcia, kontakty międzyludzkie itp.” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 36/37. „W tym miejscu zupełnie naturalnie i logicznie jawi się życie zakonne, wzrastające ze chrztu i z powołania do świętości, której jest rozwojem i urzeczywistnieniem w specjalnej formie” Tamże, s. 37. „Życia zakonnego nie należy rozumieć jako paralelnego sposobu życia chrześcijańskiego, ani też jako życia nakładającego się na nie, lecz należy je raczej pojmować jako szczególną dojrzałość życia duchowego w jego specyficznej formie i intensywności. Nie ma tu dwóch różnych kierunków czy dwóch torów, po których to życie ma kroczyć, lecz istnieje jedna główna droga, na której życie chrześcijańskie ubogaca się na skutek wkładu, jako w nie wnosi specjalne powołanie, wynikające z wszczepienia w Chrystusa. [...] Dlatego osoby zakonne, nie odłączając się bynajmniej od pozostałych chrześcijan, w oparciu o specjalny charyzmat, który mocniej je wiąże z resztą wiernych, powinny być pełnym wyrazem człowieka ochrzczonego” Tamże, s. 38/39. Czy Gambari uważa, że inni chrześcijanie, poza zakonnikami, nie przeżywają chrztu w pełnej dojrzałości? Jest w tym sprzeczny z nauczaniem Soboru Watykańskiego II i z całym późniejszym nauczaniem Kościoła. To, że inni idą do świętości drogą „mniej stromą” (por. LG 13) nie oznacza, że nie osiągają pełni świętości, pełni dojrzałości chrześcijańskiej.

+ Powołanie chrześcijanina do wielkich zadań poprzedzone umacnianiem go przez Chrystusa. Różaniec rozważaniem wydarzeń z życia Maryi, ale nie jest tylko; jest przede wszystkim rozważaniem tajemnic z życia Zbawiciela, za którym wędrujemy razem z Maryją i na którego patrzymy jej oczyma (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 8). Słowami i postawą ducha przyjmowaną podczas modlitwy różańcowej chrześcijanin pobudza siebie do lepszego naśladowania Jezusa Chrystusa. Ks. Spiske przypomina przy tym, że „Pan nie żąda od nas niczego niemożliwego. On najpierw wzmacnia i uzdrawia naszą dusze, zanim do nas przemówi: powstań, niezdecydowany i pójdź za mną” (Tamże, s. 10). Modlitwa różańcowa przekonuje nas, że „On przyjął naszą naturę, abyśmy zostali oczyszczeni ze wszystkich grzechów i był posłuszny aż do śmierci krzyżowej, abyśmy zostali uwolnieni ze wszystkich skutków nieposłuszeństwa przeciw Bogu. On był opuszczony przez Boga, byśmy my mogli powrócić do wspólnoty z Bogiem. On umarł i zmartwychwstał, abyśmy mogli zostać zbawieni. On żyje prosząc za nami w niebie, przygotowuje nam mieszkanie w domu Ojca, i pozostaje z nami poprzez swojego Ducha, i przybędzie znowu, aby każdego wywyższyć według jego zasług, w swoim królestwie” (Tamże, s. 11). W wielu kazaniach ks. Spiske zwracał uwagę, że całe życie człowieka na ziemi powinno być poświęcone dla zdobycia życia wiecznego. Droga do zbawienia wiecznego prowadzi przez Kościół (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1109. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ludzie światowi czynią ze swego życia nieprzerwany ciąg konsumpcji. Człowiek Boży przygotowuje się do uczty niebieskiej, która nigdy się nie skończy (Tamże, s. 3). Najważniejszą sprawą dla człowieka jest sens jego życia. Ten sens daje tylko krzyż Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 4). Dzisiaj ludzie zdławili w sobie „niebiański sposób myślenia poprzez kultywowanie myśli o doczesności, poprzez bezsens, żądzę ambicji”. Człowiek oddala się od królestwa niebieskiego nie tylko w swoim postępowaniu, ale przede wszystkim w swoim myśleniu. Wrocławski nauczyciel młodzieży zauważył nie tylko wśród dzieci, ale i wśród ludzi dorosłych tragiczną nieznajomość spraw Bożych. Bynajmniej nie ma miejsca rozmijanie się teorii z praktyką. Po prostu nie ma teorii.

+ Powołanie chrześcijanina do zachowywania Prawa Bożego. Prawdziwe nabożeństwo do Matki Bożej nie polega na łatwowierności, sentymentalizmie, lecz na głębokiej wierze i naśladowaniu. Naśladowaniu Jej wierności Prawu Pana; na naśladowaniu w tym Jej Syna. Bez tego nabożeństwo nie jest katolickie i soborowe, i łatwo może się przerodzić w pobożną ckliwość, która nie ma dobrego wpływu na życie chrześcijańskie J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 82. Do kultu Maryi z Kany i Golgoty Trzeba włączyć kult Madonny ze świątyni jerozolimskiej; kult naśladowania Panny wiernej Prawu Pana. Dopóki to nie nastąpi, dopóty nasza pobożność maryjna będzie powierzchowna i bez większego znaczenia Tamże, s. 83. Spotkanie z Bogiem owocuje w życiu. Medytacja na temat zwiastowania – powołania inspiruje nas do rozważań o owocach i konsekwencjach tego wydarzenia. Są to: wiara, służba, dyspozycyjność wobec Boga, dziewictwo, modlitwa. Spójrzmy raz jeszcze całościowo na wielkie drzewo zwiastowania i jego życiodajne owoce. Będzie to medytacja syntetyzująca i podsumowująca pierwszy cykl rozważań. Zaproponujemy w niej jeszcze inny sposób lektury Pisma świętego. Dobry pisarz nie tylko przekazuje czytelnikom treść za pomocą poszczególnych słów czy zdań, lecz również poprzez strukturę literacką dzieła. Structura revelat – struktura objawia. Jak architektura wspaniałej gotyckiej katedry dużo mówi człowiekowi wrażliwemu na piękno, tak samo wiele mówi struktura dzieła literackiego. Takim pisarzem jest Łukasz, nad którym głównie się nachylamy. Św. Łukasz świadomie łączy ze sobą trzy obrazy: zwiastowanie Maryi, nawiedzenie Elżbiety, Magnificat Maryi. Można wyraźnie dostrzec klamry łączące ten tryptyk. Najpierw łączy zwiastowanie z nawiedzeniem: „wtedy odszedł od Niej anioł... W tym czasie Maryja wybrała się” (Łk 1, 38-39). Łukasz wyraźnie spina te dwie sceny. Klamra druga: „ Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła, że spełnią się słowa powiedziane Ci od Pana... Wtedy Maryja rzekła...” (Łk 1, 45-46). I te sceny trzeci ewangelista łączy ze sobą. Zanim zapytamy, dlaczego Łukasz przyjął taką metodę, przyjrzyjmy się im dokładnie Tamże, s. 84.

+ Powołanie chrześcijanina do zadań eklezjalnych jest dziełem Ducha Świętego. „Boskość Ducha Świętego / Duch eklezjalny / Duch Święty wprowadził Syna Bożego w histo­rię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie – paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez Ducha, od­wracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na „Chrystu­sa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku Wyda­rzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Du­chem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm 2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1, 33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła Chrystusowego” i „zamiesz­kuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności, wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20, 28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737, 743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 833.

+ Powołanie chrześcijanina do życia konsekrowanego Sposób rozumienia powołania łączy się a sposobem rozumienia konsekracji. Rozumienie konsekracji tylko w sensie czynnym prowadzi do negacji powołania zakonnego. Skoro sam człowiek poświęca siebie dla Boga, wobec tego nie ma „obiektywnych stopni, które wprowadzałyby podział na zakonników i innych. Wszyscy mogą w takim samym stopniu ofiarować swe życie na służbę Bogu i dla zbawienia ludzi T. Matura, Célibat et communaute, Les fondaments évangéliques de la vie religieuse, Paris 1967, s. 58; Ż2 87. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego wyraźnie wyodrębnia tych, którzy „są całkowicie konsekrowani „dedicantur” przez Boga, któremu ślubują miłość całkowitą” (K.573). Konsekracja zakonna jest uważana przez Sobór Watykański II za najbardziej głęboką, intymną, najdoskonalszą (LG 44). Porównywana jest ona do swoistej postaci sakramentu Jezusa Chrystusa w jego głoszeniu Dobrej nowiny i tworzeniu apostolskiej wspólnoty. Konsekracja posiada wiele płaszczyzn sensu. Istnieje Konsekracja w sensie sakralnym, w sensie moralno-ascetycznym (jako ufne oddanie się Bogu), w sensie eklezjalno-rytualnym (jako akt liturgiczny) a fundamentalnie w sensie biblijnym, teologicznym (jako darowanie Ducha Chrystusa wraz z łaską powołania) Ż2 88.

+ Powołanie chrześcijanina do życia konsekrowanego. Posoborowe Kapituły "odnowy" wprowadziły w sposób oficjalny nową świadomość. Podkreślono na nich godność osoby i znaczenie realizacji wartości osobistych wpisanych w człowieczeństwo, bycie chrześcijaninem i konkretne powołanie zakonne. Powstała nowa wizja relacji międzyosobowych we wspólnotach zakonnych. Pojawiły się nowe możliwości silnego przeżywania własnej wiary. Uświadomiono sobie potrzebę realizacji braterstwa ewangelicznego. Na dalszy plan zepchnięto znaczenie zewnętrznych form instytucjonalnych. Rozpoczęły się refleksje nad charyzmatem Założyciela, który miał posiadać decydujące znaczenie w procesie posoborowej odnowy Ż2 23.

+ Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem „Nie jest wykluczone, że św. Paweł znał nauczanie Chrystusowe, które przekazuje Mt 5,13. W każdym razie także na podstawie Ga 6,8 trzeba powiedzieć, że misja chrześcijan polega na ratowaniu od zepsucia-rozkładu nie tylko siebie samych, ale i świata. Powołanie chrześcijanina i każdej wspólnoty chrześcijańskiej polega na chronieniu samych siebie oraz innych przed zepsuciem w znaczeniu także coraz pełniejszego posiadania samemu i przekazywania innym życia wiecznego. Przez ich życie świat ma otrzymywać życie. Jeśli natomiast chrześcijanin czy wspólnota chrześcijańska degeneruje, to wtedy niszczeją nie tylko oni sami, ale z ich winy realnie mamy do czynienia z zagrożeniem, że dar życia nie staje się udziałem innych, że także inni pogrążają się w zniszczeniu i zgubie (Por. K. Romaniuk, A. Jankowski, Kapłaństwo w Piśmie Świętym Nowego Testamentu, Kraków 1994, s. 202). Jeśli chrześcijanie ulegliby zepsuciu, to również z ich winy niszczeje świat, który mieli chronić przed zagładą w znaczeniu aktywnego udziału w prowadzeniu go do Ducha, czyli do życia wiecznego. List do Rzymian 8,19-21 wymownie ukazuje, że zadanie to należy do samej istoty bycia wyznawcą Chrystusa: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał - w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia [τής φθοράς], by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 20/.

+ Powołanie chrześcijanina jest twórcze. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Powołanie chrześcijanina każdego do życia mistycznego, Garrigou-Lagrange R. „Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem ka­to­lickiej teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mis­tycz­nym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjed­no­czenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twór­czych i jest ostatnim etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej doj­rza­łości religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Sło­­m­­ka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest pro­cesem związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju de­ter­mi­nacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna motywacja, po­dą­żająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju du­chowego. Już pod koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego pro­ce­su. Ewa­griusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczysz­­cze­nia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy już u Oryge­ne­sa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu wspomnianych faz, trze­ba koniecznie nad­mienić, że ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinu­soi­da, która bieg­nie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia Lou­is Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po oczysz­czeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne, ponieważ jedno za­le­ży od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oś­wie­cenie, ale i praw­dziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Po­dział ten, do­konany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega ra­czej na wska­zaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych jego fa­zach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.

+ Powołanie chrześcijanina naśladowaniem Jezusa Chrystusa. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.

+ Powołanie chrześcijanina połączone z obowiązkiem odpowiedzi pełnej. Wiara jako akt uznania prawd objawionych nie wystarcza, aby być prawdziwie chrześcijaninem. „Chociaż dla osiągnięcia zbawienia przez innych (nie włączonych do pełni Kościoła) może wystarczyć wiara w to, że Bóg istnieje, czy tez prowadzenie uczciwego życia, to dla wyznawców Chrystusa niezbędna jest przecież pełna odpowiedź na Boże powołanie i Boży wybór oraz realizacja świętości we wspólnocie Kościoła. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że Kościoła (Ekklesia) nie tworzą wierni (czy wierzący) jako tacy, lecz wybrani i powołani (ekkletoi). W związku z tym wierzyć wiarą kościoła znaczy: uznać, że zostałem wybrany i powołany przez Boga do świętości realizowanej w mocy Ducha Świętego, który – jako Duch Ojca i Syna – zostaje dany Kościołowi w celu dopełnienia zbawczej misji Syna” P23.10 186. „Wyznawca Chrystusa, chcąc dawać o Nim świadectwo, musi być przede wszystkim prawdziwym, autentycznym człowiekiem; człowiekiem, którego modelem jest Chrystus-Człowiek. Dalej zaś być chrześcijaninem, to naśladować Chrystusa w jego religijności i w Jego Bóstwie, to świadczyć o zrealizowanym w tajemnicy Wcielenia samoudzielaniu się Boga w porządku łaski” P23.10 189. „Zrealizowana w pełni wewnętrzna relacja między Bóstwem i człowieczeństwem staje się żywa i skuteczna w duszy każdego człowieka dzięki Duchowi Świętemu” P23.10 190.

+ Powołanie chrześcijanina przez Boga łaską Chrystusa. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).

+ Powołanie chrześcijanina tematem powieści Władca Pierścieni. Uzdrowienie moralne miasteczka Shire idzie w parze we Władcy Pierścieni z dojrzewaniem Sama. „Ma to sens, skoro, jak to ongiś napisał Tolkien (Listy, 355), fabuła dotyczy „uszlachetnienia (czy też uświęcenia) tych, co są skromni”. Władca Pierścieni jest opowieścią, w której „pierwsi będą ostatnimi, a ostatni pierwaszymi”. Hobbici są skromni, a Sam jest najskromniejszy spośród nich, jest służącym bez pretensji i ambicji – może tylko z wyjątkiem marzenia o własnym ogrodzie. Opuszczenie Shire z miłości do Froda wiąże się dlań z wielką ofiarą. W pewnym sensie musi poświęcić też samo Shire, kiedy to w Zwierciadle Galadrieli widzi zagrożenie, a mimo to decyduje się iść dalej. Gwiazdą przewodnią jest mu wierność Frodowi. Nie obchodzą go plany Mędrców czy los całego Śródziemna. Wie jedynie, że musi zrobić, co do niego należy, aby dopomóc swemu panu, jakkolwiek beznadziejne wydawałoby się to zadanie. W kluczowym momencie w Mordorze musi nieść Powiernika Pierścienia, a nawet sam Pierścień. Przechodzi od niedojrzałej niewinności do niewinności dojrzałej i w końcu w swoim własnym świecie (to jest: w Tolkienowskim wewnętrznym świecie Shire) ogrodnik i uzdrowiciel ogrodów zostaje „królem” – a w każdym razie burmistrzem. […] Gdy czyta się Władcę Pierścieni jako opowieść przede wszystkim o Samie, staje się ona jeszcze bardziej opowieścią o nas. Wszystkie ważne wydarzenia zaczynają się od Sama i na nim się kończą. Sam, zaprzysiężony miłośnik opowieści o elfach i smokach, przyłapany przez Gandalfa na podsłuchiwaniu pod oknem Froda w Bag End, zostaje dosłownie wciągnięty za uszy w wir wydarzeń. I tak staje się przedstawicielem nas wszystkich – moim i waszym, czytelników. Tak jak Sam kochamy opowieści o elfach. Nas także „złapano za ucho” i przeciągnięto przez próg w świat Misji, obiecano przemianę tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39.

+ Powołanie chrześcijanina w Bogu Ojcu. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Powołanie chrześcijanina wymaga pielgrzymowania. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Powołanie chrześcijańskie centralne do życia konsekrowanego „Życie konsekrowane darem dla Kościoła / Obecność życia konsekrowanego w całym świecie oraz ewangeliczny charakter jego świadectwa to przekonujące dowody – jeśli ich ktoś potrzebuje – na to, że nie jest ono rzeczywistością odosobnioną i drugorzędna, ale sprawą całego Kościoła. Kilkakrotnie potwierdzili to Biskupi podczas Synodu: „de re nostra agitur” – „jest to sprawa, która nas dotyczy” (Por. Propositio 2). Istotnie, życie konsekrowane znajduje się w samym sercu Kościoła jako element o decydującym znaczeniu dla jego misji, ponieważ „wyraża najgłębszą istotę powołania chrześcijańskiego” (Sobór watykański II, Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 18) oraz dążenie całego Kościoła-Oblubienicy do zjednoczenia z jedynym Oblubieńcem (Por Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44; Paweł, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 7: AAS 63 (1971), 501-502; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 69: AAS 68 (1976), 59). Podczas Synodu kilkakrotnie stwierdzono, że życie konsekrowane nie tylko w przeszłości było pomocą i oparciem dla Kościoła, ale stanowi cenny i nieodzowny dar także dla teraźniejszości i przyszłości Ludu Bożego, ponieważ jest głęboko zespolone z jego życiem, jego świętością i misją (Por. Sobór watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 44). Trudności, z jakimi liczne Instytuty zmagają się dziś w niektórych regionach świata, nie powinny budzić wątpliwości co do tego, że profesja rad ewangelicznych jest integralną częścią życia Kościoła, stanowi bowiem dla niego cenny bodziec do coraz większej wierności Ewangelii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (28 września 1994), 5: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 12/1994, s. 40). W przyszłości mogą powstać nowe, różnorodne formy życia konsekrowanego, ale niezmienna pozostanie istota tego wyboru, który wyraża się w radykalnym darze z siebie składanym z miłości do Pana Jezusa, a w Nim do każdego członka ludzkiej rodziny. Na tym przekonaniu, które przez stulecia było natchnieniem dla wielkiej rzeszy wiernych, chrześcijański lud nadal opiera swą ufność, wiedząc, że w dorobku tych szlachetnych dusz może znaleźć bezcenną pomoc w swojej wędrówce ku niebieskiej ojczyźnie” /(Vita consecrata 3). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie chrześcijańskie jest również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa. „„Jak więc trwa misja (munus) powierzona przez Pana indywidualnie 880 Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa apostolska misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie 1556 sprawowana przez święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że „biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 20.” (KKK 862). „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest „posłany” na cały świat. Wszyscy członkowie 2472Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem” nazywa się „wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 2. „ (KKK 863). „„Chrystus posłany przez Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”, jest więc oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, 828którzy zostali wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z ChrystusemPor. J 15, 5; Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 4.. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha 824 Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak 1324 miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego apostolstwa”Sobór Watykański II, dekret Apostolicam actuositatem, 3.” (KKK 864).

+ Powołanie chrześcijańskie jest trynitarne. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.

+ Powołanie chrześcijańskie koncentruje się na przebaczeniu. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Powołanie chrześcijańskie na wyższym poziomie niż powołanie ludzi Starego Przymierza „Żyjemy w pełni czasów. Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Powołanie chrześcijańskie osobiste Świadomość zawarta w pojęciu „apostolat” (apostolatus) odniesionym również do człowieka świeckiego. „Apostolstwo / Stosując jasną zasadę personalizmu, 7 XII 1962 roku bp K. Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat kościoła i Maryi Dziewicy. Wskazał w niej na odpowiedzialność za kościół: W ten sposób wykluczone zostanie niebezpieczeństwo religijnego indywidualizmu w kościele (periculum individualismi religiosi in Ecclesia), a z drugiej strony zaradzimy potrzebom duchowym współczesnego człowieka, który usiłuje stać się osobą bardziej świadomą swego powołania (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s.196). 21 X 1963 roku K. Wojtyła wygłosił w auli Soboru przemówienie o tajemnicy kościoła i apostolstwie świeckich. Kierując się kluczem personalizmu chrześcijańskiego, wyjaśnił w nim, że […] w pojęciu „apostolat” (apostolatus) odniesionym również do człowieka świeckiego zawiera się świadomość osobistego powołania chrześcijańskiego, które jest czymś innym niż samo bierne posiadanie wiary. W apostolacie ludzi świeckich zawiera się zatem pewna aktualizacja wiary (actualisatio fidei) połączona z odpowiedzialnością za dobro nadprzyrodzone, udzielone Boskim zrządzeniem w kościele każdej osobie ludzkiej (Tamże, s. 209). Wypowiedź ta nawiązuje do pierwszego przemówienia Wojtyły na XIV zebraniu Soboru o reformie liturgicznej z dnia 7 XI 1962 roku, w którym domagał się katechumenatu kościoła dla formacji wiary” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 70/. „Mówiąc o sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, podkreślił, że […] „pojęcie „inicjacja chrześcijańska” (initiatio christiana) ma również sens pastoralny, duszpasterski. Inicjacja dokonuje się wprawdzie przez sakramenty najpierw chrztu, potem również bierzmowania, lecz jak się wydaje, inicjacja nie dokonuje się przez sam tylko chrzest, ale i przez katechumenat (catechumenatum) (K. Wojtyła, Katechumenat XX wieku, „Znak” 34 (1952), s. 287–296), kiedy człowiek dorosły jest przygotowywany do kierowania całym swym życiem w sposób chrześcijański. Jest zatem przygotowywany, przynajmniej pośrednio, również do pozostałych sakramentów, których mocą życie ludzkie staje się rzeczywiście chrześcijańskie. Inicjacja wydaje się czymś szerszym niż samo pojęcie chrztu czy potem bierzmowania. takie rozszerzenie pojęcia „inicjacja chrześcijańska” powinno mieć wielkie znaczenie szczególnie w naszych czasach, kiedy nawet ludzie ochrzczeni nie są wystarczająco wprowadzeni w całą prawdę życia chrześcijańskiego (homines baptizati non sunt eo ipso sufficienter initiati in totam veritatem vitae christianae). Problem ten mocno wiąże się z troską pastoralną i z naszą działalnością duszpasterską i katechetyczną (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 181–182)” /Tamże, s. 71/.

+ Powołanie chrześcijańskie pogłębiane z okazji wzpominania rocznic. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie chrześcijańskie powiązane jest z trzema imio­nami boskimi. Odrzu­cenie Ducha Syna, Ducha stwarzającego i wyzwalającego jest od­rzuceniem Jezusa i jego działania zmierzającego do wyzwolenia człowieka, a tym samym grzechem przeciwko Duchowi Świętemu. Trynitarne formuły w Nowym Testamencie wskazują, według Segundo, jak Kościół od samego początku wychodzi z tego nowego nasilenia wydarzeń zbawczych, by ukierunkować, uchwycić orę­dzie o trzech osobach w schemat jednej boskiej rzeczywistości skie­rowanej ku człowiekowi. Późniejsze sformu­łowanie dogmatyczne było niczym innym jak wyrażeniem wiary i życia Kościoła czasów apostolskich. Przykładem mogą tu być, twierdzi Segundo, listy Pawłowe, w których widać jak trzy imio­na boskie są powiązane z istotą chrześcijańskiego powołania. To powołanie może być zrozumiane tylko w tych trzech odniesieniach. Trynitarne formuły w jego listach idą w kierunku ukazania zgod­ności trzech Bożych imion w tworzeniu chrześcijańskiej egzysten­cji. B114  37

+ Powołanie chrześcijańskie Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103  87.

+ Powołanie chrześcijańskie umacniane przez historiografię średniowieczną. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo „historia” oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii, widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można mówić o „monastycznej historiografii”, czyli monastycznym sposobie pisania dziejów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron, traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób, jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej opisali bitew niż ceremonii” Tamże, s. 188.

+ Powołanie chrześcijańskie wybraniem darmowym i uprzedzającym przez Ojca „Fundamentem każdego chrześcijańskiego powołania jest darmowe i uprzedzające wybranie przez Ojca, który „napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-5). Każde chrześcijańskie powołanie pochodzi od Boga, jest Bożym darem. Nie zostaje ono nigdy dane poza Kościołem czy niezależnie od niego, lecz zawsze w Kościele i za pośrednictwem Kościoła, gdyż – jak przypomniał nam Sobór Watykański II – „podobało się (...) Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył” (Tamże). Kościół nie tylko skupia w sobie wszystkie powołania, jakimi Bóg go obdarza na drodze zbawienia, ale sam objawia się jako tajemnica powołania, jako jaśniejące i żywe odbicie tajemnicy Trójcy Przenajświętszej. W rzeczywistości Kościół, „lud złączony jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Św. Cyprian, De dominica Oratione, 23: CCL 3/A, 105), zawiera w sobie tajemnicę Ojca, który przez nikogo nie powołany ani nie posłany (por. Rz 11, 33-35) wzywa wszystkich, aby święcili Jego imię i pełnili Jego wolę; przechowuje w sobie tajemnicę Syna, który przez Ojca jest powołany i posłany zwiastować wszystkim Królestwo Boże, i który wzywa wszystkich, by szli za Nim. Kościół przechowuje tajemnicę Ducha Świętego, który konsekruje dla misji tych, których Ojciec powołał za pośrednictwem Swego Syna, Jezusa Chrystusa” /(Pastores dabo Vobis, 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie chrześcijańskie wymaga naśladowania Jezusa Chrystusa. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Powołanie chrześcijańskie wymaga odpowiednich metod formacji „Formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. Ojcowie synodalni stwierdzili w związku z tym, że „możliwość formacji należy zapewnić wszystkim, zwłaszcza ludziom ubogim, którzy sami mogą być źródłem formacji dla wszystkich”. I dalej: „Formacja powinna korzystać z odpowiednich metod, które dopomogą każdemu w pełnej realizacji ludzkiego i chrześcijańskiego powołania” (Propositio 41). Mając na względzie realną siłę oddziaływania i skuteczność duszpasterstwa, należy dbać o rozwój formacji wychowawców, organizując między innymi odpowiednie kursy i specjalne szkoły. Formacja tych, którzy mają z kolei zająć się formacją świeckich katolików, jest podstawowym warunkiem zapewnienia formacji o szerokim zasięgu, która będzie mogła objąć wszystkich katolików świeckich. W dziele formacji należy zwracać szczególną uwagę na kulturę lokalną, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Ojców synodalnych: „Chrześcijańska formacja musi w najwyższym stopniu uwzględniać kulturę danego obszaru, która wnosi własny wkład w dzieło formacji i pomaga w ocenie wartości, zarówno zawartych w danej tradycji kulturowej, jak i tych, które proponuje kultura współczesna. Trzeba także przykładać należną wagę do różnych kultur, które mogą współistnieć w tym samym ludzie lub narodzie. Kościół, Matka i Nauczycielka ludzi, dołoży wszelkich starań, by ocalić – tam, gdzie pojawia się taka konieczność – kulturę mniejszości zamieszkujących pośród wielkich narodów” (Propositio 42). W dziele wychowania niektóre przekonania okazują się szczególnie konieczne i płodne. Przede wszystkim przekonanie o tym, że prawdziwą i skuteczną formację można zapewnić tylko wtedy, gdy każdy podejmie i będzie rozwijał odpowiedzialność za własną formację. Odpowiedzialność ta przybiera zasadniczo postać „samowychowania”. Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji. Im lepiej jesteśmy uformowani, tym bardziej zdajemy sobie sprawę z konieczności kontynuowania i pogłębiania formacji oraz tym bardziej jesteśmy zdolni do formowania innych. Szczególnie ważna jest świadomość, że dzieło formacyjne, opierając się z jednej strony na rozumnym wykorzystaniu środków i metod zaczerpniętych z nauki o człowieku, z drugiej — tym bardziej jest skuteczne, im bardziej poddaje się działaniu Boga. Albowiem tylko ta latorośl, która nie lęka się być oczyszczana przez gospodarza, przynosi obfity owoc dla siebie i innych” /(Christifideles laici 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie chrześcijańskie wymaga postępowania godnego. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).

+ Powołanie chrześcijańskie wymaga wolności „Historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej (Por. tamże, 29; PIUS XII, Bożonarodzeniowe orędzie radiowe z 24 grudnia 1944; AAS 37 (1945), 10-20). Wolność jednak w pełni jest dowartościowana jedynie poprzez przyjęcie prawdy: w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść, a człowiek zostaje wystawiony na pastwę namiętności i uwarunkowań jawnych lub ukrytych. Chrześcijanin żyje wolnością (por. J 8, 31-32) i służy jej zgodnie z misyjną naturą swego powołania, ofiarowując innym prawdę, którą sam poznał. W dialogu z innymi ludźmi, baczny na każdy fragment prawdy, obecny w konkretnym życiu i w kulturze poszczególnych osób oraz Narodów, nie przestaje potwierdzać tego, co poznał dzięki wierze i właściwemu używaniu rozumu (Por. Enc. Redemptoris missio, 11: LOsservatore Romano, 23 stycznia 1991)” /(Centesimus annus 46. II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie chrześcijańskie wyraził Kościół Ewangelicki w Niemczech „Z kolei w komunikacie Polskiej Rady Ekumenicznej (organizacji grupującej większość Kościołów nierzymskokatolickich), opublikowanym w grudniu 1965 r., znalazły się następujące sformułowania: „Polska Rada Ekumeniczna przyjęła z najwyższą uwagą i zainteresowaniem Memorandum Kościoła Ewangelickiego w Niemczech w sprawie przesiedleńców oraz stosunku Niemiec do sąsiadów wschodnich. (...) Na tle klimatu politycznego, panującego dziś w NRF, ogłoszenie Memorandum było nie tylko dowodem poczucia odpowiedzialności chrześcijańskiej, lecz także przejawem odwagi Kościoła, tak znamiennej dla wyznawców Kościoła Świadczącego w okresie panowania hitleryzmu. Za ten akt wierności powołaniu chrześcijańskiemu i odwagi, których dziełem jest Ewangelia, Polska Rada Ekumeniczna jest wdzięczna autorom Memorandum, widzi w nim cenne świadectwo wiary” („Zwiastun. Dwutygodnik Ewangelicki” nr 18,17 IX 1995, s. 9). Polska Rada Ekumeniczna zorganizowała także specjalną sesję na temat dokumentu EKD. Odbyła się ona 21 grudnia 1965 r.” /Jarosław Kłaczków, Memorandum Rady Kościoła Ewangelickiego w Niemczech, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXXVIII, 4 (2006) 165-178, s. 176/. „W programie znalazły się dwa referaty analityczne. Jeden przygotowany przez grupę Kościołów starokatolickich i prawosławnego, drugi zaś przez Kościoły protestanckie. Do tekstu Memorandum polscy i niemieccy protestanci powrócili jeszcze w latach 70. Pretekstem do debaty był pobyt w Polsce w październiku 1972 r. jednego z autorów tego dokumentu, prof. Ludwika Raisera z Tybingi. Jego wykład połączony był z wizytą w Polsce delegacji Kościoła Luterańskiego Wittenbergi. Tłem wystąpienia Raisera była, ciągle nie rozstrzygnięta we wzajemnych rozmowach, kwestia rekompensaty za uznanie przez Niemcy linii Odry – Nysy. Strona niemiecka cały czas obstawała przy tezie, że rezygnacja z niemieckiego wschodu jest „ofiarą” ich kraju w imię ponownego zjednoczenia obu państw niemieckich. Polacy obstawali przy tezie, że utrata tych ziem przez Niemcy jest tylko konsekwencją wywołanej przez Adolfa Hitlera II wojny światowej. Ten spór, w gruncie rzeczy bezprzedmiotowy – ani polscy protestanci, ani zamieszkałe przez nich państwo nie byli suwerenami w ówczesnej polityce wielkich mocarstw, wskazywał na to, iż ówczesne kontakty polsko-niemieckie zdominowała pamięć historyczna. Z jednej i z drugiej strony zasiadali do stołu obrad ludzie, na których II wojna światowa odcisnęła głębokie piętno. Dotyczyło to zwłaszcza strony polskiej, gdzie zarówno bp Andrzej Wantuła, jak i prezes Synodu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, ks. Waldemar Gastpary, byli byłymi więźniami hitlerowskich obozów koncentracyjnych. Mimo to znaleźli wspólny język z takimi działaczami EKD, jak Ludwik Raiser, Erwin Wilkens i H. Class” /Tamże, s. 177/.

+ Powołanie chrześijańskie ogólne umacniane przez ślubowanie i spełnianie rad ewangelicznych przez niektórych, do tego powołanych. „Jest więc ślubowanie i spełnianie rad ewangelicznych niejako widomym znakiem, który może i powinien pociągnąć skutecznie wszystkich członków Kościoła do ochoczego wypełniania powinności powołania chrześcijańskiego. Skoro bowiem Lud Boży nie ma tutaj trwałego miasta, lecz szuka przyszłego, to stan zakonny, który bardziej uwalnia swych członków od trosk ziemskich, w wyższym też stopniu tak ukazuje wszystkim wierzącym dobra niebiańskie już na tym świecie obecne, jak i daje świadectwo nowemu i wiekuistemu życiu zyskanemu dzięki odkupieniu Chrystusa, jak wreszcie zapowiada przyszłe zmartwychwstanie i chwałę Królestwa niebieskiego. Stan ten naśladuje wiernie i ustawicznie uprzytamnia w Kościele tę formę życia, jaką obrał sobie Syn Boży przyszedłszy na świat, aby uczynić wolę Ojca, i jaką zalecił uczniom, którzy za Nim poszli. Ujawnia on wreszcie w swoisty sposób wyniesienie Królestwa Bożego ponad wszystko co ziemskie oraz jego najważniejsze potrzeby, ukazuje też wszystkim ludziom przeogromną wielkość potęgi Chrystusa królującego i nieograniczoną moc Ducha Świętego działającego przedziwnie w Kościele. Choć więc stan, który opiera się na profesji rad ewangelicznych, nie dotyczy hierarchicznej struktury Kościoła, należy on jednak nienaruszalnie do jego życia i świętości” (KK 44).

+ Powołanie Congara Yves przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.

+ Powołanie człowiek do życia w Bogu „Ze spojrzeniem utkwionym w Chrystusie Panu pragniemy zatem raz jeszcze usłyszeć od Niego „słowa Boże” (J 3, 34) i rozważyć Ewangelię życia. Najgłębszy i najpierwotniejszy sens tego rozważania orędzia objawionego o życiu ludzkim został wyrażony przez apostoła Jana, który tak pisze na początku swego Pierwszego Listu: „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o czym świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (J, 1-3). W Jezusie, „Słowie życia”, zostaje nam tedy zapowiedziane i udzielone życie Boże i wieczne. Dzięki temu objawieniu i temu obdarowaniu fizyczne i duchowe życie człowieka, także w swoim stadium ziemskim, zyskuje pełną wartość i znaczenie: życie Boże i wieczne jest bowiem celem, do którego zmierza i jest powołany człowiek żyjący w tym świecie. Tak więc Ewangelia życia zawiera w sobie to wszystko, co ludzkie doświadczenie i rozum mówią o wartości życia człowieka, przejmuje to, wywyższa i dopełnia” /(Evangelium Vitae 30). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie człowiek każdego do szukania Boga i miłowania Go „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie człowieka całego do życia wiecznego, z ciałem i duszą „Kongregacja wyraziła swo­je zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywo­dzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmier­ci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie czę­sto napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego zła­godzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kon­gregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przy­kładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechow­skiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nie­omylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwych­wstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawia­nia hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajduje­my się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wie­rzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.

+ Powołanie człowieka dane w akcie stworzenia „Człowiek jest według projektu Boga bytem wolnym. Jest obdarzony powołaniem, które zostało mu dane do wypełnienia w łasce, ale nie bez użycia owej wolności. Odległość otwarta pomiędzy jego powołaniem a konkretnym stanem jest przestrzenią obowiązku bycia, to znaczy wymagania moralnego, na które może odpowiedzieć jedynie w sposób wolny. […] Dogmatyzacja moralności jest z pewnością późniejsza od dogmatyzacji artykułów wiary. Dokonała się ona dzięki postępującej stopniowo refleksji opartej na pewnej liczbie autorytetów, w trakcie długich debat pomiędzy szkołami teologicznymi w Średniowieczu i w czasach współczesnych, na podstawie przesłanek, które sięgają Augustyna. Dopiero bardzo późno spowodowała ona interwencje Magisterium” /B. Sesboüé, Prezentacja, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 9-14, s. 10/. „Paradoksalnie, dwa synody lokalne, w Kartaginie w 418 i w Orange w 529 roku, skromne ze względu na liczbę zgromadzonych biskupów, odegrają zasadniczą rolę w opracowaniu tematu łaski i grzechu pierworodnego, dzięki recepcji, jakiej staną się przedmiotem” /Tamże, s. 12/. „Podstawowe zagadnienia gnostyckie (Kephalia gnostica) Ewargiusza z Pontu (zm. 399) mogą dostarczyć nam ogólnego planu antropologii i soteriologii chrześcijańskiej oraz ukazać sposób używania treści i języka w V wieku. […] Ewargiusz sytuuje właśnie protologię w związku z odkupieniem i eschatologią i faktycznie. […] U Augustyna obecne są dwa aspekty, wyrażone w terminologii neoplatońskiej: pierwszym z nich jest aspekt stworzenia lub uczestnictwa; drugi to powrót do pierwotnej jedności. W ramach tego drugiego aspektu zaszczepił się augustyński temat analogii między życiem człowieka-jednostki a życiem ludzkości, między życiem ludzi a życiem całego stworzonego świata. Intuicję owego tematu, bardziej fundamentalnego od Wyznań /Augustyn, Wyznania, VIII, 3, 8; BA 14, s. 25; przekład polski: Z. Kubiak, Znak, Kraków 1994, s. 165-167/, Augustyn wyraził już w traktacie O wierze prawdziwej z 390 roku /Id., O Wierze prawdziwej, 27, 50; BA 14, s. 25; przekład polski: J. Ptaszyński, w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, PAX, Warszawa 1954, s. 115/. /V. Grossi, Stworzenie podporą zbawienia, w: Historia…, t. II, Człowiek…, Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, 18-20, s. 18.

+ Powołanie człowieka do „poznania” Boga podkreślane przez ortodoksję. Paradoks kontrowersji ariańskich polega na tym, że w herezję wpadli ci, którzy chcieli przeciwstawić się gnozie, na terenie stworzenia i wolności. Przyjęli ono jednak od gnostyków postawę pewności poznania. Ortodoksja podkreśla przede wszystkim boskie powołanie człowieka do „poznania” Boga. Nie zatrzymuje się na płaszczyźnie stworzenia, przekracza ja w kierunku boskości. Jest to konsekwentna „gnoza” chrześcijańska H40 53. Ortodoksja wobec arianizmu musi stosować pojęcie ontologiczne, którym jest „współistotność”. Taki termin implikował wybór rozwiązania aporii, dotyczącej problemu Jednego i Istnienia, postawionej przez Platona w Parmenidesie. Argument Soboru w Nicei za współistotnością nie był pełny. Teologia późniejsza nazywa ten rodzaj argumentacji, „odpowiedniością”. Nie jest to argumentacja apodyktyczna, zbyt mocna. Zachowuje wartość tajemnicy H40 54

+ Powołanie człowieka do boskości. Człowiek uczynił przepaść moralną między sobą a Bogiem. „By pokonać przepaść między Bogiem a człowiekiem został dany ludziom mediator – pośrednik. Pośrednikiem jest Ten „per quem conjungeremur, per quem reconciliaremur: quis peccatis propriis separati jacebamus, in morte eramus, prorsus perieramus” /Sermo 2, 7, NBA 29, 502-504/” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 240/. „Dzięki wcieleniu śmiertelna natura człowieka uległa przemianie na coś lepszego. Bóg po to stał się człowiekiem, by człowiek mógł poznać swe własne człowieczeństwo: „homo factus est, ut se homo hominem cognosceret”. Wcielenie widzi więc jako środek przeciw ludzkiej pysze i zarozumiałości. Bóg odsunął swoją boskość, to znaczy ukrył swą własną istotę. Bóg stał się człowiekiem, aby przez to człowiek mógł rozpoznać, że jest człowiekiem, że jest słaby, grzeszny, że jest chory i jako chory może zwracać się do swego lekarza /Por. Sermo 77, 7, 11, NBA 30/1, 538/” Tamże, s. 241. „Tylko słabość człowieka jest przyczyną zniżenia się Chrystusa. Przyszedł On nauczyć człowieka pokory, aby człowieka w ten sposób mógł powrócić do Boga /Por. Sermo Wilmart 11, 2, MA I 695/. Przez rozpoznanie boskości w pokornym Chrystusie, człowiek może powrócić do życia. Pokora Chrystusa jest „nadzwyczajna” i błogosławiona zarazem, ponieważ nasza wiara składa się z „rzeczy nadzwyczajnych” (ex incredibillibus enim constat fides ostra). Cała inkarnacja, Bóg ukrzyżowany (Deus crucifixus) i zmartwychwstanie są rzeczami „niesłychanymi”, lecz to wszystko oznacza dla człowieka zbawienie. Chrystus przyszedł jako mediator – pośrednik, w całej swej uniżoności i powoływał ludzi do swej boskości (vocans illum ad divinitatem suam), brał udział w ich cierpieniu i sam poniósł śmierć ma krzyżu, aby dać nam życie” Tamże, s. 242.

+ Powołanie człowieka do boskości. Oblicze Boga w Jezusie dostrzega zarówno Wschód jak i Zachód. Tradycja Wschodnia kontempluje chwałę Zmartwychwstałego, Tradycja Zachodnia wpatruje się w twarz cierpiącego Jezusa, dostrzegając tkliwą miłość Ojca. Jednak wyraźna jest przewaga słowa u Łacinników i przewaga kontemplacji połączonej z celebracją u Greków. Słowa mają prowadzić do naśladowania Jezusa historycznego dla przekształcania świata według Ewangelii, kontemplacja ma prowadzić do przebóstwienia człowieka, aby wprowadzić świat w życie Boga Trójjedynego W73 82. Termin przeznaczenie (el destino) ma zabarwienie bierne, deterministyczne, fatalistyczne. Tymczasem Bóg stworzył człowieka jako wolnego i twórczego. Bóg nie zniewala człowieka, lecz jest do dyspozycji wobec tych, którzy odpowiadają na Jego wezwanie. Zniewala grzech i przemoc jednych ludzi wobec drugich. Bóg wyzwala, wzbudzając miłość i twórczy zapał. Boże przeznaczenie w Jezusie Chrystusie oznacza solidarność z cierpiącą ludzkością. Determinizm zostaje przezwyciężony absolutną wolnością dzięki pełnemu posłuszeństwu wobec woli Ojca. Skutkiem nie jest indeterminizm stworzeń. Stworzenia z istoty są zależne od Stworzyciela. Indeterminizm oznacza natomiast absolutną wolność Boga, niczym nie ograniczoną, niczym nie zdeterminowaną. De Cardedal wiąże wieczność z czasem, w ich odpowiedniej autonomii W73 83.

+ Powołanie człowieka do bycia cząstką machiny absurdalnej, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.

+ Powołanie człowieka do chrześcijaństwa dziś silniejsze. „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko,  które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.

+ Powołanie człowieka do chwały, według zamiaru Bożego. „Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba, Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale. Sądzę bowiem, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić. Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych. Stworzenie bowiem zostało poddane marności – nie z własnej chęci, ale ze względu na Tego, który je poddał – w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia, by uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych. Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując <przybrania za synów> – odkupienia naszego ciała. W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy. Podobnie także Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami. Ten zaś, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą. Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według [Jego] zamiaru. Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 14-30).

+ Powołanie człowieka do czynienia sobie ziemi "poddaną". „W zamyśle Bożym mężczyzna i kobieta są powołani do czynienia sobie ziemi "poddaną" (Rdz 1, 28) jako "zarządcy" Boży. To władanie nie może być 307 samowolnym i niszczącym panowaniem. Mężczyzna i kobieta, stworzeni na 2415 obraz Stwórcy, który miłuje "wszystkie stworzenia" (Mdr 11, 24), są powołani, by uczestniczyć w Opatrzności Bożej w stosunku do innych stworzeń. Z tego wynika ich odpowiedzialność za świat powierzony im przez Boga.”  KKK 373

+ Powołanie człowieka do doskonalenia przyrody w duchu Pana i wedle Jego zlecenia, aby ją odnaleźć w niebie oczyszczoną. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Powołanie człowieka do doskonalenia siebie i świata. „(Wprowadzenie ładu do ludzkiej aktywności). Aktywność ludzka, jak pochodzi od człowieka, tak też ku niemu się skierowuje. Człowiek bowiem pracując nie tylko przemienia rzeczy i społeczność, lecz doskonali też samego siebie. Uczy się wielu rzeczy, swoje zdolności rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jeżeli się dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart więcej aniżeli zewnętrzne bogactwa, jakie można zdobyć. Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada. Podobnie warte jest więcej to wszystko, co ludzie czynią dla wprowadzenia większej sprawiedliwości, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporządkowania dziedziny powiązań społecznych, aniżeli postęp techniczny. Albowiem postęp ten może tylko dostarczyć niejako materii do udoskonalenia człowieka, ale sam przez się tego udoskonalenia nie urzeczywistni. Stąd normą aktywności ludzkiej jest to, żeby zgodnie z planem Bożym i wolą Bożą odpowiadać prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolić człowiekowi na realizowanie i wypełnianie pełnego swojego powołania bądź indywidualnie, bądź społecznie” (KDK 35).

+ Powołanie człowieka do doskonałości pełnej według wzoru, jakim jest Jezus Chrystus. Wcielenie Syna Bożego według teologów prawosławnych, a także niektórych teologów katolickich (np. Jan Duns Szkot) posiada charakter ponownego stworzenia, nowego uduchowienia ludzkiej natury oraz jego powołania. Podczas Wcielenia dokonało się to nie „od zewnątrz”, lecz „od wewnątrz”. W Jezusie Chrystusie ukazane zostały człowiekowi nowe drogi realizowania w swoim życiu powołania do pełnej doskonałości, czyli do świętości lub stanu przebóstwienia. W tajemnicy Wcielenia każdy człowiek na nowo odnalazł wielkość swojej autentycznej natury, która była zaciemniona przez grzech. Grzegorz Palamas nauczał, że odnowienie w Chrystusie nie jest indywidualnym odnowieniem hipostaz ludzkich, ale chodzi tutaj o odnowienie natury człowieka, z którą zjednoczył się Logos Boga w Swojej własnej hipostazie. „Nie odnowił On naszych hipostaz, lecz naszą naturę, którą przyjął, jednocząc się z nią w Swojej własnej hipostazie” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 36/. Tajemnica przebóstwienia posiada rys pneumatologiczny, gdyż zrealizowane przez Jezusa przebóstwienie natury ludzkiej staje się dla człowieka osiągalne dzięki działaniu Ducha Świętego. Najważniejszą i ostateczną formą Boskiego objawienia, tzn. Wcielenia Chrystusa, sprawiło to przebóstwienie natury człowieka, które w pełni spełnia się poprzez Ducha Świętego /Tamże, s. 40/. To Duch Święty mieszkający w człowieku i dokonujący w nim misteriów, jest sprawcą i realizatorem jego przebóstwienia. On to doprowadza go do niezniszczalności, nieśmiertelności i sprawia, że staje się on dzieckiem Bożym. Jego dziełem jest również wskazanie człowiekowi kierunku ku Bogu. Od Niego otrzymujemy pełnie darów, które są następnie pomocne w drodze do doskonałości. Przemawiając przez proroków Duch Święty przygotowywał ludzi na przyjście Jezusa, a także działa On przez cały czas również i w sercach współcześnie żyjących doskonaląc je i przemieniając na Boże podobieństwo.

+ powołanie człowieka do doskonałości. Trzeba przebiegać sześć dni stworzenia, nie zatrzymując się na szóstym dniu. Trzeba dojść do szczytu doskonałości, do dnia siódmego, do „spoczynku Boga”. Narodzić się oznacza być powołanym do doskonałości. Odrzucenie tego powołania oznacza upadek w zniewolenie i odczłowieczenie, upadek w „ciemności”. W1.1 130

+ Powołanie człowieka do dziewictwa zobowiązuje do wytrwania aż do śmierci „Zgodnie z nauką Pawła Apostoła (1 Kor 7,34) uważa się dziewictwo za stan doskonalszy od małżeństwa, choć Kościół broni wartości związku małżeńskiego; dziewictwo polega bowiem na wyrzeczeniu się nawet czystej miłości narzeczeńskiej i małżeńskiej na rzecz obcowania z Chrystusem uwielbionym, które będzie udziałem człowieka po osiągnięciu pełni eschatycznej. Pisarze wczesnochrześcijańscy istotne elementy dziewictwa ujmowali chrystocentrycznie, podkreślając, że polega ono na duchowym oddaniu się Chrystusowi przez poświęcenie mu całej osoby i całego życia (Tertulian, De virg. vel. l'i; De res. car. 61; Orygenes, In Num. horn. 24,2; In Rom. 9,1; Ambroży, De virg. I 11,65); pod wpływem oblubieńczej metafory, zastosowanej przez Orygenesa w interpretacji Pnp, traktowano dziewictwo jako zaślubiny z Chrystusem, a jego naruszenie uważano za cudzołóstwo (Cyprian, De hab. c. 10) i piętnowano je karami kościelnymi (synod w Elwirze 305-306, kan. 13); dziewice nazywano oblubienicami Chrystusa, np. Tertulian virgines sanctae, a Cyprian puellae et virgines Christi, a używane od IV w. nazwy virgo sacra, virgo sacrata Deo odnoszono ponadto do wdów i chrześcijanek praktykujących cnotę czystości; występujące w inskrypcjach określenia puella sacra (Christi, Del), anelila Dei, fámula Del, czasem puella sancimonialis (a sporadycznie castimonialis, prawdopodobnie w Afryce Północnej) wskazują na ścisłą przynależność dziewicy do Boga (Augustyn, De sane. virg. 11). W uzasadnianiu dziewictwa powoływano się na naśladowanie dziewiczego życia Chrystusa (Ambroży, De inst. virg. 104; Metody, biskup Olimpu, Conv. 7,3), narodzonego z Dziewicy (dziewictwo Maryi); w dziewictwie upatrywano przygotowanie do męczeństwa, a po ustaniu prześladowań – jego kontynuację; z przypowieści o siewcy (Mt 13,23) plon 30-krotny odnoszono do wdów, 60-krotny do dziewic, a 100-krotny do męczenników; z czasem zaś stokrotność plonu dotyczyła dziewic. Istotę dziewictwa upatrywano w nienaruszalności ciała, czystości duszy i poświęceniu się Chrystusowi (Jan Chryzostom, De virg. 11,21), a za kryteria życia w dziewictwie uważano trwanie w wierze katolickiej (stąd wykluczano dziewictwo u heretyków) oraz stałe i usilne praktykowanie cnót chrześcijańskich, zwłaszcza pokory, skromności, umiarkowania, powściągliwości i ubóstwa; życie w dziewictwie przedstawiano jako nieustępliwą walkę z sobą samym (abnegacja) i stały wysiłek duchowy (zaparcie się siebie), polegający na ustawicznej modlitwie, czytaniu Pisma Św., samotności, pracy (fizycznej lub studium religijnego), umartwieniu i na uczynkach miłosierdzia” /Leokadia Małunowiczówna, Walerian Słomka, Dziewictwo, 1. W Duchowości chrześcijańskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 611-612, k. 611/.

+ Powołanie człowieka do istnienia „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Wprowadzenie / 4. Podstawowe kryteria sądu moralnego / 1522 / Istnieją dwie podstawowe wartości związane z technikami przekazywania życia: życie istoty ludzkiej powołanej do istnienia i wyłączność jego przekazywania w małżeństwie. Sąd moralny o metodach sztucznego przekazywania życia powinien być więc wydany w odniesieniu do tych wartości. Życie fizyczne, dzięki któremu bierze początek istota ludzka w świecie, nie wyczerpuje z pewnością w sobie całej wartości osoby, ani też nie przedstawia najwyższego dobra człowieka, który jest powołany do wieczności. Stanowi jednak, w pewnym sensie, jego wartość „podstawową”, ponieważ właśnie na życiu fizycznym opierają się i mogą rozwijać wszystkie inne wartości osoby ludzkiej. Nienaruszalność prawa do życia niewinnej istoty ludzkiej, „od chwili poczęcia aż do śmierci”, jest znakiem i wymogiem nietykalności samej osoby, którą Stwórca obdarował życiem. W odniesieniu do przekazywania innych form życia we wszechświecie, przekazywanie życia ludzkiego posiada swój własny charakter, który pochodzi z samej właściwości osoby ludzkiej. „Przekazywanie życia ludzkiego jest powierzone przez naturę osobowemu i świadomemu aktowi i jako takie jest poddane najświętszym prawom Bożym, prawom nie­zmiennym i nienaruszalnym, które wszyscy powinni przyjąć i zachować. Nie można więc używać środków ani iść za metodami, które mogą być dozwolone w przekazywaniu życia roślin i zwierząt”. Rozwój techniki sprawił, że jest dziś możliwe przekazywanie życia bez stosunku płciowego, za pomocą łączenia komórek rozrodczych w probówce, które wcześniej zostały pobrane z narządów mężczyzny i kobiety. Ale nie wszystko to, co jest możliwe technicznie, jest tym samym moralnie dopuszczalne. Rozumowa refleksja nad podstawowymi wartościami życia i jego przekazywania jest zatem nieodzowna dla sformułowania oceny moralnej w odniesieniu do interwencji technicznych dokonywanych na istocie ludzkiej w pierwszych chwilach jej rozwoju” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 626/.

+ Powołanie człowieka do istnienia dokonane przez Kogoś czy przez Coś? Człowiek tworem Bytu Absolutnego niematerialnego czy tworem Wszechmaterii? „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Powołanie człowieka do istnienia i przebywania w ogrodzie Eden. „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.

+ Powołanie człowieka do istnienia na nowo przez Boga, to wydarzenie Jürgen Moltmann określa terminem zmartwychwstanie [odpowiednikiem tego terminu w języku niemieckim!]. „Alternatywne rozwiązania / Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmartwychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z dualistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarnego charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? / Ponowne stworzenie / Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/. „Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywistości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonaleniem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia (Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 89-91)” /Tamże, s. 60/.

+ Powołanie człowieka do istnienia stworzeniem drugiej wolności. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Powołanie człowieka do istnienia Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.

+ Powołanie człowieka do istnienia wraz z innymi stworzeniami „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.

+ Powołanie człowieka do jedności z Bogiem Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. E. Schillebeeckx podkreślił transcendencję antropologiczna definiując człowieka jako kogoś, kto „wychodzi od Boga żywego”, podkreślając tym samym, że jest on „powołany”. W ten sposób podkreślony został wymiar wertykalny człowieka i refleksji teologicznej o człowieku. Wymiar ten obejmuje sobą wszystkie inne wymiary. Człowiek może się określić w tym świecie i we wspólnocie ludzkiej tylko „wewnątrz dialogu z Bogiem”. Esencja człowieka posiada w sobie niezbywalny wymiar teologalny, który jest gwarancja otwartości i przedłuża te otwartość w boską nieskończoność (X. Zubiri). Bóg jest obecny w życiu człowieka, jest obecny wewnątrz ludzkiego „ja”, jest we wnętrzu człowieka i tworzy dla niego środowisko życia. Bóg nie jest jakimś zewnętrznym odniesieniem, lecz konstytuuje ludzkie istnienie i dlatego jest fundamentem pełni życia ludzkiego A101 228.

+ Powołanie człowieka do kierowania świata ku Bogu. Obraz Boży jest odblaskiem Boga w człowieku, a poprzez niego, w całym świecie. Obraz jest misteryjną mocą (dynamis) przynaglająca człowieka do jedności z boskim archetypem. Człowiek obejmuje tą mocą cały kosmos, dzięki swemu nous, dzięki swemu logos. Obraz Boży złożony jest misteryjnie w sercu człowieka. W ten sposób jest motorem poruszającym cały świat ku Bogu. Obraz Boży objawia dynamiczny charakter człowieka, a zwłaszcza nous, czyli centrum osoby. Jednocześnie nous, jako obraz Boży jest powołany do kierowania świata ku Bogu. A106 212

+ Powołanie człowieka do konkretnego sposobu naśladowania Jeyzusa. „Aby zaspokoić te pragnienia, trzeba odnowić duszpasterstwo młodzieżowe, uwzględniające wiek i różnorodne sytuacje najmłodszej, dorastającej i starszej młodzieży. Konieczne będzie również nadanie mu organicznego, spójnego kształtu przez cierpliwe wsłuchiwanie się w pytania młodych, aby mogli oni stać się pierwszoplanowymi uczestnikami ewangelizacji i budowy społeczeństwa. W tym celu winno się stwarzać okazje do spotkań młodzieży, by umożliwić wzajemne słuchanie i modlitwę. Nie trzeba się obawiać stawiania młodym wymagań w tym, co dotyczy ich duchowego rozwoju. Należy wskazywać im drogę świętości, zachęcając ich do wiążących wyborów w naśladowaniu Jezusa, w czym umocni ich intensywne życie sakramentalne. Dzięki temu będą mogli oprzeć się pokusom takiej kultury, która często proponuje im jedynie wartości przelotne czy wprost przeciwne Ewangelii, i sami staną się zdolni ukazywać chrześcijański sposób myślenia we wszystkich dziedzinach życia, również w rozrywce i relaksie (Por. Propositio 7 b-c). Mam jeszcze przed oczyma radosne twarze tylu młodych, będących prawdziwą nadzieją Kościoła i świata, wymownym znakiem Ducha, który nie przestaje wzbudzać nowych sił; spotykałem ich zarówno w czasie mojego pielgrzymowania po całym świecie, jak i na niezapomnianych Światowych Dniach Młodzieży (Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas czuwania modlitewnego w Tor Vergata na XV Światowym Dniu Młodzieży (19 sierpnia 2000 r.), 6: Insegnamenti XXIII/2, 212; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 10/2000, s. 21)” /(Ecclesia in Europa 62). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Powołanie człowieka do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określona. „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu.  K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.

+ Powołanie człowieka do miłości „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.

+ Powołanie człowieka do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.

+ Powołanie człowieka do nieśmiertelności otrzymane w zrodzeniu naturalnym przemienia się w posiadanie jej dzięki drugiemu narodzeniu. Element prawdziwie nowy w antropologii chrześcijańskiej stanowiła w pierwszych wiekach kwestia re-plazmacji (re-plasmatio), ponownego ukształtowania, kwestia regeneracji (re-generatio), nowego narodzenia. Człowiek został ukształtowany „na obraz”, lecz nie był „obrazem”, otrzymał ”tchnienie” (pnoè, emphysema), lecz nie był „duchem” (pneûma, pneûma hágion). Człowiek otrzymał „obraz i podobieństwo”, czyli Ducha Świętego, dopiero w nowym ukształtowaniu, w nowym narodzeniu, w chrzcie świętym. To nowe narodzenie nie tylko odnawia sytuację pierwotną, lecz ponadto doprowadza do spełnienia „projektu inicjacyjnego” bycia człowiekiem. W zrodzeniu naturalnym człowiek otrzymuje powołanie, przeznaczenie do nieśmiertelności, ale jej nie posiada, potrzebuje drugiego narodzenia A103 109.

+ Powołanie człowieka do nieśmiertelności stanowi kryterium używania dóbr doczesnych, Jan Paweł II. „Zależność od Boga, uświadomienie sobie wspólnego wszystkim pochodzenia, ale także bycia „obrazem i podobieństwem Bożym” umacnia także braterstwo, realną komunię między ludźmi, której brak jest największym, o czym niezwykle mocno pisał już Paweł VI problemem współczesności. „Społeczność ludzka jest poważnie chora, a przyczyną tej choroby jest nie tyle zmniejszenie się zasobów czy ich chciwe skupienie w rękach niewielu, ile raczej rozluźnienie braterskich powiązań tak między ludźmi, jak i między narodami” (Paweł VI, Populorum progressio, par. 66, Wrocław 1999, s. 43) – pisał Paweł VI, w uznawanej przez Benedykta XVI za mocną odpowiedź na problemy współczesności encyklice Populorum progressio. I nic się nie zmieni, jeśli ludzkość (a to w istocie oznacza każdy człowiek z osobna) nie uświadomi sobie, że właśnie „obraz i podobieństwo” Boże w człowieku ma być miarą prawdziwego rozwoju. „... rozwój nie może polegać tylko na użyciu, na władaniu i nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemysłu, ale nade wszystko na podporządkowaniu posiadania, panowania i użycia, podobieństwu człowieka do Boga oraz jego powołaniu do nieśmiertelności” (Jan Paweł II, Solicitudo rei socialis, par. 29, w: tegoż, Dzieła zebrane, t. I, Kraków 2006, s. 303) – wskazywał Jan Paweł II” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, „Fronda”66(2013)60-81, s. 74/.

+ Powołanie człowieka do odrodzenia się z wody i z Ducha (J 3, 5), by stać się „synem w Synu”. „Formacja ludzka, zakorzeniona w antropologii przyjmującej pełną prawdę o człowieku, otwiera się na formację duchową i w niej znajduje dopełnienie. Każdy człowiek, stworzony przez Boga i odkupiony Krwią Chrystusa, jest powołany, by odrodzić się „z wody i z Ducha” (J 3, 5) i stać się „synem w Synu”. W tym mądrym zamyśle Bożym odnajdujemy podstawę wrodzonej religijności człowieka, zresztą intuicyjnie dostrzeganej i uznanej przez rozum: człowiek otwarty jest na transcendencję, na absolut. Jego serce jest niespokojne, dopóki nie spocznie w Panu (Por. ŚW. AUGUSTYN, Confessiones I, 1: CSEL 33, 1), Ta podstawowa potrzeba religijna, której nic nie może stłumić, staje się punktem wyjścia dla procesu kształtowania życia duchowego, rozumianego jako kontakt i zjednoczenie z Bogiem. Zgodnie z Objawieniem i chrześcijańskim doświadczeniem, formacja duchowa odznacza się tą niepowtarzalną oryginalnością, która ma swe źródło w „nowości” ewangelicznej. „Jest ona dziełem Ducha i angażuje całą osobę. Ustanawia głęboką więź z Jezusem Chrystusem Dobrym Pasterzem. Prowadzi do podporządkowania całego życia Duchowi Świętemu, w postawie synowskiego oddania wobec Ojca i ufnego przywiązania do Kościoła. Sięga korzeniami do doświadczenia krzyża, by poprzez głębokie z nim zjednoczenie móc wprowadzać w pełnię tajemnicy paschalnej” (VIII ZWYCZAJNE ZGROMADZENIE GENERALNE SYNODU BISKUPÓW, „Formacja kapłanów we współczesnym świecie” –Instrumentum laboris, 30). Jak widać, chodzi tu o formację duchową wspólną dla wszystkich wiernych, której trzeba jednak nadać treści i znaczenia związane z tożsamością prezbitera i jego posługi. I tak jak dla każdego z wiernych formacja duchowa winna pełnić naczelną i jednoczącą rolę w odniesieniu do jego bycia chrześcijaninem i postępowania jak chrześcijanin, czyli jak nowe stworzenie w Chrystusie, które pielgrzymuje w Duchu Świętym, podobnie dla każdego kapłana formacja duchowa jest sercem, które jednoczy i ożywia jego bycie kapłanem i jego działalność. Taki jest sens stwierdzenia Ojców Synodu, iż „bez formacji duchowej formacja duszpasterska byłaby pozbawiona fundamentu” (Propositio 22) oraz że formacja duchowa stanowi „element najwyższej wagi w wychowaniu kapłańskim” (Propositio 23)” /(Pastores dabo Vobis, 45.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie człowieka do organizowania się w społeczność i państwo, Brunner E. Legitymacja teologiczna dyktatury faszystowskiej przechodzi u P. Althausa przez monoteizm tłumaczony w aspekcie monarchianizmu politycznego: „Ein Führer, ein Volk, Ein Reich, Eine Kirche”. Narodowy socjalizm uważał on za uobecnienie ludu Chrystusowego /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 89/. Hitlerowskie Niemcy miały być narzędziem woli Bożej, jako instytucjonalizacja jedności ludu w Państwie. Wódz spełniał rolę mesjasza prowadzącego lud do zbawienia. Emil Brunner, kalwinista, odciął się od tak rozumianej teologizacji działania politycznego. Jednak również i on starał się dostrzec w narodowym socjalizmie drogę pośrednia między luteranizmem politycznym a neoortodoksją Karola Bartha, usadowioną w tradycji kalwińskiej, akcentującą doktrynę o wyłącznym panowaniu Chrystusa. Brunner zwrócił uwagę na to, że człowiek został stworzony jako byt inteligentny, z misją organizowania się w społeczność i państwo. Człowiek jako zoon politikón organizuje w społeczeństwie porządek stworzony Tamże, s. 90.

+ Powołanie człowieka do panowania nad światem Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.

+ Powołanie człowieka do panowania nad światem. Nakaz panowania nad światem dany człowiekowi przez Boga powiązany jest z odpowiednim darem mocy (charyzmat). Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.

+ Powołanie człowieka do pełni swojego istnienia. Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).

+ Powołanie człowieka do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Powołanie człowieka do pracy zawodowej, Weber M. „Peter Berger, […] jego rozważania wpisane są w szerszą perspektywę teoretyczną, jaką stanowi jego koncepcja społeczeństwa, ładu społecznego i zmian, jakie następują przy przechodzeniu od społeczeństwa tradycyjnego do społeczeństwa modernistycznego. Samo określenie religii i jej przemian wpisane jest w ten szerszy kontekst, i stanowi oryginalny wkład w dziedzinę socjologii religii. Berger jest inspirowany przez trzy główne nurty w socjologii: socjologię rozumiejącą Maxa Webera, socjologię fenomenologiczną w ujęciu Alfreda Schutza oraz psychologię społeczną George’a H. Meada. Trzeba także dodać, że cały czas rozważaniom Bergera dotyczącym religii towarzyszy żywe zainteresowanie teologią, a nawet w pewnym stopniu identyfikowanie siebie jako teologa. Swoje uprawienie socjologii sytuuje na gruncie socjologii wiedzy i socjologii interpretatywnej. /Teoretyczne inspiracje Petere Bargera i jego koncepcja badań socjologicznych / Z tradycji fenomenologicznej Schutza Berger zaczerpnął przede wszystkim (wspólnie zresztą z Thomasem Luckmannem) koncepcję światów społecznych, przekonanie o największej dla doświadczania człowieka randze jednej z dziedzin codzienności, pojęcie układu odniesienia (structure of relevance) i „znaczących innych” /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 7/. „Z koncepcji Webera przejął Berger przede wszystkim poglądy metodologiczne, dotyczące unikania wartościowania w naukach społecznych i podstawowego dla socjologa zadania rozumienia rzeczywistości społecznej. Dzieli z nim przekonanie o przemożnym wpływie racjonalizacji na rozwój kultury Zachodu i chrześcijaństwa, a także znaczenie biurokracji i mechanizmów legitymizacji społecznej. Odwołuje się także do koncepcji Webera zawodu jako powołania, odnosząc ją do socjologii i socjologii religii. Jeżeli zaś chodzi o Meada, to jego wpływ widać głównie w sposobie, w jaki Berger widzi relacje między jednostką a społeczeństwem, w którym podstawę aktów społecznych stanowi komunikacja. Również od Meada zaczerpnął Berger pojęcie jaźni i jaźni społecznej (self) oraz „ja” przedmiotowego i „ja” podmiotowego. Pojęcia te będą się pojawiać w takim znaczeniu, jakie im nadaje Berger” /Tamże, s. 8.

+ Powołanie człowieka do pracy zbawiennej. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bo­giem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i perso­nalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutne­go spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmioto­wej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyro­dzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.

+ Powołanie człowieka do pracy. „Z pracy swojej ma człowiek pożywać chleb codzienny (por. Ps 128 [127], 2; por. także Rdz 3, 17 nn.; Prz 10, 22; Wj 1, 8-14; Jr 22, 13) i poprzez pracę ma się przyczyniać do ciągłego rozwoju nauki i techniki, a zwłaszcza do nieustannego podnoszenia poziomu kulturalnego i moralnego społeczeństwa, w którym żyje jako członek braterskiej wspólnoty; praca zaś oznacza każdą działalność, jaką człowiek spełnia, bez względu na jej charakter i okoliczności, to znaczy każdą działalność człowieka, którą za pracę uznać można i uznać należy pośród całego bogactwa czynności, do jakich jest zdolny i dysponowany poprzez samą swoją naturę, poprzez samo człowieczeństwo. Stworzony bowiem na obraz i podobieństwo Boga Samego (por. Rdz 1, 26) wśród widzialnego wszechświata, ustanowiony, aby ziemię czynić sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), jest człowiek przez to samo od początku powołany do pracy. Praca wyróżnia go wśród reszty stworzeń, których działalności związanej z utrzymaniem życia nie można nazywać pracą – tylko człowiek jest do niej zdolny i tylko człowiek ją wykonuje, wypełniając równocześnie pracą swoje bytowanie na ziemi. Tak więc praca nosi na sobie szczególne znamię człowieka i człowieczeństwa, znamię osoby działającej we wspólnocie osób – a znamię to stanowi jej wewnętrzną kwalifikację, konstytuuje niejako samą jej naturę” /(Laborem exercens. Słowo wstępne). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich łudzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie człowieka do przebóstwienia jest tematem Ojców greckich i teologii bizantyjskiej. Stanowi centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii wschodniej. Opierając się na nauce Ojców greckich, antropologia prawosławna nie skupia się na grzechu, naturze upadłej i na zbawiającej łasce, lecz na przebóstwieniu (theosis) człowieka. Przebóstwienie, już od pierwszych wieków, stało się pierwszym i zasadniczym przedmiotem rozważań w nauczaniu Ojców Kościoła na temat zbawienia. Jak wyraził to zwięźle ojciec Kiprian Kern, religijnym ideałem prawosławia jest przebóstwienie. Ono właśnie od początku stanowi najskrytsze pragnienie życia człowieka /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 19/. Idea przebóstwienia jest celem powszechnym dla teologii chrześcijańskiej. Jak pisał ks. Wacław Hryniewicz jest ona przede wszystkim głównym motywem, który całkowicie przenika antropologię Kościoła wschodniego /W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 140-141/. Termin przebóstwienie jest pojęciem posiadającym bogate znaczenie teologiczne. W teologii katolickiej można zauważyć, że termin ten jest rzadko stosowany, pomijany jest nawet w rozważaniach teologicznych o człowieku i jego powołaniu. Natomiast dla teologów prawosławnych termin ten jest kluczowym pojęciem. Wschód akcentował tajemnicę przebóstwienia człowieka już dzięki Wcieleniu Syna Bożego, Zachód głosił przede wszystkim odkupienie człowieka przez śmierć na krzyżu.

+ Powołanie człowieka do przebóstwienia. Tradycyjny temat obrazu Bożego w człowieku u Maksyma Wyznawcy jest zintegrowany z ogólną ideą jego systemu. Byt (obraz) wymaga napięcia i ruchu dla jego realizacji (podobieństwo). Owo podobieństwo (homoiosis) nie jest czymś lecz jest działaniem. Dojście do podobieństwa oznacza osiągnięcie najwyższego stopnia działania, aktywności, życia. Człowiek realizuje siebie poprzez wolne działanie, dzięki posiadanemu dynamizmowi wewnętrznemu, który należy do jego natury, i w tym sensie jest naturalny. Człowiek rozwija swoje potencjalne możliwości, otwiera się, wychodzi na zewnątrz siebie w poszukiwaniu realizacji swego logos einai, swego bycia logosem. A106  210

+ Powołanie człowieka do przemiany Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.

+ Powołanie człowieka do przymierza ze swoim Stwórcą. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on 1700, 343 stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).”  KKK 355  „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować 1935 nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi 1877 osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ”  KKK 357

+ Powołanie człowieka do rozwoju „I wreszcie wizja rozwoju jako powołania zakłada w nim centralny charakter miłości. Paweł VI w Encyklice Populorum progressio zauważał, że przyczyny zacofania w rozwoju nie są w pierwszym rzędzie o charakterze materialnym. Zachęcał nas do poszukiwania ich w innych wymiarach człowieka. W pierwszym rzędzie w woli, która często zaniedbuje obowiązki solidarności. Po drugie w myśli, która nie zawsze potrafi dobrze ukierunkować pragnienie. Dlatego w dążeniu do rozwoju potrzebni są «ludzie zdolni do wnikliwej refleksji, poszukujący nowego humanizmu, dzięki któremu człowiek współczesny mógłby odnaleźć samych siebie» (Paweł VI, Enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267). Ale to nie wszystko. Zacofanie w rozwoju ma jeszcze ważniejszą przyczynę niż braki w myśleniu: to «brak braterstwa między ludźmi i między narodami» (Tamże, 66: l.c., 289-290). Czy ludzie o własnych siłach mogą osiągnąć to braterstwo? Społeczeństwo coraz bardziej zglobalizowane zbliża nas, ale nie czyni nas braćmi. Rozum sam z siebie potrafi pojąć równość między ludźmi i ustanowić obywatelskie współżycie między nimi, ale nie jest zdolny ustanowić braterstwa. Ma ono początek w transcendentnym powołaniu Boga Ojca, który jako pierwszy nas umiłował, ucząc nas przez swego Syna, czym jest miłość braterska. Paweł VI, przedstawiając różne poziomy procesu rozwoju człowieka, po wymienieniu wiary stawiał na szczycie «jedność wszystkich w miłości Chrystusa, który nas wzywa, abyśmy jako synowie uczestniczyli w życiu Boga żywego, Ojca wszystkich ludzi» (Tamże, 21: l.c., 267-268). (Caritatis in Veritate, 19) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu).

+ Powołanie człowieka do rozwoju duchowego dynamicznego „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Powołanie człowieka do rozwoju. Ludzkość nazywana jest przez Joachima Balmesa wysublimowanym, potężnym indywiduum moralnym, w którym jednostki, jak i całość zmierzają ku chwale nieśmiertelności. Bez perspektywy wieczności wszelki postęp jest drogą do nikąd, do przepaści niebytu, a przyszłość jest wielkim grobem jednostek i społeczeństw; wody wielości nurtów dziejów ludzkości wpadają do oceanu nicości /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 222/. Nieśmiertelność duszy, a raczej zmartwychwstanie w Jezusie Chrystusie, rozjaśnia ciemności chaosu. Świat rozbłyska pełną gamą barw życia. Impet dziejom ludzkości nadaje dar życia włożony w człowieka przez Boga w akcie stworzenia /Tamże, s. 223/. Drugim czynnikiem dynamizującym historię jest moralność. Według Balmesa nie ma moralności bez edukacji. Kształcenie zadane jest człowiekowi już w akcie stworzenia. Człowiek jest powołany do rozwoju. Wolność oznacza możliwość dojścia do pełni /Tamże, s. 224/. Prawdy moralne nie są wynikiem działania ludzkiego rozumu, ich punktem wyjścia i płaszczyzną rozwoju nie jest metafizyka, ich źródło znajduje się w Bogu. Nie istnieje moralność ateistyczna, może istnieć jedynie ateistyczna etyka. Moralność mierzy się miarą przyjaźni człowieka z Bogiem. Istotą moralności jest miłość do Boga. Czyny są moralne o tyle, o ile uczestniczą w tej miłości. Nie wystarczy miłość dobra wspólnego lub jakiejś idei, trzeba odniesienia do woli Bożej. Myśli te posłużyły Joachimowi Balmesowi do tworzenia programu kształcenia kapłanów. „Afirmacje balmezjańskie odnajdują potężny oddźwięk w naszych dniach w konkluzjach Soboru watykańskiego II” /Tamże, s. 226/. Całość myśli Balmesa wykorzystana została jako fundament przez św. Antoniego Kareta, jego brata w Chrystusie z czasów seminaryjnych. Z pewnością, Antonio Claret w znacznym stopniu wpłynął na sposób myślenia Balmesa.

+ Powołanie człowieka do spełniania sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; Husserl Edmund. „Nowe koncepcje filozofii dziejów mają charakter przeważnie antropologiczny (wg M. Schelera kluczem do filozofii dziejów jest zawsze antropologia), lecz cechuje je rozmaitość, uzależniona od typu filozofowania o człowieku. E. Husserl, początkowo odcinając się od historyzmu, który grozi relatywizmem epistemologicznym, pod koniec życia dostrzegł moment dziejowy w człowieku – rozwój rozumu ku ostatecznej prawdzie; jego zdaniem powołaniem człowieka jest spełnianie sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; filozofia dziejów uprawiana na płaszczyźnie transcendentalnej świadomości ma odsłaniać cel dziejów i uświadamiać człowiekowi powinność racjonalizacji. N. Hartmann uważał filozofię dziejów za metafizykę (nie ontologię, więc zajmuje się również irracjonalnymi momentami wydarzeń) aktywności ludzkiej; nie jest ona wobec historii wtórna, lecz tkwi w każdym poznaniu historycznym; głównie docieka, czy istnieją prawidłowości w dziejach oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka; jeżeli dzieje mają sens, to nie znajduje się on w jednostkach, lecz w całej zbiorowości” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.

+ Powołanie człowieka do szczęścia bronione przez Kościół. „Kościół zaś, chociaż odrzuca ateizm całkowicie, to jednak szczerze wyznaje, że wszyscy ludzie, wierzący i niewierzący, powinni się przyczyniać do należytej budowy tego świata, w którym wspólnie żyją; a to z pewnością nie może dziać się bez szczerego i roztropnego dialogu. Boleje więc Kościół nad dyskryminacją wierzących i niewierzących, którą niesprawiedliwie wprowadzają niektórzy kierownicy państw, nie uznający zasadniczych prawd osoby ludzkiej. Dla wierzących domaga się wolności działania, aby wolno im było w świecie budować również świątynię Bogu. Ateistów zaś przyjaźnie zaprasza, by otwartym sercem rozważali Ewangelię Chrystusową. Kościół bowiem jest doskonale świadomy tego, że to, co on wieści, idzie po linii najtajniejszych pragnień ludzkiego serca, gdy broni godności powołania ludzkiego, przywracając nadzieję tym, którzy zwątpili już o swoim wyższym przeznaczeniu. Jego orędzie, dalekie od pomniejszania człowieka, niesie dla jego dobra światło, życie i wolność; poza tym zaś nic nie zdoła zadowolić serca ludzkiego, bo: „uczyniłeś nas dla siebie”, Panie, „niespokojne jest serce nasze, póki nie spocznie w Tobie” (KDK 21).

+ Powołanie człowieka do szczęścia wiecznego. „Człowiek, osiągnąwszy kres swego przeznaczenia, staje się posiadaczem tego, czego domaga się cała jego istota. Nikną wszelkie doczesne pragnienia, a udziałem jego staje się pełnia osobowa, spokój i uciszenie wewnętrzne. Ten spoczynek w Bogu rodzący radość i stan pełnego nasycenia, tradycja chrześcijańska określa terminem szczęśliwości zbawczej (beautitudo). Objawienie zaś powie dobitnie, że w planach Bożych jest ona zamierzona jako stan ostateczny. Człowiek, będąc osobą rozumną i wolną, przyjmuje jako fakt oczywisty konieczność racjonalnego organizowania swych działań, zachowań oraz swoich postaw życiowych. Odrzucenie takiej konieczności równoznaczne byłoby z jakimś brakiem psychicznym, niezgodnym z normalną formacją osobowościową człowieka” P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 69/. „Dojrzały człowiek odczuwa, że jego życie określa właściwa, odpowiadająca mu celowość, której treść odczytuje w sobie i w otaczającej go rzeczywistości, a jeśli jest człowiekiem religijnym – aktem swej wiary uznaje tę rzeczywistość za powinnościowe przesłanie Boga stwórcy. Ta sama wiara skłania go do przyjęcia świadectwa Objawienia o pozytywnym również ustaleniu przez Boga jego przeznaczenia, które nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. W takim ujęciu przeznaczenie staje się zasadą moralności, ponieważ wezwanie Boże, implikujące wszystkie wskazania moralne, swą zasadniczość uzyskuje w tym, że pozwala człowiekowi osiągnąć cel ostateczny, zamierzony przez Boga /Tamże, s. 77.

+ Powołanie człowieka do świętości Wielość opisów powołania człowieka do osiągnięcia swej pełni w Bogu możliwa jest dzięki różnorodnym stylom literackim (H. W. Wolff, G. von Rad). Można zauważyć istnienie „przedsądu teologicznego”, według którego człowiek jest opisany w Biblii w taki sposób, że wszystko, co o nim się mówi, może być ujęte w relacji teologalnej. Biblia nie podaje psychologii „naukowej”, ani antropologii naturalnej, lecz ukazuje człowieka jako byt-dla-Boga (W. Mork, J. A. T. Robinson) A101 233. Biblia podaje na swój sposób, w tradycji kultury semickiej, w swojej terminologii, oryginalną antropologię, jednocząca, spójną, Jest to wizja wyjęta z świata hebrajskiego, na temat niektórych aspektów człowieka: cielesność, związek z ziemią, wewnętrzność i duchowość, nastawienie społeczne, zmysł czasu itp. zadaniem nauk biblijnych jest podanie odpowiedzi na pytanie, jakie środowisko kulturowe można uznać za „biblijne”; czy tylko jedno – hebrajskie, czy też inne – ościenne, a później – greckie. Odpowiednio trzeba rozwiązać kwestię tego, co to znaczy ujęcie biblijne, teologia biblijna. Czy tylko Ograniczona do Pięcioksięgu A101 234?

+ Powołanie człowieka do świętości. Trzecim elementem obrazu Bożego według Maksyma Wyznawcy, oprócz ontycznego i dynamicznego (w kierunku archetypu), jest panowanie człowieka (bytu racjonalnego) nad stworzeniem nieracjonalnym. Obraz Boży usadowiony jest w nous, w centrum duchowym osoby i manifestuje się przede wszystkim w ludzkiej wolności, która kieruje do dobra. Napięcie między obrazem a archetypem obejmuje również cały świat, kierując go ku Bogu. Cały świat jest pod panowaniem Boga poprzez racjonalność człowieka. Z drugiej strony cały świat nieracjonalny uczestniczy w napięciu między człowiekiem a Bogiem i współ-pracuje w osiąganiu podobieństwa Bożego, pomagając ludzkiej woli podtrzymywać płomień pragnienia. Ostatecznie panowanie człowieka nad stworzeniami nie oznacza ich zdominowania przez człowieka, lecz prowadzenie wszystkiego ku Bogu. Dokonuje się to poprzez personalizację całego Uniwersum. A106 211

+ Powołanie człowieka do tworzenia dzieła sztuki „Z XI wieku zachowała się słynna Schedula dwersarum artium autorstwa mnicha Teofila, odkryta przez Lessinga w bibliotece w Wolfenbűttel. Zdaniem Teofila, człowiek stworzony na obraz Boga posiada zdolność ożywiania form; przypadkowo lub dzięki własnej refleksji odkrywa w swej duszy potrzebę piękna i poprzez rygor pracy rzemieślniczej osiąga zdolność tworzenia sztuki” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 150/. „Teofil znajduje w Piśmie Boże przykazanie odnoszące się do sztuki: „Panie, umiłowałem piękno twojego domu” – śpiewa Dawid – i właśnie te słowa wydają się Teofilowi wystar­czająco jasną wskazówką. Artysta pracuje pokornie pod inspi­rującym tchnieniem Ducha Świętego; bez tej inspiracji nie mógł­by nawet rozpocząć pracy; wszystko, czego można się nauczyć, zrozumieć czy wynaleźć w sztuce, jest siedmiokrotnym darem Ducha. Dzięki mądrości artysta rozumie, że jego sztuka po­chodzi od Boga, dzięki inteligencji pojmuje zasady varietas i mensura, dar rady sprawia, że chętnie wprowadza uczniów w tajniki rzemiosła, siła daje mu wytrwałość w wysiłku twórczym, i tak dalej poprzez kolejne dary Ducha Świętego. Opierając się na tych podstawach teologicznych, Teofil wymienia później długą listę zasad praktycznych, dotyczących zwłaszcza sztuki witrażu, wy­kazując przy tym bardzo liberalny gust. Radzi on na przykład wypełniać wolne przestrzenie między wielkimi scenami historycznymi, umieszczając figury geometryczne, kwiaty, liście, pta­ki, owady, a nawet nagie postacie. Niewątpliwie, gdy średniowieczni sporadycznie zastanawia­ją się nad sztukami pięknymi, mówią o tym, co nie jest ujęte w systemach. Alan z Lille w Anticlaudianus (I, 4), mówiąc o malowidłach zdobiących pałac Natury, wypowiada z po­dziwem stwierdzenia tego rodzaju: […]  „O, nowy cudzie malarstwa, przenosisz do bytu to, co zaistnieć nie może! Malarstwo, małpa prawdy, bawiąc się nową sztuką, obraca w rzeczy cienie rzeczy, a kłamstwa zmienia w prawdę” /U. Eco, Sztuka i piękno…, s. 151/.

+ Powołanie człowieka do tworzenia świata na swój obraz i podobieństwo. „Manetti rozwój religii postrzega w kontekście dwóch bardzo od siebie różnych epok. Jedna z nich – stara – jest zewnętrzna i ziemska, druga – nowa – jest wewnętrzna i niebiańska. Różnica między nimi związana jest odpowiednio z dwoma bardzo różnymi typami ludzi: stary człowiek jest zewnętrzny i ziemski, nowy – jest wewnętrzny i niebiański. Mówiąc o tych dwojakiego rodzaju epokach i ludziach, Manetti przyjmuje, że nowe istnieje na sposób ukryty (prefiguratywny) w starym. Bóg stworzył człowieka od początku na swój obraz i podobieństwo, zatem człowiek od samego swojego zarania jest z natury religijny /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 726-732/. Pogląd o ewolucji jednej religii (i sztuki) od starej, zewnętrznej i ziemskiej do nowej, wewnętrznej i duchowej jest dla Manettiego kluczem do zrozumienia całych dziejów ludzkości. Jego koncepcja człowieka jako bytu naturalnie religijnego oznacza, że człowiek jako stworzony na obraz i podobieństwo Boga sam przez to dąży do tego, by coś tworzyć, czyli – by być poetą. Znaczy to również, że człowiek – jako podobny Bogu – powołany jest do tego, by świat tworzyć na swój obraz i podobieństwo /Tamże, tom 1, s. 230-253/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 194.

+ Powołanie człowieka do twórczości na wzór Twórcy boskiego (N. A. Bierdiajew). Antropologia prawosławna. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystologiczny, przez powiązanie jej z ideą teandryzmu (bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow, W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P. Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A. Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 1⁰ jest antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 2⁰ jest w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.

+ Powołanie człowieka do uczestnictwa w nieskazitelnym życiu Bożym. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).

+ Powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze odwieczne. Świat stworzony przez Trójcę Świętą zmierza do życia Trójcy Świętej. „Miłująca troska Bożej Opatrzności staje się naszym udziałem przez krzyż Chrystusa w który zostają zbawczo włączone wielkie i małe krzyże poszczególnych ludzi. Ponadto Duch Boży, dany nam niejako za cenę Chrystusowego odejścia na Golgocie, swoją przedziwną opatrznością nieustannie kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, wspomagając w ten sposób historyczną ewolucję świata, do której wielokrotnie odwołuje się Sobór watykański II w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym. Tak więc Duch Święty, słusznie określany jako Creator Spiritus, jawi się „jako właściwy, ostatni Wykonawca planu stworzenia, ten, który wykańcza zaczęte przez Syna dzieło Objawienia, a tym samym jako dar podstawowy i przelew miłości między Ojcem i Synem dla świata będącego stwórczym dziełem Ojca (…). To zaś wylanie (przekazanie), jednoczącego Ojca i Syna, Ducha Świętego na świat stworzony jest ostatecznym zespoleniem stworzenia z Trójcą Świętą: «my nie otrzymaliśmy ducha świata, lecz Ducha, który jest z Boga, dla poznania dobra, jakim nas obdarzył» (1 Kor 2, 12)” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 29-30/. […]. Na tym – według Jana Pawła II – polega sama istota tajemnicy przeznaczenia, w której objawia się przedwieczna miłość Ojca: „z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4-5). W przeznaczeniu zawiera się więc odwieczne powołanie człowieka do uczestnictwa w samej Bożej naturze. Jest to powołanie do świętości przez łaskę Bożego usynowienia: „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). / W tym kontekście trzeba mówić o opatrzności ludzkiej, co ciągle jeszcze nie znalazło zadowalającej pozycji w teologii” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 120.

+ Powołanie człowieka do uczestniczenia w niewypowiedzianym życiu Boga „Podczas paschalnego przemówienia pożegnalnego znajdujemy się poniekąd u szczytu objawienia trynitarnego. Znajdujemy się równocześnie u progu definitywnych wydarzeń oraz najwznioślejszych słów, które na końcu zaowocują wielkim orędziem misyjnym, skierowanym do Apostołów, a przez nich do Kościoła: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody”, a w poleceniu tym zawarta jest trynitarna formuła chrztu: „udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Formuła ta odpowiada wewnętrznej tajemnicy Boga, życia Bożego. To życie, to Ojciec, Syn i Duch Święty – Boska Jedność Trójcy. Mowę pożegnalną w Wieczerniku można odczytać jako szczególne przygotowanie do tej trynitarnej formuły, w której wyraża się życiodajna moc Sakramentu, który sprawia uczestnictwo w życiu Trójjedynego Boga, ponieważ daje łaskę uświęcającą jako nadprzyrodzony dar dla człowieka. Przez nią człowiek zostaje powołany i „uzdolniony” do uczestniczenia w niewypowiedzianym życiu Boga” (DV 9).

+ Powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga racją godności ludzkiej. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).

+ Powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).

+ Powołanie człowieka do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Orędzie Przemienienia ukształtowało całe życie papieża Pawła VI, który przecież zmarł w dniu tego święta tj.: 6 sierpnia 1978 roku. „W rozważaniu na «Anioł Pański», którego nie miał już wygłosić, napisał: «Przemienienie Pańskie rzuca mocne światło na nasze codzienne życie i kieruje nasze myśli ku nieśmiertelnemu przeznaczeniu, którego zapowiedź kryje się w tym wydarzeniu»” /Jan Paweł II, Tajemnica Taboru, L’Osservatore Romano, 10 (2001), s. 12/. Przemienienie Pańskie dla Pawła VI, rzucało jasne światło na codzienność każdego człowieka, a także zaprasza ono do skierowania naszych myśli ku nieśmiertelnym przeznaczeniom, o których przypomina. Na Taborze Chrystus na chwilę odsłonił swój Boski blask i objawił się wybranym świadkom jako Ten, którym rzeczywiście jest: jako Syn Boży, „Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). On odsłania również transcendentne przeznaczenie naszej ludzkiej natury, którą przyjął, aby nas zbawić. Także ta natura, ponieważ jest odkupiona Jego nieodwołalną ofiarą miłości, jest powołana do udziału w pełni życia, „w dziale świętych w światłości” (Kol 1, 12). Piotr widząc blask chwały na górze Tabor chce tę szczęśliwą chwilę zatrzymać. Miał on rozbić namiot podobny do tego, pod jakim zamieszkał Jahwe prowadzący Lud Wybrany do Ziemi Obiecanej. Piękno i majestat Boży, które ujrzeli pociąga ich do tego stopnia, iż pragną oni w Nim zamieszkać. Propozycja Piotra od Orygenesa była interpretowana jako próba zatrzymania Jezusa na Jego drodze ku męce. Namioty, które chciał postawić Piotr, w Starym Testamencie oznaczały znaki wzywające nas do oddania czci Bogu. Ale Piotr, który wysunął taką propozycję w imieniu uczniów, „nie wiedział, co mówi”. Postawienie namiotów dla Jezusa, Mojżesza i dla Eliasza oznaczałoby postawienie ich na tym samym poziomie, jednakowo Piotr chyba nie zauważył, iż dzieli ich nieskończony dystans. Jak stwierdzili Ojcowie Kościoła, gdyby to zrobił, oznaczałoby to by podział Pisma, „tak jakby Mojżesz i Eliasz nie mówili we własnym imieniu, a przemawiało przez nich jedynie Słowo Boga” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 32.

+ Powołanie człowieka do wchodzenia we wnętrze tajemnicy odkupienia. Charyzmat Założyciela zakorzeniony jest w Ewangelii a nie w okolicznościach historycznych. Przyczyną założenia takiego Instytutu Zakonnego nie są „znaki czasu”, lecz przyczyną jest sama Ewangelia. Założenie Instytutu jest re-lekturą Ewangelii, jest jej nowym i zaktualizowanym odczytaniem. Jeszcze dokładniej: jest to włożenie człowieka powołanego przez Ducha Świętego we wnętrze tajemnicy odkupienia dla realizowania przez tego człowieka ściśle określonej wartości zbawczej A. Bandera, O.P., Primera lectura de la exhortación „Redemptoris Donum”, „Confer” 4(1984), s. 451. Powrót do źródeł ewangelicznych nie może w życiu zakonnym znaczyć tylko zmianę stylu i form po to, aby czynić dokładnie to samo, co w pierwszych latach chrześcijaństwa. Następuje powrót do źródeł mocy, do życia generującego wszelkie wartości i formy. Schemat sięgania do źródeł wartości eklezjalnych nakłada się na schemat historii zbawienia. Dlatego szukamy duchowych początków życia zakonnego w historycznych realiach początków Kościoła (M. Alonso, C.M.F., Vita religiosa: testimonianza e merito („Nova et vetera” nella teologia della vita religiosa), „Vita Consacrata” 10(1986), s. 639). Stan zakonny, jako specyficzny rodzaj życia konsekrowanego, „rodzi się z wewnętrznej żywotności Kościoła, jako sakramentalne wyrażenie samego Kościoła (Tenże, Los religiosos en la Iglesia particular, „Confer” 1(1990), s. 161). Nawet, jeżeli nie jest od razu w pełni rozwinięte, lecz znajduje się w sytuacji zalążkowej, to jednak znajduje się zakodowane we wnętrzu Kościoła Ż2 77.

+ Powołanie człowieka do wejścia w nurt miłości Trójcy Świętej. Ojciec jest źródłem wspólnoty miłości zwanej Bogiem. Rzeka życia, zanim zaczęła wpływać na nas, tworzyła już w sobie samej nieskończony ruch miłości, od którego pochodzi Duch Święty. Jesteśmy powołani do wejścia w ten nurt. Najpierw trzeba odkryć misterium Boga, który jest godny tego, aby był adorowany i poznawany w miłości. Następnie trzeba czynić refleksje nad intymną strukturą wspólnotowego Bytu boskiego. Jest to wspólnota dawanie siebie i przyjmowania w miłości. Ludzie stworzeni „na obraz Boga” powinni w jakiś sposób tę wspólnotę naśladować. Wreszcie trzeba pogłębić zrozumienie chrześcijańskiego zbawienia. Jest to również przedmiotem traktatu o Trójcy Świętej. Powinniśmy podjąć trud wielkości życia Bożego, wchodząc w nieskończoną wolność ludzi, którzy są powołani do wcielenia się w życie wspólnoty Trójcy Świętej B1 193.

+ Powołanie człowieka do wspólnoty z Bogiem i do udziału w Jego szczęściu. „(Postawa Kościoła wobec ateizmu). Kościół, wiernie oddany tak Bogu, jak i ludziom, nie może zaprzestać odrzucania z całą stanowczością, jak przedtem, tych boleśnie zgubnych doktryn i działalności, które sprzeciwiają się rozumowi i powszechnemu doświadczeniu ludzkiemu oraz strącają człowieka z wyżyn wrodzonego mu dostojeństwa. Kościół jednak stara się uchwycić kryjące się w umyśle ateistów powody negacji Boga, a świadomy wagi zagadnień, jakie ateizm wznieca, oraz wiedziony miłością ku ludziom uważa, że należy poddać je poważnemu i głębszemu zbadaniu. Kościół utrzymuje, że uznanie Boga bynajmniej nie sprzeciwia się godności człowieka, skoro godność ta na samym Bogu się zasadza i w Nim się doskonali: Bóg – Stwórca bowiem uczynił człowieka rozumnym i wolnym; lecz przede wszystkim człowiek powołany jest jako syn do samej wspólnoty z Bogiem i do udziału w Jego szczęściu. Kościół uczy poza tym, że nadzieja eschatologiczna nie pomniejsza doniosłości zadań ziemskich, lecz raczej wspiera ich spełnianie nowymi pobudkami. Natomiast przy braku fundamentu Bożego i nadziei życia wiecznego godność człowieka, jak to dziś często widać, doznaje bardzo poważnego uszczerbku, a zagadki życia i śmierci, winy i cierpienia pozostają bez rozwiązania, tak że ludzie nierzadko popadają w rozpacz” (KDK 21).

+ Powołanie człowieka do wspólnoty z Bogiem zapominane spowodowane wskutek zaabsorbowania człowieka sprawami ziemskimi po grzechu Adama. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Powołanie człowieka do wspólnoty z Bogiem. Communio jednością zakorzenioną w Bogu Trójjedynym. „Słowo communio nie wyraża na pierwszym miejscu struktury Kościoła; wskazuje raczej na źródło, z którego Kościół bierze początek i dla którego żyje; wypowiada misterium Kościoła w biblijnym rozumieniu tego słowa, tzn. transcendentną rzeczywistość zbawczą, która w widzialny sposób się objawia. Chodzi mianowicie o dar osobowej więzi człowieka z Trójjedynym Bogiem i z innymi ludźmi, więzi zapoczątkowanej przez wiarę i skierowanej do pełni eschatologicznej (por. CN 3). Jako taka, komunia Kościoła ma swą podstawę w porządku stworzenia i stanowi ostateczną formę realizacji zbawczego planu Boga. Jego odwiecznym zamiarem jest obdarowanie ludzi udziałem w Boskim życiu i zawiązanie przez to wspólnoty (por. 1 Kor 1, 9; KK 2). Wielokrotnie wskazują na to soborowe dokumenty, mówiąc o powołaniu człowieka do wspólnoty z Bogiem (por. KDK 19, 21, 24), czy o wspólnocie z Bogiem jako zasadniczym celu Chrystusowego posłannictwa (por. DM 3; KO 2). Z niektórych twierdzeń wynika jednoznacznie, że „eklezjalna komunia oznacza na pierwszym miejscy udział (participatio) w Boskim życiu, a przez to osobową wspólnotę z Bogiem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 160/. „Tym samym kościelnej communio nie można zestawić z jakąkolwiek ludzką wspólnotą, organizacją, stowarzyszeniem czy zgromadzeniem. Nie pozwala na to jej niepowtarzalny bosko-ludzki charakter. Jej źródłem nie jest konsens, ugoda, lecz ścisłe osobowe związanie, zjednoczenie z Jezusem, którego wzorem, źródłem o celem jest jedność Syna z Ojcem w darze Ducha Świętego (por. CL 18)” Tamże, s. 161.

+ Powołanie człowieka do współpracy z Bogiem Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Powołanie człowieka do współpracy z Bogiem Sobór Trydencki wyakcentował oba bieguny kontrowersji de auxillis divinae gratiae. Z jednej strony, tylko Bóg jest autorem usprawiedliwienia, które przerasta wszystkie kategorie czysto moralne lub jurydyczne i obejmuje całego człowieka, przemieniając go w wymiarze najbardziej intymnym i ontycznym. W tej przemianie osoba ludzka nie jest tylko biernym przedmiotem, lecz powinna współpracować z działaniem Bożym, odpowiadając na Boże wołanie. Sobór broni obu wymiarów: Bożej transcendencji i ludzkiej immanencji, świadomości absolutnej i radykalnej działania Bożego oraz wolności człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 11/. Opracowanie syntezy jest obowiązkiem teologów. Kwestia ta jest fundamentalna dla antropologii chrześcijańskiej. Dwie wielkie szkoły teologiczne: jezuicka i dominikańska, broniły poszczególnych wymiarów zagadnienia de auxiliis. Jezuici bronili fundamentalnej wolności człowieka, natomiast dominikanie podkreślali suwerenną władzę Boga. Pierwsi akcentowali odpowiedź człowieka na powołanie Boże, a drudzy nicość człowieka przed obliczem Boga. Ostatecznie, obie szkoły szukały syntezy. Przy okazji spór ukazywał wolność wypowiadania się w Kościele, wolność głoszenia poglądów teologicznych, tworzenia różnych modeli teologicznych, autentyczny teologiczny pluralizm. Dziś jest już jasne, że najpełniej można wyrazić Objawienie posługując się dwoma modelami myślenia, które, chociaż nie mogą być zbyt łatwo pogodzone, to jednak w sumie pozwalają dostrzec więcej niż każdy z nich osobno, przeciwstawiony drugiemu. W każdym razie, nie można zrozumieć sposobu myślenia ówczesnych tomistów, bez zrozumienia sposobu myślenia ówczesnych jezuitów Tamże, s. 12.

+ Powołanie człowieka do współpracy z Bogiem w dziele przemiany świata. Regeneracja Amerykańska nie była tylko odnową moralną. Nie chodziło o odświeżenie starego, lecz o zrodzenie się nowego, całkowicie niewinnego życia, wolnego od demonicznych napięć między niewinnością i grzechem. Na ziemi, która wydawała się nie mieć zmazy, miał się pojawić nowy raj czystości duchowej i cielesnej, bez grzechu pierworodnego. Nazwa Virginia miała informować o istnieniu królestwa anielskiego. W rzeczywistości nazwa ta oznaczała zachowanie mitu dziewiczości Ziemi i wszelkich dziewiczych ziem. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 484/. Ameryka może być zrozumiana jedynie jako ponowne odkrycie Boga, który jest Najwyższym Twórcą. Początkowa teologia amerykańska jest teorią boskiego tworzenia czegoś z niczego. Z tego źródła emanuje esencjalna mimesis, naśladowanie działalności Boga, począwszy od pierwszej wspólnoty osadników do późniejszej american way of life. Naśladowanie Stworzyciela prowadzi do metamorfosis, do wielkiej przemiany. Następuje wielka mutacja ludzka. Jest to inwersja tego, o czym pisze a Kempis, który nawoływał do opuszczenia spraw materialnych dla duchowej kontemplacji Boga. W Ameryce następuje transformacja ducha kontemplatywnego w twórcze drżenie. W wyniku mutacji morfologicznej pojawia się plemię ludzkie jako animal laborans. Gdy człowiek w Ameryce uwolnił się od niewoli Babilońskiej starej Europy, odczuwał na swoich barkach ciężar historii wielu wieków pracy, które jednak była również metafizyczną iluminacją. Praca mogła zniewalać, ale mogła też tworzyć, tworzyć nowy świat i nowego człowieka. Powstaje nowa filozofia pracy. Ludzka fabryka na dziewiczej ziemi ukazuje bezprecedensowe zespolenie się sił natury z wysiłkiem człowieka, jakby jeden wspólny organizm, tworzący jeden wspólny metabolizm. W Europie energia ludzka była marnowana w strukturach grzechu. W Ameryce prowadziła do tworzenia nowych wielkich dzieł. Praca stała się powołaniem, do współpracy z Bogiem w dziele nieustannego stwarzania. Oddanie ludzkiego wysiłku w nurt Bożych darów jest źródłem radości, przekraczającej zmęczenie /Tamże, s. 485.

+ Powołanie człowieka do wypełnienia zamysłu Bożego, świadomego, mądrego i pełnego miłości. „Posiadanie właściwego spojrzenia na porządek moralny, na jego wartości i normy jest zawsze rzeczą wielkiej wagi; jest zaś szczególnie ważne, gdy wzrastają i mnożą się trudności w ich zachowaniu. Porządek moralny, właśnie dlatego, że ujawnia i przedstawia zamysł Boży, nie może być czymś, co utrudnia życie człowiekowi i co nie odpowiada osobie; wręcz przeciwnie, odpowiadając najgłębszym potrzebom człowieka stworzonego przez Boga, służy jego pełnemu człowieczeństwu z tą samą subtelną i wiążącą miłością, z jaką sam Bóg pobudza, podtrzymuje i prowadzi do właściwego mu szczęścia każde stworzenie. Człowiek jednakże, powołany do świadomego wypełnienia mądrego i pełnego miłości zamysłu Bożego, jest istotą historyczną, która się formuje dzień po dniu, podejmując liczne i dobrowolne decyzje: dlatego poznaje, miłuje i czyni dobro moralne, odpowiednio do etapów swego rozwoju. Także i małżonkowie, w zakresie swego życia moralnego, są powołani do ustawicznego postępu, wiedzeni szczerym i czynnym pragnieniem coraz lepszego poznawania wartości, które prawo Boże chroni i rozwija, oraz prostą i szlachetną wolą kierowania się nimi w konkretnych decyzjach. Nie mogą jednak patrzeć na prawo tylko jako na czysty ideał osiągalny w przyszłości, lecz powinni traktować je jako nakaz Chrystusa do wytrwałego przezwyciężania trudności. A zatem „tego, co nazywa się «prawem stopniowości» nie można utożsamiać ze «stopniowością prawa», jak gdyby w prawie Bożym miały istnieć różne stopnie i formy nakazu dla różnych osób i sytuacji. Wszyscy małżonkowie są powołani do świętości w małżeństwie według woli Boga, a to powołanie realizuje się w miarę, jak osoba Judzka potrafi odpowiedzieć na przykazanie Boże, ożywiona spokojną ufnością w łaskę Bożą i we własną wolę”. Tak samo sprawą pedagogii Kościoła jest, by małżonkowie przede wszystkim jasno uznali naukę zawartą w Encyklice Humanae vitae, jako normatywną dla ich życia płciowego i szczerze usiłowali stworzyć warunki konieczne dla zachowania tych zasad” (Familiaris Consortio, nr 34).

+ powołanie człowieka do wzrastania. Forma, czyli struktura podnosi elementy ziemskie na poziom ludzki; „obraz-dusza” jest elementem formalnym człowieka. Ciało jako przywilej człowieka wobec aniołów jest ukształtowane według obrazu oblicza Boga. Stworzyciel kreśli w „glinie” swoją własną formę; odciskając w niej swój obraz daje swe życie. Życie człowieka jest Bożym projektem, powołaniem do wzrastania, spełniania i realizowania za pomocą Ducha Świętego ku doskonałemu podobieństwu ze swoim wzorem, Chrystusem.   W1.1  94

+ Powołanie człowieka do Zbawienia „Interesującym, zapładniającym i wnoszącym sporo świeżego spojrzenia na sprawę kondycji współczesnego człowieka jest prezentacja innsbruckiej teologii mimetycznej, dokonana przez Józefa Niewiadomskiego w opracowaniu: Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności. Koncepcja ta, opracowana głównie przez Raymunda Schwagera, w nawiązaniu do teorii mimetycznej René Girarda, rozpatruje zagadnienia przemocy w odniesieniu zarówno do ofiary jak i agresora, dokonując analizy teologicznej tego złożonego fenomenu. Teoria ta jest ciągle zbyt mało znana w Polsce, pomimo publikacji polskich przekładów niektórych dzieł Girarda oraz opracowań naukowych, w tym Stanisława Budzika, ucznia R. Schwagera. Teoria mimetyczna odsłania prawdę o człowieku i pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia przemocy, jej uwarunkowania i próby rozwiązania. Artykuł Jacka Neumanna: W nurcie wyzwań ludzkiego życia to cenna i celna synteza współczesnych uwarunkowań kulturowych, nie do końca uświadomionych i zrealizowanych. Wartość tej refleksji zdaje się tkwić w bardzo dobrym zorientowaniu autora w labiryncie współczesnych prądów myślowych, kulturowych i ideologicznych. Żyjący w realiach świata człowiek, nierzadko zagubiony i bezradny wobec mnóstwa informacji i problemów, jest i pozostaje człowiekiem powołanym do Zbawienia. Znajdujący się na drodze wiary człowiek ma podjąć wyzwanie duchowo-moralnej odnowy” /ks. Ignacy Bokwa, Słowo wstępne, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 7-11, s. 9/.

+ Powołanie człowieka do zbawienia jest prozopoiczne. „Pytanie, dlaczego Opatrzność w ogóle powołała do życia tych ludzi, którzy odrzucają łaskę w sposób absolutny, wiedząc wprzód, że ja odrzucą, i „dlaczego nie dała im „łaski zniewalającej” (praemotio physica, gratia efficax). Dziś odpowiadamy, że ostatecznie nie wiadomo dlaczego. Tłumaczymy sobie tylko, że wybranie nie jest aktem mechanicznym jakiegoś bezosobowego Boga, lecz jest aktem wolnej oferty zbawczej i wolnej odpowiedzi człowieka (współpraca, synergizm, cooperatio). Wybranie, przeznaczenie i powołanie oraz obdarzanie chwałą niebieską jest „prozopoiczne”, czyli osobowe, uwarunkowane pozytywną odpowiedzią człowieczą, indywidualną lub/i zbiorową w łonie Eklezji. To człowiek „daje się wybrać, przeznaczyć, powołać i uwielbić”. Bóg ma ontyczną i osobową inicjatywę, ale od człowieka zależy odpowiedź – pozytywna albo negatywna, choć pozytywna jest znowu uwarunkowana pomocą Boża i choć może się ona rodzić nieraz przez całe życie. W każdym razie nawet Bóg nie może zmusić człowieka do miłowania Go, do wolnej współpracy, gdyż i Bóg jest osobowy i człowiek jest osobowy. Brak wolności w osobie w jej istotnej sprawie degradowałby ją całkowicie. Zachodzi tu obustronna relacja, w której obie osoby wzajemnie się dopełniają” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159.

+ powołanie człowieka do zbawienia. Działalność „mądrościowa” jest właściwa dla Ducha, który jest jak sól gwarantująca nieśmiertelność człowieka. Namaszczenie Duchem umacnia i dopełnia „obraz”, dając mu boskie podobieństwo. „Duch” nie przychodzi do człowieka w stworzeniu i odchodzi w przypadku grzechu. Pozostaje w człowieku „obraz” jako miejsce nieustannego powołania do zbawienia. Duch przychodzi do człowieka jako „trzeci element”, który go umacnia, strukturyzuje, daje ludzką konsystencję, realizując jedność bytu ludzkiego jako „obrazu Trójcy”. Duch Święty spełnia funkcję „doskonalenia” człowieka, prowadząc do spełnienie dzieła Stworzyciela.   W1.1  92

+ Powołanie człowieka do zjednoczenia z Duchem Świętym powiązane w życiu realnym z wybieraniem między Duchem i ciałem „Wybór na rzecz Ducha oraz jego skutki / Św. Paweł zdaje sobie sprawę, że w doczesnym „teraz” także sytuacja chrześcijanina może być trudna. Zdaniem Apostoła nie jest ona jednak beznadziejna. W doczesności zgubne ukierunkowanie na σάρξ może zostać zastąpione przez związek z Duchem, czyli przez zbawienie (na swój sposób, ale w każdym razie bardzo wymownie ukazuje to również niedoskonale symetryczna budowa Ga 6,8) (Por. B. Inlender, Życie w Duchu Świętym, w: Napełnieni Duchem Świętym, Poznań 1982, s. 171; K.H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu. I. Stworzenie. Świat - czas - człowiek, Kraków 1984, s. 117n.). Ten dar Boga Ojca, którym jest Duch Święty, w jedności z Ojcem i Chrystusem przynosi ludziom dar komunii i to synowskiej z Bogiem (Ga 4,4n) i tym samym dar pełni życia (kiedy np. w Ga 6,8 jest mowa o życiu wiecznym, to należy je rozumieć nie tylko w znaczeniu bezkresnego trwania) (Przypis 33: Tak ujmuje to zagadnienie H. Langkammer, Pneumatologia św. Pawła, w: Duch Święty – Duch Boży, Lublin 1985, s. 67: „Duch Święty, którego jako synowie otrzymaliśmy od Boga, przenika naszą chrześcijańską egzystencję i skierowuje nas całkowicie i wyłącznie ku Bogu w Chrystusie. W Nim właśnie przez chrzest i wiarę w Ewangelię naznaczeni jesteśmy pieczęcią obiecanego Ducha Świętego (Ef 1,13). Ze swej istoty oznacza to także, że dany człowiek rzeczywiście może dokonywać poprawnych, korzystnych dla siebie i dla innych wyborów. Znamiennie także w tej części Ga 6,8, która jest poświęcona związkowi z Duchem Świętym oraz udzielanemu przez Niego w tym właśnie związku darowi życia wiecznego, spotykamy określenie „siejący”, „ten, kto sieje”. Także i tutaj znajduje się ono na samym początku. Także tutaj mówi o postawie chrześcijanina, wskazuje na jakąś ciągłość działania, zaangażowania, odpowiedzialność za konsekwencje podejmowanych przez siebie wyborów. Człowiek ma możliwość kształtowania swojej przyszłości jako negatywnej lub jako pozytywnej. Z punktu widzenia Ga 6,8 chodzi przede wszystkim o przyszłość ostateczną. Można nawet rozumieć, iż zostają ukazane dwa jedyne zasadnicze warianty ukierunkowania życia ludzkiego i że człowiek nie może tu zachować neutralności, że musi wybrać (jest to jego zadaniem, przywilejem i obowiązkiem, powołaniem). Określenie „życie wieczne” jednoznacznie wskazuje na stawkę takiego czy innego związku - ukierunkowania. Powtarzające się słowa „ten, kto sieje”, „dla”, „od”, „zbierze” oraz zestawienia σάρξ - Duch, „zniszczenie” - „życie wieczne” skłaniają, by traktować tekst jako bardzo przemyślany i tym samym zawierający, zdaniem swego autora, ważne przesłanie, które koniecznie chce on za ich pomocą przekazać” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/.

+ Powołanie człowieka do zmartwychwstania. Antropologia Ojców Kościoła. „W pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 694.

+ Powołanie człowieka do zmartwychwstania. Miłosierdzie Boże dociera do wszystkich ludzi dzięki mocy krzyża. „Bierdiajew odnajduje w Biblii wstrząsającą myśl: „człowiek jest stwórcą stworzonym”; głębia jego upadku dorównuje rozmiarami jego pierwotnej wielkości. „Ewangelia uczciła milczeniem akt stworzenia, aby nie czynić go obowiązkiem.” Człowiek jest spokrewniony” z Bogiem; dlatego też św. Paweł przestrzega, że niebezpiecznie jest „gasić Ducha”. Nie człowiek, lecz Bóg jest ludzki, a przez swoją wolność człowiek upodabnia się do Boga. Zjawisko źródłowe religii, to spotkanie Miłującego i umiłowanego. Jako motto, Bierdiajew przyjmuje słowa Anioła Ślązaka: „Wiem, że beze mnie Bóg nie może żyć ani chwili. Jeśli zostanie unicestwiony, musi oddać ducha”. Przyczyna tęsknoty Boga do jego drugiego „ja”, którym jest człowiek, nie leży w jakimkolwiek Niedostatku”, ale w nadobfitości Bożej pełni. […] Człowiek powołany jest do zmartwychwstania. „Fiodorow, jeden z najoryginalniejszych myślicieli, budzący entuzjazm Dostojewskiego i Sołowiowa oraz wysoko ceniony przez Bierdiajewa, głosi eschatologię aktywną i dynamiczną. Poznanie abstrakcyjne, oderwane od czynu, jest grzechem i przemienia drzewo poznania w drzewo Krzyża. Istnienie jest uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności; jest to „warunkowe” rozumienie Apokalipsy B10 95.

+ Powołanie człowieka do życia Bożego. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku”  /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.

+ Powołanie człowieka do życia konsekrowanego „życie poświęcone, oddane niepodzielnie Panu Bogu. Ludzie żyjący w taki sposób – kapłani, zakonnice, zakonnicy – są rozpoznawalni i dostrzegani na co dzień. Przez wiele wieków były to podstawowe formy życia w Kościele (Obecnie tytuł „osoba konsekrowana” – w ścisłym tego słowa znaczeniu – jest stosowany w odniesieniu do osób, które złożyły śluby przestrzegania rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości, posłuszeństwa. Nie dotyczy on hierarchicznej struktury Kościoła, czyli duchowieństwa; Katechizm Kościoła katolickiego, Pallottinum 1994,914). W jego najnowszej historii ujawniły się nowe drogi, na których może być w pełni realizowane życie chrześcijańskie konsekrowane w warunkach świeckich, bez wyróżniania się np. strojem. Są to formy życia wspólnotowego zwane instytutami świeckimi oraz formy indywidualne: stan dziewic konsekrowanych, stan wdów i wdowców konsekrowanych, a także współcześni konsekrowani pustelnicy i pustelnice. Formy te są wciąż mało znane. Jaka jest ich istota i wartość we współczesnym świecie, w którym uprzywilejowane są wartości materialne, subiektywne, dowolne, względne? Zachęca on do hedonistycznego stylu życia w pojedynkę – czy jest to więc hołdowanie wygodnictwu? We wspólnocie Kościoła byłaby to sytuacja paradoksalna. A może jest to pójście pod prąd tendencjom do nieograniczonej konsumpcji, niczym nie skrępowanej wolności i szukania przyjemności?” /Barbara Rozen [dr hab., prof. UWM; pracuje na Wydziale Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie w Katedrze Nauk o Rodzinie. Działalność naukowo-badawczą koncentruje wokół zagadnień integralnego rozwoju człowieka inspirowanego humanizmem chrześcijańskim], Życie konsekrowane świeckich – paradoks czy fenomen?, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 279-294, s. 279/. „Jakie argumenty są w stanie uzasadnić i obronić styl życia, który odbiega od podstawowego powołania człowieka do życia we wspólnocie rodzinnej? Decyzją papieża Franciszka od pierwszej niedzieli adwentu 2014 roku do 2 lutego 2016 roku w całym Kościele trwa Rok Życia Konsekrowanego, którego hasło brzmi: „Ewangelia, proroctwo, nadzieja – życie konsekrowane w Kościele dzisiaj”. Jest to więc szczególny czas, zachęcający do odkrywania wartości całkowitego poświęcenia się Bogu, którego świadkami są osoby konsekrowane, a także okazja do zrozumienia specyfiki i piękna tych mniej znanych form życia. Refleksja nad nimi może pomoc każdemu zrozumieć własne powołanie i własną odpowiedzialność za dar życia” /Tamże, s. 280/.

+ Powołanie człowieka do życia przez Boga początkiem przebywania Boga z człowiekiem. „Światło, obłok, ciemność – to trzy etapy duchowego wznoszenia się ku tajemnicy Boga, które pokonywał Mojżesz w trzech okresach swego życia. Skoro biblijny Prorok jest „obrazem” każdego chrześcijańskiego mistyka, to nie da się już dłużej ukryć, że analogiczne trzy okresy charakteryzowały życiem mistyka z Nyssy. Grzegorz, pisząc pod koniec swej ziemskiej wędrówki Życie Mojżesza, pisał w istocie duchową autobiografię” /R. Tichy, Tajemnicza natura Grzegorza, „Fronda” 13/14 (1998)  441-459, s. 454/. „Grzegorz przede wszystkim postanowił rozliczyć się ze swoją fascynacją pogańską mądrością. Ocena, jakiej ją poddał, na pierwszy rzut oka wydaje się bezkompromisowa. Wychowująca Mojżesza, bezdzietna i bezpłodna córka egipskiego króla, oznacza właśnie naukę filozoficzną. […] Grzegorz, gdy stwierdził nieprzystawalność rozumu filozoficznego do poznania Niepojętego, poddał swój umysł przewodnictwu wiary w Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Jednak wstępując dzięki tej wierze na górę prawdziwego poznania, pociągnął za sobą filozofię. Po co?” /Tamże, s. 456/. „Po to, by w przypływie gorliwości ją ochrzcić! Kiedy to uczyni, będzie z przekonaniem wołał do chrześcijan odrzucających lekką ręką dorobek kultury antycznej, by nie pozbawiali się „bogactw egipskiej mądrości, ani pogardzali cudzymi klejnotami…bowiem duchowe znaczenie Biblii nakazuje zdobyć bogactwo świeckiego wykształcenia, którym chełpią się poganie…” by mogło ono „zdobić boską świątynię tajemniczego Objawienia”. Do dziś trwa debata uczonych, w jakim stopniu udało się Grzegorzowi przekształcić bezpłodną pogankę, w służebnicę wiary i Kościoła. W jakim zaś stopniu zwodziła go ona swoim wdziękiem. Najwybitniejszy znawca doktryny biskupa Nyssy, Jean Danielou, nie ma jednak wątpliwości, że pod „platońskimi” często wypowiedziami Grzegorza zawsze kryje się rzeczywistość dotykalna tylko przez wiarę. „Język filozoficzny jest tu symboliczny jak język biblijny, jeden i drugi oznaczają tą samą rzeczywistość mistyczną Słowa żyjącego w Kościele i udzielającego światła przez kontakt sakramentalny”. Zanim jednak Grzegorz ułożył sobie stosunki z pogańską mądrością, bez wątpienia przez zbyt długie z nią przebywanie stał na krawędzi zupełnego zapomnienia o swojej prawdziwej chrześcijańskiej naturze. Ostrzegał więc na przykładzie Mojżesza, który zatraciłby swoją żydowską tożsamość, gdyby w odpowiednim momencie życia nie spotkał swojej prawdziwej matki, by fascynacja skarbami innych nauk nie powodowała, iż zgubimy tę drogocenną perłę prawdziwej wiary, w którą zostaliśmy włączeni przez chrzest” /Tamże, s. 457/. „nie my pierwsi odnajdujemy Boga, lecz Bóg najpierw odnajduje nas: „Nie wyście mnie wybrali, ale ja was wybrałem” (J 15, 16). Gdy Mojżesz i Grzegorz tkwili w egipskich ciemnościach, Bóg był w tych ciemnościach z nimi. Już raz zdecydował się wejść w historię ich życia, gdy ich do tego życia po prostu powołał. Jest zaś Bogiem wiernym i idzie za nami (może lepiej byłoby powiedzieć: przed nami) nawet wtedy, gdy my nie jesteśmy wierni. Jest też Bogiem mocnym i chce wkraczać w nasze życie. Gdy więc zaczniemy Go po omacku w tych ciemnościach szukać, możemy być pewni, że to jest przede wszystkim Jego inicjatywa, że Jego łaska zaczyna żyć w nas” /tamże, s. 458.

+ Powołanie człowieka do życia w rodzinie. „Wewnątrz komunii-wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej mężczyzna jest powołany, aby żył w świadomości swego daru oraz roli męża i ojca. W małżonce widzi mężczyzna wypełnienie się zamysłu Bożego: „Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc”, i swoim czyni okrzyk Adama, pierwszego oblubieńca: „Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!”. Prawdziwa miłość małżeńska zakłada i wymaga, aby mężczyzna żywił głęboki szacunek dla równej godności kobiety: „Nie jesteś jej panem – pisze św. Ambroży – lecz mężem, nie służącą otrzymałeś, ale żonę … Odpłać życzliwością za życzliwość, miłość wynagrodź miłością”. Mężczyzna winien żyć ze swą żoną „w szczególnej formie przyjaźni osób”. A chrześcijanin jest powołany do rozwijania nowej postawy miłości, okazując w ten sposób swej własnej oblubienicy miłość subtelną i mocną zarazem, jaką Chrystus żywi do Kościoła. Miłość do małżonki, która została matką, i miłość do dzieci są dla mężczyzny naturalną drogą do zrozumienia i urzeczywistnienia swego ojcostwa. Nade wszystko tam, gdzie warunki społeczne i kulturalne łatwo skłaniają ojca do pewnego uwolnienia się od zobowiązań wobec rodziny i do mniejszego udziału w wychowaniu dzieci, konieczne jest odzyskanie społecznego przekonania, że miejsce i zadanie ojca w rodzinie i dla rodziny mają wagę jedyną i niezastąpioną. Jak uczy doświadczenie, nieobecność ojca powoduje zachwianie równowagi psychicznej i moralnej oraz znaczne trudności w stosunkach rodzinnych, podobnie jak, w okolicznościach przeciwnych, przytłaczająca obecność ojca, zwłaszcza tam, gdzie występuje już zjawisko tzw. „machizmu”, czyli nadużywanie przewagi uprawnień męskich, które upokarzają kobietę i nie pozwalają na rozwój zdrowych stosunków rodzinnych. Mężczyzna, ukazując i przeżywając na ziemi ojcostwo samego Boga, powołany jest do zabezpieczenia równego rozwoju wszystkim członkom rodziny. Spełni to zadanie przez wielkoduszną odpowiedzialność za życie poczęte pod sercem matki, przez troskliwe pełnienie obowiązku wychowania, dzielonego ze współmałżonką, przez pracę, która nigdy nie rozbija rodziny, ale utwierdza ją w spójni i stałości, przez dawanie świadectwa dojrzałego życia chrześcijańskiego, które skutecznie wprowadza dzieci w żywe doświadczenie Chrystusa i Kościoła” (Familiaris Consortio 25).

+ Powołanie człowieka do życia wiecznego „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Powołanie człowieka do życia wiecznego „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie człowieka do życia wyższego. „(Głębokie pytania rodu ludzkiego). Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachowaniem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać między nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałby czynić. Stąd cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdźwięków rodzi się w społeczeństwie. Bardzo wielu ludzi, których życie skażone jest praktycznym materializmem, odwraca się od jasnego ujęcia tego dramatycznego stanu rzeczy, natomiast uciskani nędzą doznają przeszkody w zastanawianiu się nad nim. Wielu sądzi, że znajdują spokój w różnorakim tłumaczeniu świata, jakie im się podaje. Niektórzy wreszcie oczekują prawdziwego i pełnego wyzwolenia rodu ludzkiego od samego wysiłku człowieka i są przeświadczeni, że przyszłe panowanie człowieka nad ziemią zadowoli wszystkie pragnienia jego serca” (KDK 10).

+ Powołanie człowieka do życia wyższego. „Nazywając po imieniu grzechy najbardziej hańbiące człowieka, ukazując je jako zło moralne, które obciąża wszelki bilans postępu ludzkości, Sobór zarazem określa to wszystko jako etap „walki dramatycznej między dobrem a złem, między światłem a ciemnością”, która przenika „całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe”. Synod Biskupów w 1983 roku o pojednaniu i pokucie określił z kolei jeszcze bliżej znaczenie osobiste i społeczne grzechu ludzkiego” (Dominum et Vivificantem 42). „W Wieczerniku, w przeddzień swojej męki, a z kolei w wieczór wielkanocny, Jezus Chrystus odwołał się do Ducha Świętego, jako do Tego, który świadczy, że w dziejach ludzkości trwa grzech Jest to jednakże grzech poddany zbawczej mocy Odkupienia. „Przekonywanie świata o grzechu” nie kończy się na tym, że zostanie on nazwany po imieniu, że zostanie zidentyfikowany w całej skali tego zła, jakie jest mu właściwe. Przekonując świat o grzechu, Duch Prawdy spotyka się z głosem ludzkich sumień. Na tej też drodze dochodzi do ukazania korzeni grzechu, które tkwią w ludzkim wnętrzu, jak to uwydatniła Konstytucja duszpasterska: „Zakłócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy świat, w istocie wiążą się z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem człowieku wiele elementów zwalcza się nawzajem. Będąc bowiem stworzeniem, doświadcza on z jednej strony wielorakich ograniczeń, z drugiej strony czuje się nieograniczony w swoich pragnieniach i powołany do wyższego życia. Przyciągany wielu ponętami, musi wciąż wybierać pomiędzy nimi i wyrzekać się niektórych. Co więcej, będąc słabym i grzesznym., nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zaś to, co chciałbym czynić”. Tekst soborowy nawiązuje tutaj do znanej wypowiedzi św. Pawła (por. Rz 7, 14. 15. 19)” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Powołanie człowieka do życia z Bogiem trójjedynym w świecie. „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.

+ Powołanie człowieka do życia z Bogiem trynitarnym „Grzech – Odmowa Communio / Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.

+ Powołanie człowieka dokonuje się w sumieniu. „Sobór Watykański II przypomniał katolicką naukę o sumieniu mówiąc o powołaniu człowieka, w szczególności zaś o godności osoby ludzkiej. Sumienie w szczególny sposób stanowi o tej godności. Jest ono bowiem „najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa (…) nakazem: czyń to, tamtego unikaj”. Taka zdolność nakazywania dobra i zakazywania zła, zaszczepiona przez Stwórcę w człowieku, jest kluczową właściwością osobowego podmiotu. Równocześnie zaś „w głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny”. Sumienie nie jest więc autonomicznym i wyłącznym źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe; głęboko natomiast jest w nie wpisana zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami podstaw ludzkiego postępowania, co ujawniło się, jak już mówiliśmy, na kartach Księgi rodzaju (por. Rdz 2, 9. 17). W tym właśnie znaczeniu jest sumienie owym „wewnętrznym sanktuarium”, w którym „rozbrzmiewa głos Boga”. Jest to „głos Boga” nawet wówczas, gdy człowiek uznaje w nim tylko zasadę ładu moralnego, po ludzku niepowtarzalną, bez bezpośredniego odniesienia do Stwórcy: właśnie w tym odniesieniu sumienie zawsze znajduje swa podstawę i swoje usprawiedliwienie”” (Dominum et Vivificantem 43).

+ Powołanie człowieka dokonuje się w zamyśle Bożym „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie człowieka fundamentalne do spełnienia się jako osoby ludzkiej. Alienacja degraduje osobę ludzką pozbawiając ją uczestnictwa w życiu wspólnoty. „Z alienacją mamy do czynienia wówczas, gdy reguły udziału człowieka w konkretnej wspólnocie (np. we wspólnocie pracy) nie uwzględniają transcendencji osoby wobec zasad kierujących funkcjonowaniem konkretnej dziedziny ludzkiej aktywności. Wypełnienie przypadającej mu roli pozbawia człowieka jego człowieczeństwa, ma charakter odczłowieczający. Interpretacja taka przeciwstawia się tym interpretacjom, które przyczynę alienacji umieszczają w systemie produkcji i wymianie dóbr. Twórcą sposobu produkcji, techniki, form organizacji pracy jest człowiek. Alienacja człowieka przez człowieka jest zatem źródłem powstawania takich warunków, które następnie ją potwierdzają i wzmacniają. Ponadto odcinając się od bliźniego, człowieka odcina się od podstawowej zasady wspólnoty z „drugim”, którą jest wspólne człowieczeństwo. Odpowiedzi na alienację należy zatem szukać przede wszystkim na płaszczyźnie kultury. Chodzi o to, aby uczestnictwo we wspólnym człowieczeństwie miało pierwszeństwo wobec udziału we wszelkich innych wspólnotach (rodzina, klasa, naród, państwo…), które w różnym stopniu oczekują od człowieka lojalności. W ten sposób również konflikty i sprzeczności między różnymi wspólnotami mogą być rozwiązywane w sposób godny człowieka, mogą bowiem zostać umieszczone w ramach szerszej jedności” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 252-253.

+ Powołanie człowieka grzesznego przez Boga i na Jego partnera. „Antropologia teologiczna wieku XX. „We współczesnych katolickich ujęciach teologii człowieka punkt wyjścia stanowi także idea partnerstwa Bożego; jest ona centralną zasadą, z której wyprowadza się konstrukcję historii i teorii człowieka, jako nowy traktat antropologiczny miarodajny dla zagadnień całej teologii, zorientowanej przede wszystkim antropocentrycznie. Najbardziej syntetyczną próbą takiego ujęcia jest koncepcja K. Rahnera. Fundamentalnym założeniem jego antropologicznej syntezy jest idea egzystencjału nadprzyrodzonego, w myśl której człowiek z istoty swej jest nastawiony na usprawiedliwienie i ustawicznie przebywa w zasięgu zbawczej woli Boga. Z takiego ujęcia wynika egzystencjalny fakt partnerstwa, tzn., że człowiek świadomy tego, że jest stworzony i grzeszny, został wezwany przez Boga i powołany na jego partnera; nie tylko pochodzi od Boga, ale także wezwany jest do prowadzenia z Nim dialogu. „Być w pełni” może człowiek wyłącznie „przed Bogiem”, z którym wiąże go historyczna relacja, odznaczająca się personalną bezpośredniością. Jej ostatecznym urzeczywistnieniem i realizacją jest alternatywa: wieczne zbawienie lub zatracenie. Rahner podkreśla, że antropologia teologiczna, skoncentrowana na historiozbawczej idei partnerstwa, musi być ściśle powiązana z chrystologią, która stanowi dla niej kryterium oraz najwyższą normę. Kim człowiek jest naprawdę, dowiaduje się dopiero przez Chrystusa, który w fakcie wcielenia oznajmił człowiekowi, że może on być jego „bratem”. Najpopularniejszym ujęciem antropologii teologicznej jest koncepcja P. Teilharda de Chardin. […] Nowsze syntezy w antropologii teologicznej cechuje konsekwentna koncentracja chrystologiczna (chrystocentryzm)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 698.

+ Powołanie człowieka indywidualne kształtuje jego czyny „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.

+ Powołanie człowieka interpretowane w Ameryce inaczej niż w Europie. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Powołanie człowieka jedno, boskie. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).

+ Powołanie człowieka jedno, boskie. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powołanie człowieka każdego do świętości „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Powołanie człowieka każdego do świętości „Źródłem dla rozważań odnośnie do istoty człowieczeństwa i jego powołania do świętości jest posłuszeństwo względem Boga. Jego zamysł można odczytać z Pisma Świętego oraz w nauczaniu Magisterium Kościoła (Por. Jan Paweł II, List apostolski Mulieris dignitatem (MD), 1). Na pierwszych stronicach Pisma Świętego odnajdujemy zapis, że Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i niewiastę (por. Rdz 1,27). Owo stwierdzenie jednoznacznie podkreśla celową odrębność mężczyzny i kobiety, ich całkowitą równość w różnorodności oraz konieczną komplementarność, która sprzyja komunii między nimi (Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris Consortio (FC), 50). Wprowadzenie zróżnicowania płciowego nie jest przypadkowym elementem pierwotnego zamysłu Stwórcy. «Bycie mężczyzną» i «bycie kobietą» stanowi równocześnie dar, który należy każdego dnia przyjmować z wielkim szacunkiem i wdzięcznością oraz zadaniem, którego wypełnienie jest istotą ich powołania. Wierność powołaniu do «bycia mężczyzną» i «bycia kobietą» domaga się poszanowania odrębnej płciowości, zarówno na płaszczyźnie ciała, jak również na płaszczyźnie emocji, uczuć i życia wewnętrznego (Jan Paweł II, Rozważanie przed Anioł Pański, 26 VI 1994, w: AP V, Watykan 1995, s. 360), co ma swój głęboki wyraz w nieodwołalnym przymierzu małżeńskim (Rada ds. Rodziny Episkopatu Polski, Służyć Prawdzie o małżeństwie i rodzinie, Warszawa 2009, nr 65-66). Celem niniejszego opracowania jest ukazanie, w świetle cyklu pięcioletnich Katechez (Chodzi o Katechezy, głoszone z przerwami od 5.09.1979 do 20.11.1984. W ostatniej z nich Ojciec Święty nadał całości 133 Katechez podwójny tytuł – jeden ogólniejszy: Miłość ludzka w planie Bożym, i drugi, bardziej precyzyjny: Odkupienie ciała – a sakramentalność małżeństwa, oraz określił dwie części, które składają się na całość. Pierwszą część stanowi analiza słów Chrystusa, odnoszących się do «początku» (por. Mt 19,8), druga zaś część została poświęcona analizie sakramentu małżeństwa na podstawie Ef 5,22-33, w dwóch podrozdziałach: wymiar przymierza i łaski oraz wymiar znaku. Część kończącą stanowi analiza Encykliki Humanae vitae (K. Wolski, Nazaret – źródło świętości, Łomianki 2001, s. 28, przypis. 48) Jana Pawła II Mężczyzną i niewiastą stworzył ich oraz wybranej literatury pogłębiającej zagadnienie teologii ciała, komunii małżeńskiej u podstaw której jest «mowa ciała», jako wyraz dialogu małżeńskiego” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 333/.

+ Powołanie człowieka każdego do wolności „Zagrożenia prawdziwej wolności / Wolność, pojmowana w sensie metafizycznym jako wolność woli, jest istotną właściwością każdego człowieka. Jest ona po prostu cząstką natury ludzkiej, jest jej „dana” - jako jej moralne powołanie. Brak przymusu i możliwość wyboru nie wyczerpują bowiem wszystkich aspektów problemu wolności. Autodeterminacja aktualizuje się także wtedy, kiedy człowiek poprzez moralny wysiłek uzyskuje wewnętrzną autonomię, prawdziwą wolność. Ta prawdziwa wolność, rozumiana jako wewnętrzna autonomia, jest powołaniem człowieka jako osoby. Możliwość wyboru jest bowiem tylko negatywnym ujęciem wolności. Pozytywnym jej dopełnieniem będzie wewnętrzna dojrzałość moralna. Człowiek prawdziwie wolny jest kimś, kto nabył sztukę samoposiadania i samoopanowania. A to oznacza, że poprzez dobry czyn moralny człowiek odkrywa skalę własnych twórczych możliwości, że przezwycięża siebie i zarazem wyzwala duchowo. Ciągłe wewnętrzne nawracanie się, biblijna metanoia, jest poszerzaniem zakresu wolności. W ten sposób idea wolności łączy się z ideą moralnego samodoskonalenia osoby ludzkiej. Wolna wola powinna coraz bardziej stawać się dobrą wolą (tym bardziej, że z natury jest ona skierowana ku wyborowi dobra, a nie zła), a tym samym będzie rzeczywistą wolnością (Por. S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 116-118)” /Zdzisław Pawlak, Problem wolności we współczesnej kulturze: refleksje filozoficzne, Studia Włocławskie 1 (1998) 157-168, s. 164/. „Przypominał tę prawdę i ostrzegał przed pozorną, fałszywą wolnością Ojciec Święty Jan Paweł II podczas pielgrzymki do Ojczyzny w 1997 roku: „Prawdziwa wolność wymaga ładu. Ale o jaki ład tutaj chodzi? Chodzi przede wszystkim o ład moralny, ład w sferze wartości, ład prawdy i dobra. W sytuacji pustki w dziedzinie wartości, gdy w sferze moralnej panuje chaos i zamęt - wolność umiera, człowiek z wolnego staje się niewolnikiem – niewolnikiem instynktów, namiętności, czy pseudowartości. To prawda, ład wolności buduje się w trudzie. Prawdziwa wolność zawsze kosztuje. Każdy z nas musi ciągle od nowa ten trud podejmować. I tu rodzi się następne pytanie: Czy człowiek może ów ład wolności zbudować sam, bez Chrystusa, czy nawet wbrew Chrystusowi? Pytanie niezwykle dramatyczne, ale jakże aktualne w kontekście społecznym, przesyconym koncepcjami demokracji inspirowanej ideologią liberalną” (V pielgrzymka Jana Pawła II do Ojczyzny, Sandomierz 1997, s. 26)” /Tamże, s. 165/.

+ Powołanie człowieka każdego jest jedno, boskie „Zbawienie ofiarowane jest wszystkim ludziom / Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich. Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie. Dlatego Sobór, stwierdziwszy centralne miejsce tajemnicy paschalnej, oświadcza: „Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22)” /Redemptoris missio 10. Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie człowieka każdego jest na swój sposób, równie uprawniony „Zgodnie z napomnieniem samego Chrystusa, według którego „w domu Ojca jest mieszkań wiele", każdy jest powołany na swój sposób, równie uprawniony. Z tego powodu Opus Dei postanowiło nigdy i w żaden sposób nie reagować na ataki i krytykę kierowaną pod jego adresem ze strony zakonów i zgromadzeń zakonnych. Błędem w duchowości katolickiej była próba włączenia wszystkich ochrzczonych w to, co jak się wydaje, sam Bóg przeznaczył nielicznym, nielicznych powoławszy do zakonów. Wielu chrześcijan już dawniej widziało ów problem i próbowało mu zaradzić. Prawdą było stwierdzenie patriarchy Wenecji, kardynała Albino Lucianiego (przyszłego papieża Jana Pawła I): „Zasłużeni autorzy proponowali wierzącym 'duchowość dla świeckich' (będącą prawie zawsze editio minor, dostosowaną i poprawioną, mniej wymagającą od przeznaczonej dla 'doskonałych', duchownych i członków kleru), ale Opus Dei jako pierwsze zaproponowało duchowość 'świecką'." To znaczy niezależną, „inną" od klerykalnej, obliczonej i dostosowanej dla tego, kto do niej jest powołany, ale nie mogącej być jedynym wzorcem i punktem odniesienia dla „zwykłych" chrześcijan. O tych ostatnich Escriva mawiał, że nie muszą starać się być „doskonali", jak wymaga tego Ewangelia, pomimo swojego zawodu i pracy (ale przez nie i dzięki nim) jak bardzo „doczesne" by się wydawały, ponieważ nie ma pracy (lub prawie nie ma), która nie mogłaby zostać uświęcona i w której nie można by się uświęcać” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 40/.

+ Powołanie człowieka Miłosierdzie Boga powiązane jest ściśle z ojcowską miłością Boga. Miłosierdzie Bardziej przemawia do słabego i grzesznego człowieka. Uwydatnił to Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia, kreśląc obraz Boga Ojca Miłosiernego, zaznaczony już wyraź­nie w Starym Testamencie. Najgłębszą treścią idei Ojcostwa jest przekazywanie życia. Człowiek zawdzięcza swoje istnienie Bogu Ojcu, zgodnie z tym, co było przewidziane od wieków. Bóg też przewidział dla każdej isto­ty ludzkiej specjalne zadanie, jego powołanie. Chrześcijanin staje się „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istotą zrodzoną z Boga (J l, 12; 3, 1n; l J 3, 9; 4, 7; 5, 18), uczestnikiem Bożej natury (2 P l, 4). Życie ludz­kie powinno być pogłębianiem i rozwijaniem nasienia Życia Bożego w człowieku (l P l, 23), ustawicznym upodabnianiem się do Boga i dążeniem do przebóstwienia (theosis) jako ostatecznego kresu. Ścisłym odpowiednikiem idei ojcostwa jest idea dziecięctwa Bo­żego B13e 70.

+ Powołanie człowieka na pisarza biblijnego, który przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Powołanie człowieka nadprzyrodzone odrzucone przez socjalizm „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.

+ Powołanie człowieka najszczytniejsze wyznawane przez Sobór Watykański II. „(Służba należna człowiekowi). Za dni naszych rodzaj ludzki przejęty podziwem dla swych wynalazków i swojej potęgi, często jednak roztrząsa niepokojące kwestie dotyczące dzisiejszych ewolucji świata, miejsca i zadania człowieka we wszechświecie, sensu jego wysiłku indywidualnego i zbiorowego, a wreszcie ostatecznego celu rzeczy i ludzi. Dlatego Sobór, zaświadczając i wykładając wiarę całego ludu Bożego, zebranego w jedno przez Chrystusa, nie potrafi wymowniej okazać swojej solidarności, szacunku i miłości dla całej rodziny ludzkiej, w którą jest wszczepiony, jak nawiązując z nią dialog na temat owych różnych problemów, przynosząc światło czerpane z Ewangelii oraz dostarczając rodzajowi ludzkiemu zbawczych sił, jakie Kościół sam pod przewodnictwem Ducha Świętego otrzymuje od swego Założyciela. Osoba ludzka bowiem ma być zbawiona, a ludzkie społeczeństwo odnowione. Tak więc człowiek w swej jedności i całości, z ciałem i duszą, z sercem i sumieniem, z umysłem i wolą będzie osią całego naszego wywodu. Przeto Sobór święty, wyznając najszczytniejsze powołanie człowieka i głosząc, że ma on w sobie zasiane pewne boskie ziarno, ofiarowuje rodzajowi ludzkiemu szczerą współpracę Kościoła dla zaprowadzenia odpowiadającego temu powołaniu braterstwa wszystkich. Kościół nie powoduje się w tym żadną ambicją ziemską, lecz zmierza ku jednemu tylko, a mianowicie, by pod kierownictwem Ducha Świętego Pocieszyciela prowadzić dalej dzieło samego Chrystusa, który przyszedł na świat, żeby dać świadectwo prawdzie, żeby zbawiać, a nie sądzić, żeby służyć, a nie żeby Jemu służono” (KDK 3).

+ Powołanie człowieka najwyższe możliwe do spełnienia przy pomocy światła i sił danych przez Jezusa. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powołanie człowieka nie interesuje filozofii współczesnej. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.

+ Powołanie człowieka nowe skutkiem chrztu (2 Kor 5, 17), „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, rów­ności, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i spo­łecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewange­lii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowie­ka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dziec­kiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, an­tycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącz­nie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy in­nym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nie­równość pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan roz­różnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie na­wzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augu­styn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mi­stycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.

+ Powołanie człowieka objawione w tajemnicy Ojca i Jego miłości. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).

+ powołanie człowieka objawione w Wcieleniu Słowa. „Gaudium et spes podejmuje też problem ateizmu i przekonująco wykazuje błędy tej wizji filozoficznej, zwłaszcza w kontekście niezbywalnej godności człowieka i jego wolności. Głęboki sens filozoficzny mają też z pewnością słowa wyrażające naczelną ideę tego tekstu, do których nawiązałem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis i które stanowią jeden z niezmiennych punktów odniesienia dla mego nauczania: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”.  FR 60

+ powołanie człowieka objawione w Wcieleniu Słowa. „Gaudium et spes podejmuje też problem ateizmu i przekonująco wykazuje błędy tej wizji filozoficznej, zwłaszcza w kontekście niezbywalnej godności człowieka i jego wolności. Głęboki sens filozoficzny mają też z pewnością słowa wyrażające naczelną ideę tego tekstu, do których nawiązałem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis i które stanowią jeden z niezmiennych punktów odniesienia dla mego nauczania: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”.  FR 60

+ Powołanie człowieka odnowione przez Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, które przywraca ludziom ich stan pierwotny, a nawet go istotnie przekracza. „Objawiając nowe wymiary miłości Boga (przekraczającej aktualną Torę) i jego przebaczenie (przekraczające aktualną Świątynię), Jezus objawił tym samym miłość i przebaczenie, które były na początku świata. Przyszedł zharmonizować na nowo człowieka, czyli dostroić go do tego pierwotnego powołania, w jakim świat został stworzony. Czyniąc to, objawił żydom, że ich Tora i Świątynia już nie wystarczają, a więc że istnieje istotne przełamanie, przecięcie, które obciążyło pierwotne dziedzictwo człowieka. Tylko uświadamiając sobie objawienie daru i przebaczenia w Jezusie przywracającym łączność (komunię) z Bogiem, można dojść do stwierdzenia tego przecięcia planu Bożego. Jezus jawił się jako nowy Adam, przywracający stworzeniu jego pierwotne powołanie. Wynika stąd jasno, ze to właśnie w Adamie zostało ono utracone. Ale to jeszcze nie wszystko. Zmartwychwstanie Jezusa po śmierci miało osądzić Torę Sanhedrynu, która skazała Go na śmierć. Wspólnota wierzących ukazała ze swej strony, że Ewangelia nie tylko zmienia życie ludzkie, ale i rozszerza się po świecie. Wszystko to doprowadzało do uświadomienia sobie faktu, że świat został odnowiony ponad te wszystkie możliwości, jakie Tora i Świątynia mogły dać Izraelowi. Dostrzeżono wówczas Jezusa jako Zbawiciela świata, a nie tylko Izraela. Jego śmierci nie można już było odtąd traktować jako mało istotnego wydarzenia w historii żydowskiej, a Jego wejścia do Jerozolimy – jako Jego droga krzyżowa i paschalne Jego ogołocenie – stały się doskonałym wyrazem miłości i przebaczenia, którymi Bóg zechciał obdarzyć całą ludzkość na początku” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 317-318.

+ Powołanie człowieka opisane w sposób uroczysty. „Wśród wszystkich wypowiedzi Pisma świętego o stworzeniu trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju zajmują wyjątkowe miejsce. Z literackiego punktu 390 widzenia teksty te mogą mieć różne źródła. Autorzy natchnieni umieścili je na początku Pisma świętego, tak żeby swoim uroczystym charakterem wyrażały prawdy o stworzeniu, jego początku i jego celu w Bogu, jego uporządkowaniu i jego dobroci, o powołaniu człowieka, a w końcu prawdy o dramacie grzechu i nadziei zbawienia. Czytane w świetle Chrystusa, w jedności Pisma świętego 111 i w żywej Tradycji Kościoła, wypowiedzi te pozostają pierwszorzędnym źródłem katechezy o tajemnicach "początku": stworzeniu, upadku i obietnicy zbawienia.”  KKK 289

+ Powołanie człowieka paschalne wobec kosmosu. Pośrednictwo człowieka w przechodzeniu świata do Boga. „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Powołanie człowieka poszczególnego wyznacza mu sposób działania na rzecz zbawienia innych „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Powołanie człowieka powinno być przedmiotem rozmyślania. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Powołanie człowieka Praca połączona jest z miejscem człowieka w planie zbawienia. Praca i kontemplacja są elementami życia ludzkiego. Myślenie i odczuwanie, intelekt i miłość stanowią integralne części życia. Myślenie nie jest poza życiem. Złe są skrajności: niszczenie wartości pracy przez nazywanie jej aktywizmem, niszczenie myślenia przez przeciwstawianie go życiu, stawianie go poza życiem. Jezus Chrystus nie przeciwstawiał postępowania Marty i Marii. Maria nie obrała cząstki najlepszej, a tylko cząstkę dobrą. Błąd Marty polegał na tym, że nie potrafiła się skoncentrować na jednej dziedzinie. Jest to błąd ogromnych mas ludzi, którzy chcą robić wszystko, a faktycznie nie czynią niczego wartościowego. Jezus nie przeciwstawia kontemplacji i pracy, lecz przeciwstawia postawę skoncentrowaną na jednym i postawę rozproszona między wiele spraw i trosk B2 68.

+ Powołanie człowieka przedmiotem badań filozofii. „Obiektywnym elementem filozofii chrześcijańskiej jest też konieczność badania racjonalności pewnych prawd zawartych w Piśmie Świętym, takich jak możliwość nadprzyrodzonego powołania człowieka czy sam grzech pierworodny. Takie przedsięwzięcia skłaniają rozum do uznania, że istnieje prawda i rzeczywistość racjonalna daleko poza ciasnymi granicami, w których on sam byłby skłonny się zamknąć. Tego rodzaju problematyka rozszerza w istocie dziedzinę racjonalnej refleksji.” FR 76

+ Powołanie człowieka przez Boga do celu nadprzyrodzonego jest źródłem indywidualizmu teologicznego personalistycznego Indywidualizm teologiczny. „W teologii indywidualizm w sensie pozytywnym stanowi element teologicznego uzasadnienia godności poszczególnej osoby ludzkiej, w sensie negatywnym – przejaw niedostatecznego uwzględnienia społecznego wymiaru człowieka w duchowości chrześcijańskiej i w duszpasterstwie oraz w wykładzie soteriologii, teologii pastoralnej i moralnej. Indywidualizm rozumiany jako charakterystyczny dla chrześcijańskiego personalizmu przejaw podkreślania wartości indywidualnej osoby, ma źródło przede wszystkim w odkryciu właściwej każdemu człowiekowi, jako istocie stworzonej i odkupionej przez Boga, natury i wezwania do celu nadprzyrodzonego (specyfikowanego nadto przez osobiste powołanie), który umożliwia realizację planu zbawienia człowieka i ludzkości oraz jednocześnie nadaje ostateczny i najpełniejszy sens ludzkiej egzystencji. Podkreślanie przez chrześcijaństwo niepowtarzalnego charakteru i wartości indywidualnej osoby, mające źródło w trosce Boga o zbawienie człowieka (Łk 15), tłumaczy koncentrowanie się na indywidualnym zbawieniu, wymagającym unikania wszelkiej okazji do grzechu. Postawa ta prowadziła niejednokrotnie do indywidualistycznie pojętej ascezy koncentrującej się na osiągnięciu osobistej doskonałości. Obowiązki wobec społeczności i doczesnej rzeczywistości uważane były jedynie za okazję do zdobywania indywidualnych zasług. Skrajnym przejawem indywidualizmu była deprecjacja świata, traktowanego często jako źródło grzechu. Postawie tej sprzyjało także zapoznanie społecznego wymiaru Kościoła, podporządkowanego głównie kształtowaniu indywidualnej pobożności. Duszpasterstwo pomijało często wspólnotowy wymiar sprawowania sakramentów, zwłaszcza Eucharystii (traktowanej jako okazja do prywatnej modlitwy, częściowo tylko zbieżnej z tokiem liturgii, oraz do komunii i eucharystycznego kultu; adoracja) i pokuty (indywidualna spowiedź) oraz podporządkowywało kaznodziejstwo indywidualnej konwersji (np. misje czy rekolekcje odbywały się pod charakterystycznym wezwaniem: „Ratuj duszę swoją”)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 181.

+ Powołanie człowieka przez Boga jest konieczne, bez powołania angażować się w zbawienie innych jest czymś niemoralnym. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.

+ Powołanie człowieka przez Boga, by był obrazem obrazu, wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15,49; Rz 8,29; 2 Kor 3,18). „zdaniem Ladarii, Słowo wcieliło się nie dlatego, iż było to dla Niego najodpowiedniejsze z racji, że przez Nie wszystko zostało stworzone, ale przede wszystkim z racji, że to Ono w swojej właściwości osobowej miało możliwość wcielenia, w której to możliwości znajdowała się racja stworzenia wszystkiego na obraz Jezusa Chrystusa (Przypis 132: W artykule Tajemnica Boga, tajemnica człowieka [„Studia Bobolanum” 2011, nr 1, s. 5-16] Ladaria pisze: „Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie «obrazem obrazu», wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15,49; Rz 8,29; 2 Kor 3,18). Nie na darmo Adam jest forma futuri (Rz 5,12). Rożne interpretacje, powstałe w historii, o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 478/. „Podobne rozumienie właściwości osobowej Syna przedstawia Joseph Moingt. On także swoją refleksję opiera przede wszystkim na tekstach Nowego Testamentu, zwłaszcza na analizie hymnów chrystologicznych w Ef 1,3-10, Kol 1,12-20 i J 1,1-18, w których zawarta jest refleksja pierwotnego Kościoła nad tajemnicą Boga w Trójcy Jedynego. Pierwszy jest hymn z Listu do Efezjan. Moingt podkreśla, że jest w nim mowa o stwórczym i zbawczym planie (zamiarze) Boga. Plan ten objawia „odwieczną i istotową dyspozycję bytu Boga, mianowicie to, że jest On skierowany ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 76). Jest Bogiem dla-nas. Refleksja nad tym tematem stanowi istotę tego hymnu. Boży plan zbawienia jest racją istnienia wszelkiego stworzenia, zaś objawiony Bóg ukazuje się jako zbawcza triada: Bóg, który jest „Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa”; Jezus Chrystus, który w ten sposób desygnowany jest Synem Bożym i włączony w stwórcze i zbawcze dzieło Boga Ojca; Duch Święty, który wymieniony jest pod koniec hymnu celem pokazania, że w Nim Boży plan zbawienia człowieka znajduje swoje wypełnienie” /Tamże, s. 479/.

+ Powołanie człowieka przez Jezusa powiązane z pozostawieniem wszelkich społecznych powiązań, wieńczy proces indywidualizacji relacji człowieka z Bogiem. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Powołanie człowieka realizowane przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. „(Wzajemna zależność osoby ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego). Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. Spośród powiązań społecznych, koniecznych człowiekowi do jego wyrobienia, jedne, jak rodzina i wspólnota polityczna, odpowiadają bardziej bezpośrednio jego najgłębszej naturze; inne natomiast pochodzą z jego wolnej woli. W naszej epoce z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o charakterze publicznym czy prywatnym. Fakt ten, zwany socjalizacją, jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne korzyści dla umocnienia i rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla ochrony jej praw” (KDK 25).

+ Powołanie człowieka realizowane w świecie wymaga istnienia państwa, Brunner E. Potęga państwa przekształca się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może być zdradzona i przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.

+ Powołanie człowieka realizowane wspaniale dzięki panowaniu nad światem, realizacja ta czyni jego egzystencję coraz doskonalszą „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.

+ Powołanie człowieka Soteriologia Anzelma kontynuowana jest w refleksji teologicznej św. Tomasza. W jego rozważaniach ważną rolę odgrywa pojęcie grzechu, który jest aktem skierowany przeciw miłości Boga i bliźniego: jest on brakiem tej miłości. Przyczyną odkupienia jest cierpienie i śmierć na krzyżu, przez które Chrystus uwolnił człowieka z grzechów. Śmierć nie ma znaczenia zbawczego, ma je miłość. Dzięki Krzyżowi człowiek poznał, jak bardzo Bóg go umiłował, przez to samo zaś sprowokowany został do miłowania Boga; a to jest pełnia zbawienia. Zadośćuczynieniu nadaje św. Tomasz wymiar osobowy: motyw sprawiedliwości, ale także miłości i posłuszeństwa. Grzech zaciąga podwójne zobowiązanie: wobec szatana, któremu uległ grzesząc, i wobec Boga, od którego należy się kara B 135  75. Dług zostaje spłacony przez Chrystusa, który naprawia zło wyrządzone przez człowieka, odnawiając w jego sercu miłość B 135  76.

+ Powołanie człowieka spełnione w śmierci. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej 612 trwogi przed śmierciąPor. Mk 14, 33-34; Hbr 5, 7-8., przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009)Por. Rz 5, 19-21.. „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny 1220 „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010)Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 6, 1-2.. „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt 1025posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 7, 2. . Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyćŚw. Teresa od Jezusa, Libro de la vida, 1.. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011)Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Novissima verba. . „Chrześcijańska wizja śmierciPor. 1 Tes 4, 13-14. jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012)Mszał Rzymski, Prefacja o zmarłych..

+ Powołanie człowieka w środowisku realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Gonzales de Cardedal O. sformułował kilka zasad kierujących dziejami ludzkości: 4) Prymat działań wewnętrznych i subiektywnej szczerości nad kryteriami zewnętrznymi i obiektywnymi, twórczej spontaniczności reagującej w okolicznościach życiowych nad prawami uniwersalnymi i trwałymi. Działania wewnętrzne nie mogą jednak być oparte tylko na instynktownych odruchach, lecz na rozumie i wierze, na otwartości wobec Misterium, które nawołuje i umacnia. Trzeba przezwyciężyć legalizm, moralizm i tradycjonalizm, które mają swoją wartość, ale nie mogą być narzucane arbitralnie. Wszelkie pośrednictwa historyczne są konieczne, lecz zawsze są relatywne, ukierunkowane na odkrywanie, posłuszeństwo i służbę wobec Jedynego Pana. 5) Odróżnienie i oddzielenie różnych źródeł wymogów moralnych oraz odpowiednia ocena ich wartości. Jedne pochodzą od Boga, inne wynikają tylko z sytuacji historycznej, woli ludzkiej czy własnej percepcji wartości i odpowiedzialności wobec nich. Bóg powołuje i prowadzi pośród realności społecznych, ekonomicznych, politycznych. Natura i historia, aczkolwiek cieszą się swoją autonomią, są również instancjami teologicznymi. Trzeba je odpowiednio odczytywać i interpretować, gdyż są słowem i pośrednictwem woli Bożej względem ludzi w konkretnym momencie. Dlatego nauki przyrodnicze, społeczne i duchowe, w miarę jak interpretują tę rzeczywistość, która pochodzi od Boga i przez Boga jest porządkowana, posiadają swoje znaczenie teologiczne, którego nie wolno w teologii ignorować. Moralność ma również swoją historyczność i swoją historię. 6) Rozpoznanie imperatywów moralnych w życiu każdego człowieka, koniecznych dla niego, których nie można wprost wyprowadzić z moralnych zasad ogólnych, a które mają wartość dla wszystkich. Imperatywy te kierowane są do jednostki. Bóg objawia się nie jako republika utworzona przez ludzi, bez oblicza i bez nazwy, lecz jako „Ty”, który zaprasza człowieka do konkretnego działania i który obliguje go do podjęcia osobistej decyzji. Osoba ludzka jest odbiorcą wymagań kierowanych bezpośrednio do niej, a nie bezimiennym numerem w kolektywie wykonującym nakazy kierowane do ogółu. Inni nie są bezimiennymi elementami kolektywu, lecz bliźnimi, do których osoba jest posłana, by im służyć, w braterskiej wielości i różnorodności H24 99.100.

+ Powołanie człowieka w świecie rozjaśniane światłem wiary. „(Trzeba odpowiedzieć wezwaniom Ducha Świętego). Lud Boży pobudzany wiarą w to, że prowadzi go Duch Pański napełniający okrąg ziemi, stara się w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których uczestniczy z resztą ludzi naszej doby, rozpoznać, jakie w nich mieszczą się prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych. Wiara bowiem rozjaśnia wszystko nowym światłem i ujawnia Boży zamysł odnośnie do pełnego powołania człowieka; dlatego kieruje ona umysł do rozwiązań w pełni ludzkich. Sobór zamierza rozeznać w owym świetle przede wszystkim te wartości, które dziś najwięcej się ceni, oraz odnieść je do ich Bożego źródła. Te bowiem wartości, jako pochodzące z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia. Co Kościół myśli o człowieku? Co wydaje się godne zalecenia dla budowy dzisiejszego społeczeństwa? Jaki jest ostateczny sens działalności ludzkiej na całym świecie? Na te pytania oczekuje się odpowiedzi. Uwidoczni ona bardziej, że Lud Boży i ludzkość, w którą on jest włączony, świadczą sobie wzajemnie usługi, tak że misja Kościoła okazuje się religijną i przez to samo najbardziej ludzką” (KDK 11).

+ Powołanie człowieka w świecie. „Zwierzęta z wyroku Boga są pozbawione samoświadomości, człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.

+ Powołanie człowieka wartością podkreślaną w teologii literackiej. „Do niedawna wydawało nam się powszechnie w Polsce, że wystarczy znieść cenzurę, by słowo natychmiast rozbłysnąć mogło całym swoim pierwotnym pięknem; że odzyskana przestrzeń wolności niejako naturalnie skieruje je ku dobru – rozumianemu wszechstronnie, estetycznie i etycznie. Okazało się jednak, że było to myślenie naiwne. Dewaluacja słowa, napięcia rodzące się w trójkącie „słowo-prawda-wolność”. Słowo artysty na usługach spraw nagannych moralnie – to tylko niektóre z nich” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 290. „Estetyczno-etyczna wartość literackiego czy publicystycznego słowa ma swoje źródło poza nim. Słowo rodzi jego autor i jakość jego serca decyduje o jakości wypowiedzianego słowa. Doskonałość i zbawcza moc Logosu jest owocem doskonałości i zbawczej woli wypowiadającego go Ojca. W tej sferze również sprawdza się analogia między rzeczywistościami słowa i Słowa. Ze świętości rodzą się święte słowa. To teologiczne założenie, które wyczytać można między wierszami Prymasowskiego przepowiadania /kard. Stefana Wyszyńskiego/ skierowanego do pracowników pióra, prowadzi do następującego wniosku: aby literatura i publicystyka mogły zrealizować zadanie służby Słowu, muszą być spełnione odpowiednie warunki – natury etycznej – w sercach i życiu ich autorów” Tamże, s. 295. „Poglądów kard. Wyszyńskiego nie wolno interpretować ahistorycznie ani oceniać w oderwaniu od specyfiki polskiej sytuacji historyczno-politycznej, w jakiej były głoszone. Poza tym jego nauczanie – to nie zbiór teoretycznych, naukowo-literackich referatów, ale głoszenie Dobrej Nowiny. Prymas nie tylko ignoruje literaturoznawcze i metodologiczne zawiłości, co wypowiada się w innym obszarze myślenia. Jest to obszar, którego granice wyznaczają wymagania Ewangelii. Wierność im obowiązuje człowieka również – a może szczególnie – w zakresie jego twórczego działania. Wydaje się, że w tym kontekście rezygnacja z „-izmów” (i ich konsekwencji) działa oczyszczająco. Prowadzi do uporządkowania myślenia wokół wartości najbardziej podstawowych: dobra, wierności powołaniu, oceny dorobku człowieka z Bożej perspektywy” Tamże, s. 299.

+ Powołanie człowieka według Grzegorza z Nazjanzu, to przede wszystkim stanie się bogiem: „Bóg stał się człowiekiem po to, abyśmy mogli stać się bogami”. Ta formuła związana jest ściśle ze zdaniem ze Starego Testamentu – „Wy wszyscy bogami jesteście” (Ps 82, 6). Zdanie to zostało przywołane przez Jezusa Chrystusa, stąd głęboko ono wrosło w duchową wyobraźnię prawosławia. Chrześcijaństwo jest według teologów prawosławnych bezpośrednim zjednoczeniem z żywym Bogiem, całkowitą przemianą osoby, której dokonuje łaska Boża oraz chwałą tzn. tym, co Ojcowie Greccy nazywają „przebóstwieniem”. Według św. Bazylego Wielkiego człowiek jest tylko stworzeniem, które otrzymało nakaz stania się bogiem, czyli stania się przebóstwioną hipostazą. Pojęcie to zostało bardziej sprecyzowane przez św. Maksyma Wyznawcę, który twierdzi, że „osoba (prosopon) została wezwana (ażeby stać się hipostazą) «do zjednoczenia w miłości natury stworzonej z naturą niestworzoną (...) dzięki uzyskania łaski» Bóg więc przez swoją filantropię stał się człowiekiem. Człowiek zaś przez łaskę jednoczy w swej stworzonej hipostazie to, co boskie i to, co ludzkie, według obrazu Chrystusa i w ten sposób staje się bogiem stworzonym, bogiem według łaski” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 80). Stąd hipostaza to osoba bytu przebóstwionego.

+ Powołanie człowieka według Rdz 1,26-28: być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Powołanie człowieka widziane tylko w świetle metafizyki. „czy jest dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem. Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka, której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie, ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 41-48].

+ Powołanie człowieka własne Bóg odnajdywany przez człowieka na swoim własnym miejscu. „Miejsce na ziemi / Trzebińskiemu chodziło o uleczenie bezpłodnej teorii i ukrócenie fałszywej praktyki. Jest to program aktualny także dzisiaj. Inteligencję – paradoksalnie – trzeba nauczyć myśleć, prostym ludziom, wykorzenionym, przywrócić wiarę. Cały program można streścić w jego jednym genialnym stwierdzeniu: I jeszcze jedno: wskazanie inteligencjom właściwej drogi do Absolutu... Absolut osiąga się nie przez „wyrwanie się z...", ale przez wrośnięcie, przez zakorzenienie się, przez znalezienie w świecie swojego własnego miejsca. Przez osiągnięcie pełni swojego indywiduum. Absolut jest sokiem ziemi, w której tkwimy korzeniami, jest bezwzględną i niepowtarzalną ceną naszego miejsca na ziemi (Andrzej Trzebiński, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej, w: tegoż, Aby podnieść róże. Szkice literackie i dramat, wstęp i oprać. Maciej Urbanowski, Warszawa 1999, s. 55). Ta intuicja uderzyła mnie swoją oczywistością. Chodzi nie o to, żeby nawrócić inteligencję i resztę, pozostawiając każdego w jego niszy społecznej. Chodzi o to, żeby te podziały – jako zupełnie sztuczne i nieuzasadnione – zlikwidować. Każdy rozwijać ma się sam, zgodnie z własnym powołaniem i sumieniem, a nie w ramach warstw społecznych. Świat mędrców – oto do czego jesteśmy wezwani. Powołano nas do mądrości, a takie samo prawo do niej ma chłop i inteligent. Zresztą daleka jestem od tego, żeby inteligencję, rozumianą jako sprawność myślową w rozwikływaniu zagadek naukowych, utożsamiać z mądrością; nie jest ona bynajmniej konieczną towarzyszką tamtej. Wszystko nie wyczerpuje się jednak w vita contemplativa, bo ta pozostaje w kręgu bezpłodnej teorii. Historia filozofii pokazywała zresztą nieraz, że myśl ludzka oderwana od praktyki potrafi dojść do najbardziej nieprawdopodobnych wniosków. Każdy jest powołany do bycia teologiem i filozofem – niekoniecznie z dyplomem uniwersyteckim, każdy powinien jednak również wcielać swoje myśli w czyn. Tutaj pojawia się egzaltowane słowo „twórczość"” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 299/.

+ Powołanie człowieka z nicości do bytu przez Boga nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność; Bartnik Czesław Stanisław. „Zdaniem Bartnika, „u nas posługiwanie się zbyt szeroko terminem «miłosierdzie» grozi odsunięciem terminu «miłość» na plan dalszy albo w ogóle wyrugowaniem go z teologii i duchowości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie, w: Dogmatyka w perspektywie Bożego miłosierdzia, red. K. Góźdź, Krzysztof Guzowski, Lublin 2010, s. 243). Dlatego dalej pisze: „Trzeba zatem dopełnić koniecznie teologię miłosierdzia teologią miłości” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Bartnik dokonuje tego przez semantyczną analizę pola obu terminów. Czyni to w czterech punktach, z których dogmatycznie najistotniejszy jest pierwszy. Oto, co w nim pisze: Punktem wyjścia myśli i działań Bożych jest miłość, tak jak stworzenie człowieka jest punktem wyjścia do odkupienia go i zbawienia. Bóg powołał człowieka z nicości do bytu nie z litości, lecz z miłości intencjonalnej i uprzedniej i z tej miłości całe stworzenie i człowiek czerpią swój byt „bardzo dobry”, godność i pewnego rodzaju wolność” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 673/. „Bóg najpierw całe stworzenie swoje miłuje stwórczo: „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” (J 3,16), żeby Syn ten świat udoskonalił, ubogacił duchowo i odrodził. Tutaj słowo „miłosierdzie” jest niewłaściwe, może tylko w znaczeniu niezwykle przenośnym, a mianowicie, że Bóg okazał miłosierdzie istocie ludzkiej słabej i niejako na granicy nicości przez danie jej istnienia (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Zatrzymajmy się na chwilę przy tym ważnym cytacie. Jak najbardziej słuszne i prawdziwe wydają się pierwsze jego zdania, w których Czesław Bartnik podkreśla, że punktem wyjścia myśli i działania Boga wobec świata, który został powołany przez Niego z nicości, jest Boża miłość. W drugiej części zacytowanego passusu jego autor waha się określić to stwórcze działanie Boga terminem ‘miłosierdzie’. Uzasadnienie tego niezdecydowania znajdujemy w punkcie trzecim, gdzie poprzez miłosierdzie rozumie on głównie dzieło „odkupienia, wyzwolenia z grzechu i zbawienia” (C. Bartnik, Miłość i miłosierdzie…,  s. 244). Można by jednak zapytać, czy w ten sposób on sam także nie redukuje miłosierdzia do współczucia, przebaczenia i ratowania, czyli do działania Trójjedynego Boga w świecie dopiero po grzechu pierworodnym” /Tamże, s. 674/.

+ Powołanie człowieka z nicości przez Boga jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią. „Kreacjonizm / Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzy­stencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakie­goś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego sa­mego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony^” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwa­runkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429.

+ powołanie człowieka zakodowane w „pieczęci ducha”. Antroplogia Pryscyliana jest daleka od gnostyckich wizji człowieka, od gnostyckiego determinizmu i od manichejskiego dualizmu. Człowiek nosi w sobie od początku „pieczęć ducha”, wyznaczającą jego powołanie, powołanie uniwersalne do zbawienia. Potrzebuje potwierdzenia (konfirmacja), która zostaje dana przez „zamieszkiwanie Ducha Świętego” w drugim narodzeniu, czyli w chrzcie świętym. Wtedy człowiek zostaje wyposażony w pełni, aby mógł osiągnąć swe przeznaczenie. Pryscylian mówi o trzech elementach w człowieku – „ciało-dusza-duch”. Dlatego człowiek posiada „trójforemne” prawo w relacji do trzech elementów, które tworzą człowieka w jego całości i kierują go do doskonałości. W1.1 123

+ Powołanie człowieka złożeniem nakazu i charyzmatu. Charyzmat kreśli przed człowiekiem określony zarys planu Bożego, przedstawia mu konkretny projekt do realizacji. Człowiek odpowiada, czyni postanowienie, wybiera drogę realiza­cji charyzmatu, przemienia się według tego projektu, staje się w pewien sposób nowym człowiekiem /J. Galot SJ, Il carisma della vita religiosa e le sue note specifiche. Rifles­sioni teologiche, „Vita Consacrata” 10(1979), s. 501/. Życie zakonne jest jedną z form życia konsekrowanego. Nie należy ze swej specyfiki do ekonomii sakramentalnej, nie wypły­wa z jakiegokolwiek sakramentu. Również konsekracja zakonna danej osoby nie jest sakramentem (Tenże, Vita cosacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamen­to, „Vita Consacrata” 6-7(1979), s. 373). Ani Sobór ani Kodeks Prawa Kanonicznego nie mówią wprost o charyzmacie życia zakonnego czy też o życiu zakonnym jako charyzmacie (G. Ghirlanda, SJ, Carisma di un istituto e sua tutela, „Vita Consacrata” 5(1992), s. 465). Nie jest to jednak istotne. Faktycznie życie zakonne jako całość to zbiór bardzo wielu charyzmatów. Każdy Instytut posiada swój własny, ściśle dla niego określony charyzmat. Ponadto zakonnicy posi­ad­ają cały szereg charyzmatów osobistych. Można szukać czegoś wspól­nego dla wszystkich Zgromadzeń zakonnych i określić wartość cha­ryzmatyczną tego, co jest wspólne dla wszystkich. W każdym razie wiadomo, że życie zakonne jest wpisane we wnętrze całego uniwer­sum charyzmatycznego opisanego przez św. Pawła, czyli wypływa z nurtu biblijnego, a nie jest tworem całkowicie zbud­ow­anym z no­wych, niebiblijnych wartości. (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 395) Wewnętrzna moc chary­­zmatyczna życia zakonnego różni się od innych darów, które uła­twiają jakąś pos­ługę eklezjalną. Oznacza ono coś szerszego, bardz­iej uniwer­salnego, potężnego, porównywalnego bardziej do ogól­nej struktury Kościoła niż do tego, co się dzieje w duc­how­ości pojedynczego ch­rześcijanina Ż2 132.

+ powołanie człowieka zostało objawione człowiekowi przez Chrystusa. „Poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej ją uwypukla i ukazuje jako fakt o istotnym znaczeniu dla życia człowieka. Chrystus „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”, to znaczy powołanie do udziału w tajemnicy trynitarnego życia Bożego.” FR 13

+ powołanie człowieka zostało objawione człowiekowi przez Chrystusa. „Poznanie wiary nie usuwa tajemnicy, a jedynie bardziej ją uwypukla i ukazuje jako fakt o istotnym znaczeniu dla życia człowieka. Chrystus „już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie”, to znaczy powołanie do udziału w tajemnicy trynitarnego życia Bożego.” FR 13

+ Powołanie człowiekowi dla bronienia życia, umacniania go, czczenia i kochania, do udziału w panowaniu Boga nad światem. „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Powołanie człowieku przez Boga stanowi centrum teologii. „Formacja teologiczna jest dziełem wyjątkowo złożonym i wymagającym Powinna ona pomóc kandydatowi do kapłaństwa w ukształtowaniu własnej wizji prawd objawionych przez Boga w Jezusie Chrystusie i doświadczenia wiary Kościoła, wizji pełnej i scalonej. Stąd wypływa podwójny wymóg, by poznać „wszystkie”, prawdy chrześcijańskie, nie wybierając ich arbitralnie, i by je poznać w sposób organiczny. Należy zatem pomóc alumnowi w dokonaniu syntezy, ogarniającej wkład różnych dyscyplin teologicznych, których specyfika nabiera autentycznej wartości jedynie w ich głębokim wzajemnym powiązaniu. W swej dojrzałej refleksji nad wiarą teologia zmierza w dwóch kierunkach. Pierwszym z nich jest studium Słowa Bożego: słowa zapisanego w Świętej Księdze, otaczanego czcią i przeżywanego w żywej Tradycji Kościoła, autentycznie interpretowanego przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Chodzi tu zatem o studium Pisma Świętego, „które winno być duszą całej teologii” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 16), studium Ojców Kościoła i liturgii, historii Kościoła oraz wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego. Drugi kierunek koncentruje się na człowieku, który rozmawia z Bogiem: człowieku powołanym, by „wierzył”, by „żył”, by „przekazywał” innym chrześcijańską, wiarę i etos. Ten kierunek obejmuje studium teologii dogmatycznej, teologii moralnej, teologii duchowości, prawa kanonicznego oraz teologii pastoralnej. Ponieważ człowiek wierzący jest punktem odniesienia dla teologii, zwraca ona szczególną uwagę z jednej strony na podstawowy i stały problem relacji wiara-rozum, a z drugiej – na niektóre zagadnienia ściśle związane z obecną sytuacją społeczną i kulturową. Do pierwszej dziedziny należy studium teologii fundamentalnej, której przedmiotem jest chrześcijańskie objawienie i jego przekaz w Kościele. Druga obejmuje dyscypliny, które rozwinęły się i nadal rozwijają przede wszystkim jako odpowiedź na najbardziej aktualne problemy. Dotyczy to studium nauki społecznej Kościoła, która „należy (...) do dziedziny teologii, zwłaszcza teologii moralnej” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 41: AAS 80 (1988), 571) i którą trzeba zaliczyć do „istotnych elementów nowej ewangelizacji”, stanowi bowiem jej narzędzie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991 r.), 54: AAS 83 (1991), 859-860). Dodajmy do tego studium problemów misji, ekumenizmu, judaizmu, islamu i innych religii” /(Pastores dabo Vobis, 54). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie czowieka do tworzenia syntezy uniwersalnej. Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro. Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora). A106  219

+ Powołanie daje Chrystus, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Powołanie dane każdemu człowiekowi. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Dawida na ich króla Izraela. Działalność Pawła w Antiochii Pizydyjskiej wśród Żydów i pogan: „Odpłynąwszy z Pafos, Paweł i jego towarzysze przybyli do Perge w Pamfilii, a Jan wrócił do Jerozolimy, odłączywszy się od nich. Oni zaś przeszli przez Perge, dotarli do Antiochii Pizydyjskiej, weszli w dzień sobotni do synagogi i usiedli. Po odczytaniu Prawa i Proroków przełożeni synagogi posłali do nich i powiedzieli: Przemówcie, bracia, jeżeli macie jakieś słowo zachęty dla ludu. Wstał więc Paweł i skinąwszy ręką, przemówił: Słuchajcie, Izraelici i wy, którzy boicie się Boga! Bóg tego ludu izraelskiego wybrał ojców naszych i wywyższył lud na obczyźnie w ziemi egipskiej i wyprowadził go z niej mocnym ramieniem. Mniej więcej przez czterdzieści lat znosił cierpliwie ich obyczaje na pustyni. I wytępiwszy siedem szczepów w ziemi Kanaan oddał im ziemię ich w dziedzictwo, mniej więcej po czterystu pięćdziesięciu latach. I potem dał im sędziów aż do proroka Samuela. Później poprosili o króla, i dał im Bóg na lat czterdzieści Saula, syna Kisza z pokolenia Beniamina. Gdy zaś jego odrzucił, powołał Dawida na ich króla, o którym też dał świadectwo w słowach: Znalazłem Dawida, syna Jessego, człowieka po mojej myśli, który we wszystkim wypełni moją wolę. Z jego to potomstwa, stosownie do obietnicy, wyprowadził Bóg Izraelowi Zbawiciela Jezusa. Przed Jego przyjściem Jan głosił chrzest nawrócenia całemu ludowi izraelskiemu. A pod koniec swojej działalności Jan mówił: „Ja nie jestem tym, za kogo mnie uważacie. Po mnie przyjdzie Ten, któremu nie jestem godny rozwiązać sandałów na nogach” (Dz 13, 13-25).

+ Powołanie Dawida okazją na kapłana wedle obrządku Melchizedeka i nadanie mu tytułu kapłańskiego (Ps 110, 4). „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Powołanie dialogalne rzeczy, które są słowami (verba) pochodzącymi z tego jedynego Słowa (Verbum). Wolność aktu stwórczego i spójność stworzenia może być ukazana tylko wtedy, gdy Bogiem jest Trójjedyny. „Dzieło stworzenia jest całkowicie dobrowolnym przedłużeniem boskich pochodzeń ad intra: Syna i Ducha Świętego. Akt stworzenia absolutnie niczego nie dodaje nieskończonej duchowej aktywności Boga realizującej się całkowicie w jego własnej, wewnątrz-trynitarnej płodności. Stworzenie jest absolutnie darmowe, i w tym sensie jest już łaską. Wolność niczego w zamian nie potrzebuje, daje wszystko bezzwrotnie i czyni wszystko wolnym. Dlatego B. Pottier zwraca uwagę na to, że wyznanie Credo: „Wierzę w Boga, Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi” nie wyklucza innych Osób z aktu stwórczego. Przy czym jednak, podobnie jak Ojciec jest absolutnym początkiem pochodzeń wewnątrz-trynitarnych, tak też jest On ostateczną przyczyną wszelkiej działalności Bożej ad extra T49.5 62. Analogicznie do tego, jak świat został stworzony za pośrednictwem Syna (por. Kol 1, 16), chociaż został stworzony przez Ojca w Duchu Świętym, tak też Duch Święty pochodzi za pośrednictwem Syna, chociaż od Ojca pochodzi. Analogicznie do tego, jak Syn i Duch Święty wzajemnie się wspomagają w dziele stworzenia, tak też odpowiednio biorą udział w trynitarnych pochodzeniach. Syn jest zrodzony przez Ojca w Duchu Świętym, a Duch Święty pochodzi od Ojca w Synu T49.5 62. Stworzenie posiada strukturę trynitarną (vestigia trinitatis = ślady Trójcy Świętej). Z tego wynika powołanie dialogalne: rzeczy są słowami (verba) pochodzącymi z tego jedynego Słowa (Verbum), wszystko jest ikoną Obrazu Ojca. Ojciec miłuje Syna i stworzenia jednym i tym samym aktem miłości; Syn zbawia świat mocą swojej czystej miłości synowskiej względem Ojca, a Duch Święty uświęca świat, ponieważ pochodzi od Ojca i Syna T49.5 63.

+ Powołanie dialogiem Boga z człowiekiem „Historia każdego powołania kapłańskiego, podobnie zresztą jak każdego powołania chrześcijańskiego, jest historią niewymownego dialogu między Bogiem a człowiekiem, między miłością Boga, który wzywa, a wolnością człowieka, który z miłością Mu odpowiada. Te dwa nierozłączne elementy powołania, darmowy dar Boga i odpowiedzialna wolność człowieka, są wspaniale i bardzo wyraziście ukazane w kilku zaledwie słowach z Ewangelii św. Marka o powołaniu Dwunastu: „Potem (Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego” (Mk 3, 13). Tak oto z jednej strony mamy absolutnie wolną decyzję Jezusa, a z drugiej — „przyjście” Dwunastu, czyli ich „pójście za” Jezusem. Jest to stały wzór i nieodzowny element każdego powołania: proroków, apostołów, kapłanów, zakonników, wiernych świeckich, każdego człowieka. Najważniejsza jednak, więcej — uprzednia i decydująca jest wolna i całkowicie darmowa interwencja Boga, który wzywa. Do Niego należy inicjatywa powołania. Potwierdza to na przykład doświadczenie proroka Jeremiasza: „Pan skierował do mnie następujące słowo: «Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię, prorokiem dla narodów ustanowiłem ci껄 (Jr 1, 4-5). Tę samą prawdę ukazuje apostoł Paweł, według którego każde powołanie jest zakorzenione w odwiecznym wybraniu w Chrystusie, dokonanym „przed założeniem świata” i „według postanowienia Jego woli” (por. Ef 1, 5). Absolutny prymat łaski w powołaniu znajduje doskonałe potwierdzenie w słowach Jezusa: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15, 16)” /(Pastores dabo Vobis, 36.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do bezżenności niektórych. „Małżeństwo samo w sobie jest bardzo dobre, życie seksualne również, jednak chrześcijanin to człowiek gotowy zrezygnować dla Królestwa Bożego także z tego, co jest bardzo dobre. Wobec takiego usytuowania bezżenności w katolickiej teologii można wręcz powiedzieć, że jest ona zawarta w punkcie wyjścia chrześcijaństwa w ogóle. Tylko niektórzy z chrześcijan są celibatariuszami w sensie faktycznym, stając się przez to radykalnym znakiem Królestwa Bożego. Każdy jednak chrześcijanin jest niejako bezżennym w sensie potencjalnym, to znaczy w sensie gotowości serca. Jeśli bowiem wiara chrześcijańska zakłada gotowość wyrzeczenia się wszelkich dóbr ziemskich, a nawet swoich najbliższych osób i wreszcie własnego życia (por. Łk 14, 33), to zakłada również bez wątpienia rezygnację z seksualnego spełnienia i z małżeństwa jako takiego. Nie znaczy to, że każdy chrześcijanin ma rezygnować z tego dosłownie i faktycznie. Chodzi o to, że wiara wiąże się z wolnością serca także co do spraw seksualnych. Wierzący nie jest przywiązany do tej sfery i jest gotowy w każdym momencie – jeśli zaszłaby taka potrzeba – zrezygnować z jej realizacji. Dotyczy to zarówno osób, które jeszcze nie wstąpiły w związki małżeńskie, jak i tych, które w nich żyją. Te pierwsze muszą w dojrzałości duchowej pytać, czy byłyby w stanie żyć bez wchodzenia w małżeństwo. W ten sposób mogą sprawdzić, czy do związku małżeńskiego wchodzą w sposób w pełni wolny, czy też ulegają pewnemu naturalnemu pociągnięciu, które same z siebie nie jest przecież jeszcze chrześcijańskim powołaniem do małżeństwa. Te drugie mogą i powinny nieustannie badać swoje serce, pytając, czy życie seksualne nie stało się dla nich bożkiem. Wbrew pozorom nie jest więc tak, że to małżeństwo jest punktem wyjścia w rozpatrywaniu chrześcijańskiego życia. Choć małżeństwo de facto staje się drogą życia większości chrześcijan, to nie ono stanowi zasadniczy punkt wyjścia i perspektywę myślenia o życiu chrześcijańskim. Przeciwnie, tym punktem wyjścia jest bezżenność, wskazuje ona bowiem na Królestwo Boże, wobec którego wszystkie inne rzeczywistości są jedynie relatywne. Dlatego dla chrześcijanina (każdego) możliwość bezżenności powinna być absolutną podstawą w kwestii powołania” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 187/.

+ Powołanie do bycia braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim, „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do bytu aktów psychicznych wyższych przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną. „Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa (Przypis 7). / Jeśli tak pojęty podmiot jest człowiekiem i jeśli ten człowiek jako organicznie (cieleśnie) dojrzały jest źródłem ludzkich czynności duchowych (poznanie intelektualne, miłość, decyzje, twórczość), to jest on swoistą jednością materii i ducha, który w wypadku człowieka nazywamy zgodnie z tradycją – duszą ludzką. Ona, chociaż empirycznie nie doświadczana, istnieje i aktualizuje materię do bycia ciałem ludzkim i poprzez ciało oraz wraz z nim, jako ten sam podmiot – człowiek – wyłania działania organiczne i psychiczne, zarówno niższe, jak i wyższe (Istnienie ludzkiej duszy przyjmujemy, by uniesprzecznić akty psychiczne wyższe, niematerialne (niemierzalne), które jako właśnie niematerialne, mogą być wyłonione i powołane do bytu przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną”). Jej istnienie w człowieku przyjmuje się – od niepamiętnych czasów wczesnogreckich myślicieli – jako zarazem i »pierwsze źródło ruchu od wewnątrz«, i „intelekt-duch”. Zdawano sobie spontanicznie sprawę z tego, że istota żywa jest czymś zasadniczo różnym od świata bytów nieżyjących. Właśnie na uniesprzecznieniu życia (by oddzielić życie od nie-życia) przyjęto empirycznie niewidoczny czynnik jako ARCHE TES AUTOKINESEOS – „źródło ruchu od wewnątrz”, czyli życia. Późniejsi zaś filozofowie (najprzód Platon) dostrzegli w człowieku życie intelektualne w postaci intelektualnego poznania pojęciowego, które jest niematerialne, bo niemierzalne ani czasowo, ani przestrzennie, a będąc poznaniem koniecznościowym, ogólnym i stałym, zmuszało do przyjęcia istnienia współmiernego, również niematerialnego podmiotu, a więc nie podległego ruchowi materii, czasowi i przestrzennej obecności” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162.

+ Powołanie do dialogu „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Powołanie do dziecięctwa Bożego. Dziecięctwo ludzi wobec Boga jest faktem, ale jest także po­wołaniem B13g 93. Dziecięctwo wobec Boga to wielka wdzięczność za otrzymane dary, jak również oczekiwa­nie wszystkiego od Boga, bezgraniczne zawierzenie i całkowite od­danie się Mu. Dziecięctwo wobec Boga to miłowanie Ojca i tych, których Ojciec miłuje, także nieprzyjaciół. Dziecko Boże liczy się tylko z Bo­giem i opiera się tylko na Nim. Dlatego żyje chwilą aktualną, nie pogrąża się w przeszłości ani nie zamartwia się przyszłością. Jest odważne. Charakterystyczną cechą dziecięctwa Bożego jest stały wzrost i postęp duchowy B13g 94. Dziecięctwo duchowe wobec Boga jest lekarstwem na różnego rodzaju schorzenia i zastoje w życiu człowieka. Prostą konsekwencją ojcostwa Bożego wobec wszystkich ludzi jest nasze braterstwo z każdym człowiekiem B13g 95.

+ Powołanie do dziewictwa niektórych; powiązane ze specjalnym charyzmatem. „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.

+ Powołanie do głoszenia Ewangelii poza granicami ojczyzny dotyczy tylko wybranych. Wędrówka człowieka do obcej ziemi nie jest chciana przez Boga i nie jest warunkiem życia wiecznego. Tym bardziej nie chce Bóg, aby całe narody musiały opuszczać swoją ojczystą ziemię. „To wezwanie odnosi się tylko do wybranych i ci wybrani mogą je usłyszeć i pójść za nim” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 6). Taka wybraną była św. Jadwiga, która żyje we wspomnieniach wszystkich Ślązaków. Warunkiem zbawienia jest opuszczenie życia w grzechu i przemienienie go na życie w łasce (Tamże, s. 9-10). Ziemska wędrówka św. Jadwigi przypomina nam o konieczności wędrówki duchowej, aby człowiek był: „Jak kwiat słoneczny, który zamyka swój kielich, gdy spowija go noc i otwiera go, gdy nastaje dzień i wstaje światło słoneczne”. Przemiana wymaga duchowej drogi, śladami krzyża Jezusa Chrystusa. Św. Jadwiga uczy nas, w jaki sposób iść tą drogą w konkretnych uwarunkowaniach konkretnego człowieka. „Tak jak Chrystus niósł przed nami swój krzyż i stał się barankiem ofiarowanym za nasze grzechy, tak i ona niosła swój krzyż w swoich codziennych udrękach i szła za nim krok po kroku, jak baranek, w swojej miłości do Niego” (Tamże, s. 11). Bóg domaga się od nas, byśmy porzucili swój kraj rodzinny, „to znaczy świat w jego duchu, w tobie”. Jesteśmy podwójnie stworzeni. Pierwsze stworzenie w rodzie Adama, „wciągnięci we wszystkie grzechy”. Drugie stworzenie jest z Chrystusa, „przez niego zostaniecie wciągnięci w górę” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 16). Chrześcijanie tworzą nowy naród, do którego należy św. Jadwiga (Tamże, s. 18). Na końcu Sługa Boży nawołuje do modlitwy: „Módlcie się za Kościół na Śląsku, módlcie się o jego wytrwanie w wierze, i za wszystkich pasterzy, bardzo udręczonych w tych czasach. Módlcie się za naszą ojczyznę, aby nie stała się zdobyczą herezji, aby zyskała niebiańskie błogosławieństwo świętej Jadwigi, módlcie się za Króla, głównie dzisiaj, ponieważ on kocha swoich katolickich poddanych i chroni święte prawa, […]. Módlcie się za wszystkich” (Tamże, s. 19).

+ Powołanie do Instytutu życia zako­nnego konkret­nego. Powołani obdarowani są odpowiednim chary­zmatem wspólnotowym oraz, tak jak wszyscy inni, „charyzmatami osobistymi”. Powołany posiada własne charyzmaty osobiste, róż­niące go od innych powołanych do tego samego Instytutu. Słuszne jest stwierdzenie, że „Je­dność char­yzmatu wsp­ól­notowego nie zaprzecza wiel­ości cha­ryzmatów indywidualnych”. Dlatego należy przywiązywać wielką wagę do tego, aby uwzględ­niać dary oso­biste zakonników, z którymi wiąże się zawsze jaki­eś konk­retne zadanie nał­ożone przez Boga poszczególnemu człowi­ekowi. Musi być też uświadamiana „konieczność odkry­cia u każ­dego jego charyzmatu” Ż2 139. Istnieją też charyzmaty życia konsekrowanego nie prowad­zące do życia wspólnotowego. Oprócz charyzmatów „kolektywnych”, które posiadają Instytuty zakonne istnieją charyzmaty par­tykularne, indywidualne (eremici, dziewice). Ważne jest od­powiednie tworzenie i stosowanie nazw. Charyzmat indywidualny oznacza tu dar dawany określonej kategorii osób, nawet wtedy, gdy żyją oni osobno, indywidualnie. Należy on do tego samego poziomu co dary, które otrzymują Założyciele rodzin zakonnych – tym rodzinom przekazywane. Do innego poziomu należą natomiast charyzmaty osobiste. Otrzymują je ludzie powołani do wspólnot zakonnych, a także i ci, którzy prowadzą życie konsekrowane in­dywidualnie. Takie same dary oso­biste otrzymują też małżonkowie i ludzie prowadzący życie in­dywidualne poza grupą ludzi realizujących życie kon­sekrowane. Charyzmaty per­sonalne, osobist­e, zawsze harmonizują z cha­ryz­matem kolek­tywnym. Odnosi się to do wszys­­tkich, ale posiada szczególne znaczenie w reflek­sji nad fenom­en­em zwanym „cha­ryzmat Założyciela” Ż2 140.

+ Powołanie do istnienia "ex nihilo". „Żadne stworzenie nie ma nieskończonej mocy, jaka jest konieczna do "stwarzania" w ścisłym znaczeniu tego słowa, czyli do wytwarzania i udzielania bytu temu, co go wcześniej nie miało (powołanie do istnienia "ex nihilo" – "z niczego")Por. Kongregacja Wychowania Katolickiego, dekret Theses approbatae philosophiae tomisticae (27 lipca 1914): DS 3624..” KKK 318

+ Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Powołanie do istnienia nowego człowieka. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość. Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).

+ Powołanie do istnienia tego, co nie istnieje. „Ponieważ Bóg może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czystePor. Ps 51, 12., 1375 oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem 992 "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościachPor. Rdz 1, 3., może również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znająPor. 2 Kor 4, 6..”   KKK 298

+ Powołanie do istnienia wszystkiego, co dobre i piękne, przez Boga, gestem stworzenia, w Księdze Genesis „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Powołanie do jedności Dialog pomiędzy wszystkimi ludźmi. „Kościół na mocy swego posłannictwa, nakazującego mu oświecać orędziem ewangelicznym cały świat i zespolić wszystkich ludzi jakiegokolwiek narodu, plemienia czy kultury w jedność Ducha, staje się znakiem owego braterstwa, które pozwala na szczery dialog i taki dialog utrwala. To zaś wymaga, byśmy przede wszystkim w samym Kościele dbali o wzajemny szacunek, poważanie i zgodę, dopuszczając każdą uzasadnioną różnicę, by tym owocniejsza była wymiana poglądów między wszystkimi, którzy tworzą jeden Lud Boży, zarówno pasterze, jak i ogół wiernych. Silniejsze jest bowiem to, co wiernych łączy, niż to, co dzieli: niech w rzeczach koniecznych będzie jedność, w wątpliwych wolność, a we wszystkich miłość. Myśl nasza ogarnia również braci jeszcze nie żyjących z nami w pełnym zespoleniu oraz ich wspólnoty, z którymi łączymy się wyznawaniem Ojca i Syna, i Ducha Świętego i węzłem miłości, pamiętając, że dziś także wielu niewierzących w Chrystusa oczekuje i pragnie zjednoczenia chrześcijan. Im bardziej bowiem postąpi to zjednoczenie pod działaniem potężnej mocy Ducha Świętego w prawdzie i miłości, tym bardziej będzie oznaczało ono dla całego świata zapowiedź jedności i pokoju. Dlatego wspólnymi siłami i sposobami najodpowiedniejszymi do skutecznego osiągnięcia dzisiaj tego wspaniałego celu starajmy się – kształtując stale coraz dokładniej życie na Ewangelii – współpracować po bratersku w służbie rodziny ludzkiej, która w Chrystusie Jezusie jest wezwana do rodziny dzieci Bożych. Zwracamy również nasze myśli ku wszystkim, którzy uznają Boga i przechowują w swych tradycjach cenne elementy religijne i ludzkie, ponieważ pragniemy, by otwarta wymiana poglądów skłoniła wszystkich nas do przyjęcia i ochoczego wykonania natchnień Ducha Świętego. Powodowani pragnieniem takiego dialogu, ożywionego jedynie umiłowaniem prawdy, z zachowaniem oczywiście stosownej roztropności, nie wykluczamy z niego nikogo, ani tych, którzy rozwijając wspaniałe przymioty umysłu ludzkiego, nie uznają jeszcze jego Twórcy, ani tych, którzy przeciwstawiają się Kościołowi i prześladują go w różny sposób. Ponieważ Bóg Ojciec jest początkiem i celem wszystkich ludzi, wszyscy jesteśmy powołani, aby być braćmi. I dlatego na podstawie tego samego powołania ludzkiego i Bożego możemy i powinniśmy bez gwałtu, bez podstępu, w prawdziwym pokoju współpracować ze sobą nad budową świata” (KDK 92).

+ Powołanie do kapłaństwa i życia konsekrowanego wzbudza lęk „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powołanie do kapłaństwa liczba maalejąca „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.

+ Powołanie do kapłaństwa nieodczytane właściwie w środowisku wiary relatywistycznej „Zjawiskiem o wielkiej doniosłości, chociaż występującym stosunkowo od niedawna w wielu krajach o starej tradycji chrześcijańskiej, jest obecność na tym samym terytorium dużych skupisk ludzi należących do różnych ras i Religii. Coraz bardziej rozwija się zatem społeczeństwo wielorasowe i wieloreligijne. Z jednej strony, może to stanowić okazję do częstszego i owocniejszego dialogu, poszerzania horyzontów myślowych, oraz doświadczenia, czym jest przyjęcie drugiego człowieka i słuszna tolerancja; z drugiej strony, może jednak prowadzić do zamieszania i relatywizmu, zwłaszcza pośród osób i społeczności o wierze mniej dojrzałej. W ścisłym związku z tymi czynnikami i ze wzrostem indywidualizmu pozostaje zjawisko subiektywizacji wiary. Zauważa się mianowicie, że wzrasta liczba chrześcijan, którzy wykazują mniejszą wrażliwość na obiektywną i integralną naukę wiary, wybierając w sposób subiektywny to, co się podoba, co odpowiada osobistemu doświadczeniu i nie wymaga zmiany własnych przyzwyczajeń. Również głosy w obronie nietykalności indywidualnego sumienia, same w sobie słuszne, nabierają nieraz w tym kontekście niebezpiecznej dwuznaczności. Stąd wywodzi się także zjawisko coraz bardziej częściowej i warunkowej przynależności do Kościoła, wywierające negatywny wpływ na rodzenie się powołań do kapłaństwa, na samoświadomość kapłana i na jego posługę we wspólnocie. Wreszcie, w wielu środowiskach kościelnych jeszcze dziś poważne problemy stwarza znikoma liczba kapłanów. Wierni niejednokrotnie bywają zbyt długo pozostawieni własnemu losowi, nie otrzymując nawet odpowiedniego wsparcia duszpasterskiego. Wywiera to negatywny wpływ na rozwój życia religijnego chrześcijan, a jeszcze bardziej ogranicza ich zdolności i możliwości ewangelizacyjne” /(Pastores dabo Vobis, 7.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do kapłaństwa powiązane z darem miłości pasterskiej. „Związek pomiędzy życiem duchowym a sprawowaniem posługi kapłańskiej można wyjaśnić poprzez miłość pasterską będącą darem sakramentu święceń. Posługa prezbitera, właśnie dlatego, że jest udziałem w zbawczej posłudze Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza, musi na nowo wyrażać i urzeczywistniać Jego miłość pasterską, która stanowi zarazem źródło i ducha służby kapłana oraz jego daru z siebie. Posługa kapłańska w swojej obiektywnej rzeczywistości jest amoris officium, według przytoczonego już wyrażenia św. Augustyna. Ta właśnie obiektywna rzeczywistość staje się podłożem i domaga się odpowiadającego jej etosu, który nie może być niczym innym, jak tylko życiem miłością, co podkreśla sam św. Augustyn: „Sit amoris officiumpascere dominicum gregem” (In Iohannis Evangelium Tractatus, 123, 5). Etos ten, czyli również i życie duchowe, jest zatem przyjęciem w sumieniu i w wolności, a więc rozumem i sercem, w decyzjach i w działaniu, „prawdy” o posługiwaniu kapłańskim jako amoris officium” /(Pastores dabo Vobis, 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi powoduje pieczęć sakramentalna. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Powołanie do małżeństwa odkrywane i przeżywane przy pomocy Kościoła „Zawsze aktualnym celem posługi Kościoła jest okazywanie pomocy małżeństwu i rodzinie w odkrywaniu i przeżywaniu jej powołania i posłannictwa (FC, n. 69). Jest oczywiste, że duszpasterskie działania powinny być oparte o dane wielu nauk zajmujących się małżeństwem i rodziną. Jednak, jako działania zamierzone i celowe, osadzone powinny być w każdych okolicznościach na prawdzie zawartej w Objawieniu Bożym i Magisterium Kościoła. Adhortacja posynodalna papieża Franciszka Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (Franciszek, pap., Posynodalna adhortacja apostolska Amoris laetitia – o miłości w rodzinie (19 III 2016), Kraków 2016), podpisana 19 marca 2016 r., zawiera niezwykle cenny manifest dla rodzin żyjących we współczesnym świecie oraz plan działania dla duszpasterstwa rodzin w Kościele. Nade wszystko jednak zawiera ona wiele cennych wskazówek, które wpisują się w umacnianie podmiotowości rodziny” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 261/. „papież Franciszek jest kontynuatorem nauczania swoich wielkich poprzedników. Podobnie jak Jan Paweł II w adhortacji Familiaris consortio trzydzieści pięć lat temu zwracał się do rodzin, wołając: „rodzino stawaj się tym, czym jesteś” (n. 17), również i papież Franciszek zatroskany jest o jej pomyślność i zachęca do odkrywania piękna i wartości powołania małżeńskiego. Rodzina jest bowiem dobrem, które ma kluczowe znaczenie dla przyszłości świata i Kościoła (AL, n. 31). W związku jednak z tym, że ciągle jest ona atakowana i staje wobec coraz to nowych trudności, obserwuje się jak małżonkowie tracą wiarę w swoje powołanie, w moc Bożej łaski i nadzieję na lepsze. Stąd umacnianie tożsamości rodziny należy do fundamentalnych zadań Kościoła” /Tamże, s. 272/. „Zadanie to zawiera szereg działań, które powinni podejmować w pierwszej kolejności sami małżonkowie, ale także i Kościół, a zwłaszcza duszpasterstwo rodzin. Według papieża Franciszka rodzina otrzymała wyjątkową misję, polegającą na uobecnianiu miłości Boga, piękna Ewangelii i stylu życia (AL, n. 184), jak również to jej powierzył Bóg projekt przekształcania świata w dom, aby wszyscy mogli odczuć, że każdy człowiek jest bratem (AL, n. 183)” /Tamże, s. 273/.

+ Powołanie do małżeństwo i tworzenia rodziny powiązane jest ze specjalną łaską „Zdaniem nieżyjącego już teologa pastoralisty i pedagoga rodziny ks. prof. dr. hab. Józefa Wilka SDB (1937-2003) podmiotowość rodziny wynika z teologicznej wizji małżeństwa i rodziny. Boży zamysł wobec członków rodziny zawarty został w planie stwórczym i zrealizowany w dziele zbawczym Chrystusa, i to wydarzenie każe patrzeć na małżeństwo i rodzinę jako na specyficzną wspólnotę, obdarzoną specjalną łaską i powołaniem. Wyraźnie podkreślić należy, że u źródeł podmiotowości rodziny występuje osobny sakrament, który uszczegóławia ogólne powołanie człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Bogactwo Bożej łaski i otrzymanych darów wyrażają się w uwielbieniu Boga, uświęceniu siebie i całego porządku doczesnego, co w rezultacie znajduje swój wyraz w określeniu rodziny chrześcijańskiej „domowym Kościołem” (KDK, n. 11). Dzięki temu małżonkowie zaciągają na siebie zobowiązanie, by byli nawzajem dla siebie i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa (KDK, n. 35). A wypełniając to zadanie realizują oni powołanie apostolskie (FC, n. 54) (J. Wilk, Duszpasterstwo rodzin: zasady praktycznego działania (na podstawie adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio), „Homo Dei”, 1998, nr 4, s. 50-51). Według nauczania soborowego to właśnie sakrament małżeństwa tworzy ze wspólnoty małżeńskiej środowisko zbawcze. Konstytucja duszpasterska o Kościele wyjaśnia, że sakrament małżeństwa umacnia i konsekruje małżonków do obowiązków i godności ich stanu. Małżonkowie na mocy sakramentu małżeństwa „wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą” (KDK, n. 11). Dlatego działalność duszpasterska Kościoła, szanując powołanie małżeńskie i rodzinne, powinna dążyć do przekształcania rodziny w domowy Kościół (FC, n. 17). Ma to się dokonywać w procesie wydobycia, uświadomienia i wzmocnienia wszelkich łask złożonych w rodzinie przez Boga. Taka działalność odpowiada również zasadzie pomocniczości, akcentującej prymat rodziny i przypominającej, że nie można wyręczać rodziny w tym, co do niej z natury należy i co jest ona w stanie sama zrealizować (B. Mierzwiński, J. Wilk, R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin, w: Teologia pastoralna, red. R. Kamiński, t. 2, Lublin 2002, s. 417)” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 264/.

+ Powołanie do miłowania i poznania Boga najdoskonalszym urzeczywistnianiem samego siebie. „Wszystkich proszę, aby starali się dostrzec wnętrze człowieka, którego Chrystus zbawił przez tajemnicę swojej miłości, oraz głębię jego nieustannego poszukiwania prawdy i sensu. Różne systemy filozoficzne wpoiły mu złudne przekonanie, że jest absolutnym panem samego siebie, że może samodzielnie decydować o swoim losie i przyszłości, polegając wyłącznie na sobie i na własnych siłach. Wielkość człowieka nigdy nie urzeczywistni się w ten sposób. Stanie się to możliwe tylko wówczas, gdy człowiek postanowi zakorzenić się w prawdzie, budując swój dom w cieniu Mądrości i w nim zamieszkując. Tylko w tym horyzoncie prawdy będzie mógł w pełni zrozumieć sens swojej wolności oraz swoje powołanie do miłowania i poznania Boga jako najdoskonalsze urzeczywistnienie samego siebie” (FR 107).

+ Powołanie do nauczania Chrystusa. „Kto został powołany do "nauczania Chrystusa", powinien zatem starać się przede wszystkim o tę "najwyższą wartość poznania Chrystusa"; trzeba zgodzić się wszystko stracić, "bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim... przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych" (Flp 3, 8-10)”  (KKK 428).

+ powołanie do nauczania. Pryscylian nie wpada w pesymizm skrajny. Człowiek po grzechu potrafi pracować, wysilać się, walczyć, gdyż jest przede wszystkim „wolą”, może wyzwolić się, ponieważ „jego wolnością jest Chrystus”. Zadaniem Chrystusa jest ponowne formowanie człowieka („re-formatio”), odradzanie go („re-generatio”, nova nativitas”), krzyżowanie pożądliwości cielesności, oczyszczanie ludzkiego ciała. Dlatego Pryscylian odczuwa, że jest powołany do nauczania, jak być wolnym, jego zawołaniem jest wolność! „Gdzie wolność, tam jest Chrystus” (2 Kor 3,17). W1.1 126

+ powołanie do nieśmiertelności. Stworzenie człowieka, to nie tylko włożenie w materię duszy ludzkiej, lecz również przemienienie materii w obraz Boży. Słowo Boże wchodzi w materię i czyni z niej miejsce obrazu Bożego. Dusza to właśnie ów Boży obraz wyryty w ciele, tworzy charakter formalny człowieka. Niesie w sobie powołanie od nieśmiertelności, orientując ciało ludzkie ku temu przeznaczeniu. Dusza ludzka jest „niematerialna” i soteriologicznie „neutralna”. Jej zbawienie zależy od jej czynów. W1.1 123

+ Powołanie do realizowania w sobie obrazu Bożego. Maksym Wyznawca odróżnia się od Grzegorza z Nyssy w kwestii napięcia między obrazem a podobieństwem. Według Maksyma obraz dąży do zrealizowania się w podobieństwie. Obraz manifestuje się w wolności rozumianej jako możność zrealizowania dobra, którym jest boski archetyp. Obraz posiada w sobie potężny dynamizm podążania za dobrem najwyższym. W obrazie umieszczony jest bowiem dynamizm Tego, którego człowiek jest obrazem, dynamizm archetypu. Myśl ta pochodzi od Plotyna, u którego każda hipostaza dąży do upodobnienia się, czyli do zjednoczenia się z hipostazą najwyższą, która jest jej źródłem. Człowiek odczuwa w sobie powołanie do realizowania w sobie obrazu Bożego. Przede wszystkim człowiek musi dać przyzwolenie na to, aby rozwijał się w nim pełny blask i wielkość archetypu. Eikon dąży sam z siebie do homoiosis. A106 210

+ Powołanie do specjalnego pójścia za Chrystusem. Tillard J. M. R. głosi, że Pismo święte nie mówi nic na temat ślubów zakonnych, czyli że nie informuje wyraźnie o istnieniu życia zakonnego. Wyraża on pogląd, że trzeba inaczej definiować, czym jest życie zakonne i że trzeba zrezygnować z określania definiującego je jako życie według rad ewangelicznych. Matura jest zdania, że Biblia w ogóle ignoruje istnienie życia zakonnego (T. Matura, Le radicalisme évangélique. Aux sources de vie chretienne, Paris 1978). Wydaje się, że taki pogląd wynika z błędnego rozumienia życia zakonnego jako radykalizacji chrześcijaństwa i z lekceważenia dosłowności wielu wypowiedzi Jezusa kierowanych do konkretnych ludzi. Sceny ewangeliczne nie są alegoriami, lecz zawierają ściśle określoną egzystencjalną treść i odpowiednio, ściśle określone przesłanie J. M. van Cangh, Fondement evangelique de la vie religieuse, „Nouvelle Revue Theologique” 95 (1973) 635-647. Bandera jest zwolennikiem realistycznego traktowania nauki Chrystusa. Podejmuje on styl myślenia inkarnacyjnego, w którym wszelkie wartości zbawcze są związane z ich symboliczną, dostrzegalną formą zewnętrzną. Odrzuca on myślenie alegoryczne, spirytualistyczne, zrywające więź pomiędzy istotą orędzia zbawczego a realiami historii. Dlatego traktuje śluby zakonne jako konkretny wyraz, widzialny znak, gwarancję realizacji charyzmatycznych, duchowych darów przekazanych w wydarzeniu powołania do specjalnego pójścia za Chrystusem Ż2 82.

+ Powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego rozeznane poprzez katechezę. „Z wiekiem młodzieńczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, być może przez członków swojej rodziny i przez przyjaciół, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi młody człowiek coraz częściej i rozważniej – z obowiązku sumienia – kierować swoim losem. Dobro i zło, łaska i grzech, życie i śmierć będą coraz silniej walczyć między sobą w nim samym, jako kategorie moralne – co jest oczywiste – lecz także i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z całą jasnością, świadomy własnej odpowiedzialności, musi przyjąć lub odrzucić. Oczywiste jest, że katecheza, która odrzuca egoizm w imię wielkoduszności, która podaje bez fałszywych uproszczeń i bez złudnego schematyzmu chrześcijański sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwości i miłości; katecheza, która uczy pokoju między narodami, podnoszenia godności ludzkiej i wyzwolenia – tak jak te problemy przedstawione są w ostatnich dokumentach Kościoła (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; Paweł VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76), taka katecheza szczęśliwie dopełnia w umysłach młodzieży wypróbowaną katechezę, odnoszącą się do rzeczywistości czysto religijnych, której nigdy nie należy zaniedbywać. Katecheza nabywa wówczas dużego znaczenia, ponieważ Ewangelia może być wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyjęta że nada sens życiu i wzbudzi podstawy – skądinąd niezrozumiałe – a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemięźliwość, łagodność, sprawiedliwość, zaangażowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwolą rozpoznać tego młodego człowieka – wśród jego kolegów – który jest uczniem Jezusa Chrystusa. Katecheza przygotowuje także do ważnych obowiązków chrześcijańskich wieku dojrzałego. Jeśli chodzi na przykład o powołanie do stanu kapłańskiego lub zakonnego, to jest rzeczą pewną, że wiele wśród tych powołań zrodziło się w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieciństwa i wczesnej młodości. Katecheza staje się w ten sposób od wczesnych lat dzieciństwa po próg dojrzałości pewnego rodzaju stałą szkołą i towarzyszy głównym etapom życia, jak latarnia oświecająca drogę małego dziecka, młodzieńca i dorastającego człowieka” /(Catechesi tradendae 39). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie do stanu życia konsekrowanego tylko niektórych ludzi. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Powołanie do szerzenia wiary wszczepione na chrzcie świętym i w bierzmowaniu „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).

+ Powołanie do świętości jednakowe u wszystkich ludzi. Równość wszystkich ludzi i sprawiedliwość społeczna. „Ponieważ wszyscy ludzie posiadający duszę rozumną i stworzeni na obraz Boga mają tę samą naturę i ten sam początek, a odkupieni przez Chrystusa cieszą się tym samym powołaniem i przeznaczeniem, należy coraz bardziej uznawać podstawową równość między wszystkimi. Rzecz jasna, nie wszyscy ludzie są równi pod względem różnych swoich możliwości fizycznych oraz różnorakości sił intelektualnych i moralnych. Należy jednak przezwyciężyć i usuwać wszelką formę dyskryminacji odnośnie do podstawowych praw osoby ludzkiej, czy to dyskryminacji społecznej, czy kulturalnej, czy też ze względu na płeć, rasę, kolor skóry, pozycję społeczną, język lub religię, ponieważ sprzeciwia się ona zamysłowi Bożemu. Naprawdę bowiem ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane. Tak bywa np., gdy kobiecie odmawia się prawa wolnego wyboru małżonka czy stanu albo dostępu do równego z mężczyzną wychowania i wykształcenia. Ponadto, choć zachodzą między ludźmi uzasadnione różnice, równa godność ich osób wymaga, aby były zaprowadzone bardziej ludzkie i sprawiedliwe warunki życia. Albowiem zbytnie nierówności gospodarcze i społeczne wśród członków czy ludów jednej ludzkiej rodziny wywołują zgorszenie i sprzeciwiają się sprawiedliwości społecznej, równości, godności osoby ludzkiej oraz pokojowi społecznemu i międzynarodowemu. Ludzkie zaś instytucje, tak prywatne jak i publiczne, niech starają się służyć godności i celowi człowieka, zwalczając zarazem usilnie niewolę społeczną czy polityczną oraz strzegąc podstawowych praw ludzi w każdym ustroju politycznym. Co więcej, wypada, żeby tego rodzaju instytucje powoli dostosowywały się do spraw duchowych, górujących nad wszystkimi innymi, choćby niekiedy trzeba było jeszcze wiele czasu, aby doprowadzić do pożądanego celu” (KDK 29).

+ Powołanie do świętości odpowiedzią na pytanie o istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego 164, 385 świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie  bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby 2805 częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309

+ Powołanie do świętości ogólne realizowane 201na drodze właściwej dla danego stanu eklezjalnego. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej 670 świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są 2013 przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42.1827, 265 Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w 864sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół 1425, 1429 obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8; por. dekret Unitatis redintegratio, 3; 6.. Wszyscy 821 członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wiekówPor. Mt 13, 24-30.. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha ŚwiętegoPaweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 19.” (KKK 827).

+ Powołanie do świętości powszechne jest skierowane również do małżonków i rodziców chrześcijańskich. „Małżeństwo — sakramentem wzajemnego uświęcenia i aktem kultu / Właściwym źródłem i pierwotnym środkiem uświęcenia małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej jest sakrament małżeństwa, który podejmuje i rozwija łaskę uświęcającą chrztu. Na mocy tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, w którą małżeństwo chrześcijańskie na nowo się włącza, miłość małżeńska doznaje oczyszczenia i uświęcenia: „Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć”. Dar Jezusa Chrystusa nie wyczerpuje się w samym sprawowaniu sakramentu małżeństwa, ale towarzyszy małżonkom przez całe ich życie. Przypomina to wyraźnie Sobór Watykański II, gdy mówi, że Jezus Chrystus „pozostaje z nimi nadal po to, aby tak, jak On umiłował Kościół i wydał zań Siebie samego, również małżonkowie przez obopólne oddanie się sobie miłowali się wzajemnie w trwałej wierności (…). Dlatego osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu; wypełniając mocą tego sakramentu swoje zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci duchem Chrystusa, który przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, zbliżają się małżonkowie coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia, a tym samym do wspólnego uwielbienia Boga”. Powszechne powołanie do świętości jest skierowane również do małżonków i rodziców chrześcijańskich: określone w sprawowanym sakramencie zostaje przełożone na konkretny język rzeczywistości życia małżeńskiego i rodzinnego. Stąd rodzi się łaska i wymóg autentycznej i głębokiej duchowości małżeńskiej i rodzinnej, która będzie czerpała natchnienie z motywów stworzenia, przymierza, Krzyża, zmartwychwstania i znaku, nad którymi niejednokrotnie zastanawiał się Synod. Małżeństwo chrześcijańskie, jak wszystkie sakramenty, których celem „jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu”, samo w sobie jest aktem liturgicznego uwielbienia Boga w Jezusie Chrystusie i w Kościele: sprawując ten sakrament, małżonkowie chrześcijańscy wyznają Bogu swoją wdzięczność za udzielony im wzniosły dar, którym jest to, że w swym życiu małżeńskim i rodzinnym mogą przeżywać miłość samego Boga do ludzi i miłość Pana Jezusa do Kościoła, Jego oblubienicy. Jak z sakramentu wypływa dar i zobowiązanie małżonków, ażeby co dzień żyli otrzymanym uświęceniem, tak też z tegoż sakramentu pochodzą łaska i moralny obowiązek przemiany całego ich życia w nieustanną „ofiarę duchową”. Również do małżonków i rodziców chrześcijańskich, zwłaszcza w odniesieniu do właściwych im spraw ziemskich i doczesnych, stosują się słowa wypowiedziane przez Sobór: „W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają” (Familiaris Consortio 56)/.

+ Powołanie do świętości przeżywane w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności „Duchowy realizm prowadzi do spostrzeżenia, że biskup wezwany jest do przeżywania swojego powołania do świętości w kontekście zewnętrznych i wewnętrznych trudności, słabości własnych i innych, nieprzewidzianych zdarzeń życia codziennego, problemów osobistych i instytucjonalnych. Jest to niezmienny stan rzeczy w życiu pasterzy, o którym świadczy św. Grzegorz Wielki stwierdzając z bólem: «później, odkąd wziąłem na siebie brzemię troski pasterskiej, rozrywany różnymi sprawami, nie potrafię skupić się należycie. Muszę oto zajmować się sprawami Kościołów, to znów klasztorów, nierzadko obowiązany jestem oceniać życie i czyny poszczególnych osób (...). Kiedy więc umysł rozrywany i rozpraszany jest tak licznymi i ważnymi sprawami, jakże potrafi wejść w siebie, aby całkowicie skupić się na przepowiadaniu i nie zaniedbywać posługi słowa? (...) Życie stróża musi więc być zawsze szlachetne i czujne» (Hom. in Ez. I, 11: PL 76, 908). Aby przeważyć siły odśrodkowe próbujące rozbić jego wewnętrzną jedność, biskup powinien prowadzić spokojny tryb życia, sprzyjający zachowaniu równowagi umysłowej, psychicznej i uczuciowej, czyniący go zdolnym do otwartego przyjmowania poszczególnych osób wraz z ich pytaniami, w kontekście prawdziwego uczestnictwa w różnego rodzaju sytuacjach, radosnych i smutnych. Także troska o własne zdrowie w każdym z jego wymiarów jest dla biskupa aktem miłości wobec wiernych i gwarancją większej otwartości i dyspozycyjności względem natchnień Ducha Świętego. Znane są w tej kwestii zalecenia św. Karola Boromeusza, wybitnego pasterza, pochodzące z jego wystąpienia podczas ostatniego Synodu, w którym uczestniczył: «Jesteś duszpasterzem? Nie chciej z tego powodu zaniedbywać samego siebie i nie udzielaj się tak bardzo wokoło, aby dla ciebie już nic nie zostało. Masz bowiem pamiętać o duszach, którym przewodzisz, ale nie tak, abyś zapomniał o swojej własnej» (Acta Ecclesiae Mediolanensis, Milano 1599, s. 1178). Biskup powinien wobec tego mieć staranie, by w swoje liczne obowiązki wchodził z rozwagą, koordynując sprawowanie tajemnic Bożych i prywatną modlitwę osobistym studium i planowaniem działań pasterskich, skupieniem i należnym odpoczynkiem. W oparciu o taką pomoc w swoim życiu duchowym, biskup znajdzie pokój serca, doświadczając głębi komunii z Trójcą Świętą, przez którą został wybrany i konsekrowany. Dzięki łasce zapewnianej mu przez Boga będzie umiał wypełniać codziennie swoją posługę jako świadek nadziei, mając na względzie potrzeby Kościoła i świata” /(Pastores gregis 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powołanie do świętości w Kościele Rozdział schematu o Kościele na Soborze Watykańskim II zamiast rozdziału o źyciu konsekrowanym; za sprawą Rahnera Karola „Za sprawą działań „Aliansu Europejskiego" opracowane przez komisje przygotowujące sobór schematy zostały poddane „modyfikacjom", co w praktyce oznaczało często stworzenie diametralnie innych dokumentów wyjściowych. Tego typu krok dał przeogromne możliwości zaistnienia ks. Rahnerowi. Na zlecenie biskupa Joshepha Schröffera z Eichstatt przygotował on dla komisji teologicznej schematy o Objawieniu Bożym, o Najświętszej Pannie Maryi i o Kościele (Por. Wiltgen, R. M.: Der Rhein fliesst in den Tiber. Eine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (Ren wpływa do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego Drugiego), Feldkirch 1988, s. 82). Rahner zadbał, aby ze schematu o NMP zostało usunięte wszystko, co mogłoby „z ekumenicznego punktu widzenia spowodować niewyobrażalne straty w stosunku do kościołów wschodnich, jak i protestantów"” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 201/. „Brazylijski biskup Giocondo Grott z Acree Purus słusznie zapytał ojców soborowych w czasie debaty nad tym schematem w auli soborowej, czy „ekumenizm polega na wyznaniu Prawdy, czy też na jej ukryciu?" Już po opracowaniu schematu o NMP Rahner zabiegał o zdegradowanie go do rangi jednego z rozdziałów schematu o Kościele, co mu się zresztą udało i o usunięcie z jego tekstów zwrotu tytułującego Maryję „Pośredniczką wszystkich Łask" (Por. Wiltgen, s. 94-95, 98-99). Za sprawą Rahnera do schematu o Kościele w dziale dotyczącym kapłaństwa dodano paragrafy dotyczące diakonatu, w których było uwzględnione wprowadzenie stałego diakonatu żonatych mężczyzn (Por. Wiltgen, s. 99, 103). Niemiecki jezuita przyczynił się równie do powstania schematu o kolegialności, który był przedmiotem najcięższej walki wśród ojców soborowych (Por. Wiltgen, s. 235, 238). Za sprawą Rahnera ze schematu o Kościele został początkowo usunięty rozdział o życiu zakonnnym i zastąpiony przez rozdział pt. „Powołanie do świętości w Kościele". Argumentacja tego kroku była taka, że umieszczenie rozdziału o życiu zakonnym spowodowałoby, iż „protestanci umocniliby się w swoich obiekcjach, a mianowicie, że w Kościele poprzez stan zakonny istnieją dwie istotowo różne drogi prowadzące do zbawienia, że laikat nie został powołany do ewangelicznej doskonałości i automatycznie stoi na niższym poziomie świętości, a (przez to) ci, którzy są członkami zakonów, automatycznie uchodziliby jako lepsi od tych, którzy żyją w stanie małżeńskim (Por. Berger, D., Karl Rahner: Das Ende eines Mythos und seine Apologeten (Karl Rahner: Koniec pewnego mitu i jego apologeci), w: „Una Voce Korrespondenz”, 28 rocznik, marzec/kwiecień 1998, s. 67-91, s. 67;  Wiltgen, s. 107 (wł. tłumaczenie). Dopiero na skutek interwencji 679 ojców soborowych, w tym 17 kardynałów, u Pawła VI, rozdział o życiu zakonnym został umieszczony po rozdziale zaproponowanym przez Rahnera (Por. Wiltgen, s. 112-113)”/Tamże, s. 202/.

+ Powołanie do świętości wszystkich ludzi „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Powołanie do udziału w posiedzeniach synodalnych osób wspomagających Ojców Synodu. „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie do wiary chrześcijańskiej przez Jezusa swoją chwałą i doskonałością. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Powołanie do wykonywania zawodu włączone w powołanie franciszkańskie „Życie wspólne polega na tym, by żyć na wzór Jezusa Chrystusa i apostołów zgromadzonych wokół Niego. Oznacza to pełną wolność wspólnoty dla Królestwa Niebieskiego. Zapewne pragnieniem Franciszka była całkowita dyspozycyjność dla Królestwa Niebieskiego. Jednak człowiek nie może żyć samym powietrzem, wiatrem i deszczem, dlatego wspólnota franciszkańska potrzebowała jakiegoś źródła utrzymania. Szukając go, Franciszek odwołał się do Ewangelii. I zgodnie z nią uznał, że podstawowym źródłem utrzymania powinna być praca. Bracia wstępujący do wspólnoty nie porzucali dotychczasowych zawodów ani posiadanych talentów, ale wykorzystywali je dla zapewnienia utrzymania wspólnoty” /Marcin Radomski OFMCap [1976; kapucyn, kapłan, członek redakcji kwartalnika „Fronda” i portalu Fronda.pl, od 2012 roku proboszcz parafii Matki Bożej Miłosierdzia w Olsztynie. Przez wiele lat pracował w Wielkiej Brytanii i Australii. W 2010 r. zainicjował z Tomaszem P. Terlikowskim projekt „Kuźnia Wiary”], Czy franciszkanie są zakonem żebraczym?, „Fronda” 66 (2013) 140-144, s. 142/. „A bracia, którzy znają się na pracy, niech pracują, wykonując ten sam zawód, którego się nauczyli, jeśli to nie szkodziłoby zbawieniu duszy i mogłoby być uczciwie wykonywane. Bo prorok mówi: Owoce prac twoich będziesz spożywał, szczęśliwy jesteś i dobrze ci będzie; i Apostoł: Kto nie chce pracować, niech nie je; oraz: niech każdy pozostaje w takim zawodzie i obowiązku, w jakim został powołany” – pisał św. Franciszek (Reg 7, 3-7). Franciszkowe rozumienie pracy miało charakter służby wspólnocie braterskiej wykonywanej w małości, co oczywiście nie wyklucza elementów ascetycznych pracy. Dla Franciszka praca była służbą. Pragnieniem, aby bracia wykonywali prace w domach ludzi bogatych, bez przyjmowania obowiązków przełożonego. Pragnieniem, aby bracia byli mniejsi i poddani wszystkim. Tego rodzaju praca czasami nie mogła zaspokoić wszystkich potrzeb wspólnoty, tym bardziej iż bracia dzielili się dobrami z trędowatymi. I dlatego trzeba było uciec się do zbierania jałmużny. Najprawdopodobniej było to zajęcie tych braci, którzy nie mieli żadnych innych obowiązków. Franciszek nie traktował jałmużny jako jedynego środka utrzymania. Miała być ona środkiem pomocniczym w zdobywaniu środków potrzebnych do utrzymania wspólnoty” /Tamże, s. 143/.

+ Powołanie do wyzwolenia poprzez miłość w wolności. Sprowadzenie wiedzy o drugiej osobie do rzeczywi­stości natury jest zredukowaniem wolności drugiego człowieka do funkcji naszego gotowego już schematu. Tym samym odrzuca się możliwość narodzenia w historii czegoś nowego wynikającego z wol­nego działania. Trzeba więc traktować każdego osobowo, a historia ludzkości powinna być historią osobową, a nie historią natu­ralną. Bóg w Jezusie dając nam wzór miłości, chciał pokazać, że akceptuje możliwość ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie, w którym żyjemy. Bóg, który w sposób całkowicie wol­ny i w miłości zwrócił się do człowieka oraz dał mu prawo używa­nia wolności, przypomina, że jesteśmy stworzeni na obraz i podo­bieństwo Boże. Tym samym zostaliśmy powołani do wyzwolenia poprzez miłość w wolności. Miłość to siła pochodząca od Boga, którą człowiek musi osiągnąć chcąc włączyć się w proces wyz­wolenia. B114  40

+ Powołanie do wzięcia 1368,1460  krzyża Jezusowego i naśladowania Go. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Powołanie do zakonu cystersów. „Zanim więc urodził się Bernard z Clairvaux, jego matka wiedziała już, że przysporzy on wiele kłopotów różnym ludziom, budząc tym zadowolenie samego Boga. Jednak gdy Bernard podrósł, podjął decyzję, która wydawała się podważać sensowność wiary w senne wizje. Zakochał się. Ponieważ zaś przedmiotem miłości był Bóg, postanowił wieść życie zamkniętego w klasztorze zakonnika, oderwanego od świata, nie myślącego o spieraniu się z kimkolwiek, lecz szepczącego po cichu "swoje" psalmy. Jednocześnie „szczekać" i trwać w cichej kontemplacji jest trudno. Wybrał więc kontemplację, właśnie z powodu miłości do Boga. W czasie kiedy Bernard ugruntowywał się w swoim powołaniu i zastanawiał nad wyborem zakonu, do którego miałby się na resztę życia udać, kilkunastu starych, schorowanych i zabiedzonych cysterskich mnichów mieszkających niedaleko jego domu przeżywało kryzys zaufania w opatrzność Boską. Minęło niecałe trzydzieści lat od założenia przez świętego Roberta zakonu cystersów. Mnisi ci pragnęli z całą surowością przestrzegać sposobu życia, jaki proponowała Reguła świętego Benedykta, co nie do końca udawało się ich braciom z zakonu benedyktyńskiego” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 420/. „Ubóstwo i prostotę życia cystersi rozumieli bardzo dosłownie, nie dlatego jednak, że byli ascetami z zamiłowania, lecz dlatego, że według nich był to jedyny sposób, w jaki – tacy marni grzesznicy jak oni – mogli oddawać chwałę Stwórcy. Nosili więc proste stroje, niewiele jedli, ich sprzęt liturgiczny nie miał żadnych ozdób, jedyną zaś ozdobą ich kościołów miało być przenikające przez okna światło. Wszystko po to, by myśli „skomplikowanego" człowieka nie ulegały rozproszeniu i zawsze mogły kontemplować najprostszą Prawdę” /Tamże, s. 421/.

+ Powołanie do zakonu Dominikanów ze środowisk uniwersyteckich Paryża i Bolonii „Zastanawiające, że chociaż Zakon Braci Kaznodziejów od samych swoich początków cechowało wielkie umiłowanie nauki, a liczne powołania doń wychodziły właśnie ze środowisk uniwersyteckich Paryża i Bolonii, to w tej krótkiej scenie zapisanej przez średniowiecznych kronikarzy wyrażona została prawda zgoła odmienna od obiegowych wyobrażeń o dominikanach. Przechodząc bowiem od razu – tak jak to czynili ludzie wieków średnich – nad warstwą dosłownie rozumianej anegdoty, która być może nawet jest autentyczna, do jej wymiaru symbolicznego, musimy zadać sobie kilka pytań. Dlaczego wszedłszy do kościoła, młody zakonnik, zamiast słuchać kazania swego współbrata lub zatopić się w modlitwie, ośmielił się sięgnąć po tak rzadki i cenny wówczas przedmiot, jakim była gruba, oprawiona w skórę i opatrzona żelaznymi okuciami księga? (Wszak chyba tak trzeba ją sobie wyobrażać, bo inaczej jak mógłby w jej wnętrzu ukryć się kilkunastocentymetrowy stwór). Czego Wilhelm szukał, co chciał znaleźć w jej wnętrzu? I co napotkał pomiędzy jej kartami, które wypełniały zapewne bogato iluminowane wersety modlitwy brewiarzowej? Czyż ukąszenie przez skorpiona nie było karą za to, że dominikański nowicjusz sięgnął po rzecz dlań zakazaną? I co owo ukąszenie oznaczało, co mówiło średniowiecznym słuchaczom opowieści o świętym, który w sposób cudowny wybawił od śmierci i uzdrowił swojego zbyt ciekawskiego współbrata? Skorpion, jedno z najbardziej starożytnych stworzeń, przez współczesnych paleontologów odnajdywane w skamielinach sprzed pięciuset milionów lat, towarzyszył człowiekowi niejako od zawsze. Już Sofokles pisał, że „pod każdym kamieniem czyha skorpion", zatem symbolicznie zwierzę to oznaczało wówczas ustawiczną groźbę, a co za tym idzie – konieczność zachowania ciągłej ostrożności. Stulecie wcześniej prorok Ezechiel, bojąc się przekazać Izraelowi słowa, które powiedział doń Bóg Jahwe, usłyszał: „A ty, synu człowieczy, nie bój się ich ani się nie lękaj ich słów, nawet gdyby wokół ciebie były osty i ciernie i gdybyś się znalazł wśród skorpionów" (Ez 2,6). Tym ustawicznym niebezpieczeństwem okazywała się więc na ogół ludzka pogarda, niechęć, odrzucenie. W średniowieczu takie rozumienie znalazło kontynuację na przykład w porównywaniu do skorpionów Judasza czy też Żydów w ogólności, jako obwinianych o zdradę i śmierć Zbawiciela. Chrześcijaństwo przyniosło jednak także pogłębienie sensu tego symbolu: skorpion już w Ewangelii Łukaszowej został utożsamiony z szatanem: „Oto dałem wam – mówi Jezus do swoich uczniów – władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi" (Łk 10,19)” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy"; Mieszka w Warszawie], Opowieści słychane, Henryk Bereza Posłowie. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 231/.

+ Powołanie do założenia instytutu życia konsekrowanego jest nakazem danym przez Ducha Świętego wraz z odpowiednim charyzmatem (carisma di fondazione). Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i ws­pó­l­notowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyz­matu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgad­zają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą dar­mowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII As­semblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Zało­życi­eli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponen­ty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Kom­ponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chry­stologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobis­tej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di f­ondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.

+ Powołanie do zbawienia Epoka Chrystusa to czas odkupienia, powołania Bożego i zbawienia. „Ambiwalencja czasu. Tajemniczość czasu wywodzi się nie tylko z jego charakteru pierwotnego, ale i z jego dwuwartościowości, niemożli­wej do przezwyciężenia. Od tysięcy lat religie i kultury przyjmowały opozycyjność między „czasem pomyślnym” a „czasem niepomyślnym” (por. Iz 49, 8; 2 Kor 6, 2). Czas pomyślny to skuteczna realizacja istnienia i działań oraz osiąga­nie celów, czas niepomyślny to czas pusty, bezowocny, czas cierpień, nie­szczęść i zniszczenia. Od początku też ludzie dostrzegali przedziwną przemienność epok dobrych i złych, jakby następujących rytmicznie po sobie, jako epok zbawienia i niezbawienia (G. von Rad), jak w historii Józefa egipskiego: siedem lat urodzaju w Egipcie i siedem lat nieurodza­ju i głodu (Rdz 41, 25-57). Podobnie i chrześcijanie pojmowali epoki przed Chrystusem jako czas potępienia, odrzucenia i niezbawienia, a epokę Chrystusa jako czas odkupienia, powołania Bożego i zbawienia. W ogóle historia jest przedstawiana jako potężna walka dwóch czasów: czasu dobrego i czasu złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 959/. „Całe epoki uczestniczą w owej prapierwotnej opozycji: istnienia i nicości, życia i śmierci, szczęścia i nieszczęścia, stwarzania i niszczenia” /Tamże, s. 960/.

+ Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Człowiek powinien postępować zgodnie z naturą. Ponieważ istotą natury ludzkiej jest rozumność, nie wolno człowiekowi niczego narzucać wbrew rozumowi. W Ameryce trzeba tubylcom tłumaczyć zasady wiary chrześcijańskiej, aby mogli oni przyjąć je swoim rozumem. Dlatego Bartolomeo de Las Casas odrzucał przemoc i uznawał jedynie perswazję. Według św. Augustyna wiara oznacza przyjęcie orędzia rozumem i wolą odczuwającą, powiązaną z uczuciem /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 123/. Będąc zwolennikiem tomizmu, tworzył jednak, za św. Augustynem, filozofię miłości. Optymistycznie uznawał, że człowiek z natury dąży do dobra, które przekracza poziom ziemski. Powołanie do zbawienia kieruje człowieka w stronę Boga. Jego antropologia jest teologiczna. Nie ma człowieka bez Boga. Indianie jako ludzie stworzeni na obraz Boży potrafią zrozumieć i przyjąć wiarę chrześcijańską /Tamże, s. 124/. Dotyczy to ludzi wszystkich ras i wszystkich czasów. W Ameryce pojawiła się sytuacja analogiczna to tej, jaka była na początku Kościoła. Ewangelia nie jest przymusem, lecz jest łaską i jej skuteczność zależy od przyjęcia jej dobrą wolą człowieka /Tamże, s. 125/. Las Casas wypracował chrystocentryczną teologię ewangelizacji. Zaproszenie do wiary chrześcijańskiej jest źródłem zbawienia, pochodzącym od Trójcy Świętej za pośrednictwem Jezusa Chrystusa, który jest Mądrością Ojca. Chrystus jest prawdziwym i jedynym Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym. Ponieważ esencja trzech osób boskich jest jedna, dlatego jedna jest mądrość i opatrzność Boża. Działanie Syna Bożego na ziemi jest działaniem Ojca i Ducha Świętego. Dzieło Jezusa jest dziełem Boga (św. Hilary, De Trinitate, lib. 7). Dzieła Trójcy Świętej ad extra są indywidualne a jednoczenie nierozdzielne. Jezus jest realizatorem opatrzności. Taki pogląd oznacza, że Las Casas łączy opatrzność z wolnością człowieka: w Jezusie Chrystusie /De unico, V. 1, 161, 165/. W życiu Jezusa aktualizuje się Trójca Święta. Jezus buduje Królestwo Boże na ziemi /Tamże, s. 126.

+ Powołanie do życia gotyku dla sprzeciwienia romanizmowi Uznanie gotyku za logiczne następstwo romanizmu utrudnia zrozumienie powstania architektury gotyckiej. Tym samym upatruje się w niej konsekwentne rozwinięcie zasad stylowych i metod technicznych poprzedzającej epoki. W rzeczywistości architektura wczesnogotycka nie jest spadkobierczynią architektury romańskiej, lecz jej rywalką; została ona powołana do życia jako świadome przeciwieństwo tej ostatniej (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 93). Warto zauważyć, że gdy we Francji ok. roku 1140 powstają pierwsze dzieła sztuki gotyckiej, na całym obszarze Europy panuje jeszcze niepodzielnie styl romański, właściwie oba te style będą istnieć równolegle przez z górą 80 lat Sz1 45.

+ Powołanie do życia konsekrowanego dodaje do struktury godności nową warstwę. Do godności osoby ludzkiej jako człowieka i jako chrześcijanina dochodzi charyzmat życia konsekrowanego. Zagadnieniem godności zajmuje się filozofia, psychologia, prawo i teologia, która podkreśla aspekt ontologiczno-personalistyczny. Informacje zawarte w Encyklopedii Katolickiej pozwalają wyprowadzić wiele uwag dotyczących wspólnoty zakonnej. Osoba we wspólnocie zakonnej ma godność niezależnie od przynależności do rasy lub klasy, wykształcenia, stanu posiadania. Ogólnie godność człowieka jest niezależna od religii, jednak wspólnoty zakonne składają się z osób wyznających tę samą wiarę i dlatego kwestia różnych religii w niniejszym artykule nie występuje. W specyfice życia konsekrowanego przedmiotem refleksji może być natomiast powiązanie godności z poziomem moralnym. Ogólnie, człowiek ma godność z tego powodu, że jest człowiekiem, w sensie ontologicznym, niezależnie od stanu moralnego. Skoro jednak oprócz warstwy ogólnoludzkiej występuje jeszcze warstwa chrześcijańska oraz trzecia, związana z konsekracją zakonną, to na tych dwóch poziomach stan moralny decyduje o godności człowieka jako chrześcijanina, czy też jako osoby powołanej do życia konsekrowanego. We wspólnocie zakonnej pozostają ważne refleksje dotyczące osoby ludzkiej jako takiej. Autorzy hasła mówią o deformacjach poczucia godności. Przyczyny deformacji są wrodzone lub nabyte. „Dewiacje w życiu moralnym także powodują zaburzenia w przeżyciu godności i rzutują na utratę ontologicznej wartości siebie” /Z. Zaleski, Godność, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1231-1232, kol. 1232/. Zachodzi też oddziaływanie zwrócone przeciwnie, prawidłowe poczucie swej godności pozytywnie wpływa na postępowanie. Odczuwanie swej godności bywa nieraz niezgodne ze stanem faktycznym. Zawsze jednak istnieje godność jako wartość usadowiona w samym rdzeniu osoby ludzkiej. We wspólnocie poczucie godności kształtowane jest w odniesieniu do innych osób. Poczucie własnej wartości jest umacniane poprzez identyfikowanie się z godnością innych członków wspólnoty. Moc oddziaływania wspólnoty na jednostkę (ku lepszemu albo ku gorszemu) zależy od ukształtowania własnej osobowości, która może być otwarta na to oddziaływanie, albo zamknięta, uodporniona. Podobne uwagi dotyczą relacji z Bogiem. Jednostka odpowiednio może oddziaływać na innych (na wspólnotę) w sposób budujący albo niszczący, gdy manipuluje ludźmi, poniżając ich.

+ Powołanie do życia konsekrowanego Galot Jean S.J., nie ogranicza się tylko do poszukiwania zalążków życia zakonnego w ewangelijnym orędziu. Stwierdza on wyraźnie, że wartości te należy widzieć już w życiu samego Jezusa Chrystusa, który osobiście inauguruje życia zakonne. To mało, gdy mówimy, że Jezus jest wzorem dla późniejszego życia zakonnego. Jezus faktycznie daje początek życia zakonnego (J. Galot, SI, Il problema dell' istituzione e della specifita della vita consacrata, „Vita Consacrata” 2(1984), s. 91) Nie jest to kwestia wyboru poglądu ale kwestia zrozumienia istoty życia zakonnego. Należy odrzucić tendencje, które źródło życia konsekrowanego upatrują w inicjatywie pierwszych chrześcijań a nie w osobie i życiu Jezusa Chrystusa. Tym bardziej należy odrzucić tendencje odsuwające źródła życia zakonnego w przyszłość. (J. Galot, SJ, Cristo, primo fondatore della vita consacrata ( La fonte ewangelica della vita consacrata, „Vita Consacrata” 3(1984), s. 188). Twórcą życia zakonnego nie jest jakaś grupa chrześcijan, lecz sam Założyciel chrześcijaństwa. Słowa „chodźcie za mną” (Mt 4, 19; Mk 1, 17) nie mogły być wymyślone przez wspólnotę popaschalną. Nie odnoszą się też do wszystkich, lecz do konkretnych ludzi. Posiadają sens dosłowny, nie tylko przenośny, albo tylko duchowy. Nie chodzi o realizację idei, lecz o dosłowne, realne pójście za Jezusem Tamże, s. 192; Ż2 73.

+ Powołanie do życia konsekrowanego Interpretacja ubóstwa radykalna, odniesiona do wszystkich, prowadzi do komunizmu i ogólnej nędzy. Nakaz pozostaje słuszny jako znak eschatologiczny, jako przypomnienie o względności dóbr tego świata i absolutnej wartości Boga w życiu człowieka. Radykalne ubóstwo jest wartością, która powinna istnieć zawsze w Kościele realnie, w konkretnych ludziach, specjalnie do tego powołanych, aby to szczególne zadanie spełniać. Konieczna jest w Kościele wartość, jaką jest celibat dla Królestwa Bożego. Nie może to być sytuacja sporadycznej rozłąki małżonków dla spełnienia jakiegoś jednego zadania misyjnego. Nie może oczywiście dotyczyć wszystkich. Celibat jest znakiem eschatologicznym, przypominającym o czasowości zadań małżonków, ograniczonych do doczesności. Rozumienie celibatu jest związane z rozumieniem istoty Kościoła oraz jego kontekstu historiozbawczego. Istnieje ogólne powołanie do zbawienia, wiele szczegółowych powołań do wypełnienia przeróżnych zadań. Tu interesują nas powołania do określonego stanu życia. Każde z nich posiada swą własna specyfikę i nie może być wyprowadzone z innego. Błędem jest traktowanie jednego z fundamentalnych powołań chrześcijańskich jako punktu wyjścia dla zdefiniowania drugiego. Nie są one tylko formami jednego jedynego powołania powszechnego A. Bandera, O.P., Unita e pluralismo della vocazione cristiana.VIII. Relazioni tra le diverse vocazioni, „Vita Consacrata” 3(1982), s. 158; Ż2 83.

+ Powołanie do życia konsekrowanego istnieje w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.

+ Powołanie do życia konsekrowanego jest działaniem Bożym nie zawartym automatycznie w sakramencie chrztu. Konsekracja zakonna dla konkretnego chrześcijanina jest „nowym tytułem”, szczególnym umiejscowieniem w Bożym Królestwie. Nie jest tylko prostą konsekwencją chrztu, czy tylko socjologiczną formą życia chrześcijańskiego. Istnieje homogeniczna więź między sakramentem chrztu a życiem zakonnym. Życie zakonne wyznacza perspektywę realnie nową, którą nie można wydedukować wprost z wymagań chrzcielnych. Chrzest nie czyni nikogo świeckim ani zakonnikiem. Traktowanie życia zakonnego jako zwykłej radykalizacji chrztu oznacza: albo pogląd, że życie zakonne nie jest powołaniem, lecz wynika z decyzji danego człowieka, albo pogląd, że już w chrzcie ukryte są wszelki drogi świeckości i życia zakonnego. Tymczasem życie zakonne jest odrębnym darem i uwidacznia się wyraźnie w charyzmatycznej strukturze Kościoła A. Bandera, Santidad de la Iglesia y vida religiosa, „Confer”, 4(1986), s. 579; Ż2 80.

+ Powołanie do życia konsekrowanego jest dziełem Boga, a nie dziełem założyciela instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne, z jego fundamentalnymi, ogólnymi strukturami w pewien sposób tworzy trwałe podstawy trwania Instytutu. Struktury te tworzą przede wszystkim śluby zakonne oraz trwała wspólnota z określonym stylem życia. Zachowując te elementy instytucjonalne, dany Instytut potrafi podejmować całkowicie nowe zadania, dokonywać totalnej reorientacji. Następuje jednak, wraz z zaniknięciem potrzeb, dla których Instytut powstał i podjęciem nowego zadania, zmiana charyzmatu założenia! Teologicznie oznacza to powstanie całkowicie nowego Instytutu! Ponadto ten, kto wyznaczył nowy cel, stał się jednocześnie również nowym Założycie­lem. W tradycji pierwszym pozostaje ten, który zorganizował Instytut na początku, od podstaw, dając podłoże dla struktur życia. Tworzy się jednak w tej sytuacji szereg odnowicieli, który można też uważać za szereg Założycieli /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 167/. Początek zakładania Instytutu jest już wtedy, gdy Założyciel znajduje uczniów, wyjaśnia im swój zamiar oraz inspiruje ich do współdziałania. Następuje u nich zrozumienie potrzeb i sposobów działania przyszłego Instytutu. Wraz z wizją przyszłego założe­nia udzielany jest uczniom zaczątek charyzmatu. W okresie wstępnym, przed założeniem Instytutu następuje: 1. Obserwacja życia Założyciela; 2. Przekaz informac­ji: 3. Uczestniczenie wspólne w określonym stylu życia; 4. Przekaz charyzmatu dla uczniów mocą Ducha Świętego. Przekazywana jest już reguła życia wspólnoty. Pojawia się duchowość jako od­powiedź na dar, jako sposób przyjmowania daru. Pojawiają się też struktury zarządzania Instytutem. Proces przekazywania charyzmatu przez Założyciela jego ucz­niom, powiązany jest z następującymi zagadnieniami: a) wyjaśnienie (espl­ic­it­are), na czym polega charyzmat otrzymany przez Założyciela i jaki jest z nim związek charyzmatów poszczególnych uczniów, b) wy­jaśnienie (chiarificare) kontekstu historyczno-kulturowego i eklezjalnego osoby Założyciela, jego koncepcji teologicznych, duchowych, jurydycznych, wszelkich uwarunkowań, c) rozgrani­czenie (delimitare) tego, co pragnął Założyciel, od tego co po­chodzi od jego uczni, oraz od tego co związane jest z konkretnym kon­tekstem społeczno-kulturowym, religijnym, eklezjalnym /Tamże, s. 168.

+ Powołanie do życia konsekrowanego jest znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego łączy charyzmat życia konsekrowanego z charyzamtami osobistymi. Istnienie charyzmatów osobistych stwarza problemy w sytua­cji konieczności wybierania kierunków działania poszczególnych rodzin zakonnych. Zazwyczaj podkreślana jest konieczność zaan­gażowania wspólnotowego, realizacja charyzmatu danego Instytu­tu, a nie jest w życiu wspólnotowym popierane działanie jedno­stek kierujących się osobistą motywacją. Skoro istnieją też charyzmaty osobiste, to muszą być koniecznie brane pod uwagę, oczywiście tak, aby w niczym nie przeszkadzały w realizacji char­yzmatu kolektywnego w danym instytucie zakonnym Ż2 140. Postać Założyciela może być rozpatrywana w różnych aspek­tach. Antonio Romano wymienia następujące: historyczno-prawny, historyczno-teologiczny, historyczno-socjologiczny, teologicz­no-charyzmatyczny, charyzmatyczno-analogiczny (A. Romano, Dimensione sociologica, carismatica ed analogica della figura dei Fondatori, „Vita Consacrata” 11(1987), s. 722). Na uwagę zas­ługuje wymiar historyczno-socjologiczny. A. Roma­no jako pierws­zy podjął próbę opracowania w tym aspekcie zagadnień związanych z osobą Założyciela Instytutu zakonnego. Powołuje się przede wszystkim na socjologię Maxa Webera. Według M. Webera, Założyc­iel jest nosicielem charyzmatu czysto osobistego. Ten charyzmat osobisty zawiera w sobie nakaz głoszenia doktryny religijnej lub jakieś inne Boże polecenia. Tak­iego człowieka ok­reśla Weber jako proroka stojącego na czele grupy T. Persons, La struttura dell azione sociale, Bologna 1962, s. 697-698; L. Cava­lli, Il capo carismatico. Per una sociologia weberiana della lea­dership, Bologna 1981, s. 45; Ż2 141.

+ Powołanie do życia konsekrowanego Naśladowanie Chrystusa w życiu konsekrowanym zmierza do tego samego ogólnego celu, co życie każdego innego chrześcijanina. O wyodrębnieniu specjalnego stanu życia decyduje sposób realizacji, konkretyzacja form, podjęcie określonego stylu egzystencji. W dokładnym naśladowaniu życia Jezusa poszczególne powołania zakonne różnią się zdecydowanym akcentowaniem jednej z podstawowych wartości przeżywanych przez Niego. Tak np. kontemplacja nie jest realizowana jednakowo we wszystkich powołaniach chrześcijańskich. Faktycznie, realnie może stać się głównym zadaniem życiowym tylko u niektórych A. Bandera, La vida contemplativa y el misterio de la Iglesia, „Teologia Espiritual” 8 (1964) 389-408. Nierówność powołań wynika z szerokiej perspektywy chrystologicznej. Niesłuszny jest skrajny egalitaryzm, zrównywanie wszystkich powołań, lecz także niesłuszne jest traktowanie niektórych ludzi za bardziej prawdziwych chrześcijan niż inni. Wolno mówić o względnie lepszej doskonałości, odnośnie jakiegoś przyjętego kryterium. Jeżeli Jezus jest modelem wszelkiej doskonałości, to bardziej doskonali są ci, co bardziej dosłownie Go naśladują. Ważniejsza od dosłowności formalnej, historycznej, jest dosłowność moralna, jakościowa, duchowa. Pierwsza daje określone ułatwienia w realizowaniu świętości, ale ostatecznie o osiągnięciu jej nie przesądza Ż2 94.

+ Powołanie do życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały między innymi następujące jej aspekty: 1. Egzystencjalny projekt życia dla Instytutu, wspólnoty i jednostki, w kontekście ślubów zakonnych rozumianych jako trzy różne znaki "jednego ślubu" - zakonnej konsekracji; 2. Zachowanie postawy wolności dzieci Bożych w projekcie życia opartym na radykalnym oddaniu się Bogu i służbie bliźnim poprzez konsekrację. Wiąże się z tym postulat dialogu, współpracy i współodpowiedzialności; 3. Zachowanie dyscypliny zakonnej. Regulamin nie posiada charakteru sakralnego ale zawsze jest konieczny dla harmonijnej realizacji wszystkich aspektów życia zakonnego; 4. Postulat odnowienia dokumentów, przede wszystkim Konstytucji. Traktowane są one jako filary odnowy zakonnej. Odnowa powinna prowadzić do przesunięcia akcentu z regulaminu na zachowanie Konstytucji, która jest "Regułą życia"; Ż2 15

+ Powołanie do życia konsekrowanego Posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego to skuteczna odpowiedź na złe używania wolności „Wyzwanie wolności w posłuszeństwie / Trzecia prowokacja łączy się z takim pojmowaniem wolności, które oddziela tę fundamentalną ludzką prerogatywę od jej konstytutywnej więzi z prawdą i z normą moralną (Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 31-35: AAS 85 (1993), 1158- 1162). W rzeczywistości kultura wolności stanowi autentyczną wartość, ściśle związaną z szacunkiem dla osoby ludzkiej. Lecz któż nie dostrzega ogromu niesprawiedliwości, a nawet przemocy, która jest w życiu jednostek i narodów konsekwencją złego używania wolności? Skuteczną odpowiedzią, na tę sytuację jest posłuszeństwo właściwe dla życia konsekrowanego. Ukazuje ono w sposób szczególnie wyrazisty posłuszeństwo Chrystusa wobec Ojca i opierając się na tej właśnie tajemnicy poświadcza, że nie ma sprzeczności między posłuszeństwem a wolnością. Postawa Syna objawia bowiem tajemnicę ludzkiej wolności jako drogę posłuszeństwa wobec woli Ojca oraz tajemnicę posłuszeństwa jako drogę stopniowego zdobywania prawdziwej wolności. O tej właśnie tajemnicy osoba konsekrowana pragnie dawać świadectwo, składając ten konkretny ślub. Chce przez nie wyrażać świadomość swojej synowskiej więzi z Ojcem, na mocy której przyjmuje Jego wolę jako codzienny pokarm (por. J 4, 34), widząc w niej swoją opokę, radość, tarczę i obronę (por. Ps 18 [17], 3). Ukazuje w ten sposób wzrost w pełnej prawdzie o sobie samej, zachowując więź ze źródłem swego życia i tym samym głosząc niezwykle pocieszającą wieść: „Obfity pokój dla miłujących Twe Prawo, nie spotka [ich] żadne potknięcie” (Ps 119 [118], 165)” /Vita consecrata 91; Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego potwierdzone przez profesję rad ewangelicznych „Przed przywołaniem istotnych elementów składowych definicji życia konsekrowanego wydaje się słuszne poświęcenie nieco miejsca samemu terminowi życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, zastosowanego przez prawodawcę w kanonie 573 inicjującym regulację prawną tego stanu w Kościele (KPK/1983, kan. 573). Trzeba zaznaczyć, że określenie to odnosi się do zinstytucjonalizowanej formy realizacji rad ewangelicznych, nie zaś do ich praktykowania na sposób uczuciowy, życia tylko ich duchem, do którego zobowiązani są wszyscy chrześcijanie (J.F. Castano, Significato di vita consacrata. Studio comparativo tra il Vaticano II e il CIC’83, Angelicum 72(1995), s. 261)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 23/. „Od Soboru Trydenckiego profesję rad ewangelicznych składa się w określonym instytucie życia konsekrowanego lub stowarzyszeniu, do których dzięki temu profes jest inkorporowany ze wszystkimi prawami i obowiązkami określonymi precyzyjniej przez prawo własne danego instytutu. Tak więc profesja rad ewangelicznych zgodnie z kan. 654 KPK/1983 (KPK/1983, kan. 654) ma wymiar zarówno osobisty – powoduje konsekrację własną osoby przez Boga za pośrednictwem Kościoła, jak i prawny powoduje inkorporację do instytutu, stowarzyszenia lub indywidualnej formy życia konsekrowanego i przyjęcie określonych praw oraz obowiązków. Określenie życie konsekrowane obejmuje zatem oba aspekty profesji, które powinny być rozróżniane, aby nie postrzegano jej tylko jako wcielenia do instytutu z pominięciem pryncypialnego znaczenia pielęgnowania oblubieńczej relacji z Bogiem. Tę relację KPK/1983 wymienia na pierwszym miejscu w definicji profesji, której jeden ze skutków stanowi konsekracja życia danej osoby Bogu (KPK/1983, kan. 654: „Przez profesję zakonną członkowie zobowiązują się publicznym ślubem do zachowania trzech rad ewangelicznych, zostają konsekrowani przez posługę Kościoła Bogu i włączeni do instytutu z prawami i obowiązkami określanymi w prawie”). Ponieważ profesja jest aktem ewangelicznym i eklezjalnym, stąd do swej ważności potrzebuje przyjęcia i zatwierdzenia kompetentnej władzy kościelnej, gdyż tylko wyrażenie przez wiernego wobec Kościoła własnej woli całkowitego poświęcenia się służbie Bogu powoduje odpowiednie skutki teologiczne i prawne” /Tamże, s. 24/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego powiązane z charyzmatem (powołanie to nakaz plus charyzmat). Teolog włoski A. Romano jest jednym z tych teologów, którzy akcentują wymiar misteryjny, duchowy, nie w pełni dający się ująć regułami prawnymi. Podkreśla on fakt, że charyzmaty są darem wolnego, niczym nie skrępowanego Ducha Świętego. To Duch Święty daje dar Instytutów, nie tylko przez pośrednictwo Założyciela, ale przede wszystkim bezpośrednio daje ten sam dar, ten sam charyzmat, każdemu powołanemu do danego Instytutu. Trzeba do tego daru dochodzić, odczytywać go w Założycielu i w sobie. Trzeba czerpać, wykorzystując tradycję Instytutu, z źródła, jakim jest Założy­ciel, ale też czerpać z mocy swego własnego powołania. Trzeba uś­wiadomić sobie identyczność tych darów i w sposób integralny je przeżywać. Charyzmat założyciela różni się od charyzmatu założenia. Charyzmat Założyciela składa się z dwu elementów: „carisma de fundador” jest darem osobistym dla Założyciela i jest nie­przekazywalny. Natomiast „carisma del fundador” jest przeznaczony dla Instytutu, od Założyciela. Charyzmaty założe­nia (del fondazione, di fondazione, fondazionale i tym podobne określenia) wchodzą w skład charyzmatu osobistego (de fun­dador). Tego rodzaju dar otrzymał z pewnością każdy Założyciel, dla utworzenia Instytutu. Jeżeli go jakoś przekazuje, to nie w sensie właś­ciwym, a tylko w sensie szerszym, jako przekazanie idei, jako polecenie konkretnego zadania do spełnienia w Kościele. W sensie właściwym, ontologicznym, członkowie Instytutu otrzymują tylko charyz­mat Założyciela. Nie jest to ten sam dar, który był w osobie Założyciela, ale jest to dar taki sam, tego samego rodzaju i tej samej mocy. Oprócz tego charyzmatu określającego tożsamość Instytutu, otrzymu­ją oni dary osobiste oraz specjalny dar um­oż­liwiający czerpanie z duchowości Założyciela, aby umożliwić odpowiednie naśladowanie jego osobis­tych cech. W sumie Instytut jest uboga­cany za poś­rednictwem Założyciela oraz za pośrednictwem wszy­stkich do niego należących /A. Romano, Carisma, w: Diccionario teologico de la vida con­sagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, s. 151-152; Ż2 163.

+ Powołanie do życia konsekrowanego powołaniem do konkretnego Instytutu życia konsekrowanego. Wypowiedzi na temat realnej egzystencji życia nie odnoszą się do życia zakonnego w ogóle, do wszystkich zakonników czy zakonnic, lecz dotyczą zawsze tylko jednego, konkretnego Instytutu (B. Olivier, El carisma de la vida religiosa segun el Concilio Vaticano II y los documentos posconciliares, „Vida Religiosa” 6(1981), s. 403). Gdy zakon­nicy mówią „życie zakonne” w sensie charyzmatu życia zako­nnego, w odniesieniu do swego Instytutu, nie mają na uwadze życia zakon­nego w ogóle, lecz tylko swój własny charyzmat zakon­ny. Charyzmat Instytutu nie wtapia się w jeden wielki charyzmat życia zakon­nego, lecz odwrotnie, poszczególne Instytuty tworzą jakąś całość o charakterze charyzmatycznym, złożoną z charyzmatów poszcze­gólnych rodzin zakonnych. Różnorodność charyzmatów w życiu zakonnym. Każdy Instytut zakonny posiada swój charyzmat. Te przeróż­ne charyz­maty można umieścić na skali roz­ciągniętej pomiędzy char­yzmatem posługi ministerialnej (hierarchii), a charyz­matami osobistymi. Charyzmat życia zakonnego nie może być zre­dukowany do jednego tylko jakiegoś supercharyzmatu. Życie zak­on­ne to wiele Instytutów. Nie ma jednego wielkiego charyzmatu życia zakonnego, lecz wielka liczba char­yz­matów poszczególnych rodzin zakonnych. Charyzmaty te można sklasyfikować, stosując takie ogólne ka­tegorie jak: kontemplacja, głoszenie sł­ow­a, ewangelizac­ja, pielęgnowanie chorych itd. D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986), s. 125; Ż2 138.

+ Powołanie do życia konsekrowanego powołaniem do rozwoju człowieka. „Dla wszystkich wreszcie powinno być jasne, że ślubowanie rad ewangelicznych, choć niesie ze sobą wyrzeczenie się dóbr, które niewątpliwie posiadają wielką wartość, nie stoi jednak na przeszkodzie rozwojowi osobowości ludzkiej, przeciwnie, z natury swojej ogromnie mu pomaga. Rady te bowiem przyjęte dobrowolnie, stosownie do osobistego powołania każdego, przyczyniają się niemało do oczyszczenia serca i do wolności duchowej, podsycając ustawicznie żar miłości, szczególnie zaś zdolne są, jak to poświadcza przykład tylu świętych założycieli, ukształtować bardziej chrześcijanina do życia w dziewictwie i ubóstwie, które to życie obrał sobie Chrystus Pan, a także Matka Jego Dziewica” (KK 46). „Każdy zaś do ślubowania rad ewangelicznych powołany usilnie starać się winien o to, aby wytrwał i wzniósł się wyżej w tym powołaniu, do którego Bóg go wezwał, dla przysporzenia świętości Kościołowi, na większą chwałę jednej i niepodzielnej Trójcy, która w Chrystusie i przez Chrystusa jest źródłem i początkiem wszelkiej świętości” (KK 47).

+ Powołanie do życia konsekrowanego przedmiotem refleksji w dokumencie Soboru Watykańskiego II „Ecclesiae Sanktae”. Rozwój teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II wyraźnie wyznaczają oficjalne dokumenty Kościoła. Swoistą reakcją na dokumenty soborowe była desinstytucjonalizacja, rozpoczęta już w czasie Soboru, utrata wiary w sakralność życia konsekrowanego. „Ecclesiae Sanktae” otworzył reflekję na temat godności osoby zakonnej. Nowy sens wspólnoty jest związany z „Evangelica Testificatio” (1971). Nowe odczytanie charyzmatu wzmocnione zostało przez „Mutuae Relationes”   B. Secondin, Situación actual de la teologia de la vida religiosa (XLII encuentro de la Union de superiores generales USGO , „Confer” 4(1992), s. 555; Ż2 50. „Lumen Gentium” i „Perfectae caritatis” na pierwszym miejscu umieszczały ślub czystości. „Renovationis causam” (1969) – totalny dar Bogu przez posłuszeństwo. „Evangelica Testificatio”(1971) – naśladowania Chrystusa. „Mutuae relationes”(1978) – kontekst natury sakramentalnej Kościoła i zakonnicy w realiach eklezjalnych. „Dimensione contemplativa della vita religiosa” (1980) – życie kontemplacyjne. „Redemptionos Donum”(1984) powołanie, konsekracja, przymierze J. Galot, S.J., La consacrazione religiosa nei Documenti post-conciliari, „Vita Consacrata” 2(1985)142-152.

+ Powołanie do życia konsekrowanego przyjmowane w wolności. „Ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu (KKK 908)Św. Ambroży, Expositio Psalmi CXVIII, 14, 30: PL 15, 1403 A.. „W Kościele „wierni świeccy mogą współdziałać w wykonywaniu władzy, zgodnie z przepisami prawa”KPK, kan. 129, § 2.. Dotyczy to ich obecności na synodach partykularnychPor. KPK, kan. 443, § 4. synodach diecezjalnychPor. KPK, kan. 463, § 1. 2., w radach duszpasterskichPor. KPK, kan. 511; 536.; sprawowania misji duszpasterskiej w parafiiPor. KPK, kan. 517, § 2.; współpracy w radach ekonomicznychPor. KPK, kan. 492, § 1; 536.; udziału w trybunałach kościelnychPor. KPK, kan. 1421, § 2. itd” (KKK 911). „Rady ewangeliczne, w ich wielości, są proponowane wszystkim uczniom Chrystusa. Doskonałość miłości, do której są powołani wszyscy wierni, nakłada 1973-1974 na tych, którzy w sposób wolny przyjmują wezwanie do życia konsekrowanego, obowiązek praktykowania czystości w bezżenności dla Królestwa, obowiązek ubóstwa i posłuszeństwa. Profesja rad ewangelicznych, w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół, jest znakiem charakterystycznym „życia poświęconego” Bogu (KKK 915)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 42-43; dekret Perfectae caritatis, 1. . „Stan zakonny ukazuje się zatem jako jeden ze sposobów przeżywania „bardziej wewnętrznej” konsekracji, która opiera się na chrzcie i polega na 2687całkowitym oddaniu się BoguPor. Sobór Watykański II, dekret Perfectae caritatis, 5.. W życiu konsekrowanym wierni, za natchnieniem Ducha Świętego, decydują się w sposób doskonalszy iść za Chrystusem, poświęcić się umiłowanemu nade wszystko Bogu oraz, dążąc do doskonałej miłości w służbie Królestwa, głosić w Kościele chwałę świata, który 933 ma przyjść, oraz być jego znakiemPor. KPK, kan. 573.” (KKK 916). „Biskupi powinni zawsze starać się rozpoznawać nowe dary życia konsekrowanego powierzane przez Ducha Świętego Jego Kościołowi; zatwierdzanie nowych form życia konsekrowanego jest zarezerwowane Stolicy Apostolskiej (KKK 91).Por. KPK, kan. 605.

+ Powołanie do życia konsekrowanego przypieczętowane ślubami. Śluby zakonne są lepiej rozumiane i przeżywane dzięki rytowi profesji, opublikowanym w roku 1975 (Ordo Profesionis religiosae, Typis Polyglotis Vaticanis 1975; Ordo consecrationis virginum, Typis Polyglotis Vaticanis 1975) Ryt konsekracji został oczyszczony z niezrozumiałego, anachronicznego symbolizmu. Wprowadził wskazania ekshortacji apostolskiej „Ewangelii Nuntiandi” z 1971 roku. Ponownie odczytał sens życia konsekrowanego według rad ewangelicznych, jako radykalne naśladowanie Chrystusa. Nadał więc życiu zakonnemu charakter chrystocentryczny i eklezjocentryczny. Śluby zakonne to wyraz porywającej miłości do Chrystusa, to przypieczętowanie powołania, to instytucjonalizacja charyzmatu Założyciela (ET 11) (S. Recci, Itinerario post-conciliare della vita religiosa, „Vita Consacrata” 10(1990), s. 738; Por. E. Bianchi, Venti anni dal Concilio. Luci ed ombre, w: L. Guccini (red.), La vita consacrata a vent'anni dal Concilio, Bologna 1986; G. O. Girardi, La vita religiosa a vent'anni dal Concilio, „Vita Consacrata” 4(1986)300-313 i 380-390; Ż2 27.

+ Powołanie do życia konsekrowanego realizowane jest samotnie albo we wspólnocie. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.

+ Powołanie do życia konsekrowanego to nakaz plus charyzmat. „W naszym świecie, gdzie ślady Boga wydają się często zatarte, pilnie potrzebne jest zdecydowane świadectwo prorockie osób konsekrowanych. Jego przedmiotem powinno być przede wszystkim pierwszeństwo Boga i dóbr przyszłych, czego przejawem jest naśladowanie Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego, całkowicie oddanego chwale Ojca oraz miłości do braci i sióstr. Już samo życie braterskie jest czynnym proroctwem w społeczeństwie, które odczuwa głęboką – choć czasem nieuświadomioną – tęsknotę za braterstwem bez granic. Wierność własnemu charyzmatowi nakazuje osobom konsekrowanym, by dawały wszędzie świadectwo jednoznaczne i jawne – na wzór proroków, którzy nie boją się narazić nawet własnego życia. Proroctwo czerpie szczególną moc przekonywania ze zgodności między przepowiadaniem a życiem. Osoby konsekrowane pozostaną wierne swojej misji w Kościele i w świecie, jeśli będą zdolne nieustannie oceniać swoje postępowanie w świetle słowa Bożego (Por. Propositiones 15, A i 39, C). W ten sposób będą mogły wzbogacać innych wiernych otrzymanymi dobrami charyzmatycznymi, otwierając się zarazem na prorockie wyzwania pochodzące z innych kręgów Kościoła. W tej wymianie darów, zabezpieczonej przez pełną zgodność z Magisterium i z przepisami Kościoła, objawi się działanie Ducha Świętego, który „jednocząc (Kościół) we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne” (Sobór Wt. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 4; por. Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 2)” /(Vita consecrata 85). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego uświęca osobę powołaną w miarę wypełniania posługi eklezjalnej. Różnorodność i wielość charyz­matów rodzin zakonnych odzwier­ciedla niezmierną różnorodność bogactwa darów Ducha Świętego, jest świadectwem wielkości i zawsze nowego, zaskakującego piękna Bożej miłości. „W nich Bóg manifestuje swą obecność z fantazją artysty lub poe­ty, wkładając nowe inspiracje w osoby, które wybrał, wzbudzając nowe wspólnoty, które żyją według nowych form życia” (L. M. Örsy, Pour un renouveau de la vie religieuse, Paris 1970, s.13-14). Charyz­matyczna moc umacnia takie aspekty życia zakonnego jak: świadc­zenie o doświadczaniu Boga, życie kon­templacyjne, świadectwo braterstwa, wcielanie w świat Królestwa Bożego, ewangelizacja, trwanie jako znak Królestwa przyszłości /D. Fernandez, La vida religiosa una implantación carismática en la Iglesia local, „Confer”, 1(1986)126-131; Ż2 138/. Oprócz charyzmatów charakteryzujących poszczególne rodziny zakonne istnieją również dary osobiste każdego z ich członków. Pobud­zają one do dzia­łania i współprac­y, do odpowiedzi, do ot­warcia się, aby realizacja posługi służebnej następowała równ­oc­ześnie z konsekrac­ją wnętrza danej osoby, realizującej ten dar w sł­uż­bie innym. Two­rzony jest więc spójny projekt życia osobis­tego spl­at­ający świętość własną z czynnym zaangażowaniem dla innych. Projekt osobisty jest częścią planu Bożego. Każdy zak­onnik jest podmiotem reali­zującym swoje dary osobiste oraz jest zdominowany przez charyz­mat rodziny zakonnej, do której został powołany. Dar ten wpływa nie tylko na określoną formę działa­nia, nie tylko na styl przeżywania duchowości, czy na s­posób modlitwy, ale tworzy nowy profil całego życia, w wymiarze jednostkowym i wspólnotowym. Powołani­­e zakonne jako dar tworzy sytuację radykal­­­­nej prze­miany. To nie tylko modyfikacja postępowania, lecz zmia­na ogarniająca całą osobę, jej wnętrze i relacje wobec innych. Charyzmaty życia zakonnego nie są charyz­matami „funkcjona­lnymi”, danymi tylko dla zapewnienia wykonania określonego zadania, lecz obejmują one totalnie wszy­stkie aspekty życia obdarowanej osoby Ż2 139.

+ Powołanie do życia konsekrowanego w instytucie życia konsekrowanego różni się od powołania do życia konsekrowanego samotnego charyzmatem do życia wspólnotowego, który wchodzi w zakres o charyzmatu zasadniczego. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz inten­sywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzy­muje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zada­nie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukon­kretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Ins­piracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wej­ścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Zało­życiela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Insty­tut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (enca­rnación per­manente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y con­tinuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Insty­tutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i cha­ryzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od in­nych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.

+ Powołanie do życia konsekrowanego w roli bracia zakonni „Przeżywając w szczególny sposób ten aspekt życia chrześcijańskiego i zarazem konsekrowanego „bracia zakonni” skutecznie przypominają zakonnym kapłanom o fundamentalnym wymiarze braterstwa w Chrystusie, które powinno łączyć ich ze sobą nawzajem i z każdym człowiekiem, wszystkim zaś głoszą słowa Chrystusa: „wy wszyscy braćmi jesteście” (Mt 23, 8). Nic nie stoi na przeszkodzie, jeśli Kapituła generalna tak zarządzi, aby niektórzy członkowie tych „Instytutów Braci Zakonnych” przyjmowali sakrament święceń i pełnili we wspólnocie posługę kapłańską (Por. Sobór Watykańki II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Sobór Watykański II nie daje jednak wyraźnych wskazań w tym względzie, właśnie dlatego że pragnie, aby Instytuty braci pozostały wierne swemu powołaniu i misji. Dotyczy to także kwestii dostępu do urzędu Przełożonego, jako że urząd ten w szczególny sposób odzwierciedla naturę samego Instytutu. Inne jest powołanie braci w Instytutach zwanych „kleryckimi”, które zgodnie z zamysłem założyciela lub na podstawie prawnie ustalonej tradycji przewidują pełnienie posługi kapłańskiej, są pod zarządem duchownych i w tej postaci zostały uznane przez władzę Kościoła (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 § 2). W tego rodzaju Instytutach posługa kapłańska stanowi konstytutywny element ich charyzmatu i określa ich naturę, cel i ducha. Obecność braci jest odrębną formą uczestnictwa w misji Instytutu poprzez posługi pełnione zarówno wewnątrz wspólnoty, jak i w ramach dzieł apostolskich, we współpracy ze sprawującymi posługę kapłańską” /(Vita consecrata 60b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego W wieku XXI wielu ludzi starszych będzie odczuwało potrzebę wejścia w środowisko sprzyjające poszukiwaniu Bożej mądrości i ostatecznego sensu życia, wybierając zakony kontemplacyjne. Już obecnie w niektórych środowiskach zanika tendencja do totalnego zaangażowania się zakonów w świat a umacnia się tendencja przeciwna, ucieczka od świata, na wzór anachoretów pierwszych wieków chrześcijaństwa. Oznacza to przemieszczenie centrum zainteresowania pomiędzy poszczególnymi kategoriami instytutów zakonnych oraz potrzebę przeobrażeń wewnątrz poszczególnych zgromadzeń zakonnych. Z pewnością kształt egzystencjalny wspólnot zakonnych będzie jeszcze bardziej niż obecnie współbrzmiał z środowiskiem kulturowym, w którym dana wspólnota się znajduje Ż2 35.

+ Powołanie do życia konsekrowanego według Jana Pawła II. „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego wymaga formacji integralnej i harmonijnej. Nie wystarczą tu tylko zdrowe wymagania pedagogiczne oparte na dobrej krytyce antropologicznej. Nie wystarczą nowe idee i skuteczny język kulturowy. Konieczne jest wypracowanie całościowego modelu. Harmonijną całość tematów podejmowanych przez teologię życia zakonnego podaje M. Midali w słowniku teologii życia zakonnego, wydanym w r.1989. (M. Midali, Teologia i teologias de la vida religiosa, Diccionario Teológico de la vida consagrada, Madríd 1989, s.1711-1721). Zestawia on poszczególne tematy według dwu zasadniczych nurtów teologii posoborowej, którymi są: 1) Teologia esencialna (Sobór Watykański II) i 2) Teologia historyczno-praktyczna (zalążkowo w dokumentach soborowych a rozwinięta w publikacjach teologów) Ż2 67. Wielość modeli teologicznych, nurtów, tendencji oznacza, że nie jest możliwe opracowanie jakiegoś zagadnienia dotyczącego życia zakonnego, w sposób ogólny, jednoznaczny. Każde ujęcie posiada swoją specyfikę, należy zawsze do tego czy innego modelu, nurtu, rodzaju teologicznego. Nie wolno o jakimś ujęciu powiedzieć, że tak uczy teologia posoborowa, gdyż okazuje się, że tak głosi tylko jeden z proponowanych nurtów i że mogą istnieć różne inne ujęcia tego samego zagadnienia. Nie wolno mówić, że jest tak a tak. Zależy to od typu konkretnej refleksji teologicznej Ż2 68.

+ Powołanie do życia konsekrowanego wymaga odpowiedzi „J 12, 3. Rozlanie drogocennego olejku – znak czystej miłości, nie podyktowany żadnymi względami „utylitarystycznymi” – jest dowodem bezinteresowności bez granic, która wyraża się przez życie oddane całkowicie miłości Chrystusa i Jego służbie, poświęcone Jego Osobie i Jego Mistycznemu Ciału. Ale właśnie to życie, tak szczodrze „rozlane”, napełnia wonią cały dom. Życie konsekrowane jest dzisiaj tak samo jak w przeszłości cenną ozdobą Domu Bożego, czyli Kościoła. To, co ludzkim oczom może się wydawać marnotrawstwem, dla człowieka, który w głębi swego serca zachwycił się pięknem i dobrocią Chrystusa, jest oczywistą odpowiedzią miłości, radosnym dziękczynieniem za to, że został dopuszczony do szczególnego poznania Syna i do współudziału w Jego Boskiej misji w świecie. „Gdyby któreś z dzieci Bożych poznało Boską miłość i zakosztowało Boga nie stworzonego, Boga wcielonego, Boga cierpiącego, który jest najwyższym dobrem, oddałoby Mu się bez reszty, oderwałoby się nie tylko od innych stworzeń, ale nawet od siebie samego i całym swoim jestestwem miłowałoby tego Boga miłości, aż przemieniłoby się do końca w Boga-Człowieka, który jest najwyższym Umiłowanym” (Bł. Aniela z Foligno, II libro della Beata Aniela de Foligno, Grottaferrata 1985, s. 683)” /(Vita consecrata 104b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie do życia konsekrowanego wzmocnione charyzmatem budującym Ciało Chrystusa. Brak teologii życia konsekrowanego w Europie wynika stąd, że zanim uświadomiono sobie jej konieczność, osłabło nie tylko samo życie konsekrowane, lecz w ogóle życie chrześcijańskie europejskiej społeczności. Projekty sfery północno-atlantyckiej są utopijne, mało realistyczne, rozmiękczają życia zakonne, spłycają je (J. B. Metz). Wschód Europy w zasadzie nie tworzy własnych przemyśleń całościowych. Nie widać na razie nowych impulsów dla poważniejszego rozwoju teologii życia zakonnego. Raczej zbierane są koncepcje teologiczne, które w innych krajach nie zdążono jeszcze dopracować lub już zostały tam dawno zapomniane. Trzeci świat nie posiada silnych idei jednoczących (idee forti). Refleksje teologiczne tego obszaru są słabej jakości i nie mogą zbytnio pomóc dla kształtowania realnej egzystencji Ż2 56. Nadzieją dla Instytutów Życia Konsekrowanego jest podjęcie teologii charyzmatu Założyciela. Tworzy on żywy fundament dla realizacji konkretnego projektu, rozwijającego się w konkretnym środowisku. Tworzy on fundament tożsamości danego instytutu zakonnego a wraz z innymi charyzmatami założycielskimi tworzy splot wartości budujących Mistyczne Ciało Chrystusa. W dalszym ciągu powinny być też rozwijane te kierunki refleksji teologicznej, które uwzględniają relację życia zakonnego z Bogiem i z światem A. Gera, Coordenadas de una nueva espiritualidad para los religiosos, „Vida Religiosa” 42(1977), s. 50; Ż2 57.

+ Powołanie do życia konsekrowanego zaproszeniem do jednoczenia się z Jezusem Chrystusem. Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku podkreślała następujące tematy: Przymierze i jedność oblubieńcza. Bóg nawołuje do miłości oblubienczej, totalnej i wyłącznej. Z przymierzem wiąże się refleksja nad przyjaźnią. Śluby zakonne nabierają w tle przymierza swoistego zabarwienia. Z tym tematem wiąże się zagadnienie świętości i eklezjalnego świadectwa. Dawniej akcentowano świętość jako oderwanie się, gorliwość w zerwaniu ze światem (kadosz), co kierowało ku eschatologii, ku ostatecznemu celowi; Aspekt profetyczny życia konsekrowanego, prowokujący do zaangażowania się w świat. Powstaje dialektyczne napięcie pomiędzy wolnością a organiczną instytucją, swobodą twórczości a dążeniem do perfekcji osobistej, współodpowiedzialnością a dokładnością posłuszeństwa. Niektórzy teologowie nie widzą potrzeby życia konsekrowanego, gdyż kategoria przymierza i świętości odnosi sie do wszystkich chrześcijan a nie tylko do jakiejś wybranej grupy Ż2 65.

+ Powołanie do życia konsekrowanego Zgromadzenia misyjne, apostolskie, idą do świata, aby przybliżyć mu źródło zbawienia. Ich zadaniem jest wzrost łaski w świecie, wzrost wartości boskich, tego, co jest rdzeniem Bożego Królestwa. Nawet zgromadzenia zakonne, które powstały po to, by karmić głodnych i pielęgnować chorych, mają jako istotne zadanie kapłańskie, którym jest obdarowanie ich samym Jezusem Chrystusem. Również dla świeckich (dla „Instytutów świeckich”) karmienie głodnych i pielęgnowanie chorych nie jest celem samym w sobie. Sobór Watykański II nadaje powołaniu zakonnemu szczególną wartość. Zakonnicy dają świadectwo bardziej bezpośrednie. Ich życie jest prowadzone bardziej dosłownie według życia Jezusa. Dlatego z większą łatwością mogą zachować serce czyste, niepodzielone. Lepiej też są znakiem przyszłego zmartwychwstania i chwały niebieskiej. Jest to ujęcie „klasyczne”, słuszne wtedy, gdy nie wykluczaj wartość, które zawiera w sobie postawa inkarnacyjna. Sobór wręcz wywyższył, nawet jakby przejaskrawił, rolę powołania świeckiego. Wydaje się, że błędem byłoby stawianie jednego powołania w centrum a drugiego gdzieś dalej. Teologia porównująca życie zakonne i świeckie powinna przyjąć, dla lepszego wyjaśnienia tego zagadnienia, jako schemat wyjściowy elipsę z dwoma ogniskami, jednakowo ważnymi Ż2 85.

+ Powołanie do życia konsekrowanego Źródło charyzmatów to Duch Święty. Takie też jest źródło charyzmatów życia konsekrowanego. Sposób przechodzenia charyzmatów od Boga do ludzi może być rozumiany dwojako W pewnym sensie Bóg przekazuje łaski ahistorycznie, w danym momencie, niezależnie od tego, co działo się wcześniej. Bóg jest wolny, niczym nie skrępowany w udzielaniu darów. Taki też jest charakter wszelkiej łaski. Jednak działa też w inny sposób. Istnieje określony plan zbawienia, w którym centralne miejsce zajmuje pascha. Pascha jest źródłem wszelkich zbawczych darów, również wszelkich charyzmatów. Bóg nie działa totalnie ahistorycznie. Również charyzmat życia zakonnego ma swe źródło w wydarzeniach paschalnych. Ponadto wydarzenia te nie są zawieszone w próżni, lecz są ukoronowaniem całości życia Jezusa historycznego. Każdy objaw życia Kościoła ma swoje zakorzenienie w życia i działalności Jezusa przedpaschalnego. Również charyzmat życia zakonnego należy do „nowości” Kościoła założonego przez Chrystusa J. Galot, Vita consacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamento, „Vita Consacrata” 6-7 (1979), s. 384; Ż2 71.

+ Powołanie do życia świeckiego Budowanie Królestwa Bożego stanowi osnowę codzienności. Coraz bardziej jest cenione myślenie sakramentalne, jednoczące dary łaski z ich widzialnym znakiem. Łaska nie oznacza tylko przemiany w duszy. Kształtowanie egzystencji „światowej” jest wyznacznikiem stopnia realnego działania łaski w życiu chrześcijanina. Powołanie, aby być „świeckim” oznacza powołanie do realizowania polecenia Chrystusowego, by iść na cały świat i głosić Ewangelię, nie poprzestając na słowach a oblekając je w realia codziennej egzystencji i w ten sposób przebóstwiając świat Ż2 84. Różnica pomiędzy powołaniem świeckim a zakonnym nie polega na mniejszym lub większym radykalizmie, lecz na przyjęciu innej specjalizacji, na przyjęciu postawy inkarnacyjnej lub eschatologicznej. Jednakowo mocne akcentowanie obu opcji jest charakterystyczne dla stanu kapłańskiego. W pewnym sensie te obie opcje są dane wszystkim chrześcijanom. Wszyscy realizują obie opcje, ale z różnym akcentowaniem. Zakonnicy kierują wzrok świata ku eschatologicznemu spełnieniu. Świeccy tworzą i przemieniają sferę egzystencji doczesnej, która ma być widzialnym znakiem niosącym w sobie niewidzialną łaskę Ewangelii Ż2 85.

+ Powołanie dokonuje się w Kościele i dla Kościoła. Protestanci Pismo Święte Nowego Testamentu traktują jako jedynego sukcesora Apostołów. Dla katolików nie tylko Ewangelia, ale także sakramenty i posługa apostołów są trzema darami danymi i zagwarantowanymi przez Jezusa. Każdy z tych trzech darów ma własną wartość. Wszystkie one są pośrednictwami jednakowo konstytuującymi realność chrześcijańską. W gruncie rzeczy nie może istnieć prawdziwa religia bez wspólnoty. Chrześcijaństwo jest wspólnotą z pozytywnej woli Boga, która została zamanifestowana w wyborze dokonanym w ludzie, który został ukonstytuowany w „Jego lud”. Jednostka jest częścią tego ludu i bierze udział w przymierzu w miarę tego, w jaki sposób stanowi ona cząstkę ludu. Podmiotem przymierza jest lud, a nie jednostka. Biblia nie zna relacji jednostki z Bogiem bez odniesienia do ludu. Gdy ktoś jest powołany przez Boga, to zawsze po to, aby był wysłanym. Nosicielem słów Jezusa, Jego znaków i Jego Ducha nie jest jednostka, lecz wspólnota apostolska. Chrześcijaństwo jest religią instytucjonalną, doświadczeniem zinterpretowanym, celebracją wspólnotową, recepcją historyczną. Źródło nie jest poza chrześcijaństwem, lecz w nim W73 16.

+ Powołanie Dostojewskiego Fiodora przez Chrystusa do odrodzenia świadomość chrześcijańskiej w Europie „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.

+ Powołanie Doświadczenie bycia powołanym jak Mateusz jest podstawowym dla chrześcijanina. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: 'Pójdź za Mną!'. On wstał i poszedł za Nim” (Mt 9, 9). We chrzcie wszyscy otrzymali powołanie do świętości. Każde osobiste powołanie jest wezwaniem do uczestnictwa w posłannictwie Kościoła. Obecnie szczególnie ważne jest, aby uwzględniając potrzeby nowej ewangelizacji, przypominać świeckim w Kościele o ich szczególnym powołaniu. Ojcowie Synodu „radowali się z pracy i świadectwa rzeszy wiernych świeckich stanowiących integralną część wzrostu Kościoła w Oceanii”. Od samych początków Kościoła w tym ogromnym regionie, świeccy w różny sposób przyczyniali się do jego wzrostu i misji i nadal to czynią angażując się w różne formy posługi, zwłaszcza w parafiach jako katechiści, instruktorzy w przygotowywaniu sakramentalnym, pracujący z młodzieżą, liderzy małych grup i wspólnot. W świecie, który chce zobaczyć i usłyszeć prawdę o Chrystusie, świeccy pracujący w różnych zawodach są żywymi świadkami Ewangelii. Zasadniczym powołaniem świeckich jest odnawianie świata doczesnego we wszystkich jego aspektach. Ojcowie Synodu „wyrazili swe poparcie dla świeckich mężczyzn i kobiet realizujących swoje podstawowe powołanie chrześcijańskie w codziennym życiu i odnawiających porządek doczesny poprzez wartości osobiste i rodzinne, stosunki ekonomiczne, handel i pracę zawodową, instytucje polityczne, stosunki międzynarodowe, sztukę i tym podobne”. Kościół wspiera i zachęca ludzi świeckich, dążących do ustanowienia właściwej skali wartości w porządku doczesnym, aby w ten sposób skierować go do Boga przez Chrystusa. Dzięki temu Kościół staje się zaczynem, który zakwasza całe ciasto porządku doczesnego” /(Ecclesia in Oceania 43). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie drogą do świętości. „Świętość poza Bogiem ma sens tylko kultyczny lub hierofaniczny, czyli występuje zawsze w odniesieniu funkcjonalnym do jedynego Boga-Sacrum. Doświadczenie sacrum jest całkowicie wtopione w przeżywanie osobowej więzi z Bogiem, a jego szczytem i zarazem pełnią hierofanii jest objawienie Jezusa Chrystusa i dar Ducha Świętego. Tu też ma swoje źródło inny aspekt chrześcijańskiego rozumienia świętości: powołanie i zobowiązanie do doskonałości moralnej, poprzedzone i zbawczo wspierane samoudzielaniem się „jedynego świętego” – Boga /Por. A. Nossol, Integralna teologia odkupienia. Skrypt dla studentów, Lublin 1989, s. 5-6; F. Gryglewicz, Świętość wiernych w Nowym Testamencie, w: Drogi Świętości, red, W. Słomka, Lublin 1980, s. 9-27/. […] Jednak od teorii teologicznej do praktyki badań literaturoznawczych – daleka i nieprosta droga. Powstaje bowiem szereg następnych trudności. […] W polskojęzycznej literaturze przedmiotu pisano na ten temat sporo i zrobiono już wiele. Publikacje S. Sawickiego, M. Jasińskiej-Wojtkowskiej, I. Sławińskiej, K. Dybciaka stanowią bezcenne zaplecze teoretyczne, zwłaszcza w aspekcie metodologicznym. Prace W. Karczmarka i M. Maciejewskiego koncentrują się na opisach kryterium wyodrębniania pierwiastka specyficznie chrześcijańskiego w przestrzeni literackiego tekstu. Pierwszy z nich uważa za takowe „dynamikę wiary” obecną w strukturze dzieła literackiego. Drugi proponuje tzw. „kerygmatyczną interpretację” tekstu jako metodę wykrywania chrześcijańskiej specyfiki utworu” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 306.

+ Powołanie ducha powszechnego przez Boga do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości.  „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.

+ Powołanie duchowieństwa odnawiane nieustannie. „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie duchowne nie zależy od talentów zewnętrznych „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.

+ Powołanie duchowne pielęgnowane w rodzinie. „W domowym niejako Kościele rodzice za pomocą słowa i przykładu winni być dla dzieci swoich pierwszymi zwiastunami wiary i pielęgnować właściwe każdemu z nich powołanie, ze szczególną zaś troskliwością powołanie duchowne. Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, który na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest.” KK 11

+ Powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, constituere „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.

+ Powołanie duszy ludzkiej do istnienia z nicości, aktem stwórczym Boga. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.

+ Powołanie dyrektorów wydziałów przez dyktatora powstania styczniowego. „Ze względu na wykrycie i nękanie oddziału przez przeważające siły Moskali Traugutt rozwiązał oddział kobryński: "do każdego z żołnierzy podchodził patrząc w oczy, w milczeniu podawał na pożegnanie swą dłoń. Nikt nie wstydził się płakać. Tylko Traugutt nic płakał. Natomiast krwawiło mu serce" (Fr. Godlewski, Pani Orzeszkowa, Warszawa 1934, s. 34-37). Po kilkudniowym pobycie u Elizy Orzeszkowej w Ludwinowie udał się do Warszawy stawiając się do dyspozycji Rządu Narodowego. W Warszawie przebywał od końca lipca do 15 sierpnia 1863 r. Po przybyciu lekarz Cezary Morawski skontaktował pułkownika Traugutta i jego podkomendnego z którym przybył - Kosteckiego - z sekretarzem Rusi przy Rządzie Narodowym, Marianem Dubieckim. 14 sierpnia 1863 r. Rząd Narodowy mianował Traugutta generałem i komisarzem nadzwyczajnym Rządu Narodowego (M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 26-35). Później wysłano Go z misją dyplomatyczną za granicę. Przebywał w Krakowie, we Lwowie, w Wiedniu, a od l września w Paryżu. Po powrocie 17 października 1863 r. Traugutt objął dyktaturę w następstwie kryzysu rządowego. "Jakże sytuacja się zmieniła: każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć" (J. K. Janowski, Pamiętnik o Powstaniu, Warszawa 1921, s. 232-239) - stwierdził Traugutt. Dyktator niezwłocznie powołał na dyrektorów wydziałów następujące osoby: dla Wydziału Wojny - Jozefa Gałęzowskiego, dla Wydziału Skarbu – Jozefa Toczyskiego, dla Wydziału Spraw Wewnętrznych - Rafała Krajewskiego, dla Wydziału Policji - Adolfa Pieńkowskiego, dla Wydziału Prasy - Stanisława Krzemińskiego, dla Wydziału Spraw Zagranicznych - Wacława Przybylskiego, który równocześnie piastował urząd Sekretarza Litwy” /Izabela Kust, "Gloria Victis" - zwycięstwo czy porażka?, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], R. II, nr 1(2)/(1995) 247-258, s. 249/. „Sekretarzem Rusi pozostał Marian Dubiecki. Równocześnie Hauke Bosak został mianowany generałem i naczelnikiem sił zbrojnych województw: krakowskiego i sandomierskiego (Ks. Jarzębowski, Traugutt. Relacje, dokumenty, wspomnienia, Londyn 1970, s. 186). Traugutt jako gorący patriota stwierdzał wówczas: "Celem zaś jedynym i rzeczywistym powstania naszego jest odzyskanie niepodległości i ustalenie w kraju naszym porządku opartego na miłości chrześcijańskiej, na poszanowaniu prawa i wszelkiej sprawiedliwości udzielając obywatelom należytą swobodę..." (E. Halicz, (red.) Proces Romualda Traugutta i członków Rządu Narodowego, Akta Audytoriatu Polowego z lat 1863/1864, Warszawa 1960, t. II cz. 2, s. 218. Zeznanie to, znalezione w aktach śledczych w 1923 r. przez St. Pomarańskiego, przytacza w całości M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 187-190)” /Tamże, s. 250/.

+ Powołanie dziejowe narodu jest istotne. Wiara chrześcijańska podstawą sprawiedliwości społecznej. „Gdy wiara nie jest zakłamaniem, staje się ona niewyczerpanym źródłem życia wewnętrznego; jeżeli jednak jest ona na podobieństwo cnoty darem Boga, to nie rozumiemy, jak można gwałtem ja narzucać, ani też co za korzyść wyniknąć może z przeciwstawienia się jej działaniu. W ciągu dziejów nieraz widziano, jak rząd lub państwo celowo despotyzmem swym siały trwogę w duszach i niszczyły w nich wszelki zalążek wiary. Zaiste, nie jest to zadanie zaszczytne. Mijają lata, naprawia się szkody, odbudowuje kościoły, odnawia służbę Boża, ale niepodobna podnieść z upadku cnót już nie praktykowanych ani uniknąć rozpaczliwego spustoszenia, któremu uległ świat ducha człowieczego. Pomijając wartość wewnętrzną prawdy religijnej, z indywidualnego i społecznego punktu widzenia, nie ulega wątpliwości, że odczuwamy potrzebę absolutu. Nie zamierzamy więc z niczego przypadkowego ani znikomego tworzyć na własną rękę tego, co istnieje poza i ponad nami, ani też niewłaściwie poruczać państwu władze ustanawiania kultu religijnego czy określania zasad moralności. Wychodząc z tego stanowiska, uważamy, że w dziedzinie moralności władza ma określone ciasne granice. Dzięki temu uniknęliśmy błędnego, a raczej zbrodniczego ubóstwiania państwa, siły, bogactwa, techniki, piękna czy występku. W przeświadczeniu o wadze i konieczności głębszego życia duchowego, nie zamierzając dochodzić przekonań osobistych, obojętności religijnej, czy też szczerej wiary, uszanowaliśmy sumienie wierzących i umocniliśmy pokój religijny. Nie czynimy Boga przedmiotem roztrząsań. Nie czynimy przedmiotem roztrząsań również ojczyzny, to znaczy narodu w jego całości terytorialnej i moralnej, w pełni jego niepodległości, jego powołania dziejowego” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282, s. 279; Fragment przemówienia wygłoszonego w Bradze 28 maja 1936 r. w rocznicę przewrotu wojskowego do 80 tysięcy Portugalczyków.

+ Powołanie elementem odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).

+ Powołanie Europy duchowe „Europa promotorką wartości uniwersalnych / W historii kontynentu europejskiego widoczny jest ożywiający wpływ Ewangelii. «Kierując spojrzenie ku minionym stuleciom, nie możemy nie dziękować Bogu za to, że chrześcijaństwo było na naszym kontynencie głównym czynnikiem jedności ludów i kultur oraz integralnej promocji człowieka i jego praw» (Jan Paweł II, Homilia na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 5: AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 49). Z pewnością nie można wątpić, że wiara chrześcijańska należy w sposób radykalny i decydujący do fundamentów kultury europejskiej. Chrześcijaństwo bowiem nadało kształt Europie, zaszczepiając w niej pewne podstawowe wartości. Także współczesna Europa, która dała światu ideał demokracji i prawa człowieka, czerpie swe wartości z dziedzictwa chrześcijańskiego. Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako «pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent również dzięki jednoczącej sile chrześcijaństwa, które zdołało zintegrować między sobą różne ludy i kultury, i jest ściśle związane z całą kulturą europejską» (Propositio 39). Jednak dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” /(Ecclesia in Europa 108). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ powołanie filozofii. „Filozofia, która ze względu na swą wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania prawdy, musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam nie tylko potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona, i odważnie podjęła na nowo realizację planu zbawienia, w który są wpisane jej dzieje.” FR6

+ Powołanie formułowane gramatycznie i stylistycznie podczas czytania Pisma Świętego. Mowa Boga zawarta w Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków” zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną”, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.

+ Powołanie fundamentalne człowieka. Człowiek posiada powołanie fundamentalne. Prudencjusz, dowartościowując ludzkie ciało, podkreśla decydującą rolę Człowieczeństwa Chrystusa, w jego głębokiej realności cielesnej. Ten kierunek będzie charakterystyczny dla całej teologii hiszpańskiej. Przywilej boskości posiadał nie tylko pierwszy człowiek, lecz posiada go cały rodzaj ludzki. W1.1 172

+ Powołanie fundamentalne wszystkich chrześcijan realizowane konkretnie w różny sposób wskutek istnienia różnych charyzmatów. Cabiellas L. odnosił soborowe myśli o radykalnym naśladowaniu Chrystusa do wszystkich chrześcijan. Bandera natomiast uważa za niewłaściwe mówienie, że wszyscy naśladują Chrystusa „lepiej” i „jaśniej”. Jest wielu świętych, kanonizowanych, ale nie znaczy to, że wszyscy naśladowali życie Jezusa dosłownie. W znaczeniu dosłownym powołanie do tego, aby żyć „tak jak” Jezus Chrystus nie dotyczą wszystkich, lecz tylko niektórych. Kościół jest podmiotem świętości w całości. Istnieje fundamentalne współpowołanie (con-vocación) dla wszystkich. W tym podłożu konkretyzują się powołanie świętości świeckiej, kapłańskiej i zakonnej. Życie zakonne to nie tylko jeden ze sposobów realizowania świętości ogólnochrześcijańskiej, lecz odrębna forma egzystencjalnej inkarnacji. Według A. Bandery nie tylko „są święci”: kapłani, świeccy, zakonnicy, ale „jest świętość” kapłanów, świeckich, zakonników, świętość poszczególnych stanów życia w Kościele. Należy mówić, że są odpowiednio trzy rodzaje, trzy zasadnicze formy chrześcijańskiej świętości: świecka, zakonna i kapłańska. Zbawienie nie dokonuje się niezależnie od materialnych uwarunkowań historycznych, nie dokonuje się tylko w działalności duchowej. Zbawienie zależy od konkretnych działań człowieka w tym świecie, działań duchowo-cielesnych. Plan zbawienia ujmuje odpowiednio różne stany życia jako sytuacje, drogi do zbawienia. Tak jak zróżnicowane jest życia Kościoła, tak też jest zróżnicowana jego świętość Ż2 90.

+ Powołanie głosiciela Ewangelii. „Bracia, jestem co do was przekonany, że pełni jesteście szlachetnych uczuć, ubogaceni wszelką wiedzą, zdolni do udzielania sobie wzajemnie upomnień. A może niekiedy w liście tym zbyt śmiało się wyraziłem jako ten, który wam pewne sprawy stara się przypomnieć – na mocy danej mi przez Boga łaski. Dzięki niej jestem z urzędu sługą Chrystusa Jezusa wobec pogan sprawującym świętą czynność głoszenia Ewangelii Bożej po to, by poganie stali się ofiarą Bogu przyjemną, uświęconą Duchem Świętym. Jeśli więc mogę się chlubić, to tylko w Chrystusie Jezusie z powodu spraw odnoszących się do Boga. Nie odważę się jednak wspominać niczego poza tym, czego dokonał przeze mnie Chrystus w doprowadzeniu pogan do posłuszeństwa [wierze] słowem, czynem, mocą znaków i cudów, mocą Ducha Świętego. Oto od Jerozolimy i na całym obszarze aż po Illirię dopełniłem [obwieszczenia] Ewangelii Chrystusa. A poczytywałem sobie za punkt honoru głosić Ewangelię jedynie tam, gdzie imię Chrystusa było jeszcze nie znane, by nie budować na fundamencie położonym przez kogo innego, lecz zgodnie z tym, co napisane: Ci, którym o Nim nie mówiono, zobaczą Go, i ci, którzy o Nim nie słyszeli, poznają Go” (Rz 15, 14-21).

+ Powołanie głoszenia Słowa Bożego dla dobra Kościoła. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrysto-centryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233.

+ Powołanie grzeszników celem posłannictwa Jezusa. „Królestwo Boże należy do ubogich i do maluczkich, to znaczy do tych, 709 którzy przyjęli je pokornym sercem. Jezus został posłany, by „ubogim niósł 2443, 2546 dobrą nowinę” (Łk 4, 18)Por. Łk 7, 22.. Ogłasza ich błogosławionymi, ponieważ „do nich należy Królestwo niebieskie” (Mt 5, 3). Właśnie „maluczkim” Ojciec zechciał objawić to, co pozostaje zakryte przed mądrymi i roztropnymiPor. Mt 11, 25.. Od żłóbka aż do krzyża Jezus dzieli życie ubogich; zna głódPor. Mk 2, 23-26; Mt 21, 18., pragnieniePor. J 4, 6-7; 19, 28. i ogołoceniePor. Łk 9, 58.. Co więcej, utożsamia się z wszelkiego rodzaju ubogimi, a aktywną miłość do nich czyni warunkiem wejścia do swojego KrólestwaPor. Mt 25, 31-46.” (KKK 544). „Jezus zaprasza grzeszników do stołu Królestwa: „Nie przyszedłem, aby powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2, 17)Por. 1 Tm 1, 15.. Zaprasza 1443, 588, ich do nawrócenia, bez którego nie można wejść do Królestwa, ale ukazuje 1846 im słowem i czynem bezgraniczne miłosierdzie Ojca wobec nichPor. Łk 15, 11-32. i ogromną 1439 „radość z jednego grzesznika, który się nawraca” (Łk 15, 7). Największym dowodem tej miłości będzie ofiara Jego własnego życia „na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 545).

+ Powołanie integralne Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Powołanie Izraela wypełnione doskonale przez Jezusa Chrystusa. „Ewangelie mówią o okresie samotności Jezusa na pustyni zaraz po przyjęciu przez Niego chrztu od Jana: „Duch wyprowadził” Go na pustynię. Jezus pozostaje tam przez czterdzieści dni, poszcząc; żyje wśród dzikich zwierząt, a aniołowie Mu usługująPor. Mk 1, 12-13.. Na końcu tego czasu trzykrotnie kusi 394 Go Szatan, usiłując wystawić na próbę Jego synowską postawę wobec Boga. 518 Jezus odpiera te ataki, które jakby streszczają w sobie pokusy Adama w raju i Izraela na pustyni, a diabeł oddala się od Niego „do czasu” (Łk 4, 13).” (KKK 538). „Ewangeliści wskazują na zbawcze znaczenie tego tajemniczego wydarzenia. Jezus jest nowym Adamem, który pozostaje wierny tam, gdzie pierwszy 397 Adam uległ pokusie. Jezus doskonale wypełnia powołanie Izraela, w przeciwieństwie do tych, którzy prowokowali niegdyś Boga przez czterdzieści lat na pustyniPor. Ps 95, 10.. Chrystus objawia się jako Sługa Boży całkowicie posłuszny woli Bożej. W tym Jezus jest zwycięzcą diabła; związał mocarza, aby odebrać mu 385 jego zdobyczPor. Mk 3, 27.. Zwycięstwo Jezusa nad kusicielem na pustyni uprzedza zwycięstwo męki, w której Jezus okazał najwyższe posłuszeństwo swojej synowskiej miłości do Ojca.” (KKK 539).609

+ Powołanie Izraelity do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga. Narracja teofaniczna opisująca objawienie Jahwe na górze Synaj przeplatana jest tekstami mówiącymi o przymierzu. Teofania staje się jednym z elementów przymierza a dekalog przemienia się w dokument samego przymierza o którym decyduje odrzucenie bogów obcych i przyjęcie jedynie Boga Jahwe /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 163/. Jahwe ukazuje się jako Bóg zazdrosny. Stąd wynika ekskluzywizm, jedyność przymierza i jedyność kultu. Wiąże się to również z absolutną nieporównywalnością Jahwe z czymkolwiek i z kimkolwiek (Wj 15, 11) T32.21 164/. Księga Powtórzonego Prawa dzieli się na część środkową, powstałą przed niewolą babilońską (Pp 6-28) oraz część powstałą później (Pp 1-5; 29-34), która jest podobna do historii deuteronomistycznej Jozuego w drugiej księdze Królewskiej. Idea Jahwe jako Boga Izraela, który jest ludem Bożym, tworzy formułę centralną przymierza (Pp 26, 17-19). Izraelita został powołany do realnego chodzenia po ziemi, ale z oczyma utkwionymi w niebo, w Boga, który podarował tę ziemię jako owoc i wyraz swojej miłości /Tamże, s. 164/. Osadzony w Ziemi Obiecanej, Izrael potrzebuje prawa, które również jest darem Pana dla swego ludu (Pp 6, 20-25; 12-26). Bycie wiernym wobec prawa Bożego oznacza bycie wiernym wobec Pana. W perspektywie deuteronomicznej zachowywanie przykazań oznacza postawę bojaźni wobec Jahwe, oznacza pełną miłości służbę. Historia deuteronomistyczna rozpoczyna się z podbojem Kanaanu i kończy się niewolą w Babilonie. W niej Jahwe objawia się jako Pan historii. Historia może być nazwana sakramentem religii Izraela (R. Wheeler). Poprzez historię Izrael widzi oblicze Boga, który z istoty swej jest niewidzialny. Bóg objawia się jako prawdziwy motor historii. Historia ludu Bożego, osiadłego w ziemi Kanaan, przemienia się w historię Jahwe. Ze strony ludzi centralnym tematem jest nawrócenie. Przyszłość ludu leży w dłoniach Boga. W perspektywie deuteronomistycznej upadek Jerozolimy i niewola są konsekwencją ciągłej niewierności Izraela /Tamże, s. 165/. Zbawienie z tej sytuacji jest dziełem sprawiedliwości Bożej, która przekazywana jest w Słowie Bożym /Tamże, s. 166.

+ Powołanie Jana Chrzciciela dla świadczenia o światłości. „Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.

+ Powołanie jest aktem konsekracji dokonanym przez Boga. Odpowiedź ze strony człowieka następuje poprzez złożenie ślubów zakonnych. Wtedy człowiek poświęca swe życia Bogu. Konsekracja posiada obustronny zwrot. Dlatego tworzy ona z powołanego człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Zakonnik staje się sakramentalnym znakiem a jego życia doksologią, hymnem na cześć Pana. Życie zakonne jako znak wspólnotowy jest skutecznym instrumentem budowania eklezjalnej jedności. Powołanie i konsekracja wyznaczają trzy różne sposoby realizowania świętości, która odgrywa w życiu zakonnym istotną rolę. Życie zakonne już nie jest nazywane jedynym stanem świętości, w odróżnieniu od innych stanów, które według dawnego ujęcia nie są w tak wysokim stopniu stanami świętości. Obecnie zwracana jest uwaga na świętość ontologiczną, a nie tylko świętość moralną. Życia zakonne nie wyodrębnia się lepszą jakością moralną, lecz przede wszystkim ontologiczną innością. Jest to inny sposób, odrębna droga osiągania świętości Ż2 88. Istnieje świętość „ministerialna”, „świecka” i „zakonna”, troista w formie. Przezwyciężony został perfekcjonizm, pojmowany dawniej bardziej reistycznie, głoszący wysoki poziom świętości u zakonników w odróżnieniu od niskiego poziomu świętości u innych chrześcijan. Obecne ujęcia są bardziej personalistyczne. Decyduje w nich nie tyle perfekcja, co żywa tożsamość, czyli dokładne przeżywanie charyzmatu założycielskiego Ż2 89.

+ Powołanie Jezusa do życia Duchem. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Powołanie Jezusa przez Boga w mocy Ducha Świętego. „Duch Pański spoczywa na Mnie” (Łk 4, 18). Duch Święty nie tylko spoczywa „na” Mesjaszu, ale Go „napełnia” i przenika, obejmuje Jego istnienie i działanie. Istotnie, Duch Święty jest przyczyną „namaszczenia” i początkiem „misji” Mesjasza: „ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę” (Łk 4, 18). Mocą Ducha Jezus należy całkowicie i wyłącznie do Boga, uczestniczy w nieskończonej świętości Boga, który Go powołuje, wybiera i posyła. W ten sposób Duch Boży objawia się jako źródło świętości i wezwanie do uświęcenia. Ten sam „Duch Pański” spoczywa „na” całym Ludzie Bożym, który zostaje ustanowiony jako lud „namaszczony” dla Boga i przez Boga „posłany” dla głoszenia Dobrej Nowiny, która zbawia. Członkowie Ludu Bożego są „napojeni” Duchem i „naznaczeni” Nim jak pieczęcią (por. 1 Kor 12, 13; 2 Kor 1, 21 nn.; Ef 1, 13; 4, 30), i wezwani do świętości. W szczególności Duch Święty objawia nam i przekazuje podstawowe powołanie, które Ojciec odwiecznie kieruje do wszystkich ludzi: powołanie „aby byli święci i nieskalani przed Jego obliczem”, ponieważ „z miłości przeznaczył ich dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (por. Ef 1, 4-5). Duch Święty nie tylko objawia i przekazuje nam to powołanie, ale staje się w nas jego początkiem i urzeczywistnieniem: On, Duch Syna (por. Ga 4, 6), upodabnia nas do Jezusa Chrystusa i pozwala nam uczestniczyć w Jego synowskim życiu, to znaczy w Jego miłości do Ojca i do braci. „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). Tymi słowami apostoł Paweł przypomina nam, że życie chrześcijańskie jest „życiem duchowym”, czyli życiem ożywianym i kierowanym przez Ducha ku świętości i ku doskonaleniu miłości. Stwierdzenie Soboru: „Wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości” (Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 40) odnosi się w sposób szczególny do kapłanów: są oni powołani nie tylko jako ochrzczeni, lecz również i zwłaszcza jako kapłani, to znaczy na podstawie nowej godności i według właściwych jej tylko sposobów wypływających z sakramentu kapłaństwa” /(Pastores dabo Vobis, 19). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Józefa do służenia osobie Jezusa bezpośrednio „Bóg wezwał św. Józefa, aby służył bezpośrednio osobie i misji Jezusa poprzez sprawowanie swego ojcostwa: właśnie w ten sposób Józef współuczestniczy w pełni czasów w wielkiej tajemnicy odkupienia i jest prawdziwie „sługą zbawienia” (Por. Św. Chryzostom, In Math. Bom., V 3: PG 57, 57 n.). Jego ojcostwo wyraziło się w sposób konkretny w tym, że „uczynił ze swego życia służbę, złożył je w ofierze tajemnicy wcielenia i związanej z nią odkupieńczej misji; posłużył się władzą, przysługującą mu prawnie w świętej Rodzinie, aby złożyć całkowity dar z siebie, ze swego życia, ze swej pracy; przekształcił swe ludzkie powołanie do rodzinnej miłości w ponadludzką ofiarę z siebie, ze swego serca i wszystkich zdolności, w miłość oddaną na służbę Mesjaszowi, wzrastającemu w jego domu” (Paweł VI, Przemówienie (19 marca 1966): Insegnamenti, IV (1966), 110). Liturgia przypomina, że Bóg „powierzył młodość naszego Zbawiciela wiernej straży świętego Józefa” (Por. Missale Romanum, Collecta in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V”) i dodaje: „jako wiernego i roztropnego sługę postawiłeś (go) nad swoją Rodziną, aby rozciągnął ojcowską opiekę nad ... Jednorodzonym Synem Twoim” (Por. tamże, Prefatio in „Sollemnitate S. Joseph Sponsi B.M.V.”). Leon XIII podkreśla wzniosłość misji Józefa: „Przewyższa on wszystkich ludzi swoją pozycją, gdyż z rozporządzenia Bożego był opiekunem Syna Bożego i w przekonaniu otoczenia Jego ojcem. Naturalnym następstwem tego było, że Słowo odwieczne z pokorą było św. Józefowi poddane i okazywało mu cześć, jaką dzieci rodzicom okazywać winny” (LEON XIII, Enc. Quamquampluries, (15 sierpnia 1889): l.c., 178)” /(Redemptoris custos 8.I z II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie Józefa na opiekuna Jezusa i Maryi „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Powołanie Józefa przez Boga, by wziął do siebie Maryję, swoją Małżonkę „Anioł ogłosił pasterzom narodzenie Jezusa jako narodziny obiecanego Izraelowi Mesjasza: "Dziś w mieście Dawida narodził się wam Zbawiciel, 525, 486 którym jest Mesjasz, Pan" (Łk 2, 11). Od początku jest On Tym, "którego Ojciec poświęcił i posłał na świat" (J 10, 36), który począł się jako "święty" (Łk 1, 35) w dziewiczym łonie Maryi. Józef został powołany przez Boga, by wziął do siebie Maryję, swoją Małżonkę, "albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" (Mt 1, 20), oraz żeby Jezus, "zwany Chrystusem", narodził się z Małżonki Józefa w mesjańskim potomstwie Dawida (Mt 1, 16)Por. Rz 1, 3; 2 Tm 2, 8; Ap 22, 16.” (KKK 437).

+ Powołanie kapłana do bycia żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła. „Bez odpowiedniej formacji ludzkiej cała formacja kapłańska byłaby pozbawiona swego niezbędnego fundamentu” (Propositio 21). To stwierdzenie Ojców Synodalnych wyraża nie tylko postulat rozumu, potwierdzony przez doświadczenie, lecz jest wymogiem, który znajduje najgłębszą i szczególną motywację w samej naturze kapłana i jego posługi. Kapłan, powołany do tego, by być „żywym obrazem” Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła, powinien starać się odtworzyć w sobie, w miarę możliwości, ludzką doskonałość jaśniejącą w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, ujawniającą się szczególnie wyraziście w Jego postawie wobec innych, tak jak ukazują to Ewangeliści. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, w tym wszystkim jednak musi on zwracać się zawsze i tylko do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). Stąd też formacja ludzka kapłana okazuje się szczególnie ważna ze względu na tych, do których skierowana jest jego misja. Właśnie po to, żeby jego posługa była po ludzku jak najbardziej wiarygodna i łatwa do przyjęcia, kapłan winien kształtować swą ludzką osobowość w taki sposób, by stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. Konieczne jest, by kapłan, biorąc przykład z Jezusa, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25; por. 8, 3-11), umiał poznawać do głębi wnętrze człowieka, odgadywać trudności i problemy, ułatwiać spotkanie i dialog, zdobywać zaufanie i nawiązywać współpracę, wyrażać spokojne i zrównoważone sądy” /(Pastores dabo Vobis, 43.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie kapłana intelektualne. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.

+ Powołanie kapłana pielęgnowane w rodzinie „Biskup winien wypełniać swoją powinność zabiegając także o pomoc ze strony wydziałów i instytutów teologicznych i pastoralnych, seminariów, organizacji i związków gromadzących ludzi – kapłanów, zakonników i wiernych świeckich zaangażowanych w dzieło formacji kapłańskiej. Szczególne miejsce w Kościele lokalnym zajmują rodziny: ze względu na swój charakter „kościołów domowych” stanowią one bowiem konkretny punkt odniesienia w życiu wspólnot kościelnych, których animatorami i przewodnikami są kapłani. Należy zwłaszcza podkreślić rolę rodziny, z której pochodzi kapłan. Zjednoczona z nim poprzez wspólnotę intencji może ona wnieść ważny wkład w misję swego syna. Rodzina kapłana, aby wypełnić do końca opatrznościowy plan, dzięki któremu stała się kolebką nowego powołania, niezastąpioną pomocą dla jego wzrostu i dojrzewania, respektując bez zastrzeżeń decyzję swego syna, który oddał się Bogu i bliźnim, winna pozostać zawsze wiernym i dodającym otuchy świadkiem jego misji, winna tę misję wspomagać i uczestniczyć w niej z poświęceniem i szacunkiem” /(Pastores dabo Vobis, 79.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie kapłana przez Chrystusa do bycia uczniem „Życie kapłana naznaczone jest przede wszystkim wezwaniem Chrystusa, który żąda od niego, aby porzucił wszystko i poszedł bezwarunkowo za swoim Mistrzem. Należy jednak podkreślić, że inicjatywa nie pochodzi od kapłana, lecz od Jezusa, który jasno zaznacza: „Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili, i by owoc wasz trwał” (J 15,16). Kapłaństwo więc jest darem Boga dla człowieka. Kapłan, wybrany spośród ludzi, pozostając jednym z nich, jest powołany do tego, by im służył i dawał życie Boże. Kapłaństwo nie istnieje samo dla siebie, ale ma być dla wszystkich. To kapłan przez swoją posługę kontynuuje na ziemi dzieło odkupienia. Każdy zatem prezbiter jest powołany, aby uczestniczyć w posłannictwie Chrystusa, i by być gotowym nawet oddać swoje życie za swój lud, jak to czyni Dobry Pasterz, który życie swoje daje za owce (por. J 10,11) (Por. T. Borutka, Refleksja nad Kapłaństwem w świetle nauczania Kościoła, Kraków 2009, s. 50-51). 11 lutego 2013 roku papież Benedykt XVI, podczas konsystorza zwyczajnego, ogłosił swoją rezygnację z dalszego kierowania Łodzią Piotrową. Dzisiaj więc, gdy mamy już wybranego kolejnego następcę św. Piotra, wydaje się zasadnym podjęcie próby syntezy nauczania Benedykta XVI na temat duchowości kapłańskiej. Skąd pomysł takiej analizy?” /Bogusław Kozioł [SChr], Elementy duchowości kapłańskiej w nauczaniu Benedykta XVI, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW], 51/2 (2013) 145-163, s. 145/. „Odpowiedzieć trzeba, że pragnienie podjęcia tegoż tematu, rodzi się z samego rozumienia kapłaństwa przez Benedykta XVI, który uważał je za „bezcenny dar”, za który trzeba Bogu dziękować i o który trzeba nieustannie się troszczyć. Widzialnym przejawem tego zatroskania było ogłoszenie „Roku Kapłańskiego”, który trwał od 16 czerwca 2009 do 11 czerwca 2010. Należy dalej zauważyć, że Benedykt XVI nie napisał ani jednego listu do kapłanów na Wielki Czwartek, jak to czynił choćby nawet jego poprzednik św. Jan Paweł II, ani też żadnej książki na temat duchowości kapłańskiej. Jednakże temat kapłaństwa był niejako ciągle obecny w nauczaniu papieża. Ojciec św. czynił wielokrotnie odniesienia do duchowości kapłańskiej, czy to podczas swoich homilii, czy w trakcie święceń prezbiteratu, czy w Wielki Czwartek. O kapłaństwie mówił na przemówieniach do kapłanów z okazji różnych spotkań, a także na audiencjach generalnych. Znaczną część źródeł na postawiony powyżej temat można odnaleźć, co jest oczywiste, w nauczaniu Ojca Świętego podczas „Annus Sacerdotalis”, ze sztandarowym Listem „Na rozpoczęcie Roku Kapłańskiego z okazji 150. rocznicy dies natalis świętego proboszcza z Ars” /Tamże, s. 146/.

+ Powołanie kapłańskie dopełnione powołaniem do bycia cesarzem. „Wykładnie soborowe dotyczące istoty wiary (Trójcy Świętej, bogoczłowieczeństwa Chrystusa) miały oczywisty wpływ na rozumienie istoty Imperium. Od czasów Konstantyna Cesarstwo stało się miejscem instytucjonalnego utwierdzenia nauki Kościoła. Nieporozumienia, jakie z czasem zaczęły narastać między władcą i hierarchią kościelną, na czym najczęściej skupiają uwagę historycy, A. Schmemann uzasadnia tym, że w świadomości cesarzy powstało się przekonanie, iż Kościół zespolił się ze światem, ponieważ świat stał się chrześcijański. Rzeczywistość widziano jako jeden byt złożony z dwóch elementów: struktury i prawdy/dobra, reprezentowanych przez cesarza i patriarchę, symbolizowanych jako ciało i dusza. Wyjaśniała to 6 Nowela Justyniana, zawierająca naukę o państwie chrześcijańskim, która głosiła: „Są dwa wielkie dobra – dar miłości Najwyższego – kapłaństwo i cesarstwo. Każde z nich ofiarowane ludziom, ustanowione przez Boga, spełnia własne powołanie. Lecz mają ten sam początek, który przejawia się w jedności, we wspólnym działaniu” (Schmemann zarzuca tej doktrynie, że jest sprzeczna z podstawowym założeniem i przez Kościół, iż to on jest ciałem, którego nie można utożsamiać z żadnym państwem. I doktryny bizantyjskiej Imperium stanowi wspólnotę chrześcijańską, gdzie imperator ponosi odpowiedzialność za wszystkich wiernych i byt państwa. Tamże). Oczywiste jest, że wykładnia ta ma swoje źródło w chrystologii Soboru Chalkedońskiego i nauce o dwóch naturach w Chrystusie, a jej wymowa nie miała nic wspólnego z wolą podporządkowania Kościoła państwu. Takie podporządkowanie nie było możliwe także z formalnego punktu widzenia, ponieważ ani w Bizancjum, ani później na Rusi nie było dwóch różnych poważnych podmiotów władzy. Znamienny jest także fakt, że dopiero po Soborze Chalkedońskim w roku 457 po raz pierwszy patriarcha koronował cesarza, był nim wówczas Leon I” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 89/.

+ Powołanie kapłańskie Ludu Bożego. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem Świętym i 436którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży uczestniczy 873 w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za posłanie i służbę, jakie z nich wynikająPor. Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 18-21” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się 1268 uczestnictwo w szczególnym powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte 1546 kapłaństwo”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.” (KKK 784). „„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”. Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który 92 jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie trwa przy wierze raz podanej świętym”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., gdy pogłębia jej rozumienie i staje się świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i swoje ZmartwychwstaniePor. J 12, 32.. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu 2449 – znaczy panować”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36., szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół „rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. 2443 Lud Boży urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej. Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary pobożności?” (KKK 786).

+ Powołanie kapłańskie objawia się często po raz pierwszy pod koniec okresu dzieciństwa i w pierwszych latach młodości. „Nawet ci, którzy później podejmują decyzję wstąpienia do seminarium, nierzadko stwierdzają, że usłyszeli Boże wezwanie wiele lat wcześniej. Historia Kościoła dostarcza wielu przykładów dostąpienia łaski powołania nawet w dzieciństwie. Św. Tomasz twierdzi na przykład, że powodem szczególnej miłości Pana Jezusa do św. Jana był „młody wiek” Apostoła i wyciąga z tego następujący wniosek: „Wynika stąd, że Bóg szczególnie miłuje tych, którzy oddają się Jego służbie już od wczesnej młodości” (In Iahannem Evangelistam Expositio, c. 21, lect. V 2). Kościół, działając poprzez instytucję niższych seminariów, pielęgnuje ziarna powołań zasiane w chłopięcych sercach, stara się je wstępnie rozeznawać i wspomagać ich rozwój. W różnych częściach świata seminaria te nadal prowadzą swe cenne dzieło wychowawcze, które ma otaczać opieką zalążki powołania kapłańskiego i pobudzać ich rozwój, tak aby alumni mogli je łatwiej rozpoznać i potrafili na nie odpowiedzieć. Program wychowawczy niższych seminariów, realizowany stopniowo i w odpowiednim czasie, sprzyja takiej formacji ludzkiej, kulturowej i duchowej, dzięki której młodzieniec może wstąpić do seminarium wyższego odpowiednio i solidnie przygotowany. „Przysposabiać do pójścia wielkodusznie i z czystym sercem za Chrystusem Odkupicielem” – taki jest cel seminarium niższego, określony przez Sobór w dekrecie Optatam totius, który tak opisuje jego wychowawczy charakter: „Pod ojcowskim kierownictwem przełożonych, przy odpowiednim współudziale rodziców, niechaj (alumni) prowadzą życie odpowiadające wiekowi, mentalności oraz rozwojowi młodzieńców i dostosowane w pełni do zasad zdrowej psychologii; nie powinni też zaniedbywać zdobywania odpowiedniego doświadczenia w sprawach ludzkich oraz kontaktu z własną rodziną” (Dekr. o formacji kapłanów Optatam totius, 3). Niższe seminarium może być także punktem oparcia dla duszpasterstwa powołań w diecezji, okazując gościnność i stwarzając różne okazje do zdobywania wiedzy także tym młodym ludziom, którzy szukają swego powołania lub też zdecydowali się już iść za nim, ale muszą odłożyć wstąpienie do seminarium z różnych powodów, związanych z sytuacją rodzinną lub obowiązkami szkolnymi” /(Pastores dabo Vobis, 63). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie kapłańskie Poważne podejście księży do powołania swojego ukazywane jest na polskich ekranach częściej „Znacznie rzadziej w kontekście erotycznym lub w negatywnym świetle są pokazywani księża i zakonnicy (omawiane już filmy W imię... …(W imię…, reż. Małgorzata Szumowska (2013) czy Południe – północ). Mężczyźni w sutannach i habitach pojawiają się na polskich ekranach częściej w kontekście poważnego podejścia do swojego powołania, przeżywają dylematy lub przechodzą kryzys wiary albo powołania. W przypadku kluczowego dla bohaterów w sutannach lub habitach tematu powołania, zarówno mężczyzn, jak i kobiet, filmowa narracja jest skupiona na zaprezentowaniu drogi wiodącej do służby Bogu, a także ukazaniu trudności i problemów, które pojawiają się, gdy już decyzja zostaje podjęta. Najczęstszym ośrodkiem perypetii w polskich produkcjach ostatnich lat była rywalizacja między miłością do kobiety lub mężczyzny a miłością do Boga (Teraz i zawsze, Głosy wewnętrzne Obce ciało, W imię..., W imieniu diabła, Jasminum, Magdalena (Magdalena, reż. Mateusz Znaniecki (2013). Pozytywny obraz powołania jako innej wersji życia dla miłości przeważał (Głosy wewnętrzne, Obce ciało, Teraz i zawsze, Metanoia (Metanoia, reż. Ryszard Markiewicz (2005), Ida) nad negatywnym wydźwiękiem, który był ukrywany za odcieniami znaczeniowymi i nie narzucał się wprost (W imię..., W imieniu diabła). Inną dominantą tematyczną jest obraz życia duchownych przedstawiony jako służba ludziom w Chrystusie, w której wyraźnie zaznacza się postawa oddania (Kto nigdy nie żył, Teraz i zawsze (Zob. A. Luter, Poszukiwanie transcendencji w kinie polskim dwudziestego pierwszego wieku, „Ethos” 2010, nr 1 (89), s. 140-143), Południe – północ, Braciszek). Księża i zakonnicy są pokazani jako ludzie, którzy zrezygnowali bądź rezygnują z osobistego życia, ponieważ chcą pomagać tym najbardziej potrzebującym, słabym, społecznie zaniedbanym, co w największym stopniu zgadza się z oczekiwaniami większości społeczeństwa, zwłaszcza tej, która jest indyferentna religijnie. Kościół i jego ludzie są bowiem dość powszechnie postrzegani jako paralelna służba społeczna, przeznaczona do pracy charytatywnej. Motyw poświęcenia i świętości księży wybrzmiewa najmocniej w kontekście biograficzno-historycznym (Popiełuszko, wolność jest w nas, 1920. Bitwa Warszawska (1920. Bitwa Warszawska, reż. Jerzy Hoffman (2011), Prymas – trzy lata z tysiąca)” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 60/.

+ Powołanie kapłańskie powiązane z dojrzałością uczuciową.  „Formatorzy powinni troszczyć się o towarzyszenie i prowadzenie seminarzystów w kierunku dojrzałości uczuciowej, która uczyni ich zdolnymi do przyjęcia celibatu kapłańskiego i zdolnymi do życia we wspólnocie ze swoimi braćmi w powołaniu kapłańskim. Powinni też wyrabiać w nich ponadto zdolność do krytycznej obserwacji otaczającej ich rzeczywistości, która pozwoli im rozpoznać wartości i anty-wartości, gdyż jest to niezbędny warunek do podjęcia konstruktywnego dialogu z dzisiejszym światem. Szczególną uwagę należy zwrócić na powołania spośród tubylców pochodzenia indiańskiego; istnieje potrzeba dawania formacji inkulturowanej w tychże środowiskach. Ci kandydaci do kapłaństwa, w tym samym czasie otrzymując adekwatną formację teologiczną i duchową do swojej przyszłej służby, nie powinni zatracić korzeni swojej własnej kultury. Ojcowie synodalni chcieli podziękować i pobłogosławić wszystkim tym, którzy poświęcają swoje życie formując przyszłych prezbiterów w seminariach. Dlatego też wezwali oni Biskupów, aby wyznaczyli kapłanów najlepiej nadających się do tego zadania po uprzednim daniu im formacji specyficznej, która przygotował, aby ich do tak delikatnej misji” /(Ecclesia in America 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie kapłańskie Rozeznanie i formacja do czystości w celibacie jest zadaniem biskupa wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów „Żyjąc w celibacie kapłan może lepiej wypełniać swoją posługę wśród Ludu Bożego. W szczególności, dając świadectwo ewangelicznej wartości dziewictwa, może pomagać chrześcijańskim małżonkom w przeżywaniu całej pełni „wielkiego sakramentu” miłości Chrystusa do Kościoła – Jego Oblubienicy; podobnie jego wierność celibatowi będzie oparciem dla wierności małżonków (Por. Jan Paweł II, List do wszystkich kapłanów Kościoła na Wielki Czwartek 1979 r. (8 kwietnia 1979 r.): Insegnamenti, (1979), 841-862). Przygotowanie kapłana do życia w celibacie jest procesem tak ważnym i delikatnym, zwłaszcza w obecnej sytuacji społecznej i kulturowej, że Ojcowie Synodalni sformułowali cały szereg wymagań, które winien on spełniać, a których stałą aktualność potwierdza zresztą mądrość Matki Kościoła. Obecnie przedstawiam je urzędowo jako kryteria, którymi należy się kierować w formacji do czystości w celibacie: „Biskupi wraz z rektorami i ojcami duchownymi seminariów niech ustalą zasady, przedstawią kryteria i wskażą metody rozeznania w tej materii. W formacji do czystości w celibacie ogromnie ważna jest troska biskupa o braterskie współżycie kapłanów. W seminarium, w jego programie formacyjnym, trzeba ukazywać celibat jasno, bez żadnej dwuznaczności i w sposób pozytywny. Seminarzysta powinien osiągnąć odpowiedni stopień dojrzałości w dziedzinie psychicznej i seksualnej, a także kształtować w sobie głębokie i autentyczne życie modlitwy i poddać się kierownictwu ojca duchownego. Kierownik duchowy ma pomagać seminarzyście w samodzielnym podjęciu dojrzałej i wolnej decyzji, której podstawą jest uznanie wartości kapłańskiej przyjaźni oraz samokontroli, jak również akceptacja samotności oraz odpowiedni stan fizyczny i psychiczny. Dlatego niech seminarzyści dobrze poznają naukę Soboru Watykańskiego II, Encyklikę Sacerdotalis celibatus oraz Instrukcję o formacji do celibatu kapłańskiego, wydaną przez Kongregację ds. Wychowania Katolickiego w 1974 r. Aby seminarzysta mógł podjąć wolną decyzję i przyjąć celibat kapłański dla Królestwa niebieskiego, musi poznać chrześcijańską i prawdziwie Ludzką naturę płciowości, a także jej cel w małżeństwie i w celibacie. Trzeba również pouczać i wychowywać wiernych świeckich, ukazując im ewangeliczne, duchowe i duszpasterskie uzasadnienia celibatu kapłańskiego, tak by wspomagali kapłanów przyjaźnią, zrozumieniem i współpracą” (Propositio 24)” /(Pastores dabo Vobis, 50.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie kapłańskie, problematyka dramatów religijnych. „Fabri Diego, ur. 2 VII 1911 w Forlì (prowincja Emilia Romania), zm. 14 VIII  1980 w Riccione koło Rimini, dramaturg, scenarzysta. Po uzyskaniu stopnia doktora prawa w Bolonii współpracował z wydawnictwami katolickimi w Rzymie; w latach 1940-50 był sekretarzem generalnym watykańskiego biura filmowego; w czasie II wojny światowej brał udział w antyfaszystowskiej działalności konspiracyjnej Chrześcijańskiej Demokracji; od roku 1949 był współredaktorem a w latach 1959-67 dyrektorem tygodnika „La fiera letteraria”. Debiutował sztuką I fiori del dolore (Milano 1933); początkowo tworzył dla amatorskich teatrów parafialnych; znaczącą pozycję w dramaturgii włoskiej zdobył dopiero dzięki sztuce Inquisizione (Milano 1952), ukazującej duchową walkę o wypełnienie powołania kapłańskiego i małżeńskiego. W dorobku Fabbri’ego wyróżnić można – dramaty moralne, obrazujące przechodzenie ze stanu niepokoju do przezwyciężenia go wiarą (Delirio, Firenze 1958; Ritratto d'ignoto, Firenze 1962; Figli d'arte. Firenze 1959); dramaty ideowo-religijne, podejmujące problematykę działalności Kościoła i jego misji w świecie współczesnym (Processo a Gesù, Fi 1956; Veglia d'armi, Fi 1957; L'avvenimento, Firenze 1968); dramaty dotyczące godności osoby ludzkiej i solidarności, rozpatrywanych w duchu humanizmu (Processo di famiglia, Modena 1954), a także komedie obyczajowo-satyryczne (La bugiarda, Firenze 1956). Fabbri po II wojnie światowej zyskał (m.in. wg opinii G. Marcela) pozycję jednego z najwybitniejszych współczesnych dramaturgów, obok U. Bettiego i L. Pirandella; teatrze włoskim dramaty Fabbri’ego reprezentują tzw. kierunek spirytualistyczny; Fabbri porusza w nich głównie problem dobra i zła, jak też winy i odpowiedzialności, rozpatrywany w duchu chrześcijańskim oraz samotności człowieka, z której wyzwolić może jedynie wiara w Opatrzność Bożą. Dla teatru i telewizji Fabri adaptował powieści M. Dostojewskiego, F. Mauriaca i G. Greene’a; napisał też wiele recenzji i artykułów dotyczących współczesnego teatru (Ambiguità cristiana, Bologna 1954); był także współtwórcą (scenarzystą, scenografem) ok. 20 filmów, m.in. /K. Bartoszewski, Fabbri Diego, w: Encyklopedia katolicka, T. V, Lublin 1989, k. 1.

+ Powołanie kapłańskiego radykalne „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie katolików świeckich wszystkich do apostolstwa, Apostolicam actuositatem „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Powołanie każde opatrzone charyzmatem „Zestawy charyzmatów. / W listach Pawłowych spotykamy cztery zestawy charyzmatów: 1 Kor 12,4-11; 1 Kor 12, 28-30; Rzym 12, 6-8 i Ef 4, 11, z których najbardziej kompletny i wypracowany jest pierwszy, podany w 1 Kor 12, 4-11. Biorąc go za podstawę można podzielić wszystkie charyzmaty na trzy kategorie: charyzmaty intelektualne (oświecenia umysłu), nazwane tu charyzmatami (w. 4), posługiwania – diakonai (w. 5) i sprawności (moc czynienia cudów) – energemata (w. 6) (L. Cerfaux nazywa te ostatnie taumaturgicznymi. Por. Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, s. 227). Pierwszą kategorię przypisuje tutaj Paweł Duchowi św., drugą – Panu, trzecią zaś – Bogu. Ale nie w sensie ekskluzywnym: nieco dalej (w. 11) wszystkie charyzmaty odniesie do Ducha św., a w w..28 do Boga, w liście zaś do Efezjan 4, 11 przypisze wszystkie Chrystusowi (L. Cerfaux sądzi, że tylko pierwszej grupie przysługuje właściwie nazwa charyzmatów, które są darami Ducha (1 Kor 12, 4). Duch bowiem pojmowany jest w Nowym Testamencie raczej jako światło niż moc. Ponieważ jednak Duch św. pomaga i w „posługiwaniach” oraz objawia także swą obecność i w „sprawnościach”, dlatego Paweł (w tym właśnie sensie) mówi, iż Duch św. jest sprawcą wszystkich charyzmatów (1 Kor 12, 11). Zob. Tamże, s. 227). Wydaje się jednak, że Cerfaux niepotrzebnie zacieśnia pojęcie Pawłowe charyzmatów, uważając, iż nazwa ta właściwa jest tylko charyzmatom intelektualnym jako darom Ducha św. Sam przecież apostoł nazwą tą obejmuje wyraźnie uzdrowienia (1 Kor 12, 9. 28) i inne dary (1 Kor 12, 31). Poza tym wszystkie charyzmaty przypisuje nie tylko Duchowi św., ale i Chrystusowi i Bogu Ojcu, a więc całej Trójcy św.[ s. 71])” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 378/.

+ Powołanie każdego człowieka do doskonałości. Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.

+ Powołanie każdego Izraelity poszczególnego przez Jahwe na określone miejsce „wraz z „wertykalną” Communio człowieka z Bogiem nierozdzielnie związana jest horyzontalna Communio człowieka pomiędzy sobą. Można ją odnaleźć już w Starym Testamencie w idei Przymierza, która jest tak stara, jak sama wiara w Jahwe (Przy tym trzeba oczywiście zastrzec, że słowo „Przymierze” jako teologiczne pojęcie integracji pojawia się prawdopodobnie relatywnie późno. Ale idea Przymierza jest implikowana w specyficznej wierze Izraela. Por. N. Füglister, Strukturen des altestamentlichen Ekklesiologie, w: MySal IV, 1, 59-63; L. Krinetzki, Der Bund Gottes mit den Menschen nach dem Alten und Neuen Testament, Düsseldorf 1963; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes im ihrem theologiegeschichten Zusammenhang ausgelegt, Göttingen, 1985, 11-13; N. Lohfing, Der Begriff „Bund” in der biblischen Theologie, w: ThPh 66 (1991) 161-176; F.-L. Hossfeld, Volk Gottes – Israel – Kirche, w: Pastoralblatt 47 (1995) 290-297)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 253/. „W Przymierzu z Jahwe Izrael znajduje się tylko wówczas, gdy… jest solidarny ze swoimi najbliższymi w rodzinie, klanie, rodzie i ludzie… Inaczej mówiąc: Każdy Izraelita jest myślą względnie poruczeniem Jahwe. Ale tożsamość poszczególnego człowieka tkwi tylko w historycznie zrealizowanej solidarności z bliźnim – a w żadnym wypadku niezależnie od! – jego związku z Jahwe. Każdy poszczególny Izraelita jest powołany przez Jahwe na określone miejsce, w którym przez swoje bycie-dla przyczynia się nie do błogosławieństwa albo przez niewierność do niezbawienia tylko dla siebie samego, lecz także dla wszystkich, którzy skazani są na jego solidarność. W tym tkwi jądro starotestamentowej myśli o Przymierzu, że Jahwe swoje zbawienie w historii uzależnia od postępowania swojego ludu, a mianowicie tak, że każdy poszczególny Izraelita w za każdym razem niepowtarzalny sposób nosi mniejszą lub większą odpowiedzialność za całość Przymierza” (K.-H. Menke, Das Gottespostulat unbedingter Solidarität und seine Erfüllung durch Christus, w: IkaZ 21 (1992) 489)” /Tamże, s. 254/.

+ Powołanie każdego uczestnika społeczności powinno być urzeczywistniane. „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego 801 pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone 1881 jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905)List przypisywany Barnabie, 4, 10.. „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26; por. 74.. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra 1929 wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w 2106 dziedzinie religijnej” (KKK Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z 2441 pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodzinyPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26. itd.” (KKK 1908).

+ Powołanie kobiet do życia konsekrowanego realizowane w swoich domach w Hiszpanii XIX wieku. Styl życia w dziewictwie poświęconym Panu wśród kobiet mieszkających w swoich domach, które nie tworzyły wspólnot zakonnych rozpowszechniony był w Hiszpanii już w wieku IV. W XIX wieku powróci do tej kwestii św. Antoni Claret. Kobiety te, mieszkająca nadal w swoim domu rodzinnym, odróżniały się od innych jedynie tym, że nie uczestniczyły w ucztach, nie odwiedzały mężczyzn, pomagały świątyni w sprawach kultu i pomocy potrzebującym we wspólnocie. (Zob. Synod w Toledo I (400), kanony 6,9,16, 18,19) W niektóre dni miały dzień skupienia lub rekolekcje osobiste w miejscu odludnym, na samotności. Czyniły to właśnie w czasie, kiedy inni świętowali. Przykładowo w okresie od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii. Zwyczaj ten nie zrodził się pod wpływem ruchu pryscylian. Ruch monastyczny wśród kobiet rozwinął się w wiekach V i VI. W tym okresie pod silnym wpływem idei pryscyliańskich. Biskupi stopniowo przejmowali kontrolę nad rozwojem życia monastycznego. W końcu VI wieku sprawowali już opiekę nad wszystkimi wspólnotami życia konsekrowanego. Izydor i Leander, rodzeni bracia pochodzący z Sewilli, w swoich pismach dali wskazówki tworzące fundament dla życia kobiet w stanie dziewiczym, pozostających w swoich domach rodzinnych. Powołanie do życia monastycznego ich siostry Florentyny było dla Leandra okazją do napisania traktatu, znanego jako Reguła św. Leandra, pt. De institutione virginum. Dla niego, podobnie jak dla Grzegorza z Elwiry, dziewictwo stanowiło ofiarę męczeńską składaną dla Pana W1.2 302.

+ Powołanie kobiety specyficzne „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 2­3), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie kolektywne prz­ekazywane instytutowi za pośrednictwem założyciela Beyer J. Założyciel posiada dary nieprzekazywalne. Są nimi: „inspiracja pierwotna” i „intencja założenia”. Tworzą one osobisty charyzmat Założyciela. Można powiedzieć, że Założyciel posiadał jakiś wielki „charyzmat” złożony z dwóch elementów. Odpowiedni, w skład całościowego daru posiadanego przez Instytut, wchodzą: specyficzne powołanie do ewangelizacji, misja własna Instytutu, formy więzi braterskich, sposób akcentowania i ułożenia wszystkich ele­mentów w jeden spójny „projekt życia” /S. M. Alonso, Índole carismática de las distintas formas de vida religiosa, „Vida Religiosa” 6(1981), s. 473; Ż2 162/. Antonio Romano docenia stosowanie już w latach siedemdzie­siątych takich wyrażeń jak: „Carisma del fondatore”, „intransmisibile” itp. /M. Midali, Il carisma permanente di Don Bos­co. Contributo per una prospettiva teologicha attuale, Torino, Leumann 1970/. Zauważa on jednak niedopracowanie tematu i niebezpie­czeństwa mogące stąd wypływać: a) wyolbrzymienie znaczenia cha­ryzmatu Założyciela, bez należytego uwzględniania okoliczności, b) mini­malizacja znaczenia charyzmatu Założyciela z nadmiernym wyak­centowaniem okoliczności, jak gdyby od nich zależało wszy­stko. Faktycznie zdarza się nieraz postawa braku zaa­ngażowania w życie Kościoła z tłumaczeniem, że wystarczy ducho­we przeżywa­nie charyzmatu albo odwrotnie: lekceważenie go i postępowanie według włas­nych osobistych zachcianek. Jean Beyer traktuje Założyciela jako pośrednika, który prz­ekazuje Instytutowi jego powołanie kolektywne. Nie mówi on o dwu rodzajach charyzmatów (tak jak Tillard), lecz o dwu wym­iarach charyzmatu Założyciela (tak jak Alonso i Midali). Wymiar per­sonalny prz­emienia osobę Założyciela, przygotowuje go do spec­jalnej misji w Kościele. Wymiar kolektywny jest przekazy­wany Instytutowi, jest wspólnotowy, wcielany w uwarunkowania his­toryczne dla budowy Ciała Chrystusa w dziejach zbawienia. Beyer podkreśla aspekt jurydyczny w całej swojej teologii życia zakonnego. Dlatego też podkreśla odpowiednio podkreśla ten aspekt w refleksji nad charyzmatem Założyciela. Bardziej niż inni teologowie kładzie nacisk no to, że charyzmat musi realizować się w odpowiedniej, harmonijnej strukturze jurydycznej, po to by jak najlepiej zachować duchową identyczność /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella riflessine di alcuni teologi „Vita Consacrata” 1(1­988), s. 59; Ż2 162.

+ Powołanie konkretne dodane do łaski chrztu. Dawniej o świętości decydowała gorliwość w dążeniu do perfekcji w modlitwie i ascezie. Zakonnicy byli bardziej gorliwi. Dziś podkreślana jest organiczność realizowania tożsamości konkretnego powołania. Podkreślana jest wolność i twórczość po to, aby jak najsilniej żyć w sposób zgodny z wolą Bożą wyrażoną danemu człowiekowi przez jego osobiste, konkretne powołanie. Dalej obowiązują kategorie takie, jak posłuszeństwo, dokładność, gorliwość. Otrzymują one jednak już mniej rzeczowy a bardziej personalistyczny sens. Niektórzy teologowie odrzucają odrębność istnienia stanu zakonnego, podkreślając tylko wyższy stopień gorliwości. Inni próbują nawet traktować życie zakonne jako niepełne przeżywanie chrześcijaństwa, a więc z zasady mniej doskonałe, mniej święte. Podkreślanie życia konsekrowanego jako bardziej uduchowionego, oderwanego od realnej historii prowadzi do widzenia w nim jakiejś postaci gnozy. Zamiast realnego życia byłoby upodabnianie się do aniołów. Zamiast wypełniania woli Bożej w tym świecie byłoby tylko szukanie przesadnej bliskości Boga, na sposób familijny, czysto duchowy. Zrozumienie życia zakonnego może nastąpić tylko na tle nowej, pogłębionej teologii: chrystologii, soteriologii, pneumatologii, eklezjologii itd. Ż2 90.

+ Powołanie konkretne w Kościele realizowane jest w środowisku kulturowym epoki danej kształtowanej przez wartości i antywartości „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; С. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.

+ Powołanie konkretyzuje realizację wielkiego planu Bożego wobec ludzkości. „Religia, zwłaszcza chrześcijaństwo, zna taką niezwykłą rzeczywistość, jak „powołanie”. Powołanie to szczególny związek z Bogiem osobowym. Zakłada ono: osobę powołanego i osobę powołującą oraz wspólne, międzyosobowe działanie. W chrześcijaństwie jest personalna więź między Bogiem a człowiekiem w ramach Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia. Bóg powołuje kogoś i do czegoś. Powołanie Boże jest w istocie osobotwórcze, gdyż – według onomastycznej teorii stworzenia – powołuje daną jednostkę do bytu przez danie jej „imienia”, czyli przez powierzenie jej tym samym „roli”, „partii”, „kreacji” w Sztuce Wszechbytu. Według teatrologicznej teorii osoby jest ona „rolą”, nazywaną przez Boga Ojca, zespoloną ze Słowem Bożym i kształtowaną lub „reżyserowaną” w relacji do całości przez Ducha Świętego. „Powołanie” (epiklesis, invocatio) jest tedy szczególną realizacją człowieka jako osoby w aspekcie stworzenia i zarazem zbawienia, które jest spełnieniem stworzenia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 132.

+ Powołanie konkretyzuje życie chrześcijańskie. Chrzest otwiera wszystkie drogi, lecz sam w sobie nie określa jeszcze żadnego konkretnego wyboru. To Bóg daje łaskę ukierunkowania życia, czyli łaskę konkretnego powołania. Chrzest nie tworzy drogi laikatu, lecz drogę chrześcijaństwa. Laikat jest stanem, odrębnym od kapłaństwa i od życia zakonnego, stanem związanym z określonym powołaniem i z określonymi fundamentalnymi zadaniami związanymi z budowaniem Królestwa Bożego w tym świecie. Chrzest jest fundamentem tych stanów, które są wobec siebie autonomiczne. Człowiek dojrzały otrzymuje swe konkretne powołanie w mocy chrztu. W jakimś sensie przyszły stan życia jest zakodowany w chrzcie i ujawnia się w życiu dojrzałym, albo zostaje dany jako powołanie, gdy człowiek osiąga dojrzałość. Niesłuszne natomiast jest mniemanie jakoby wszyscy posiadali najpierw wspólne powołanie stanu świeckiego i że z tego stanu wyłania się u niektórych ludzi forma życia zakonnego A. Bandera, Santidad de la Iglesia y vida religiosa, „Confer”, 4(1986), s. 580; Ż2 80.

+ Powołanie Kościoła do bytu i zachowanie go z miłości Stwórcy. „(Do kogo Sobór kieruje swe słowa). Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości” (KDK 2).

+ Powołanie Kościoła do ewangelizacji na progu trzeciego tysiąclecia. „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Kościoła do głoszenia i ustanawiania Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów. „Posłannictwo Kościoła polega na «głoszeniu i krzewieniu Królestwa Chrystusowego i Bożego wśród wszystkich narodów i stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi». Z jednej strony Kościół jest «sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznym zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego»; jest on więc znakiem i narzędziem Królestwa, powołanym do jego głoszenia i ustanawiania. Z drugiej strony, Kościół jawi się jako «lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego»; jest on więc «Królestwem Chrystusowym, już teraz obecnym w tajemnicy», a zatem stanowi jego zalążek i zaczątek. Królestwo Boże ma bowiem wymiar eschatologiczny: jest rzeczywistością obecną w czasie, która jednak zaistnieje w pełni dopiero wraz z końcem, czyli wypełnieniem się historii. Na podstawie tekstów biblijnych i świadectw patrystycznych, jak również dokumentów Magisterium Kościoła nie można jednoznacznie określić znaczenia takich wyrażeń jak Królestwo Niebieskie, Królestwo Boże, Królestwo Chrystusowe, ani też sensu ich związku z Kościołem. On sam bowiem jest tajemnicą, której nie sposób zawrzeć w całości w ludzkich pojęciach. Dlatego mogą istnieć różne interpretacje teologiczne tych zagadnień. Jednak żadna z tych możliwych interpretacji nie może w żaden sposób przekreślić ani pozbawić znaczenia wewnętrznego związku pomiędzy Chrystusem, Królestwem i Kościołem. Nie byłoby to bowiem «Królestwo Boże, jakie znamy z Objawienia: Królestwo, którego nie można odłączać ani od Chrystusa, ani od Kościoła. (...) Jeśli odrywa się Królestwo od Jezusa, nic ma już Królestwa Bożego przez Niego objawionego i dochodzi do wypaczenia zarówno sensu Królestwa, któremu zagraża przekształcenie się w cel czysto ludzki czy ideologiczny, jak i tożsamości Chrystusa, który nie jawi się już jako Pan, któremu wszystko ma być poddane (por. 1 Kor 15, 27). Tak samo nie można odłączać Królestwa od Kościoła. Niewątpliwie Kościół nie jest celem samym w sobie, będąc przyporządkowany Królestwu Bożemu, którego jest zalążkiem, znakiem i narzędziem. Jednakże, odróżniając się od Chrystusa i od Królestwa, Kościół jest nierozerwalnie z nimi złączony»” (Dominus Jesus 18). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powołanie Kościoła do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.

+ Powołanie Kościoła do posługi ewangelizacji świata. „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.

+ Powołanie Kościoła do uczestniczenia chwale Trójcy Przenajświętszej „Wszyscy, którzy jesteśmy synami Bożymi i stanowimy jedną rodzinę w Chrystusie (por. Hbr 3, 6), gdy łączymy się ze sobą we wzajemnej miłości i w jednej chwale Trójcy Przenajświętszej, odpowiadamy najgłębszemu powołaniu Kościoła i uczestniczymy w przedsmaku liturgii doskonałej chwały. Kiedy bowiem Chrystus ukaże się w chwale i nastąpi chwalebne zmartwychwstanie umarłych, jasność Boża oświeci Miasto niebieskie, a pochodnią jego będzie Baranek (por. Ap 21, 24). Wtedy cały Kościół świętych w pełnym błogosławieństwie miłości uwielbiać będzie Boga i „Baranka, który był zabity” (Ap 5, 12), wołając jednym głosem: „Siedzącemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, chwała i potęga na wieki wieków” (Ap 5, 13-14)” (KK 51).

+ Powołanie Kościoła do urzeczywistniania przymiotów: jeden, święty, powszechny i apostolski. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 4. (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie 750 ze sobą połączonePor. Kongregacja Św. Oficjum, List do Biskupów Anglii (16 września 1864): DS 2888, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz 832, 865 powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno 156, 770 także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania”Sobór Watykański I: DS 3013. (KKK 812).

+ Powołanie Kościoła do wejścia na drogę Jezusa Chrystusa. „A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby udzielać ludziom owoców zbawienia. Jezus Chrystus, „mając naturę Bożą, ... wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (Flp 2,6) i ze względu na nas „stał się ubogim, bogatym będąc” (2 Kor 8,9), tak samo i Kościół, choć dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie dla szukania ziemskiej chwały powstał, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia również swoim przykładem.” KK 8

+ Powołanie Kościoła powszechnego do zapuszczania korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 11; KPK, kan. 368-369.. Kościoły partykularne są 886 uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłościŚw, Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 1, 1.. „Dlatego 882, 1369 z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 3, 2; podjęte przez Sobór Watykański I: DS 3057. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”Św. Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica: PG 91, 137-140.” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 62.. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność 1202niepodzielnego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie 831należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.” (KKK 836).

+ Powołanie Kościoła przez Boga Trójejdynego. „Gdy urząd rozumiany jest tylko chrystologicznie, jest izolowany jako auctoritas i potestas. Gdy pojmowany jest wyłącznie pneumatologicznie, jest jedną ze służb pośród innych sprawianych przez Ducha wewnątrz Kościoła. Ale ponieważ Kościół jest niepodzielnym dziełem trójjedynego Boga, powołany jest przez Ojca jako lud, który wprawdzie jest jednym (w Duchu Świętym), ale który w swoim kształcie został tak ustrukturyzowany, że w tej jedności pierwszeństwo Chrystusa, Jego słowo i Jego czyn, w urzędzie objawia się na sposób sakramentalno-widoczny. Dla rozumienia urzędu nie należy zatem wychodzić od samego Chrystusa (tendencja zachodniej teologii), ani jedynie od charyzmatycznej wspólnoty jako dzieła Ducha (niebezpieczeństwo protestanckiej teologii urzędu), lecz od Ojca, który posyła Chrystusa i Ducha w nierozdzielnej jedności, aby utworzyć sobie lud. Na gruncie dwu-jednego dzieła Chrystusa i Ducha z góry, a nie dopiero dodatkowo jest on jeden w różnicy (nie tylko różnorakich posług – to także! – lecz) różnorakich „ordines”, w których urząd jako urząd (To wyszczególnienie jest potrzebne dla uniknięcia nieporozumień, ponieważ sprawujący urząd jako wierzący współwyznawca jest oczywiście także „świeckim” = przyjmującym członkiem ludu Bożego) ma pod postacią sakramentów uobecniać posłanie Chrystusa wobec świeckich. Świeccy poświadczają przyjęcie zbawczego dzieła Chrystusa, którego wewnętrzną sprawioną przez Ducha płodność uwydatniają i w wolności Ducha dalej przekazują Kościołowi i światu. Tak spełnia się życie Kościoła widzianego w perspektywie jego trynitarnej „formy organizacyjnej”, z góry w jedności i różnicy jego „funkcji”, które we wzajemnym przyporządkowaniu, owszem perychorezie, gwarantują głębię życia (Por. J. D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, w: H. Vorglimler, (wyd.), Der priesterliche Dienst, t. V = QD 50, Freiburg i. Br. 1973, 96). To, co dotyczy Chrystusa i Jego Kościoła: „Ciało jest pełnią Głowy i Głowa jest pełnią ciała” (Jan Chryzostom, Hom. in Ehp 1, 3, 2 (= PG 62, 26), analogicznie dotyczy relacji urzędu i wspólnoty: wierzący chrześcijanie w swoim życiu doprowadzają do pełni to, co sprawującemu urząd z poruczenia przez i w stałym wskazywaniu na Chrystusa wolno przynieść w słowie i sakramentach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 368.

+ Powołanie Kościoła w Afryce do głoszenia Chrystusa nie tylko u siebie „Gotowi do podjęcia misji / Kościół w Afryce jest powołany, by głosić Chrystusa nie tylko u siebie; także do niego bowiem skierowane są słowa zmartwychwstałego Pana: „Będziecie moimi świadkami aż po krańce ziemi” (por. Dz 1, 8). Właśnie dlatego w dyskusjach nad tematem Synodu Ojcowie starannie unikali wszystkiego, co prowadziłoby do izolacji Kościoła w Afryce. Specjalne Zgromadzenie miało nieustannie na uwadze misyjny mandat, który Kościół otrzymał od Chrystusa, aby świadczyć o Nim na całym świecie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 50: AAS 68 (1976), 40). Ojcowie Synodalni dostrzegli wezwanie, które Bóg kieruje do Afryki, aby odegrała w pełni i na skalę całego świata swoją rolę w planie zbawienia rodzaju ludzkiego (por. 1 Tm 2, 4) /(Ecclesia in Africa, 128). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Właśnie w perspektywie tej służby na rzecz powszechności Kościoła już Lineamenta Specjalnego Zgromadzenia poświęconego Afryce stwierdzały: „Żaden Kościół partykularny, choćby najuboższy, nie może być zwolniony z obowiązku dzielenia się swoimi bogactwami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi i z Kościołem powszechnym (por. Dz 2, 44-45)” (N. 42). Z kolei samo Specjalne Zgromadzenie zdecydowanie podkreśliło odpowiedzialność Afryki za misję „aż po krańce ziemi”, ujmując to następująco: „Prorocze słowa Pawła VI: «Wy, Afrykanie, jesteście powołani, aby być misjonarzami samych siebie», należy rozumieć w znaczeniu: «jesteście misjonarzami posłanymi do całego świata» (...). Do Kościołów partykularnych w Afryce został skierowany apel o udział w misji poza granicami własnych diecezji” (Relatio post disceptationem, (22 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 24 kwietnia 1994, s. 8)” /(Ecclesia in Africa, 129/.

+ Powołanie Kościoła w Afryce do służby zbawczemu zamysłowi Bożemu „Boży zamysł zbawienia Afryki dał początek rozwojowi Kościoła na kontynencie afrykańskim. Ponieważ jednak Kościół, zgodnie z wolą Chrystusa, jest ze swej natury misyjny, dlatego również Kościół w Afryce jest powołany, by odgrywać aktywną rolę w służbie zbawczemu zamysłowi Bożemu. Dlatego tak często powtarzam, że „Kościół w Afryce jest Kościołem misyjnym i Kościołem w misji” (Przemówienie podczas Audiencji generalnej 21 sierpnia 1985, 3: Insegnamenti, VIII, 2 (1985), 512). Zadaniem Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce było znalezienie właściwych metod działania, które pozwolą Afrykanom lepiej realizować posłannictwo pozostawione uczniom przez zmartwychwstałego Chrystusa: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /(Ecclesia in Africa, 29). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powołanie literatów, wyrażanie świadectwo wiary za pomocą dzieł literackich. /”Złożyć dobre wyznanie”, czyli powołanie literatury. Aspekt teoretyczny/. „We współczesnej teologii punkt ciężkości przesuwa się sukcesywnie z czynności dedukcyjnych i konstatujących na postępowanie, w którym dominują procesy interpretacji i rozumienia. Taki model poznania teologicznego jest m.in. konsekwencją przemian w pojmowaniu przedmiotu teologii. Określa się go dziś „jako rzeczywistość zbawczą, mającą swoje historyczne i osobowe wymiary w Jezusie Chrystusie, przekazaną w świadectwie, które wymaga całościowej interpretacji w aspekcie jego wiarygodności, jak i jego istotnej treści” /W. Hładowski, Poznanie teologiczne, RTK, 32(1985) z. 2, s. 107; Por. tamże, s. 105-11/. Podkreślony element stanowi tu nie przypadkowy, ale istotny komponent definicji przedmiotu teologii i ważną składową procesu interpretacji teologicznej jako takiej /”[…] angażującej samego teologa z jego postawą życiową i posiadaną wiedzą”. Tamże, s. 108/. Zgodnie z zasadami hermeneutyki teologicznej, rzeczywistość zbawcza nie tylko „została przekazana”, ale „jest przekazywana” – stale, aktualnie. Oznacza to, że interesujące nas „pasmo kultury”, literatura piękna, będzie rzeczywistym źródłem poznania teologicznego, o ile będzie miała ona udział w tym permanentnym przekazie świadectwa, jeśli będzie zawierała – jak to podkreśla A. Dunajski – „walor świadectwa” /Literatura piękna jako locus theologicus, SPelp, 12(1981), s. 124/, jeśli okaże się, że ze swej natury jest zdolna do „dawania świadectwa”, do „bycia świadkiem”. Że strony teologii musi temu odpowiadać umiejętność postrzegania literatury w tej funkcji” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 360.

+ Powołanie Ludu Bożego nowego przez Chrystusa spośród Żydów i pogan. „Chrystus wypełnia i objawia w Kościele swoją własną tajemnicę jako cel zamysłu Bożego: „Wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1, 10). Św. Paweł nazywa „wielką tajemnicą” (Ef 5, 32) oblubieńcze zjednoczenie Chrystusa z Kościołem. Ponieważ Kościół jest zjednoczony z Chrystusem jako 796 swoim OblubieńcemPor. Ef 5, 25-27., także on sam staje się tajemnicąPor. Ef 3, 9-11.. Kontemplując w nim tę tajemnicę, św. Paweł pisze: „Chrystus pośród was – nadzieja chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 772). „Taka komunia ludzi z Bogiem w Kościele przez miłość, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8), jest celem, do którego dąży to wszystko, co jest w nim środkiem sakramentalnym, związanym z tym światem, którego przeznaczeniem 671 jest przeminięciePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. „Cała jego struktura jest całkowicie podporządkowana świętości członków Chrystusa. Świętość mierzy się według «wielkiej tajemnicy», 972 w której Oblubienica odpowiada darem miłości na dar Oblubieńca”Jan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.. Maryja wyprzedza nas wszystkich „na drodze do świętości”, która jest tajemnicą Kościoła jako Oblubienicy bez „skazy czy zmarszczki” (Ef 5, 27). Z tego powodu „wymiar maryjny Kościoła wyprzedza jego wymiar Piotrowy”Jan Paweł 11, list apost. Mulieris dignitatem, 27.” (KKK 773). „„W każdym czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie; podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał... Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie... Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze, to znaczy Nowy Testament, w swojej krwi, powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno”„ (KKK 781).

+ Powołanie Ludu Bożego nowego spośród Żydów i pogan. „Chrystus ustanowił to nowe przymierze, a mianowicie nowy testament we krwi swojej (por. 1 Kor 11,25), powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno i być nowym Ludem Bożym. Albowiem wierzący w Chrystusa, odrodzeni nie z nasienia skazitelnego, lecz z nieskazitelnego przez słowo Boga żywego (por. 1 P 1,23), nie z ciała, lecz z wody i Ducha Świętego (por. J 3,5-6), ustanawiani są w końcu „rodzajem wybranym, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem nabytym..., co niegdyś nie był ludem, teraz zaś jest ludem Bożym” (1 P 2,9-10).” KK 9

+ Powołanie ludu objawia Boga jako jedynego Wiara biblijna w jednego Boga jest dzisiaj poddawana krytycz­nej analizie przez historię religii, antropologię kultury, psycho­logię i socjologię. Pytania dotyczą najpierw jej historii. Po­wstaje podejrzenie, że została wprowadzona pod przymusem. Teologia feministyczna zaostrza to podejrzenie do pytania, czy deuteronomistyczne ujednolicenie kultury nie doprowadziło do wygaśnięcia kultu bogiń, a tym samym możliwości żeńskich aspektów w judeochrześcijańskim obrazie Boga. Wyobrażenie Jah­we jest otwarte dla wielu religijnych perspektyw. Trzeba jed­nak wiedzieć, że gdy chodzi o to wyobrażenie, istnieją rzeczy niemożliwe do pogodzenia z kultem tego Boga – to wszystko mianowicie, co sprzeciwia się świętości i dobroci, krótko mó­wiąc specyficznemu byciu-Bogiem Jahwe. Jeśli taka sprzecz­ność zostaje zgłoszona, nie jest to wynikiem nietolerancji czy nieumiarkowanych żądań wyłączności, lecz dlatego, że ich przemilczenie byłoby zdradą. Biblijny monoteizm narodził się z historycznego doświadczenia, nie został wyprowadzony z po­jęcia ogólnego zrodzonego ze spekulacji myślowych. Poprzez powołanie i sposób powołania swojego ludu Bóg objawia się jako Bóg jedyny B20 82.

+ Powołanie ludzi do istnienia przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Stworzenie świata dokonało się w Chrystusie. „Miłość Boża nie odnosiła się do nicości. Miała swój „boski kontekst”, który stanowiła druga osoba Trójcy Świętej, Syn Boży. To On, rodzony odwiecznie przez Ojca, jak Prawda przez Myśl, prowokował niejako miłość ojcowską na wszelkie inne istoty, z którymi dzielił się w pewnym sensie przymiotem i przywilejem synostwa. Przede wszystkim był wzorem i modelem wszelkiej możliwych rzeczy stwarzanych (Kol 1, 15; Ef 4, 15-16). Stał się więc „początkiem ludzkim”: „Pierworodnym każdego stworzenia” (Kol 1, 15). Zapatrzył się więc Ojciec na Swego Syna i postanowił stwarzać na obraz tego Syna: aniołów, ludzi, mieszkańców różnych planet i nieskończone rodzaje innych istot rozumnych w nieskończonym wszechświecie. W Nim też umiłował nas, wybrał z nicości i powołał jeszcze przed stworzeniem świata (Ef 1, 4). Ale wzór Syna Bożego działał dalej. Zrealizowanie człowieka w łonie wszechrzeczy było dla Ojca czymś za małym. Jak Syn Boży „jest w łonie Ojca” (J 1, 18), tak cała Trójca Święta postanowiła wprowadzić człowieka do „swego domu” (J 14, 2) czyli do wewnętrznego życia Trójcy. Ludzie mieli naśladować ten „wieczny los” Syna, to znaczy mieli mieć łaskę usynowienia i być zbawieni. „Jak Ja – uczył potem Chrystus – jestem w Ojcu moim, tak i wy we Mnie, i Ja w was” (J 14, 20). Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością. Rozpoczął się długotrwały proces takiego wiązania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 28-29.

+ Powołanie ludzi do istnienia; rzeczy pojawiają się z rozkazu Bożego. Świat w Weltanschauung Romano Gurdiniego to świat fizyczny, ludzkość oraz Bóg jako Stwórca. Każda rzeczywistość jest widziana w jej relacji do Boga. Rzeczy pojawiają się z nakazu Bożego, osoby ludzkie z powołania. Osoba jest już na początku powołania jej do istnienia, ale w pełni staje się dopiero przez odpowiedź dawaną całym swym życiem aż do końca. Decyduje struktura naturalna oraz spotkanie z Bogiem, usłyszenie głosu Bożego, akceptacja i świadoma odpowiedź całym sobą, całym swym życiem. Łaska domaga się odpowiedzi, w sumie pojawia się dialog. Wobec świata człowiek nawiązuje kontakt poznawczy, w którym rozwija się Weltanschauung, światopogląd nie ograniczający się do wiedzy o świecie, otwarty, kierujący ku aktywnej postawie dialogu człowieka ze światem. Poznanie uporządkowane tworzy naukę, której owocem jest naukowa wiedza o świecie. Nauka jest wtedy, gdy akt recepcji dokonany jest świadomie, metodologicznie /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 644/. Takim jest Weltanschauung. Kontemplacja świata nie jest bierna, lecz przygotowana, celowa, aktywna. Guardini docenia ogląd naukowy świata, czyli widzenie rzeczy, świadome i precyzyjne, nastawione na wydobywanie informacji. Korzysta z analizy fenomenologicznej, zwłaszcza w wydaniu Maxa Schelera. Koncentruje się na zagadnieniu spotkania podmiotu z przedmiotem, nawet bardziej niż na spotkaniu podmiotu z innymi podmiotami. W Weltanschauung inny to nie tylko inny człowiek, lecz każda rzecz wokół niego. Oglądanie świata powinno spełniać następujące warunki: 1) Dystans, 2) Aktywna otwartość na szczegóły, 3) Nastawienie na usłyszenie tony specyficznego, właściwego dla danej rzeczy, 4) Szacunek dla świata, również dla wszystkiego, co zmienne i niepowtarzalne. 5) Odpowiednie przygotowanie. Weltanschauung to nie jest apologia, literatura, filozofia, teologia. Jest to wyjaśnianie świata, który uważany jest za prawdziwy. Obserwator zachowując odpowiedni dystans badawczy jest jednak w świecie. Poznanie istoty rzeczy dokonuje się w tle jej egzystencji. W związku z tym ważne są: całość, konkret oraz nastawienie badawcze. Zrozumienie całości nie jest dane z góry, apriorycznie, lecz pojawia się jako wynika rozumienia szczegółów. Człowiek nie tworzy prawdy, lecz ją rozpoznaje, dopiero wtórnie rozpoczyna działać kreatywnie intelekt ludzki, dokonując refleksji teoretycznej nad rzeczywistością /Tamże, s. 645/. Refleksja nad relacją części z całością dokonuje się w kontekście danego już światopoglądu. Weltanschauung Guardiniego tworzony jest w oparciu o wiarę chrześcijańską. Stąd równica między modelem teoretycznym Guardiniego oraz Schelera, który w ostatnich latach swego życia doszedł do wizji panteistycznej. Obserwator żyje w świecie materialnym, ale go transcenduje, jest częścią świata tylko w jednym z elementów swojej struktury jako osoby ludzkiej /Tamże, s. 646/. Nie zachodzi homogenizm, lecz heterogenizm człowieka wobec świata. Dzięki temu człowiek potrafi poznać więcej niż jest to zawarte wprost w rzeczach. Guardini na ogół starał się uciekać od terminów technicznych scholastyki, operował językiem stosowanym w jego środowisku. W tym przypadku jednak zastosował termin scholastyczny: sepereminenter. Światopogląd nie jest tylko zbiorem informacji o świecie na poziomie świata, lecz wykracza ponad nie, tworząc meta syntezę. Jest w niej miejsce dla Boga, który jest całkowicie inny (das ganz Andere), a jednocześnie powiązany ze światem /Tamże, s. 647.

+ Powołanie ludzi do naśladowania Słowa Wcielonego było już w pierwszych wiekach Kościoła „Życie monastyczne na Wschodzie i na Zachodzie / Ojcowie synodalni z katolickich Kościołów Wschodnich oraz przedstawiciele innych Kościołów Wschodu zwrócili uwagę w swych wystąpieniach na ewangeliczne wartości życia monastycznego (Por. Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 1/1995, s. 46), które pojawiło się już w początkach chrześcijaństwa i nadal rozkwita w ich krajach, zwłaszcza w łonie Kościołów prawosławnych. Już w pierwszych wiekach Kościoła byli ludzie, którzy czuli się powołani do naśladowania Słowa Wcielonego, które przyjęło postać sługi, i postanowili pójść za Nim, wypełniając w sposób swoisty i radykalny – przez profesję życia monastycznego – wymogi płynące z chrzcielnego uczestnictwa w paschalnej tajemnicy Jego śmierci i zmartwychwstania. W ten sposób stali się „niosącymi Krzyż” (staurophóroi) i starali się być „niosącymi Ducha” (pneumatophóroi) – ludźmi prawdziwie duchowymi, będącymi ukrytym zaczynem historii przez modlitwę uwielbienia i nieustanne orędownictwo, udzielanie porad ascetycznych i dzieła miłosierdzia. Dążąc do przemiany świata i życia w oczekiwaniu na ostateczne oglądanie oblicza Bożego, monastycyzm wschodni szczególnie ceni sobie nawrócenie, wyrzeczenie się siebie i skruchę serca, dążenie do hezychii, czyli wewnętrznego pokoju i nieustanną modlitwę, post i czuwania, walkę duchową i milczenie, paschalną radość z obecności Pana i z oczekiwania na Jego ostateczne przyjście, ofiarę z siebie i ze swych majętności, przeżywaną w świętej wspólnocie klasztornej lub w pustelniczej samotności. Także na Zachodzie od pierwszych stuleci istnienia Kościoła praktykowano życie monastyczne i powstawały bardzo różnorodne jego formy, należące zarówno do tradycji cenobickiej, jak i eremickiej. Monastycyzm zachodni w swojej obecnej formie, odwołującej się zwłaszcza do św. Benedykta, jest spadkobiercą wielkiej rzeszy mężczyzn i kobiet, którzy porzuciwszy życie w świecie, szukali Boga i Jemu się poświęcili, „a niczego nie przedkładając nad miłość Chrystusa” (Por. Reguła, 4, 21 i 72, 11). Także współcześni mnisi starają się harmonijnie łączyć życie wewnętrzne z pracą przez ewangeliczny wysiłek przemiany obyczajów, posłuszeństwo i wytrwałość, przez gorliwe rozważanie słowa (lectio divina), sprawowanie liturgii i modlitwę. W sercu Kościoła i świata klasztory zawsze były i nadal są wymownym znakiem komunii, gościnnym domem dla szukających Boga i spraw duchowych, szkołami wiary i prawdziwymi ośrodkami studiów, dialogu i kultury, które służą budowaniu życia kościelnego i społeczeństwa ziemskiego w oczekiwaniu na nadejście Królestwa niebieskiego” /(Vita consecrata 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie ludzi do służenia bliźniemu, obok służby Bogu „Spójrzmy na koniec na świętych, na tych, którzy w przykładny sposób wypełniali dzieło caritas. Myśl biegnie zwłaszcza ku Marcinowi z Tours (zm. 397), najpierw żołnierzowi, a potem mnichowi i biskupowi: niczym ikona pokazuje niezastąpioną wartość osobistego świadectwa miłości. U bram Amiens, Marcin dzieli się połową swojego płaszcza z ubogim: sam Jezus ukazuje mu się w nocy we śnie ubrany w ten płaszcz, aby potwierdzić wieczne znaczenie ewangelicznego słowa: „Byłem nagi, a przyodzialiście Mnie... Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 36. 40) (Por. Sulpicjusz Sewer, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCH 133, 256-258). Ile innych przykładów można by zacytować w historii Kościoła! W szczególności cały ruch monastyczny, od jego początków ze św. Antonim opatem (zm. 356), dał wyraz ogromnej służby charytatywnej dla bliźniego. Stając „twarzą w twarz” z Bogiem, który jest Miłością, mnich odczuwa naglącą potrzebę, by zamienić swoje życie w służbę bliźniemu, obok służby Bogu. Tym można tłumaczyć wielkie ośrodki wyrosłe przy monasterach, w których przyjmowano, leczono i otaczano troską. Można też tłumaczyć ogromne inicjatywy mające na celu promocję ludzką i formację chrześcijańską, przeznaczone przede wszystkim dla ubogich, jakie prowadziły najpierw Zakony monastyczne i żebrzące, a potem różne Instytuty zakonne męskie i żeńskie, w ciągu całej historii Kościoła. Postaci świętych jak Franciszek z Asyżu, Ignacy Loyola, Jan Boży, Kamil de Lellis, Wincenty a Paulo, Ludwika de Marillac, Józef B. Cottolengo, Jan Bosko, Ludwik Orione, Teresa z Kalkuty — aby wymienić tylko niektóre imiona – pozostają wybitnymi przykładami miłości społecznej dla wszystkich ludzi dobrej woli. Święci są prawdziwymi nosicielami światła w historii, gdyż są ludźmi wiary, nadziei i miłości” (Deus Caritas Est, 40).

+ Powołanie ludzi do specjalnych zadań w Kościele i świecie dawane przez Boga za pośrednictwem aniołów należących do triady trzeciej w strukturze hierarchii aniołów utworzonej przez Pseudo Dionizego Areopagitę, zwanych Księstwa. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Powołanie ludzi do synostwa Bożego. „Słowom Jezusa towarzyszą liczne „czyny, cuda i znaki” (Dz 2, 22), które ukazują, że Królestwo jest w Nim obecne. Potwierdzają one, że Jezus jest 670 zapowiedzianym MesjaszemPor. Łk 7, 18-23.” (KKK 547). 43”Znaki wypełniane przez Jezusa świadczą o tym, że został posłany przez OjcaPor. J 5, 36; 10, 25.. Zachęcają do wiary w NiegoPor. J 10, 38.. Tym, którzy zwracają się do Jezusa 156 z wiarą, udziela On tego, o co prosząPor. Mk 5, 25-34; 10, 52.. Cuda umacniają więc wiarę w Tego, 2616 który pełni dzieła swego Ojca; świadczą one, że Jezus jest Synem BożymPor. J 10, 31-38., 574 Mogą jednak także dawać okazję do „zwątpienia” (Mt 11, 6). Nie mają 447 zaspokajać ciekawości i magicznych pragnień. Mimo tak oczywistych cudów Jezus jest przez niektórych odrzucanyPor. J 11, 47-48.; oskarża się Go nawet o to, że działa mocą złego duchaPor. Mk 3, 22.” (KKK 548). „Wyzwalając niektórych ludzi od ziemskich cierpień: głoduPor. J 5, 5-15., niesprawiedliwościPor. Łk 19, 8., 1503 choroby i śmierćPor. Mt 11, 5., Jezus wypełnił znaki mesjańskie. Nie przyszedł On jednak po to, by usunąć wszelkie cierpienia na ziemiPor. Łk 12,13. 14; J 18, 36., 440 ale by wyzwolić ludzi od największej niewoli – niewoli grzechuPor. J 8, 34-36., która przeszkadza ich powołaniu do synostwa Bożego i powoduje wszystkie inne ludzkie zniewolenia” (KKK 549).

+ Powołanie ludzi do uczestnictwa w życiu Boga nie pojedynczo tylko, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich ludu. „Formowanie Kościołów lokalnych / Nawrócenie: i chrzest wprowadzają do Kościoła – tam, gdzie on już istnieje – albo wymagają ustanowienia nowych wspólnot wyznających Jezusa jako Zbawiciela i Pana. Należy to do planu Boga, któremu spodobało się „powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu, nie pojedynczo tylko, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 2; por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen Gentium, 9). Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku. Mówi o tym obszernie Dekret Ad gentes (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, rozdz. III, 19-22), a po Soborze rozwinął się kierunek teologiczny podkreślający, że cała tajemnica Kościoła zawarta jest w każdym Kościele partykularnym, byle tylko nie był on w odosobnieniu, ale pozostawał w komunii z Kościołem powszechnym i ze swej strony stawał się misyjny. Chodzi tu o ogromną i długą pracę i trudno jest wskazać dokładnie etapy, w których ustaje działanie ściśle misyjne i przechodzi się do działalności duszpasterskiej. Niektóre jednak punkty winny być wyjaśnione” /(Redemptoris missio 48). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie ludzi do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych. Stosunek wzajemny Kościoła i świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).

+ Powołanie ludzi do wolności oznacza też wolne korzystanie z literatury pogańskiej. Średniowiecze poza Kościołem instytucjonalnym widziało w jakiś sposób łaskę i zbawienie, nawet poza kręgiem chrześcijaństwa, nawet poza kręgiem wiary w Boga Jedynego. „Owidiusz znał Boga, chociaż mu nie służył. Cokolwiek dobrego powiedział, otrzymał to od Stwórcy wszystkich ludzi. Toteż i pisarze święci nie bali się zapożyczeń od pogan: św. Paweł czerpał z Meandra i cytuje Epimenidesa, […] Augustyn i Hieronim przytaczali świadectwo pogan. Zwłaszcza zaś św. Hieronim dlatego tak wysoko stoi wśród doktorów Kościoła, że szczególnie czerpał z literatury świeckiej; chwalił między innymi Homera” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 144. Konrad z Hirsau pisał: „Powołani zostaliśmy, mówi św. Paweł, do wolności; służmy więc panu naszemu przez studia wyzwolone. Od nas zależy, czy skierujemy te sztuki ku Bożej mądrości. Literatura tego świata może ozdobić naszą duszę i nasz styl, jeśli umiemy ją zastosować do czci Boga”. Bardzo trudno jest wydać sąd o całym tym piśmiennictwie, jakim były accessus. […] Inaczej niż to robimy dzisiaj, badano te teksty nie tylko jako świadectwa przeszłości, dokumenty martwe. Starano się osiągnąć cel praktyczny: uformować młodych chrześcijan, przyszłych mnichów, „wprowadzić” ich do Pisma Świętego, skierować ich ku niebu drogą gramatyki. Zetknięcie ich więc z najlepszymi wzorami rozwijało jednocześnie ich zamiłowanie do piękna, gust literacki i poczucie moralne. By to osiągnąć, stosowano środki o charakterze praktycznym, nie zaś naukowym; interpretowano” Tamże, s. 145.

+ Powołanie ludzi do zbawienia decyzją wolną Boga. „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, potwierdza mi to moje sumienie w Duchu Świętym, że w sercu swoim odczuwam wielki smutek i nieprzerwany ból. Wolałbym bowiem sam być pod klątwą [odłączony] od Chrystusa dla [zbawienia] braci moich, którzy według ciała są moimi rodakami. Są to Izraelici, do których należą przybrane synostwo i chwała, przymierze i nadanie Prawa, pełnienie służby Bożej i obietnice. Do nich należą praojcowie, z nich również jest Chrystus według ciała, który jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen. Nie znaczy to jednak wcale, że słowo Boże zawiodło. Nie wszyscy bowiem, którzy pochodzą od Izraela, są Izraelem, i nie wszyscy, przez to, że są potomstwem Abrahama, stają się jego dziećmi, lecz w Izaaku uznane będzie twoje potomstwo, to znaczy: nie synowie co do ciała są dziećmi Bożymi, lecz synowie obietnicy są uznani za potomstwo. Albowiem to jest słowo obietnicy: Przyjdę o tym samym czasie, a Sara będzie miała syna. Ale nie tylko ona – bo także i Rebeka, która poczęła [bliźnięta] z jednego [zbliżenia] z ojcem naszym Izaakiem. Bo gdy one jeszcze się nie urodziły ani nic dobrego czy złego nie uczyniły – aby niewzruszone pozostało postanowienie Boże, powzięte na zasadzie wolnego wyboru, zależne nie od uczynków, ale od woli powołującego – powiedziano jej: starszy będzie służyć młodszemu, jak jest napisane: Jakuba umiłowałem, a Ezawa miałem w nienawiści. Cóż na to powiemy? Czyżby Bóg był niesprawiedliwy? żadną miarą! Przecież On mówi do Mojżesza: Ja wyświadczam łaskę, komu chcę, i miłosierdzie, nad kim się lituję. [Wybranie] więc nie zależy od tego, kto go chce lub o nie się ubiega, ale od Boga, który okazuje miłosierdzie. Albowiem mówi Pismo do faraona: Po to właśnie cię wzbudziłem, aby okazać na tobie moją potęgę i żeby rozsławiło się moje imię po całej ziemi. A zatem komu chce, okazuje miłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym” (Rz 9, 1-18).

+ Powołanie ludzi do zbawienia spośród Żydów, ale i spośród pogan. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).

+ Powołanie ludzi do zbawienia według zamysłu Bożego. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Według Pawła, miłość Boga ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych, których chce zbawić: „Wiemy też, że (Bóg) z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według (Jego) zamysłu. Albowiem tych, których przedtem poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których przeznaczył, tych też powołał, a których powołał – tych też usprawiedliwił, a których usprawiedliwił – tych też obdarzył chwałą” (Rz 8, 28-30). Gdyby wziąć ten tekst w całym jego rygorze, trzeba by stwierdzić, ze zakłada on odwrócenie priorytetów w stosunku do Opatrzności filozofów. Zgodnie z tym tekstem, na pewno wszystko jest dla dobra (omnia in bonum – jak mówi łacina; a Juliana z Norwich powie: „wszystko jest dobrem”). Nie oznacza to, że wszystko idzie ku lepszemu w najlepszym ze światów, lecz że dobroć Boża ukierunkowuje wszystko dla dobra ludzi, których miłość Boża wybrała dobrowolnie i suwerennie: jest to tajemnicza „predestynacja”. Pierwsza jest tu miłość Boga, wychodząca naprzeciw miłości ludzkiej. Bóg wzywa do zbawienia i do usprawiedliwienia tych, których przedtem poznał, bo są oni ludźmi, którzy Go miłują. W ten sposób „predestynacja”, to znaczy „zamiar” Bożego zbawienia, Boży dar szczęśliwego przeznaczenia dla tych, których On kocha, jest pierwszy w porządku celów. Opatrzność, czyli „współdziałanie wszystkich rzeczy”, jest tylko ośrodkiem do tego celu. A przeznaczenie to, „z góry poznane”, polega zasadniczo na upodobnieniu się do Chrystusa. Chodzi bowiem o to, by wierni stali się na obraz Chrystusa synami Boga – już po Pierworodnym. Jeśli Opatrzność prowadzi do predestynacji, to wiedzie tylko do Chrystusa i nie pozwala podążać inną drogą niż On. Obiecując ludziom dobro, Bóg nie oszczędza im jednak bólu” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98.

+ Powołanie ludzi do Życia dokonuje się w Samoistności Chrystusa i przez nią. Człowiek istnieje tylko jako „syn Boży”, jako „syn w Synu”. „Chrystus bowiem nie tylko poprzedził przyjście wszystkich innych synów, lecz jest w każdym z nich Tym, który umożliwia mu to synostwo, na tej samej podstawie, jak samo Życie, On, który jest tym ja, bez którego żadne Życie nie byłoby możliwe. Chrystus jest Archi-Synem nie w sensie czasowym, ani także dlatego, że przyszedł przed wszystkimi czasami. Jest On Archi-Synem, który podtrzymuje w swojej Samoistności tych wszystkich, którzy zostaną powołani do Życia właśnie w tej Samoistności i przez nią. Albowiem żaden Syn, żadne transcendentne Ja żyjące, zrodzone z Życia, nie narodziłoby się, gdyby to Życie nie było już wcześniej samoistnością w Archi-Synu, W ten właśnie sposób uprzedza On z konieczności każdego dającego się pomyśleć syna. I właśnie dlatego, aby byli oni Jego synami, Bóg, zgodnie z karkołomną wypowiedzią tego innego wtajemniczonego, jakim jest św. Paweł, „tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Jednym z podstawowych znaczeń Archi-chrystologii Prawdy jest zatem jej rozciągnięcie się na wszystkich ludzi, z wyraźnym ukazaniem przy tym, jak kondycja Archi-Syna tworzy podstawę ich własnej kondycji – możliwości danej każdemu, aby był transcendentalnym Ja żyjącym i tylko w ten sposób człowiekiem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215.

+ Powołanie ludzi do życia konsekrowanego przez Boga Ojca. „Zagadnienie konsekracji dokonującej się w różnych formach życia konsekrowanego łączy Jan Paweł II głownie z pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Bóg Ojciec bowiem rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu Zawierzenia („Jeżeli bowiem naśladowanie odnosi się bezpośrednio do Osoby Jezusa Chrystusa, który prowadzi człowieka do Ojca, dając mu możliwość udziału w Jego zbawczej misji, o tyle konsekracja wiąże się w sposób szczególny z Osobą Boga Ojca, który rezerwuje sobie wybraną osobę w akcie jej całkowitego Mu zawierzenia”. M. Jeżowski, Vita consecrata-wprowadzenie w lekturę dokumentu, „Życie Konsekrowane” (1996) nr 3, s. 18). Konsekrację przyjmuje się zawsze od Ojca, nawet Jezus Chrystus ze swej strony konsekruje się Ojcu dla ludzkości (por. VC 22). Konsekracja jest pojęciem ściśle religijnym i występuje we wszystkich religiach (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). Będąca obecnie w użyciu terminologia wywodzi się od wprowadzonego w Lumen gentium słowa „consecratur” („Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony [sacratus] został Bogu; aby jednak moc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się [consecratur] służbie Bożej”. LG 44. Por. Paweł VI, Magno gaudio, AAS 56 (1964), s. 566; P. Spiller, dz. cyt., s. 139). W dokumentach Soboru Watykańskiego II łacińskie słowo ≪consecratur≫ przetłumaczono jako ≪poświęca się≫. Niektórzy jednak teolodzy twierdzą, że termin ten powinien zostać przetłumaczony jako ≪jest konsekrowany≫, gdyż takie dopiero tłumaczenie oddaje istotę łacińskiego słowa ≪consecratur≫ (Por. B. Hylla, Wstęp przed Lumen Gentium, w: K. Wojtowicz (Red.), Życie konsekrowane w dokumentach Kościoła od Vaticanum II do Vita consecrata, Kraków 1998, s. 25) wskazującego bardziej na działanie Boga względem danej osoby. Termin ≪konsekrować≫ oznacza: uczynić coś świętym. Konsekracja wskazuje na akt, który jednoczy z Bogiem za pośrednictwem tak ścisłego związku, że dana osoba zostaje oddzielona od świata i tego co posiadała i zostaje przeznaczona dla Boga (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 137). W konsekracji pojawiają się dwa aspekty. Jeden z nich jest negatywny i oznacza: zerwanie, usunięcie, pewien dystans. Aspekt ten jest bardzo eksponowany w religijności prymitywnej. Drugi zaś, pozytywny, mówi o relacji względem Istoty Najwyższej i związany jest z przeznaczeniem wyłącznie dla Boga i Jego kultu.  Te dwa rodzaje konsekracji wiążą się ze sobą. O drugim rodzaju konsekracji mówi Konstytucja dogmatyczna o Kościele, kiedy nawiązuje do nauki św. Tomasza z Akwinu na temat służby i czci Bożej” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 166/.

+ Powołanie ludzi do życia konsekrowanego w służbie Królestwa Bożego „Życie konsekrowane w służbie Królestwa Bożego / „Cóż stałoby się ze światem, gdyby nie było w nim zakonników?” (Św. Teresa od Jezusa, Libro de la Vida, c. 32, 11). Życie konsekrowane – wbrew wszelkim powierzchownym opiniom o jego przydatności – ma wielkie znaczenie właśnie dlatego, że wyraża nieograniczoną bezinteresowność i miłość, co jest szczególnie doniosłe zwłaszcza w świecie zagrożonym przez zalew spraw nieważnych i przemijających. Gdyby zabrakło tego konkretnego znaku, należałoby się obawiać, że miłość ożywiająca cały Kościół ostygnie, że zbawczy paradoks Ewangelii straci swą ostrość, że „sól” wiary zwietrzeje w świecie ulegającym sekularyzacji (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelica testificatio (29 czerwca 1971), 3: AAS 63 (1971), 498). W życiu Kościoła i samego społeczeństwa potrzebni są ludzie zdolni do całkowitego poświęcenia się Bogu i bliźnim dla miłości Boga. Kościół pod żadnym pozorem nie może wyrzec się życia konsekrowanego, ponieważ ukazuje ono wyraziście jego szczególną naturę „oblubieńczą”. To z niego rodzi się nowy zapał i moc dla głoszenia Ewangelii całemu światu. Potrzebni są bowiem ludzie, którzy będą ukazywać ojcowskie oblicze Boga i macierzyńskie oblicze Kościoła, którzy będą umieli zaryzykować własnym życiem, aby inni mieli życie i nadzieję. Kościół potrzebuje osób konsekrowanych, które zanim jeszcze podejmą służbę w takiej czy innej szlachetnej sprawie, pozwalają się przemienić Bożej łasce i stosują się całkowicie do nakazów Ewangelii. Cały Kościół otrzymuje ten wielki dar i w postawie wdzięczności stara się go rozwijać, okazując mu szacunek, otaczając go modlitwą i wzywając do przyjęcia go. Ważne jest, aby Biskupi, kapłani i diakoni, przekonani o ewangelicznej wspaniałości tej drogi życia, starali się odkrywać zalążki powołania i pielęgnować je przez głoszenie słowa, rozeznanie i mądre kierownictwo duchowe. Wszyscy wierni powinni się nieustannie modlić za osoby konsekrowane, aby okazując coraz większy zapał i zdolność kochania, przenikały współczesne społeczeństwo drogocenną wonią Chrystusa. Cała chrześcijańska wspólnota -pasterze, świeccy i osoby konsekrowane – jest odpowiedzialna za życie konsekrowane, za przyjęcie i wspomaganie nowych powołań (Por. Propositio 48)” /(Vita consecrata 105). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie ludzi do życia w Chrystusie „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie ludzi do życia w pokoju. „Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego męża. Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby – wskutek niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu. Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża. Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim mieszkać, niech jej nie oddala. Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego męża i ten chce razem z nią mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby nieczyste, teraz zaś są święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie. Nie jest skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku. Albowiem do życia w pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz wiedzieć, żono, że zbawisz twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że zbawisz twoją żonę?” (1 Kor 7, 1-16).

+ Powołanie ludzi o znacznej sile ducha w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła i uzdalnianie ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego. „Za przyczynę zróżnicowania szkół duchowości uważa się: I° działanie Opatrzności Bożej, powołującej w szczególnie ważnych okresach dziejów Kościoła (zwłaszcza kryzysowych i krytycznych) ludzi o znacznej sile ducha i uzdalniającej ich do wypełnienia specjalnych zadań w urzeczywistnianiu Królestwa Bożego; 2° osobowość oddziaływającą na otoczenie w celu stworzenia duchowo-religijnej więzi między mistrzem i uczniami, decydującej o powstaniu specyficznej szkoły duchowości; 3° klimat duchowy, czyli zespół uwarunkowań geograficznych i historycznych (np. w XIV w. w życiu i twórczości mistyków angielskich oraz w devotio moderna); 4° specyfikę sposobów doskonalenia się przez wyakcentowanie niektórych elementów formacji duchowej, wchodzącej w skład każdego typu duchowości religijnej, przy zachowaniu jej integralności, np. szkoła dominikańska preferuje wiedzę teologiczną i kaznodziejstwo” /Walerian Słomka, Duchowości szkoły, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 316-317, k. 316/, „franciszkańska – ubóstwo wędrujących kaznodziejów, formacje mnisze – duchowość liturgiczną, a karmelici – modlitwę myślną; benedyktyni realizują ubóstwo na wzór zarówno Chrystusa pracującego (typ nazaretański), jak i pierwszych chrześcijan, oddających gminie swoje dobra (typ jerozolimski), a franciszkanie – ubóstwo na wzór Chrystusa wędrującego. Szkoły duchowości powinny ulegać dalszym modyfikacjom w zależności od stopnia rozwoju cywilizacji i kultury, gdyż ich założyciele i mistrzowie uwzględniali ówczesne uwarunkowania; niewolnicze i mechaniczne stosowanie wzorców byłoby więc niewłaściwe” /Tamże, k. 317/.

+ Powołanie ludzi polega na wezwaniu do przyswojenia sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie. „W dziele pojednania Barth widzi 3 elementy: 1^o usprawiedliwienie, w którym dokonuje się sąd Boży nad grzesznikiem, uwalniający go od winy; za nas i zamiast nas stanął na sądzie Jezus Chrystus; przez egzekucję wyroku na Kalwarii stało się zadość sprawiedliwości Bożej; otrzymaliśmy więc uwolnienie zewnętrzne, bo dokonało się ono nie w człowieku, lecz w Chrystusie, oraz wewnętrzne, bo w Chrystusie grzeszny człowiek jest simul iustus et peccator; 2° uświęcenie oznaczające nie tyle doskonałość moralną, ile świętość w sensie ontycznym, czyli uczestnictwo w życiu Bożym; taką świętość osiągnął Chrystus jako człowiek przez śmierć i zmartwychwstanie; jest on święty nie jako jednostka oderwana od reszty ludzi, ale jako Głowa Ciała Mistycznego; przez jego śmierć i zmartwychwstanie dokonało się bowiem nasze realne, obiektywne uświęcenie; 3° powołanie polegające na wezwaniu ludzi do przyswojenia sobie tego, co obiektywnie dokonało się w Chrystusie; ludzie, do których wezwanie to dotarło i spotkało się z przyjęciem, nie są już zbiorem jednostek ani anonimową rzeszą, ale zespolonym ludem, dzielącym wspólny los i dążącym do tego samego celu, do zjednoczenia z Bogiem w Chrystusie. Stanowią oni Kościół – zgromadzenie, które już obecnie decyduje się dobrowolnie żyć pod znakiem wyroku Bożego, zrealizowanego przez śmierć, a objawionego przez zmartwychwstanie Chrystusa; traktując wydarzenie Chrystusa jako własne i kształtując stosownie do tego swe życie, są oni proroczą reprezentacją całej ludzkości, pojednanej z Bogiem w Chrystusie. Kościół określił Barth jako pielgrzymujący Lud Boży, który jest Ciałem Chrystusa i daje o nim świadectwo w świecie” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 72.

+ Powołanie ludzi poszczególnych oraz zrzeszeń wielorakie powinno rozwijać się w społeczeństwie; sprawiedliwość społeczna jest wtedy, gdy zapewnione są odpowiednie warunki „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 74. (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26(KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na 2832 osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu 1881 transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowymJan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 47. (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).

+ Powołanie ludzi spoglądają na Jezusa z wiarą do tworzenia Kościoła „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Powołanie ludzi w Chrystusie przed założeniem świata „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Powołanie ludzi wszystkich do nawrócenia i świętości. „Życie „przemienione”: wezwanie do świętości / Uczniowie, słysząc to, upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Synoptyczne opisy Przemienienia, choć różnią się szczegółami, zgodnie podkreślają uczucie bojaźni, jaka ogarnęła uczniów. Przemienione oblicze Chrystusa jest porywająco piękne, ale mimo to uczniowie są przerażeni wobec Boskiego majestatu, który ich przerasta. Zawsze, gdy człowiek ogląda chwałę Bożą, odczuwa wyraźnie swoją małość i to napawa go lękiem. Ta bojaźń jest zbawienna, ponieważ uświadamia człowiekowi Boską doskonałość, a zarazem przynagla go nieustannym wezwaniem do „świętości”. Wszystkie dzieci Kościoła, powołane przez Ojca, aby „słuchać” Chrystusa, muszą odczuwać głęboką potrzebę nawrócenia i świętości. Jak jednak podkreślano na Synodzie, potrzeba ta odnosi się przede wszystkim do życia konsekrowanego. Istotnie, powołanie skierowane do osób konsekrowanych, aby szukały najpierw Królestwa Bożego, jest nade wszystko wezwaniem do pełnego nawrócenia, to znaczy do wyrzeczenia się samych siebie i do życia wyłącznie dla Pana, tak aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Powołane do kontemplacji „przemienionego” oblicza Chrystusa i dawania o nim świadectwa, są one też powołane do przemienionego życia. Znamienna jest w tym kontekście wypowiedź II Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu, zawarta w Relacji końcowej: „Święci i święte zawsze byli źródłem i początkiem odnowy w najtrudniejszych momentach całych dziejów Kościoła. Dzisiaj bardzo potrzebujemy świętych i musimy wytrwale prosić o nich Boga. Instytuty życia konsekrowanego muszą mieć świadomość, że przez profesję rad ewangelicznych pełnią szczególną misję w dzisiejszym Kościele, my zaś musimy je wspierać w wypełnianiu tej misji” (Synod Biskupów, II Nadzwyczajne Zgromadzenie Relacja końcowa Ecclesia sub verbo Dei mystria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II A, 4: Ench. Vat., 9, 1753). W podobnym duchu wypowiedzieli się też Ojcowie IX Zgromadzenia Synodalnego: „W całej historii Kościoła życie konsekrowane było żywym znakiem tego działania Ducha, jak gdyby uprzywilejowaną przestrzenią absolutnej miłości Boga i bliźniego, świadczącą o Bożym zamyśle uczynienia z całej ludzkości wielkiej rodziny dzieci Bożych, żyjących w cywilizacji miłości” (Synod Biskupów, IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Orędzie Ojców Synodu (27 października 1994), VII: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie nr 1/1995, s. 46). Kościół zawsze postrzegał profesję rad ewangelicznych jako uprzywilejowaną drogę do świętości. Już same określenia, którymi ją opisuje – szkoła służby Panu, szkoła miłości i świętości, droga lub stan doskonałości – wskazują zarówno na skuteczność i bogactwo środków właściwych dla tej formy życia ewangelicznego, jak i na szczególny wysiłek tych, którzy je podejmują (Por. Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, II-II, q. 184, a. 5, ad 2; II-II, q. 186, a. 2, ad 1). Nie jest dziełem przypadku, że w ciągu stuleci bardzo wiele osób konsekrowanych pozostawiło wymowne świadectwa świętości i wyróżniło się ofiarnością w realizacji szczególnie trudnych dzieł na polu ewangelizacji i służby” /Vita consecrata 35. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie ludzi wszystkich do pełni prawdy przez Ewangelię. „Autentyczna inkulturacja Ewangelii ma podwójny aspekt. Z jednej strony kultura oferuje pozytywne wartości i formy, mogące wzbogacić sposoby, w jakich Ewangelia jest głoszona, zrozumiana i przeżywana. Z drugiej strony, Ewangelia stanowi wyzwanie dla kultur i wymaga, aby niektóre wartości i formy zmieniły się. Jak Syn Boży stał się podobnym do nas we wszystkim, oprócz grzechu (por. Hbr 4,15), tak wiara chrześcijańska przyjmuje i afirmuje wszystko, co prawdziwie ludzkie, odrzucając jednak to, co grzeszne. Proces inkulturacji wciąga Ewangelię i kulturę w „dialog, który zakłada zidentyfikowanie, co jest, a co nie jest Chrystusowe”. Każda kultura potrzebuje oczyszczenia i przemiany przez wartości, które ujawniły się w Misterium Paschalnym. W ten sposób pozytywne wartości i formy znajdujące się w kulturach Oceanii wzbogacą sposoby głoszenia, rozumienia i przeżywania Ewangelii. Ewangelia „stanowi prawdziwą formę wyzwolenia od wszelkiego nieładu wprowadzonego przez grzech, a zarazem powołania do pełni prawdy. To spotkanie niczego kulturom nie odbiera, ale przeciwnie - pobudza je do otwarcia się na nowość ewangelicznej prawdy, aby mogły zaczerpnąć z niej inspirację do dalszego rozwoju”. Przekształcone Duchem Chrystusa, kultury te osiągają pełnię życia, ku której ich najgłębsze wartości zawsze podążały i w której ludzie zawsze mieli nadzieję. Zaiste, bez Chrystusa żadna ludzka kultura nie może stać się tym, czym naprawdę jest” /(Ecclesia in Oceania 16.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.

+ Powołanie ludzi wyrażone przez obrazy z codziennego życia. „(Słowo Wcielone i solidarność ludzka). Tak jak Bóg stworzył ludzi nie do życia w odosobnieniu, lecz do wytworzenia społeczności, tak też Jemu „podobało się uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył”. Stąd od początku historii zbawienia wybierał ludzi nie tylko jako jednostki, lecz i jako członków pewnej wspólnoty. Tych bowiem wybranych, odsłaniając swój zamysł, nazwał Bóg „ludem swoim” (Wj 3, 7-12), z którym ponadto zawarł przymierze na Synaju. Ten wspólnotowy charakter osiąga swoją doskonałość i wypełnia się w dziele Jezusa Chrystusa. Samo bowiem Słowo Wcielone zechciało być uczestnikiem ludzkiej społeczności. Jezus wziął udział w godach weselnych w Kanie, wszedł do domu Zacheusza, jadał z celnikami i grzesznikami. Objawił miłość Ojca i wzniosłe powołanie ludzi, przypominając najpowszedniejsze sprawy społeczne i używając wyrażeń oraz obrazów z codziennego życia. Pozostając w uległości prawom swej ojczyzny uświęcał ludzkie związki, w pierwszym rzędzie rodzinne, z których powstają urządzenia społeczne. Zechciał prowadzić życie rzemieślnika, właściwe dla jego czasu i kraju” (KDK 32).

+ Powołanie ludzkie do relacji oblubieńczej z BogiemPor. 2 Kor 11, 2. wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi. „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym 359 AdamemPor. 1 Kor 15, 45., który daje początek nowemu stworzeniu: "Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3, 34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkościPor. Kol 1, 18., "wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34)Por. J 3, 9.. 1265 Udział w życiu Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do BogaPor. 2 Kor 11, 2. wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).

+ Powołanie ludzkie urzeczywistnia się w społeczności „Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje 1779 wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej 2500 bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiejJan XXIII, enc. Pacem in terris, 35.” (KKK 1886)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 36.. Zamiana środków i celówPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 41., która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi 909 niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają 1869 prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887)Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941).. „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do 787, 1430 zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25.. Jest to droga miłości – miłości 1825 Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).

+ Powołanie ludzkości całej do bogoczłowieczeństwa. „Do wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy. […] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu. Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość, musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa; notabene cytowany parokroć w pracy moskiewski Fiłosofskij encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.

+ Powołanie ludzkości do braterstwa „Źródeł chrześcijańskiego braterstwa należy poszukiwać w tekstach Starego Testamentu. Tam już bowiem ukazywana ludzkość jest „jedną rodziną, zbratana jednym powołaniem danym przez Boga i jedną historią grzechu i zbawienia (por. Rdz 1,1-24). Jednym z elementów grzechu jest złamanie solidarności braterskiej i zabójstwo brata (por. Rdz 4,1-16), a także pomieszanie i podzielenie jednego ongiś języka (por. Rdz 11,1-9)” (Stanisława Grabska, „Braterstwo”, w: Słownik teologiczny, cz. 1 A-N, red. Andrzej Zuberbier (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 1985), 76). Ostatni element powyższej refleksji jest szczególnie istotny w kontekście dalszych rozważań i problematyki komunikacji interpersonalnej w umacnianiu chrześcijańskiego braterstwa. Stary Testament ukazuje jednoznacznie związki biologiczne, które łączą się braterstwem wiary, przy czym ten drugi element ma zdecydowane pierwszeństwo (Grabska, „Braterstwo”, 76). Nauka Nowego Testamentu jeszcze dobitniej podkreśla znaczenie braterstwa wiary. Przykładem jest scena, gdy do Jezusa przychodzą ludzie i oznajmiają, że Jego matka i bracia nie mogą się do Niego dostać (por. Łk 8,19-21), a ich słowa są natychmiast przez samego Zbawiciela korygowane. „W przyszłości wszystkie narody zostaną powołane do braterstwa w wierze, stając się już nie biologicznym, lecz duchowym potomstwem Abrahama” (Grabska, „Braterstwo”, 77. Na temat braterstwa w Starym i Nowym Testamencie oraz w chrześcijaństwie zob. także Marta Staszewska, Jezus Chrystus i wezwanie do braterstwa z Nim i naśladowania Jego Ducha” /Anita Żurek [Mgr lic., doktorantka na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego], Komunikacja interpersonalna drogą do chrześcijańskiego braterstwa, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 277-289, s. 278/.

+ Powołanie ludzkości do integracji personalnej. Przed byciem wspólnotą, nawet przed byciem społeczeństwem, kolektyw ludzki jest ludzkością (gentes), zbiorem jednostek, nieokreśloną wielością. Oczekuje powołania do integracji personalnej, do wspólnoty. Powołanie to podnosi jednostki na poziom wzajemnych relacji, czyli na poziom osoby. Relacja zamyka się, dopełnia w sytuacji, gdzie człowiek zostaje przyjęty do Źródła. Powołanie łączy się z zadaniem, jest to powołanie do współpracy. Łaska nie jest czymś, ale Kimś kto zaprasza i przyciąga do jedności życia, do współpracy, współdziałania, współbycia. B123  6

+ Powołanie ludzkości do spełnienia Joachim de Fiore przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5 80.

+ powołanie ludzkości do tworzenia rodziny dzieci Bożych. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70

+ Powołanie ma różne formy „Życie ma zatem wielorakie szczeble. / I osiąga swój najwyższy szczebel, gdy staje się współżyciem z Bogiem. Właśnie na tym polega nasza śmiała przygoda. Człowiek może i powinien być syntezą wszystkich tych pięter stworzenia. Może i powinien dosięgać żywego Boga, na powrót przekazując mu coś, co od Niego pochodzi. Jak już powiedzieliśmy, w dynamice wszelkiego życia pojawia się czynnik wolności, przeciwny całkowitej predestynacji. Z punktu widzenia chrześcijańskiej wizji Boga życie nie ma sztywno ustalonej postaci. Albowiem Bóg jest tak wielki i tak bardzo panem całości, tak bardzo, z samej swej istoty, miłością wolności, że przyzwolił człowiekowi, by w swym życiu sam sobą rozporządzał. Choć Bóg ma ludzkie życie w swych rękach, choć je obejmuje i stanowi jego fundament, to jednak wolność nie jest fikcją. Nasza wolność sięga tak daleko, że może nawet zburzyć Boży projekt człowieka. Co istotne, życie obejmuje te różnorakie warstwy. Dzięki najwyższej sięga poza śmierć – sięga wieczności. Ale też śmierć faktycznie jest nieuchronnym losem wszelkiego życia organicznego. / Skoro wolność nie jest pustym słowem, w jaki sposób mogę życiu nadać rzeczywisty ład? W jaki sposób mogę podołać toczącemu się kołu życia, wszystkim tak ważnym dla mojego życia stacjom, pasażom i rozdrożom? Kiedy życie jest udane? Czy w ogóle można to powiedzieć na gruncie nauki Chrystusa? Czy życie musi wyglądać tak jak życie Matki Teresy? / To jedna z możliwości. Ale jeśli się przyjrzeć, powiedzmy, galerii świętych czy w ogóle wielkich ludzi, którzy nie zmarnowali swego życia, to można stwierdzić, że powołanie miewa różne formy” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 256/.

+ Powołanie Mahometa na proroka. „20 września 622 roku pewien nie znany arabski mistyk imieniem Mahomet (Muhammad) dotarł do Medyny, gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.

+ Powołanie małżeńskie prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). „Godność i rola małżeństwa / Bóg — Ojciec, Syn i Duch Święty – jest Miłością (por. 1 J 4, 8). „Komunia między Bogiem i ludźmi znajduje swoje ostateczne wypełnienie w Jezusie Chrystusie, Oblubieńcu, który miłuje ludzkość i oddaje się jej jako Zbawiciel, jednocząc ją w swoim ciele. Objawia On pierwotną prawdę małżeństwa, prawdę od «początku», i wyzwalając człowieka od twardości serca, uzdalnia go do urzeczywistnienia w pełni tej prawdy. Objawienie to osiąga swą pełnię ostateczną w darze miłości, który Słowo Boże daje ludzkości, przyjmując naturę ludzką, i w ofierze, którą Jezus Chrystus składa z siebie samego na Krzyżu dla swej oblubienicy, Kościoła. W ofierze tej odsłania się całkowicie ów zamysł, który Bóg wpisał w człowieczeństwo mężczyzny i kobiety od momentu stworzenia (por. Ef 5, 32 n.); małżeństwo ochrzczonych staje się w ten sposób rzeczywistym znakiem Nowego i Wiecznego Przymierza, zawartego we krwi Chrystusa” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 13: AAS 74 (1982), 93-94). Wzajemna miłość ochrzczonych małżonków objawia Miłość Chrystusa i Kościoła. Jako znak Miłości Chrystusa, Małżeństwo jest sakramentem Nowego Przymierza: „Małżonkowie są zatem stałym przypomnieniem dla Kościoła tego, co dokonało się na Krzyżu; wzajemnie dla siebie i dla dzieci są świadkami zbawienia, którego uczestnikami stali się poprzez sakrament. Małżeństwo, podobnie jak każdy sakrament, jest pamiątką, uobecnieniem i proroctwem tego zbawczego dzieła” (Tamże). Jest ono więc pewnym stanem życia, drogą chrześcijańskiej świętości, powołaniem, które powinno prowadzić do chwalebnego zmartwychwstania i do Królestwa, gdzie „nie będą się ani żenić ani za mąż wychodzić” (Mt 22, 30). Dlatego małżeństwo domaga się miłości nierozerwalnej; dzięki swojej trwałości może się ono skutecznie przyczyniać do pełnej realizacji chrzcielnego powołania małżonków” /(Ecclesia in Africa, 83). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powołanie małżonków chrześcijańskich do rzeczywistego uczestnictwa w nieodwołalnej nierozerwalności, która łączy Chrystusa z Kościołem, „Komunia małżeńska charakteryzuje się nie tylko swoją jednością, ale również swoją nierozerwalnością: „To głębokie zjednoczenie będące wzajemnym oddaniem się sobie dwóch osób, jak również dobro dzieci, wymaga pełnej wierności małżonków i prze ku nieprzerwalnej jedności ich współżycia”. Podstawowym obowiązkiem Kościoła jest potwierdzanie z mocą — jak to uczynili Ojcowie Synodu — nauki o nierozerwalności małżeństwa. Tym, którzy w naszych czasach uważają za trudne lub niemożliwe wiązanie się z jedną osobą na całe życie, i tym, którzy mają poglądy wypaczone przez kulturę odrzucającą nierozerwalność małżeństwa i wręcz ośmieszającą zobowiązanie małżonków do wierności, należy na nowo przypomnieć radosne orędzie o bezwzględnie wiążącej mocy owej miłości małżeńskiej, która w Jezusie Chrystusie znajduje swój fundament i swoją siłę. Zakorzeniona w osobowym i całkowitym obdarowaniu się małżonków i wymagana dla dobra dzieci nierozerwalność małżeństwa znajduje swoją ostateczną prawdę w zamyśle Bożym, wyrażonym w Objawieniu: Bóg chce nierozerwalności małżeństwa i daje ją jako owoc, jako znak i wymóg miłości absolutnie wiernej, którą On darzy człowieka i którą Chrystus Pan żywi dla swego Kościoła. Chrystus odnawia pierwotny zamysł, który Stworzyciel wpisał w serce mężczyzny i kobiety, a w sakramencie małżeństwa daje „serce nowe” tak, że małżonkowie nie tylko mogą przezwyciężyć „zatwardziałość serc”, ale równocześnie i nade wszystko dzielić pełną i ostateczną miłość Chrystusa, nowe i wieczne Przymierze, które stało się ciałem. Tak jak Chrystus jest „świadkiem wiernym”, jest owym „tak” obietnicy Bożej i przez to najwyższym urzeczywistnieniem bezwarunkowej wierności, z jaką Bóg miłuje swój lud, tak samo małżonkowie chrześcijańscy powołani są do rzeczywistego uczestnictwa w nieodwołalnej nierozerwalności, która łączy Chrystusa z Kościołem, Jego oblubienicą, umiłowaną przez Niego aż do końca” (Familiaris consortio 20).

+ Powołanie małżonków chrześcijańskich realizowane dzięki mocy łaski sakramentu małżeństwa „Łaska i odpowiedzialność rodziny chrześcijańskiej/ Społeczne zadanie właściwe każdej rodzinie, z nowego i odrębnego tytułu, odnosi się do rodziny chrześcijańskiej, zbudowanej na fundamencie sakramentu małżeństwa. Obejmując ludzką rzeczywistość miłości małżeńskiej z tym wszystkim, co ona zawiera, sakrament uzdalnia oraz zobowiązuje chrześcijańskich małżonków i rodziców do życia odpowiadającego powołaniu ludzi świeckich, a więc do tego, by „szukali Królestwa Bożego zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej”. Zadanie społeczne i polityczne wchodzi w zakres tego królewskiego posłannictwa czy służby, w której małżonkowie chrześcijańscy uczestniczą na mocy sakramentu małżeństwa, otrzymawszy jednocześnie przykazanie, od którego nie mogą się uchylić, oraz łaskę, która ich wspomaga i ożywia. W ten sposób rodzina chrześcijańska jest powołana do złożenia wobec wszystkich świadectwa wielkodusznego i bezinteresownego oddania się problemom społecznym, poprzez „stawianie na pierwszym miejscu” ubogich i zepchniętych na margines. Naśladując przeto Chrystusa w szczególnym umiłowaniu wszystkich ubogich, musi ona specjalnie wziąć sobie do serca los ludzi głodnych, biednych, starych, narkomanów i pozbawionych rodziny” (Familiaris Consortio 47)/.

+ Powołanie małżonków chrześcijańskich, „Dar sakramentu jest jednocześnie powołaniem i przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, aby pozostali sobie wierni na zawsze, ponad wszelkie próby i trudności, w wielkodusznym posłuszeństwie świętej woli Pana: „Co więc Bóg złączył, niech człowiek nie rozdziela”. Dawanie świadectwa bezcennej wartości nierozerwalności i wierności małżeńskiej jest jednym z najcenniejszych i najpilniejszych zadań małżonków chrześcijańskich naszych czasów. Dlatego wraz ze wszystkimi Braćmi, którzy brali udział w Synodzie Biskupów, pochwalam owe liczne pary małżeńskie, które choć napotykają na niemałe trudności, to jednak zachowują i rozwijają dobro nierozerwalności, wypełniając w ten sposób pokornie i odważnie powierzone im zadanie; zachęcam je, aby były w świecie „znakiem” – maleńkim i cennym znakiem, niekiedy poddanym próbie, lecz zawsze odnawiającym się – tej niestrudzonej wierności, z którą Bóg i Jezus Chrystus miłują wszystkich ludzi i każdego człowieka. Koniecznie trzeba podnieść też wartość świadectwa tych małżonków, którzy, opuszczeni przez partnera, dzięki mocy wiary i nadziei chrześcijańskiej nie wstąpili w nowy związek. Oni również dają autentyczne świadectwo wierności, której świat dzisiejszy tak potrzebuje. Dlatego winni doznawać zachęty i pomocy ze strony pasterzy i wiernych Kościoła” (Familiaris consortio 20).

+ Powołanie małżonków do całkowitego osobowego daru niszczone  przez antykoncepcję, sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej. „Kiedy małżonkowie, uciekając się do środków antykoncepcyjnych, oddzielają od siebie dwa znaczenia, które Bóg Stwórca wpisał w naturę mężczyzny i kobiety i w dynamizm ich zjednoczenia płciowego, zajmują postawę „sędziów” zamysłu Bożego i „manipulują” oraz poniżają płciowość ludzką, a wraz z nią osobę własną i współmałżonka, fałszując wartość „całkowitego” daru z siebie. W ten sposób naturalnej „mowie”, która wyraża obopólny, całkowity dar małżonków, antykoncepcja narzuca „mowę” obiektywnie sprzeczną, czyli taką, która nie wyraża całkowitego oddania się drugiemu; stąd pochodzi nie tylko czynne odrzucenie otwarcia się na życie, ale również sfałszowanie wewnętrznej prawdy miłości małżeńskiej, powołanej do całkowitego osobowego daru. Jeżeli natomiast małżonkowie, stosując się do okresów niepłodności, szanują nierozerwalny związek znaczenia jednoczącego i rozrodczego płciowości ludzkiej, postępują jako „słudzy” zamysłu Bożego i „korzystają” z płciowości zgodnie z pierwotnym dynamizmem obdarowania „całkowitego”, bez manipulacji i zniekształceń. W świetle samego doświadczenia tylu par małżeńskich, a także danych, których dostarczają różne gałęzie ludzkiej wiedzy, refleksja teologiczna winna uchwycić, a następnie, zgodnie ze swoim powołaniem, uwydatnić różnicę antropologiczną a zarazem moralną, jaka istnieje pomiędzy środkami antykoncepcyjnymi, a odwołaniem się do rytmów okresowych: chodzi tu o różnicę znacznie większą i głębszą niż się zazwyczaj uważa, która w ostatecznej analizie dotyczy dwóch, nie dających się z sobą pogodzić, koncepcji osoby i płciowości ludzkiej. Wybór rytmu naturalnego bowiem, pociąga za sobą akceptację cyklu osoby, to jest kobiety, a co za tym idzie, akceptację dialogu, wzajemnego poszanowania, wspólnej odpowiedzialności, panowania nad sobą. Przyjęcie cyklu i dialogu oznacza następnie uznanie charakteru duchowego i cielesnego zarazem komunii małżeńskiej, jak również przeżywanie miłości osobowej w wierności, jakiej ona wymaga. W tym kontekście para małżeńska doświadcza, że ich wspólnota małżeńska ubogaca się takimi wartościami, jak czułość i serdeczność, które są czynnikami głęboko ożywiającymi płciowość ludzką również w jej wymiarze fizycznym. W ten sposób płciowość zostaje uszanowana i rozwinięta w jej wymiarze prawdziwie i w pełni ludzkim, nie jest natomiast „używana” jako „przedmiot”, który burząc jedność osobową duszy i ciała, uderza w samo dzieło stwórcze Boga w najgłębszym powiązaniu natury i osoby” (Familiaris Consortio, nr 32).

+ Powołanie małżonków do ciągłego wzrostu w komunii poprzez codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru. „Jako pierwsza, powstaje i rozwija się komunia pomiędzy małżonkami; na mocy przymierza miłości małżeńskiej, mężczyzna i kobieta „już nie są dwoje, lecz jedno ciało” i powołani są do ciągłego wzrostu w tej komunii poprzez codzienną wierność małżeńskiej obietnicy obopólnego całkowitego daru. Owa komunia małżeńska ma swoje korzenie w naturalnym uzupełnianiu się mężczyzny i kobiety, i jest wzmacniana przez osobistą wolę małżonków dzielenia całego programu życia, tego, co mają i tego, czym są. Stąd taka komunia jest owocem i znakiem potrzeby głęboko ludzkiej. Jednakże w Chrystusie Panu, Bóg przyjmuje tę potrzebę ludzką, potwierdza ją, oczyszcza i podnosi, prowadząc ją do doskonałości w sakramencie małżeństwa. Duch Święty, udzielony podczas uroczystości sakramentalnej, użycza małżonkom chrześcijańskim daru nowej komunii, komunii miłości, która jest żywym i rzeczywistym obrazem tej najszczególniejszej jedności, która czyni z Kościoła niepodzielne Ciało Mistyczne Chrystusa Pana. Dar Ducha jest życiowym przykazaniem dla małżonków chrześcijańskich, a zarazem podnietą, by z każdym dniem zmierzali ku coraz głębszej więzi pomiędzy sobą na każdym poziomie: na poziomie związku ciał, charakterów, serc, umysłów i dążeń, związku dusz, ukazując w ten sposób Kościołowi i światu nową komunię miłości jako dar łaski Chrystusowej. Takiej komunii zaprzecza radykalnie poligamia; przekreśla ona bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej. Według Soboru Watykańskiego II, „przez równą godność osobistą kobiety i mężczyzny, która musi być uwzględniona przy wzajemnej i pełnej miłości małżonków, ukazuje się także w pełnym świetle potwierdzona przez Pana jedność małżeństwa” (Familiaris consortio 19).

+ Powołanie małżonków do poczęcia i urodzenia dziecka „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1530 / 1. Dlaczego przekazywanie życia ludzkiego powinno mieć miejsce tylko w małżeństwie? Każda istota ludzka powinna być przyjęta jako dar i błogosławieństwo Boga. Jednak z moralnego punktu widzenia, prawdziwie odpowiedzialne rodzicielstwo w stosunku do mającego przyjść na świat dziecka powinno być owocem małżeństwa. Oczywiście, rodzicielstwo posiada specyficzne, sobie tylko właściwe, cechy, oparte na godności osobowej rodziców i dzieci. Przekazywanie życia nowej osobie, w którym mężczyzna i kobieta współpracują z mocą Stwórcy, powinno być owocem i znakiem wzajemnego oddania osobowego małżonków, ich miłości i wierności małżeńskiej [...] Dziecko ma prawo do tego, by zostać poczętym, by być noszonym w łonie, narodzonym i wychowywanym w małżeństwie. Przez bezpieczne i uznane odniesienie do własnych rodziców może ono odkryć własną tożsamość i czynić dojrzalszą swoją ludzką formację [...] / 1531 / Czy sztuczne zapłodnienie heterologiczne jest zgodne z godnością małżonków i z prawdą o małżeństwie? [...] Sztuczne zapłodnienie heterologiczne sprzeciwia się jedności małżeńskiej, godności małżonków, właściwemu powołaniu rodziców oraz prawu dziecka do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i z małżeństwa. / 1532 / 2. Czy macierzyństwo „zastępcze” jest moralnie dopuszczalne? Jest ono niedopuszczalne z tych samych racji, które przemawiają za odrzuceniem sztucznego zapłodnienia heterologicznego, ponieważ sprzeciwia się ono jedności małżeństwa i godności zrodzenia osoby ludzkiej [...] / 1533 / 4. Jaki związek jest wymagany z moralnego punktu widzenia między sztucznym zapłodnieniem a aktem małżeńskim? [...] Sztuczne zapłodnienie homologiczne, dążąc do przekazywania życia, które nie jest owocem właściwego aktu jedności małżeńskiej, sprawia analogiczny podział między dobrami i znaczeniami małżeństwa. Zapłodnienie zatem jest godziwie chciane, jeśli małżonkowie podjęli w sposób ludzki „akt małżeński przez się zdolny do zrodzenia potomstwa, do którego to aktu małżeństwo jest ze swojej natury ukierunkowane i przez który małżonkowie stają się jednym ciałem”. Przekazywanie życia jest jednak pozbawione, z moralnego punktu widzenia, swojej własnej doskonałości, jeśli nie jest chciane jako owoc aktu małżeńskiego, to znaczy specyficznego działania jedności małżonków [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 630/.

+ Powołanie małżonków do stwarzania człowieka nowego we współpracy z Bogiem. „Zasadniczym momentem różniącym prawo świeckie, które stoi na straży praw dziecka, od prawa kościelnego (Kościoła Katolickiego) jest fakt, że to ostatnie bierze w obronę nie tylko dziecko urodzone, ale także jeszcze nie narodzone. Katechizm Kościoła Katolickiego zauważa, że ludzkie życie ma być chronione od samego poczęcia, a nienarodzonemu przysługuje to samo prawo do życia co ludzkiej osobie (p. 2270). W konsekwencji celowa aborcja jest ciężką moralną winą. Zaś katolik, który dopuszcza się aborcji albo bierze w niej udział, „podlega ekskomunice mocą samego prawa” (KPK, k. 1398). Rzecz bowiem w tym, że nienarodzony ma niezbywalne prawo do życia, podobnie jak każda niewinna jednostka (KKK, p. 2273). W konsekwencji powinny być też wykluczone jakiekolwiek „manipulacje eksperymentalnie dokonywane na ludzkim embrionie lub inne jego wykorzystywanie” (KPR, art. 4, p. b), ponieważ „zarówno przed, jak i po narodzeniu dzieci mają prawo do ochrony i specjalnej opieki” (KPR, art. 4, p.d). Chociaż według katolickiej doktryny małżeństwo „nie jest ustanowione wyłącznie dla rodzenia potomstwa” to „małżonkowie wiedzą, że w spełnianiu obowiązku, jakim jest przekazywanie życia i wychowanie, obowiązku, który trzeba uważać za główną ich misję, są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy i jakby jej tłumaczami” (Get S, p. 50). Dlatego sprzeciwianie się tej misji jest zaprzeczeniem ich powołania. „Należy, więc z największą troską ochraniać życie od samego jego poczęcia; spędzanie płodu jak i dzieciobójstwo są okropnymi przestępstwami”. Wreszcie – podkreśla dokument – „że życie ludzkie i zadania przekazywania go nie ograniczają się tylko do perspektyw doczesności, i nie mogą tylko w niej samej znajdować swego wymiaru i zrozumienia, lecz mają zawsze odniesienie do wiecznego przeznaczenia ludzkiego” (GetS, p. 51)” /Władysław Majkowski [Ks. SCJ; Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Prawny i społeczny status dziecka we współczesnej Polsce, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 57/nr 2 (2014) 129-152, s. 136/.

+ Powołanie małżonków do uczestnictwa w stwórczym dziele Boga źródłem zadania wychowania „rodząc w miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice tym samym podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego. Przypomniał o tym Sobór Watykański II: „Rodzice, ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci. Dlatego rodzina jest pierwszą szkołą cnót społecznych, potrzebnych wszelkim społecznościom”. Prawo-obowiązek rodziców do wychowywania jest czymś istotnym i jako taki związany jest z samym przekazywaniem życia ludzkiego; jest on pierwotny i mający pierwszeństwo w stosunku do zadań wychowawczych innych osób, z racji wyjątkowości stosunku miłości łączącej rodziców i dzieci; wyklucza zastępstwo i jest niezbywalny, dlatego nie może być całkowicie przekazany innym, ani przez innych zawłaszczony. Nie można zapominać, że poza tymi cechami, charakteryzującymi zadanie wychowawcze rodziców, najgłębszym i określającym je elementem jest miłość ojcowska i macierzyńska, która znajduje w dziele wychowawczym wypełnienie doskonałej służby życiu: miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć, usłużność, bezinteresowność i duch ofiary” (Familiaris Consortio, nr 36).

+ Powołanie Marii do adorowania Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy  a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.

+ Powołanie Maryi do misji Bogarodzicielki na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych; J. Kudasiewicz. „Zwiastowanie Maryi: Łk 1, 26-38. „Paralelnie do zapowiedzi naro­dzenia Jana z bezpłodnej dotychczas Elżbiety następuje opis zwiastowa­nia, słowami i obrazami biblijnymi, narodzenia Mesjasza z Maryi. W li­turgii Kościoła do 1972 r. mówiono o „Zwiastowaniu Maryi”. Potem pod wpływem fali antymariologicznej liturgiści włoscy przemienili tę nazwę na „Zwiastowanie Pańskie” (Annuntiatio Domini). Jednak to drugie sfor­mułowanie jest trochę mylące, gdyż zdaje się sugerować, że to „Pan Je­zus zwiastuje”. Tymczasem zwiastowanie Maryi ma pełną konstrukcję powołania Jej do misji Bogarodzicielki, na podobieństwo powołań: Abra­hama, Mojżesza, Gedeona, Samuela, Izajasza, Szawła z Tarsu i innych (por. J. Kudasiewicz). W szóstym miesiącu [od poczęcia Jana] posłał Bóg anioła Gabriela do miasta w Galilei, zwanego Nazaret, do Dziewicy poślubionej mężowi, imie­niem Józef, z rodu Dawida, a Dziewicy było na imię Maryja. Anioł wszedł do Niej i rzekł: „Bądź pozdrowiona, pełna łaski, Pan z Tobą, błogosławiona je­steś między niewiastami”. Ona zmieszała się na te słowa i rozważała, co mia­łoby znaczyć to pozdrowienie. Lecz anioł rzekł do Niej: „Nie bój się, Maryjo, znalazłaś bowiem łaskę u Boga. Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus. Będzie On wielki i będzie nazwany Synem Najwyższego, a Pan Bóg da Mu tron Jego praojca, Dawida. Będzie panował nad domem Jakuba na wieki, a Jego panowaniu nic będzie końca”. Na to Maryja rzekła do anioła: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” Anioł Jej odpowie­dział: „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym. A oto również krewna Twoja, Elżbieta, poczęła w swej starości syna i jest już w szóstym mie­siącu ta, która uchodzi za niepłodną. Dla Boga bowiem nie ma nic niemożli­wego”. Na to rzekła Maryja: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego słowa!” Wtedy odszedł od Niej anioł (Łk 1, 26-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 338/.

+ Powołanie Maryi na Bożą Matkę wspomagane łaską. „Aby być Matką Zbawiciela, "została obdarzona przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami"Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 56.. W chwili Zwiastowania anioł Gabriel pozdrawia Ją jako "pełną łaski" (Łk 1, 28). Istotnie, by móc dać dobrowolne przyzwolenie 2676, 2853 wiary na zapowiedź swego powołania, było konieczne, aby Maryja była 2001 całkowicie przeniknięta przez łaskę Bożą.” (KKK 490). „W ciągu wieków Kościół uświadomił sobie, że Maryja, napełniona "łaską" przez Boga (Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia. 411 Właśnie to wyraża dogmat Niepokalanego Poczęcia, ogłoszony w 1854 r. przez papieża Piusa IX. Najświętsza Maryja Dziewica od pierwszej chwili swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga wszechmogącego, na mocy przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego, została zachowana nienaruszona od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnegoPius IX, bulla Ineffabilis Deus: DS 2803..” (KKK 491).

+ Powołanie Maryi na Matkę Chrystusa. Spotkanie Boga wszechmogącego, który czyni wielkie rzeczy (Łk 1, 49), z człowiekiem, z nieznaną dziewczyną z Nazaretu, miasta pogardzanego w Palestynie (J 1, 47). Spotkanie Świętego (Łk 1, 47) z „uniżoną służebnicą” (1, 38.48); spotkanie miłosiernego Zbawiciela z kruchym człowiekiem. Nie jest to spotkanie neutralne; jest to spotkanie powołujące. Ta uniżona Służebnica zostaje powołana na Matkę Syna Najwyższego, Syna Bożego, Króla z domu Dawida. Na to pełne tajemnicy spotkanie i powołanie „Maryja odpowiedziała: tak...”. Forma gramatyczna (genoito) wskazuje na odpowiedź pełną entuzjazmu i radości. Na Boży głos powołujący odpowiedziała wiarą J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 84. Centralna część tryptyku św. Łukasza. Można by jej dać następujący nagłówek: Spotkanie z człowiekiem. „Weszła do domu Zachariasza i pozdrowiła Elżbietę” (Łk 1, 40). Ta, która dopiero co spotkała się z Trzykroć Świętym, idzie z pośpiechem, by spotkać się ze starymi ludźmi, z matką oczekującą dziecka. Starzy ludzie i nienarodzone dzieci – największy problem naszych czasów. Pierwsi opuszczeni lub umieszczani w „magazynach” dla starych ludzi, drugie zabijane w łonie matki. Matka Jezusa spiesząca do tych ludzi jest znakiem i wezwaniem. Czy nie powinny powstawać u nas, jak grzyby po deszczu, bractwa pod wezwaniem Matki Nawiedzenia, by wesprzeć starych ludzi i ratować nienarodzonych? Jan Chrzciciel w łonie matki nazywany jest dzieciątkiem, podmiotem radości. Przepiękny, wzruszający, przyczynek biblijny do teologii nienarodzonych. Poczęty człowiek to nie kawałek mięsa, które można zniszczyć, ale radujące się dzieciątko napełnione Duchem Świętym już w łonie matki (Łk 1, 15; 2, 41-44). Po co Maryja poszła do starych ludzi? Poniosła im Ducha Świętego, a wraz z Nim radość i pomoc. Roman Brandstaetter, który ma dobre wyczucie środowiska ewangelicznego, przedstawia Maryję w domu Zachariasza przy kuchni, już wypieka bułeczki, którymi się Zachariasz zajadał. Ta, którą Elżbieta nazwała „Matką Pana” (Łk 1, 43), pracuje w kuchni, później zapewne przy pieluchach. Nawiedzenie wspierające, uświęcające, wznoszące radość Tamże, s. 85.

+ Powołanie Maryi na Matkę Pana „Zwiastowanie Maryi zapoczątkowuje "pełnię czasu" (Gal 4, 4), to znaczy wypełnienie czasu obietnic i przygotowań. Maryja jest powołana do poczęcia Tego, w którym zamieszka "cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała" (Kol 2, 9). 461 Boska odpowiedź na Jej pytanie: "Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?" (Łk 1, 34), mówi o mocy Ducha Świętego: "Duch Święty zstąpi na Ciebie" 721 (Łk 1, 35).” (KKK 484). „Posłanie Ducha Świętego jest zawsze połączone z posłaniem Syna i skierowane do niegoPor. J 16, 14-15.. Duch Święty, który jest "Panem i Ożywicielem", zostaje posłany, aby uświęcić łono Maryi Dziewicy i w sposób Boski uczynić je 689, 723 płodnym; sprawia On, że Maryja poczęła wiecznego Syna Ojca w człowieczeństwie, które wziął od Niej.” (KKK 485).

+ Powołanie Maryi na Matkę Zbawiciela „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Powołanie Maryi podobne do powołania autentycznej filozofii. „Można dostrzec głębokie podobieństwo między powołaniem Błogosławionej Dziewicy a powołaniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna została wezwana do ofiarowania całego swojego człowieczeństwa i kobiecości, aby Słowo Boże mogło przyjąć ciało i stać się jednym z nas, tak też filozofia ma się przyczyniać swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyrażając przyzwolenie na zamysł zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straciła bynajmniej swego prawdziwego człowieczeństwa i wolności, tak też myśl filozoficzna, przyjmując wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdyż dzięki temu wszelkie jej poszukiwania zostają skierowane ku najwznioślejszym celom. Dobrze rozumieli tę prawdę świątobliwi mnisi chrześcijańskiej starożytności, gdy nazywali Maryję „podporą rozumienia wiary”. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, że należy philosophari in Maria” (FR 108).

+ Powołanie Mateusza na ucznia Jezusa „Potem wyszedł i zobaczył celnika, imieniem Lewi, siedzącego w komorze celnej. Rzekł do niego: Pójdź za Mną. On zostawił wszystko, wstał i chodził za Nim. Potem Lewi wyprawił dla Niego wielkie przyjęcie u siebie w domu; a była spora liczba celników oraz innych, którzy zasiadali z nimi do stołu. Na to szemrali faryzeusze i uczeni ich w Piśmie i mówili do Jego uczniów: Dlaczego jecie i pijecie z celnikami i grzesznikami? Lecz Jezus im odpowiedział: Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 27-32).

+ Powołanie Mateusza przez Jezusa po uzdrowieniu paralityka. „Odchodząc stamtąd, Jezus ujrzał człowieka imieniem Mateusz, siedzącego w komorze celnej, i rzekł do niego: «Pójdź za Mną!» On wstał i poszedł za Nim. Gdy Jezus siedział w domu za stołem, przyszło wielu celników i grzeszników i siedzieli wraz z Jezusem i Jego uczniami. Widząc to, faryzeusze mówili do Jego uczniów: «Dlaczego wasz Nauczyciel jada wspólnie z celnikami i grzesznikami?» On, usłyszawszy to, rzekł: «Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają». Idźcie i starajcie się zrozumieć, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary. Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników».” (Mt 9, 9-13)

+ Powołanie mężczyzny inne niż powołanie kobiety. „Zdaniem konserwatywnych prymasów anglikańskich, uznanie związków jednopłciowych za równoprawne małżeństwu oznacza odrzucenie widzenia związku kobiety i mężczyzny jako obrazu i podobieństwa stwarzającego Boga czy też znaku jednoczącej miłości i mocy Boga. Małżeństwo – gdy uzna się, że może być ono związkiem osób tej samej płci – traci także moc bycia symbolem zjednoczenia przeciwieństw, pojednania różnorodności czy wręcz bycia ułomnym symbolem (tomista powiedziałby analogią) jedności właściwej Trójcy Świętej” /Tomasz P. Terlikowski [1974; prezes wydawnictwa „Fronda”, doktor filozofii, publicysta, wykładowca akademicki, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz; Łukasz Wrocławski (1967) antropolog, religioznawca, menedżer. Obecnie na obczyźnie w Londynie], Śmierć anglikanizmu, „Fronda” 53(2009)128-143, s. 133/. „Jakkolwiek więc dobre może być pozostawanie w związku dwóch mężczyzn i dwóch kobiet, związek taki jest niezdolny do bycia świadectwem tych dwóch teologicznych prawd” […] (Drexel Wellington Gomez, Archbishop of the West Indies; Por. T.P. Terlikowski, W obliczu homoseksualnej herezji, „Fronda” 30/2003, s. 80-94) – wskazali anglikańscy prymasi. Biblijna opowieść o stworzeniu świata przypomina także o tym, że między mężczyzną a kobietą istnieją realne różnice. Oboje są ludźmi, ale w różny, odmienny sposób. Mężczyzna nie jest kobietą, a kobieta mężczyzną. I dlatego nie ma powodów, by uznawać, że jedni i drudzy są powołani do tego samego. Kapłaństwo, jako duchowe ojcostwo, pozostaje zachowane tylko dla mężczyzn, podczas gdy macierzyństwo (tak przecież ważne) zachowane zostaje dla kobiet. Odrzucenie tego zróżnicowania powołań oznacza rozmycie męskiej i kobiecej tożsamości, ale także rodzi zagrożenie dla duszpasterstwa. Już dziś jest ono kobietocentryczne, a wprowadzenie do niego kapłanek jeszcze mocniej usunęłoby wartości męskie z życia wspólnot chrześcijańskich” /Tamże, s. 134/.

+ Powołanie misjonarza powiązane ze świętością. „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie misyjne „Działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości odnoszącej się w szczególny sposób do tych, których Bóg powołał, aby byli misjonarzami / Pozwolić się prowadzić Duchowi. / Duchowość ta wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu: winniśmy przyzwolić, by On nas kształtował wewnętrznie i w ten sposób bardziej upodabniać się do Chrystusa Nie możemy dawać świadectwa Chrystusowi, nie odzwierciedlając Jego obrazu, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha. Uległość Duchowi Świętemu domaga się następnie przyjęcia darów męstwa i umiejętności rozróżniania, które są istotnymi rysami tej duchowości. Znamienny jest przypadek Apostołów, którzy w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, okazują się niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia. Duch Święty przemieni ich w odważnych świadków Chrystusa i światłych głosicieli Jego Słowa: to Duch poprowadzi ich trudnymi i nowymi drogami misji. Także i dziś praca misyjna jest nadał trudna i złożona, tak jak w przeszłości, i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego: przeżywamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości „schodzą się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi” (Dz 4, 26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba modlić się, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze drogi Ducha Świętego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Redemptoris missio 87). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie misyjne do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa „Istotnym i niezbywalnym wymogiem plantatio Ecclesiae, który na tym nowym etapie pojawia się w młodych Kościołach, jest formacja nie tylko lokalnego duchowieństwa, ale również dojrzałego i odpowiedzialnego laikatu (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 21). W ten bowiem sposób także wspólnoty ewangelizowane wyruszają ku nowym krainom świata, ażeby wypełniać swoje misyjne powołanie do głoszenia Ewangelii Chrystusa i dawania o niej świadectwa. Świeccy przez osobisty przykład i własną działalność mogą wpłynąć dodatnio na polepszenie stosunków pomiędzy wyznawcami różnych religii, co słusznie podkreślili Ojcowie synodalni: „Dziś Kościół wszędzie żyje wśród ludzi wyznających różne religie (...). Wszyscy wierni, a zwłaszcza ci ludzie świeccy, którzy czy to w swojej ojczyźnie, czy na emigracji, żyją pośród ludów wyznających inną niż oni religię, winni być dla tych ludów znakiem Pana Boga i Jego Kościoła w sposób odpowiedni do warunków panujących w danym miejscu. Dialog między religiami ma pierwszorzędne znaczenie, gdyż wzbudza miłość i wzajemny szacunek; usuwa, a przynajmniej osłabia panujące pośród wyznawców różnych religii uprzedzenia, szerzy jedność i przyjaźń między narodami” (Propositio 30 bis). Do tego, aby ewangelizować świat, potrzebni są przede wszystkim ewangelizatorzy. Toteż wszyscy, poczynając od rodzin chrześcijańskich, powinniśmy czuć się odpowiedzialni za stwarzanie warunków sprzyjających budzeniu i dojrzewaniu specyficznie misyjnych powołań kapłańskich, zakonnych i świeckich, nigdy nie zaniedbując uprzywilejowanego środka, którym w myśl słów samego Jezusa jest modlitwa: „Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 37­-38)” /(Christifideles laici 35.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie misyjne Instytuty misyjne „muszą używać wszystkich koniecznych zasobów, wykorzystując swe doświadczenie i zmysł twórczy w wierności pierwotnemu charyzmatowi, by odpowiednio przygotować kandydatów i zapewnić wymianę energii duchowych, moralnych i fizycznych swych członków (Tamże, 23. 27). Niech czują się żywą częścią wspólnoty kościelnej i działają w, komunii z nią. Istotnie, „każdy Instytut zrodził się dla Kościoła i winien go ubogacać przez to, co jest dlań znamienne, zgodnie ze szczególnym duchem i specjalną misją”, a stróżami tej wierności pierwotnemu charyzmatowi są sami Biskupi (Por. Kongregacja ds. Zakonników i Instytutów Świeckich i Kongregacja ds. Biskupów. Wytyczne do stosunków wzajemnych między Biskupami i Zakonnikami w Kościele Mutuae relationes (14 maja 1978), 14 b: AAS 70 (1978), 482; por. n. 28). Instytuty misyjne zrodziły się na ogół z Kościołów o chrześcijaństwie dawnej daty i historycznie były narzędziami Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów w dziele szerzenia wiary i zakładania nowych Kościołów. Dziś w coraz większej mierze przyjmują one kandydatów z młodych, założonych przez siebie Kościołów, podczas gdy nowe Instytuty misyjne powstały właśnie w krajach, które przedtem jedynie przyjmowały misjonarzy, a dziś również ich wysyłają. Godną pochwały jest ta podwójna tendencja, która świadczy o mocy i aktualności specyficznego powołania misyjnego tych Instytutów, które „pozostają nadał bardzo potrzebne” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 27), nie tylko dla działalności misyjnej ad gentes, zgodnie z ich tradycją, ale również dla misyjnego ożywienia zarówno w Kościołach o chrześcijaństwie dawnej daty, jak i młodszych. Szczególne powołanie misjonarzy na całe życie zachowuje w pełni swą moc: stanowi ono przykład misyjnego zaangażowania Kościoła, który zawsze potrzebuje poświęceń radykalnych i całościowych, nowych śmiałych impulsów. Misjonarze i misjonarki, którzy poświęcili całe życie, by wśród narodów dawać świadectwo o Zmartwychwstałym, niech zatem nie obawiają się wątpliwości, przejawów niezrozumienia, odrzucenia, prześladowania. Niech rozbudzą łaskę swego specyficznego charyzmatu i na nowo podejmą z odwagą swą drogę, wybierając – w duchu wiary, posłuszeństwa i komunii ze swymi Pasterzami – miejsca ostatnie i najtrudniejsze” /(Redemptoris missio 66). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie misyjne na całe życie „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie mnicha do przepisywania książek. Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.

+ Powołanie mnicha oznacza zapalenie go ogniem Bożym dla realizowania Ewangelii. Reguła monastyczna była fundamentem „Paktu” między ludźmi a Bogiem. Był to akt świadomego odnowienia Przymierza Nowego Testamentu. Św. Izydor z Sewilii zdefiniował profesję monastyczną jako „propositum sanctae militiae” (De ecclesiae officis II, 15.16, PL 83, 801; Regula 4, 1-12, PL 83, 871-872). Nawiązał do starożytnej tradycji chrześcijańskiej, w której każdy chrześcijanin był „miles Christi”. Życie monastyczne jest rodzajem męczeństwa („Duo autem sunt martyrii genera, unum in aperta passione, alterum in occulta animae virtute”, PL 82, 290’ Por. Metody z Olimpu, Convivium, PG 18, 130; Hieronim, Vita S. Paulae, 21). Dwie idee, militia oraz martyrium stanowiły rdzeń duchowości monastycznej skoncentrowanej w Regułach, które podali św. Izydor z Sewilli i Fructuosus z Braga. Do tego dochodziła fundamentalna idea pactum, składanego przez mnicha na ręce opata /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 304/. Regula communis, którą napisał św. Fructuosus jest przykładem pactum pomiędzy człowiekiem a Bogiem, składanym na ręce opata. Mnich, zapalony Bożym ogniem w ten sposób realizuje Ewangelię. Reguły hiszpańskie z VII wieku, podobnie jak Reguła św. Benedykta były Ewangelią mnicha. W rodzących się strukturach feudalnego uporządkowania społeczeństwa mnich był wasalem, który oddał swą wolność i obiecał posłuszeństwo swemu „panu i ojcu”, którym był Bóg, prawdziwy Pan i prawdziwy Ojciec, a w konkretach codziennego życia przełożony klasztoru /Zob. I. Herwegen, Das Pactum des hl. Fructuosus von Braga, „Kirchenrechtliche Untersuch” 40 (1907) 13-17; /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento…, s. 306/. Pakt zawierany z Bogiem przez mnicha pozostawiał wolną wolę (Libertad de alberdio). Koniecznym warunkiem jego zawarcia była wolność osobista. Mnich posiadał prawa osobiste wobec przełożonego. Posłuszeństwo było cnotą ćwiczoną przez każdego indywidualnie, a nie mechanizmem narzuconym z góry. Idea posłuszeństwa bezwzględnego niszczyłaby u podstaw możliwość jakiegokolwiek osobistego rozwoju duchowego, który jest istotą każdej cnoty chrześcijańskiej. Duchowość mnisza stanowiła instrument i sposób zdobywania własnego zbawienia. Nie była celem sama w sobie. Mankamentem jej nie było rezygnowanie z wolności osobistej, lecz przejście od wspólnotowego stylu życia pierwszych chrześcijan do duchowości indywidualistycznej. Duchowość indywidualistyczna ugruntowała się wskutek traktowania Reguły, w praktyce życia, wyżej od Ewangelii. Reguła była pośrednikiem między Ewangelią a codziennością, stanowiła jej konkretyzację /Tamże, s. 307.

+ Powołanie mnichów do modlitwy „Cystersom i wszystkim innym mnichom i mniszkom przypomina, że modlitwa jest centrum ich misji i w związku z tym także podstawowym zajęciem. I to modlitwa nie tylko „o to lub owo” (choć też), ale nade wszystko adoracja jako „oficjum” (służba, obowiązek) z najwyższego motywu – bo Bóg jest dobry i zasługuje na uwielbienie (do czego wzywają liczne psalmy). Wasze życie, na wzór aniołów, jak uczyli Ojcowie Kościoła, ma być adoracją – mówił 9 września 2007 roku w opactwie Heiligenkreutz (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 159–160). „Zdolność do zachwytu i adoracji” (Tamże, s. 79) jest istotnym znakiem autentyczności Waszego powołania i jego prawidłowego rozwoju – przypominał seminarzystom i nowicjuszom, księżom i osobom konsekrowanym, zakonnicom i zakonnikom – w Częstochowie, Altöting, Rzymie (Tamże, s. 79, 86–87, 162–163). Na pomoc przywoływał słowa i przykłady świętych: Juliannę z Cornillon (podobnie jak ona „starajmy się również często odwiedzać Pana obecnego w tabernakulum!” (Mistrzynie duchowe, tłum. „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 77)), Alfonsa Liguori („pośród form modlitwy zalecanych przez św. Alfonsa na pierwszym miejscu jest nawiedzanie Najświętszego Sakramentu bądź, jak powiedzielibyśmy dzisiaj, adoracja, krótka lub dłuższa, indywidualna lub wspólnotowa, Jezusa Eucharystycznego” (Doktorzy Kościoła, [tłum. za polską edycją] „L’Osservatore Romano” [Poznań] 2012, s. 58), Edyty Stein („Pan jest obecny w tabernakulum [...] ci, którzy [...] czują, że ich ku sobie pociąga, zatrzymują się przed Nim przy każdej okazji i tak długo, jak mogą” (Benedykt XVI do osób konsekrowanych, red. M. Saj, Kraków 2009, s. 87)) i wielu innych” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 18/.

+ Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Powołanie mnisze powiązane jest z radykalnym nawróceniem; Kasjodor nie miał powołania mniszego, nie miał myślenia mnicha, nie był mnichem. „Cel życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św. Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą, wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora  nie różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi o „pismach Bożych”, druga o „pismach świeckich”. Dopełnieniem całości był traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.

+ Powołanie Mojżesza dla wyzwolenia Izraela. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza:  – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).

+ Powołanie Mojżesza na wyzwoliciela Izraela z niewoli egipskiej. „A Mojżesz był pasterzem trzody swego teścia Jetro, kapłana midianickiego. Pewnego razu pędząc trzodę przez pustkowie dotarł do Góry Bożej, do Chorebu. I ukazał mu się anioł Jahwe w płomieniu ognia, [buchającego] z krzaka. Widział, że krzak płonie ogniem, a nie niszczeje. Wtedy Mojżesz powiedział [sobie]: „Muszę się przybliżyć i obejrzeć to dziwne zjawisko, dlaczego ten krzak się nie spala!” Gdy Jahwe zobaczył, że zbliża się, aby się przyglądnąć, zawołał Bóg do niego z krzaka: — Mojżeszu! Mojżeszu! On odparł: — Oto jestem! A [Bóg] mówił: – Nie zbliżaj się tutaj! Zdejmij sandały z nóg, bo miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą. I dodał: – Jam jest Bóg ojca twego, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Wtedy Mojżesz zakrył sobie twarz, gdyż lękał się spoglądać na Boga. A Jahwe rzekł: – Przyjrzałem się dobrze udręce mego ludu, który jest w Egipcie, usłyszałem jęki [wydawane] przy nadzorcach, znam więc dobrze jego cierpienia. Dlatego zstąpiłem, aby go ocalić z ręki Egipcjan i wyprowadzić z tej ziemi do ziemi pięknej i rozległej, do ziemi mlekiem i miodem płynącej, do kraju Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Bo doszło teraz do mnie wołanie synów Izraela i zobaczyłem, jak uciskają ich Egipcjanie. Ruszaj więc teraz! Wyślę cię do faraona, a ty wyprowadź z Egiptu mój lud, synów Izraela. Wtedy Mojżesz rzekł do Boga: – Kim to ja jestem, żebym miał iść do faraona i wyprowadzić z Egiptu synów Izraela? [Bóg] odrzekł: — Ja będę przecież z tobą! A znakiem dla ciebie, że to Ja cię posłałem, będzie to, że skoro wyprowadzisz ten lud z Egiptu, na tej właśnie górze będziecie sprawowali służbę Bożą” (Wj 3, 1-12).

+ Powołanie Mojżesza opis drugi „1 Pan rzekł wtedy do Mojżesza: «Teraz ujrzysz, co uczynię faraonowi. [Zmuszony] mocną ręką wypuści ich i mocną ręką wypędzi ich ze swego kraju». / Drugi opis powołania Mojżesza / 2 Bóg rozmawiał z Mojżeszem i powiedział mu: «Jam jest Jahwe. 3 Ja objawiłem się Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, ale imienia mego, Jahwe, nie objawiłem im. 4 Ponadto ustanowiłem też przymierze moje z nimi, że im dam kraj Kanaan, kraj ich wędrówek, gdzie przebywali jako przybysze. 5 Ja także usłyszałem jęk Izraelitów, których Egipcjanie obciążyli robotami, i wspomniałem na moje przymierze. 6 Przeto powiedz synom izraelskim: Ja jestem Pan! Uwolnię was od jarzma egipskiego i wybawię was z niewoli, i wyswobodzę was wyciągniętym ramieniem i przez surowe kary. 7 I wezmę sobie was za mój lud, i będę wam Bogiem, i przekonacie się, że Ja, Pan, Bóg wasz, uwolniłem was spod jarzma egipskiego. 8 Potem wprowadzę was do ziemi, którą z ręką podniesioną przysiągłem dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam na własność. Zaiste, Ja jestem Pan!»  9 Mojżesz oznajmił te słowa Izraelitom, którzy nie chcieli ich słuchać z powodu udręki ducha i z powodu ciężkich robót. 10 Pan powiedział do Mojżesza: 11 «Idź i powiedz faraonowi, królowi egipskiemu, aby wypuścił Izraelitów ze swego kraju». 12 Mojżesz wymawiał się przed Panem mówiąc: «Jeśli Izraelici nie chcą mię słuchać, jakże faraon będzie słuchał mnie, któremu mówienie sprawia trudność?» 13 Pan powiedział do Mojżesza i Aarona i dał im rozkaz dla Izraelitów i dla faraona, króla egipskiego, aby pozwolił wyjść Izraelitom z ziemi egipskiej” (Lb 6, 1-130).

+ Powołanie Mojżesza podczas epifanii Jahwe w krzaku gorejącym. „W odpowiedzi Mojżesz rzekł: — A jeżeli nie uwierzą mi i nie posłuchają mego głosu, ale powiedzą: „Jahwe wcale ci się nie ukazał”? Wtedy Jahwe zapytał go: — Co to [masz] w ręce? On odpowiedział: – Laskę: A [Jahwe] rzekł: – Rzuć ją na ziemię! Rzucił ją więc na ziemię, a ona zmieniła się w węża, przed którym Mojżesz uciekał. Ale Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon! Wyciągnął zatem rękę i chwycił go mocno, a on stał się znowu laską w jego dłoni. […] aby uwierzyli, że ukazał ci się Jahwe, Bóg ich ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba. I znów rzekł Jahwe do niego: — Włóż rękę w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy wyciągnął, ręka jego była pokryta trądem jak śniegiem. Ale [Jahwe] rzekł: – Włóż rękę [jeszcze raz] w zanadrze! Włożył więc rękę w zanadrze, a kiedy ją wyciągnął z zanadrza, przybrała znowu [wygląd zdrowy], jak reszta jego ciała. – Jeśli nie uwierzą ci i nie usłuchają wymowy tego pierwszego znaku, to uwierzą jednak w znak drugi. Gdyby jednak nie mieli uwierzyć obu tym znakom i nie posłuchali twego głosu, nabierz wody Nilu i wylej na suchą ziemię. Wtedy ta woda, którą zaczerpniesz z Nilu, na suchej ziemi zamieni się w krew. A Mojżesz rzekł do Jahwe: – Proszę Cię, o Panie, nie jestem ja wymowny: ani [nie byłem] w przeszłości, ani też [nie stałem się nim] nawet odkąd przemawiasz do Twego sługi. Mam trudną wymowę i nieporadny język. A Jahwe [tak] przemówił do niego: – Któż to dał człowiekowi usta albo kto czyni [go] niemym czy głuchym, widzącym albo ślepym? Czyż nie Ja, Jahwe? Ruszaj więc teraz! Ja zaś będę na ustach twoich i pouczę cię, jak masz mówić. Ale [Mojżesz] rzekł: – Proszę cię, Panie, poślij raczej [innego], którego posłać zechcesz. Wtedy Jahwe uniósł się gniewem na Mojżesza i rzekł: – Czy nie ma Lewity Aarona, twojego brata? Wiem, że on potrafi mówić. On to właśnie wyjdzie naprzeciw ciebie, a kiedy cię zobaczy, ucieszy się serdecznie. Z nim przeto będziesz rozmawiał i przekażesz mu, co ma mówić; Ja zaś będę na twoich ustach i na jego ustach i pouczę was, jak macie postępować. On będzie za ciebie przemawiał do ludu, będzie zatem [jak gdyby] twoimi ustami, ty zaś będziesz dla niego [jak gdyby] Bogiem. Weź też do ręki tę laskę; za jej pomocą będziesz czynił znaki” (Wj 4, 1-17).

+ Powołanie Mojżesza poświadczone znakiem Termin hebrajski eje aser eje znaczą „jestem, który jestem” lub „będę, który będę” oddaje sens wersetu Wj 3, 14. Najwyraźniej Mojżesz nie ma znać pełnego imienia Boga – według starożytnego rozumienia taka znajomość dawałaby mu władzę nad Nim. Bóg przedstawia się wprawdzie Mojżeszowi, ale w taki sposób, że nie powoduje to najmniejszego uszczerbku Jego boskości. Nie można jednoznacznie powiedzieć, co ma ozna­czać imię Boga. Z całą pewnością nie jest jego zadaniem odkrycie Jego tajemnicy. Stanowi jednak niezwykle ważny punkt ześrodkowania w samoudzieleniu się Boga. Sedno opo­wiadania brzmi: Bóg podejmuje inicjatywę uwolnienia swojego ludu, ludu przymierza. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest powołanie i posłanie Mojżesza. Na jego zastrzeżenia Bóg odpowiada: „Ja będę z tobą” (Wj 3, 12). W dalszym ciągu opowia­dania okazuje się: tym, czym Bóg jest dla Mojżesza, tym będzie również dla ludu – takie jest znaczenie wersetu Wj 3, 14 B20 84.

+ Powołanie Mojżesza w celu wyzwolenia Izraela z niewoli egipskiej. „Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Ujrzysz zaraz, co pocznę z faraonem: [przymuszony] mocną ręką wypuści ich, [przymuszony] mocną ręką [niemalże] wypędzi ich ze swego kraju! I tak dalej mówił Bóg do Mojżesza: – Jam jest Jahwe! Jam się objawił Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi jako Bóg Wszechmocny, lecz nie dałem im poznać swego imienia Jahwe. Zawarłem też z nimi przymierze, aby dać im ziemię Kanaan, ziemię ich wędrówek, w której przebywali jako obcy. Gdy usłyszałem skargę synów Izraela, których Egipcjanie zamieniali w niewolników, wspomniałem na swoje przymierze. Dlatego powiedz synom Izraela: „Jam jest Jahwe! Wyciągnę was spod brzemienia Egipcjan, ocalę was od niewolniczej pracy dla nich, uwolnię potężnym ramieniem i dzięki surowym wyrokom. Bo biorę was za swój lud i będę waszym Bogiem. Wy zaś poznacie, że to Ja, wasz Bóg, Jahwe, wywiodłem was spod brzemienia Egipcjan. Przywiodę też was do ziemi, nad którą wyciągnąłem [w przysiędze] swoją rękę, aby ją dać Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi. Dam ją wam w posiadanie, Ja Jahwe”. Mojżesz wyłożył więc to Izraelitom; ci jednak nie chcieli go słuchać, a to z powodu małoduszności i z powodu ciężkiej pracy. Wtenczas Jahwe przemówił do Mojżesza: – Idź, powiedz faraonowi, królowi Egiptu, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Mojżesz zwrócił się wtedy do Jahwe tymi słowy: – Oto [nawet] Izraelici nie słuchają mnie, jakże więc faraon ma mnie usłuchać przy mojej trudnej wymowie? Ale Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona i wydał im polecenie do Izraelitów i faraona, króla Egiptu, ażeby wyprowadzeni zostali Izraelici z ziemi egipskiej” (Wj 6, 1-13).

+ Powołanie możliwe do zrealizowania dzięki mocy Ducha Świętego ofiarowanej przez Chrystusa każdemu człowiekowi (KDK 10). „Chrystus ma „przed sobą” otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na „wyraźnie” i „publicznie”, „na podstawie wolnej decyzji”. Bowiem przecież „w zasadzie” do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym człowiekiem” (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika „Redemptor hominis” 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi’ – każdemu poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie’ (KDK 10)”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/. „Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona” – tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica”. Ale bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego”, która wskazuje na uniwersalne działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i rozstrzygniętą relację” /Tamże, s. 460.

+ Powołanie musi być spełnione do końca. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.

+ Powołanie na misjonarzy wspomagane łaską „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Powołanie na stanowisko docenta kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych dokonywane przez Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Powołanie na urząd biskupów i kapłanów nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym. „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Powołanie na urząd cenzora jest zadaniem ordynariusza. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Powołanie na urząd kapłański przez wspólnotę „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Powołanie na urząd kościelny przez Boga powiązane z charyzmatem. Komplementarność charyzmatów z urzędami kościelnymi „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stop­nia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „kla­sy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich reli­giach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjo­nalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyski­wanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejedno­krotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wza­jemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jed­na i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także pre­zbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pań­skiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.

+ Powołanie nadprzyrodzone realizowane za pomocą kultury „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.

+ Powołanie najwyższe odsłanianie przed człowiekiem Chrystus. „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.

+ Powołanie Nakaz Boży powiązany z łaska mocy dla zrealizowania tego nakazu. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.

+ Powołanie Nakaz głoszenia Ewangelii dany Pawłowi „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Powołanie Nakaz powiązany z darami Ducha Świętego. „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Powołanie narodów do zbawienia bez gubienia swej tożsamości uzmysławia Pięćdziesiątnica. Wszyscy mówią swoim własnym językiem „Wraz z tym nowym rozumieniem stworzenia zmieniła się także ogólna struktura chrześcijańskiej wiary, człowieka rozumienie Boga i Chrystusa i jego stosunek do świata. Przez wzrost poznania pozostało to samo, a jednak nie to samo. A fortiori odnosi się to do specyficznie religijnych prawd. Chrześcijańska kerygma potrzebuje uniwersalizacji, nie tylko wówczas, gdy jest wszędzie przepowiadana, lecz także, gdy jest wszędzie przyjmowana. Ale jest przyjmowana przez ludzi, którzy aż dotąd żyli z pełni „przedchrześcijańskich” religijnych doświadczeń. Te doświadczenia nie są eliminowane przez przyjęcie kerygmy, lecz re-formowane i in-formowane (Gdyby te religijne doświadczenia, które zawdzięcza się przecież przy wszystkich możliwych deprawacjach działaniu Boga, były eliminowane, to zagadywani przez Ewangelię ludzie gubiliby swoją tożsamość. Ale to sprzeciwia się postępowaniu Boga. Por. J. Comblin, Der Heilige Geist, der sein Volk befreit, tł. Düsseldorf 1988, 70: „Pięćdziesiątnica uzmysławia powołanie narodów. Żaden z nich nie gubi swej tożsamości. Wszyscy mówią swoim własnym językiem. Chociaż zjednoczona w Chrystusie, nowa ludzkość nie traci swojej wielorakości. Duch nie przymusza narodów do uniformu”). Przez to właśnie samo orędzie wiary zyskuje „wzrost”, nową głębię i nowy „materiał”, w którym je sobie wciela (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 112: „Religie kryją zatem „jako teologiczne interpretacje  świata wartościowy materiał, który oczywiście dopiero trzeba odkryć. Ostatecznie przynależą do mającej być dogonionej przez Kościół rzeczywistości, która zasadniczo leży przed ich obiecaną katolickością”. W tym kontekście mówi KDK 58 o „ubogaceniu” Kościoła, kiedy wejdzie w jedność z różnorodnymi formami kultury). Dopiero w spotkaniu z dotąd jej „obcym” kościelna kerygma staje się uniwersalna, a inne religie oferują nową gramatykę dla jej pełnego odtworzenia (Por. B. Stubenrauch, Dialogisches..., 48. – Także Stary Testament przejął istotne określenia Boga i religijne formy wyrazu ze swojego religijnego środowiska. Jeszcze więcej: generalnie da się powiedzieć, że „tekst” (w naszym przypadku Pismo Święte, względnie chrześcijańska tradycja), kiedy ze względu na inny „tekst” (konkretnie: niechrześcijańskie teksty i tradycje) jest odczytywany, otrzymuje nowe znaczenia. Tak F. X. Clooney, Reading the World in Christ, w: G. D’Costa (wyd.), Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990, 70: „To read one’s text along with other tests, is to create new meaning”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 461/.

+ Powołanie narodów ewangelizowanych przez Braci Sołuńskich rozwijane jest drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu. „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie narodu niemieckiego do imperializmu, Wilhelm Stapel. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Powołanie narodu rosyjskiego do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. „W rosyjskiej świadomości XIX wieku problem społeczny zajmował szczególnie ważne miejsce. Można nawet rzec, że rosyjska myśl XIX wieku miała zabarwienie socjalistyczne. Jeśli nie pojmować socjalizmu w sensie doktrynalnym, to wolno powiedzieć, że jest on głęboko zakorzeniony w naturze rosyjskiej. Wyrażało się to już w tym, że naród rosyjski nie znał rzymskiego pojęcia własności. O Rusi moskiewskiej powiadano, że nie znała ona grzechu własności ziemskiej, jedynym posiadaczem pozostawał tam car, nie było wprawdzie wolności, lecz więcej sprawiedliwości. Jest to interesująca okoliczność dla wyjaśnienia genezy komunizmu. Podobnie jak socjaliści rewolucyjnego odłamu, również słowianofile odrzucali zachodnie, burżuazyjne rozumienie własności osobistej. Wszyscy bez mała uważali, że naród rosyjski powołany jest do urzeczywistnienia prawdy społecznej, braterstwa ludzi. Wszyscy mieli nadzieję, że Rosja uniknie fałszu i zła kapitalizmu, że potrafi osiągnąć lepszy ustrój społeczny, omijając etap kapitalistyczny w rozwoju ekonomicznym. I wszyscy uważali, że zacofanie Rosji daje jej przewagę. Rosjanie usiłowali być socjalistami w warunkach prawa pańszczyźnianego i samodzierżawia. Naród rosyjski jest najbardziej komunitarnym narodem w świecie, taki charakter ma rosyjski styl życia i rosyjskie obyczaje. Rosyjska gościnność to rys komunitarny” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 107-108.

+ Powołanie narodu wybranego do realizacji misji dziejowej „Zadaniem narodu wybranego staje się nawrócenie reszty ludzkości na prawdziwą wiarę. Ma on misję dziejową, wszechludzką, jemu tylko daną. Na tle tej wiary powstać musi przeświadczenie o pierwszeństwie wśród narodów świata, o prawie do hegemonii, już to duchowej, już to materialnej, zależnie od skali i stopnia pojmowania, na jakie się umysł wznosi. Inne narody pełnią rolę wtórną, służebną. Naród wybrany ma wielką misję. Od ihumena Filoteusza do Dostojewskiego, pomimo odległości czterech wieków, droga niedaleka. Dostojewski głosi podstawy mesjanizmu narodowego przez usta jednej z postaci powieści „Biesy”, Szatowa, lecz z „Dziennika pisarza” przekonamy się łatwo, że ekstatyczne wynurzenia Szatowa, to myśli samego autora” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 75/. „Rozmowę Szatowa, zamordowanego następnie przez spiskowców, z bożyszczem „biesów” Stawroginem przedstawia Dostojewski uroczyście; Szatow mówi pod wpływem mistycznego natchnienia, w stanie ekstazy: „Cel wszelkiego ruchu narodowego, we wszelkim narodzie i we wszelkim okresie, to jedynie tylko poszukiwanie Boga, Boga swego, koniecznie własnego, i wiara w niego, jako w jedynego prawdziwego. Bóg jest to syntetyczna osobowość całego narodu, wziętego od początku i aż do końca. Nigdy jeszcze nie było tego, by wszystkie lub liczne narody miały jednego wspólnego Boga, lecz zawsze każdy miał odrębnego. Jest to znakiem zniszczenia narodowości, gdy bogowie zaczynają stawać się wspólni. Gdy bogowie stają się wspólni, wówczas wymierają oni i wymiera wiara w nich wraz z samymi narodami. Im mocniejszy jest naród, tym bardziej odrębny jest jego bóg. Nigdy jeszcze nie było narodu bez religii, to jest bez pojęcia o złem i dobrem” /Tamże, s. 76/.

+ Powołanie narodu wybranego ukazane w symbolu wizji mesjańskiej. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Powołanie narodu wyznacza Opatrzność. „Krytyka pojęć Ludzkości, Człowieka jako nazw abstrakcyjnych, którym nie odpowiada rzeczywistość doświadczana empirycznie bądź intuicyjnie jest niemal dosłownym cytatem poglądów de Maistre’a, tez krytycznych zawartych w pracy Considerationes sur la France. Podobnie jak dla de Maistre’a, tak i dla Rzewuskiego kryterium prawdy i pewności poznawczej tkwi w przekonaniu powszechnym partycypującym w Objawieniu, co sprowadza się do poszanowania przez jednostki autorytetu rodzimej przeszłości. Objawienie jest samorzutnie odsłaniane przez historię, krystalizuje się w postaci wierzeń i zdrowego rozsądku. Z jednej strony zdrowy rozsądek jest dla Rzewuskiego istniejącą w historii wspólnoty narodowej specyficzną władzą poznawczą jednostki, autonomiczną wobec rozumu i zmysłów, ale, ponieważ sama historia jest boską kreacją, zdrowy rozsądek źródłowo pochodzi od Boga. Z drugiej strony, zdrowy rozsądek jest ujmowany jako ekspresja i zbiór zobiektywizowanych treści poznawczych człowieka, jego uczuć, przekonań, wiary itp.” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 29/. „I jako taki ma charakter przedmiotowy, jest obiektywną normą, materiałem, w którym filozof może częściowo odkrywać wartości afirmowane przez wspólnoty narodowe i czynić z nich narzędzie samopoznania. […] Zdrowy rozsądek jako mądrość narodowa nie oznacza tego samego, co prawdy ustanawiane przez większość społeczeństwa. […] Naród jako „istota organiczna” jest kreacją boską, jest Objawieniem Bożym. Mądrość narodu, jego zdrowy rozsądek nie są wartościami wytworzonymi racjonalnie przez człowieka w toku procesu historycznego. […] Arystokracja jest przez Rzewuskiego pośrednio określana jako „ognisko cywilizacyjne narodu. […] Filozofia zawsze ma wartość instrumentalną, by nie rzec ideologiczną, służebną wobec fundamentalnego celu polityki jakim jest utrzymanie zasady narodowej przy życiu, powołania jakie wyznaczone jest narodowi przez Opatrzność. […] filozofia nabiera znaczenia praktycznego tylko wtedy, gdy jest wykorzystywana przez „geniusza politycznego i wojennego”. Mówienie o filozofii w jej znaczeniu intelektualno-poznawczym, np. w odkrywaniu prawdy, jest pozbawione sensu. Liczy się ta filozofia, która przynosi historyczne korzyści – a wskaźnikiem tego jest jej akceptacja przez opinię powszechną, narodową” /Tamże, s 30.

+ Powołanie następców Apostołów „Apostołowie ustanowieni przez Pana powołują następnie w różne, choć w rezultacie zbieżne ze sobą sposoby innych ludzi jako biskupów, jako prezbiterów i jako diakonów, aby wypełnić polecenie Jezusa zmartwychwstałego, który ich posłał do wszystkich ludzi po wszystkie czasy. Natchnieni autorzy Nowego Testamentu zgodnie podkreślają, że ludźmi podejmującymi tę posługę, wybranymi spośród braci, kieruje Duch Chrystusa. Gest nałożenia rąk (por. Dz 6, 6; 1 Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm 1, 6), przekazujący dar Ducha, powołuje ich i uzdalnia do kontynuowania tej samej posługi jednania, troszczenia się o owczarnię Bożą i nauczania (por. Dz 20, 28; 1 P 5, 2). Prezbiterzy są zatem powołani do przedłużania obecności Chrystusa, jedynego i Najwyższego Pasterza, poprzez naśladowanie Jego stylu życia i ukazywanie Go w sposób przejrzysty powierzonej im owczarni. W Pierwszym Liście św. Piotr stwierdza jasno i wyraźnie: „Starszych więc (prezbiterów), którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (prezbiter), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały” (1 P 5, 1-4)” /(Pastores dabo Vobis, 15.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie naturalne Powierzenie zadania każdemu stworzeniu, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury „Socjalizacja niesie także pewne niebezpieczeństwa. Zbyt daleko posunięta interwencja państwa może zagrażać osobistej wolności i inicjatywie. Nauczanie Kościoła wypracowało zasadę nazywaną zasadą pomocniczości. Według niej „społeczność wyższego rzędu nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej 2431 powinna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (KKK 1883)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48; por. Pius XI, enc. Quadragesimo anno.. „Bóg nie chciał zatrzymać dla samego siebie sprawowania wszelkich 307 władz. Każdemu stworzeniu powierza zadania, które jest ono zdolne wypełniać stosownie do zdolności swojej natury. Ten sposób rządzenia powinien być naśladowany w życiu społecznym. Postępowanie Boga w rządzeniu światem, świadczące o ogromnym szacunku dla wolności ludzkiej, powinno być natchnieniem dla mądrości tych, którzy rządzą wspólnotami ludzkimi. Powinni oni 302 postępować jak słudzy Opatrzności Bożej” (KKK 1884). „Zasada pomocniczości jest przeciwna wszelkim formom kolektywizmu. Wyznacza ona granice interwencji państwa. Zmierza do zharmonizowania relacji między jednostkami i społecznościami. Dąży do ustanowienia prawdziwego porządku międzynarodowego” (KKK 1885).

+ Powołanie natury ludzkiej przez Syna Bożego do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.

+ Powołanie naukowca wypełnia nakaz poznawania świata dany człowiekowi przez Boga.  „Skoro Syn Boży jest wzorcowym modelem wszystkich rzeczy stworzonych, to im lepiej poznamy stworzenia, tym bardziej zbliżymy się do poznania tego wyjściowego modelu. Używając języka św. Pawła, można powiedzieć, że widzialne dzieła Boże, zwłaszcza poznawane przez naukę, pozwolą uchwycić umysłem niektóre przymioty Boga, takie jak Jego mądrość czy dobroć. Ten schemat myślowy przybiera czasem o wiele konkretniejsze formy i staje się bezpośrednią zachętą do studiowania zagadnień przyrodniczych, aby zbliżyć się w ten sposób do Boga. Biblia jest w tym naukowym przedsięwzięciu jak najbardziej potrzebna, ale na swój sposób. Eriugena znajduje w Piśmie Świętym nie tyle bezpośrednie źródło wiedzy o przyrodzie, co raczej pośrednie zaproszenie, aby taką wiedzę zdobywać. Objawiona księga Biblii zachęca, by odczytywać ślady działania Boga także w księdze Bożego stworzenia. Na przykład Pismo Święte nie podaje wprawdzie odległości Ziemi od ciał niebieskich, ale za to stawia pytanie: „Wysokość nieba […] któż potrafi zbadać?” (Syr 1,3), zachęcając astronomów do szukania odpowiedzi. Eriugena wyciąga z tego następujący wniosek” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 244: „Nie myślę, aby ten świat pozostawał poza zasięgiem natury rozumnej […]. Autorytet Boga nie tylko nie zakazuje, ale nawet wzywa do zdobywania wiedzy o rzeczach widzialnych i niewidzialnych. […] Nie jest to jakiś mały krok, ale wielki: przechodzić od rzeczy zmysłowych do rozumienia rzeczy pojęciowych, gdyż tak jak idzie się od zmysłów do intelektu, tak też powraca się do Boga drogą stworzonego świata (per creaturam ad Deum)” Jan Szkot Eriugena, De divisione naturae (Periphyseon), III, 35, 723C.

+ Powołanie naukowe „Nadzwyczaj ciekawe dociekania około związków mowy i początków rozstrzygają o niejednym zagadnieniu z zakresu ustroju rodowodowego i plemiennego. Zmiana języka u danego ludu stanowi pierwszorzędny problem historyczny. Czyż znaczna część dziejów Azji Mniejszej, Środkowej, tudzież Indii nie składa się ze zmian językowych? Europy dotyczy ten problem również, chociaż na zmniejszoną skalę. […] Wśród poglądów i haseł, które na pierwszym miejscu, jeżeli nie religijne? Religia jest sprawą najbardziej publiczną ze wszystkich. Historycy powinni znać dobrze historie religii, a tymczasem cóż widzimy? Iluż potrafi odróżnić luteranizm od kalwinizmu? Ileż grubych pomyłek z mieszania humanizmu z protestantyzmem! Minimalnym zaś byłoby, żeby historyk polski wiedział przynajmniej dokładnie, co to jest katolicyzm” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 13/. „Wielkim głosem powinni historycy wołać o wskrzeszenie filozofii prawa; lecz sami też własną praca mogliby się do tego przyczynić. Dociekania historyczne, prowadzone wszechstronnie, a przynajmniej jak najbardziej wielostronnie, nie mogą nie natknąć się (i to często) na problemy, należące do filozofii prawa” /Tamże s, 14/. „Ze studiami prawniczymi łączy się wszędzie studium gospodarstwa społecznego, czyli tzw. ekonomii politycznej. Nauka ta nie ma jednak w sobie nic prawniczego, natomiast mieści w sobie dużo materiału historycznego. […] Nie ma prehistorii bez znawstwa etnologii. Ergologię może historyk pominąć, lecz niezbędnym jest dla niego dział etnologii humanistyczny, tj. traktujący o stosunkach cz powieka z człowiekiem. Etnologia właściwa (bez ergologii) stanowi przedmiot tek szczupły, że historyk może go w ciągu jednego roku doskonale opanować” /Tamże, s. 15/. „Będę zaś postępował metodą Kartezjusza. Mylnie uważa się często tego filozofa wyłącznie za głosiciela dedukcji” /Tamże, s. 18/. „składam hołd Kartezjuszowi… indukcjoniście. […] Był zaś religijny. Czyż uczucia religijne nie mogą stanowić tła pracy naukowej? Wszelka praca może być uświęcona, a zatem naukowa też. […] Z powołaniem naukowym łączy się istna pasja do ciągłego śledzenia rzeczy, faktów i stosunków, do wyszukiwania związków przyczynowych i celowych, do ujmowania spraw i objawów życia w jakiś ład systematyczny, żeby dosłużyć się w końcu nagrody mozołów, wykrywając choćby jedno prawo naukowe. Często odnosi się wrażenie, że praca naukowa pozostaje jednak w związku ze Sprawą wielką, największa, ze Sprawą spraw. Skoro bowiem myśli się o sprawach wieczystych (np. w zakresie historii), a zatem chodzi o poznawanie jakiejś cząstki Prawdy Odwiecznej. Czyż bowiem Prawda przyrodzona nie stanowi ziemskiego przejawu Prawdy nadprzyrodzonej i czy badania naukowe nie mogą stanowić przejawu życia religijnego? Zupełnie tak samo, jak malarstwo religijne lub muzyka kościelna. Budzi się przypuszczenie, że dokonanie jakiegoś odkrycia napawa uczonego szczęściem dlatego, że mieści się w tym zbliżenie do prawdy absolutnej. Czyż może być szczęście szlachetniejsze?” /Tamże, s. 19/. „czy nie kryje się w tym zjawisku jakiś pomost do jakiegoś następnego ciągu dalszego” /Tamże, s. 20.

+ Powołanie nie istnieje u człowieka postmodernistycznego. „15 kwietnia 1942 roku zmarł w Genewie Robert Musil, pisarz, który jako pierwszy dostrzegł, zanalizował i opisał sposób myślenia i odczuwania świata nazwany pod koniec XX wieku postmodernizmem. Właśnie wyznawca, a może raczej ofiara światopoglądu postmodernistycznego avant la lettre, stał się bohaterem najważniejszego dzieła Roberta Musila, jego niedokończonej powieści zatytułowanej Człowiek bez właściwości. Tytułowy „człowiek bez właściwości” miał z pozoru nieskończenie wiele właściwości” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 7/ „Pomimo licznych utożsamień – a może właśnie z powodu ich nadmiaru – bohater Musila stawał się coraz bardziej obojętnym, bezbarwnym „człowiekiem bez właściwości”, pozbawionym ojczyzny, misji, powołania. Używał wielu języków, ale żaden z nich nie okazał się, jak to ujmuje Musil, „językiem jego duszy”. Świat „człowieka bez właściwości”, czy też raczej świat, który stworzył „człowiek bez właściwości” (jako że osobowość postmodernistyczna jest osobowością zdeterminowaną, bierną ofiarą zmiennych kulturowych wpływów, form i języków), był zupełnie gotowy w roku 1914, kiedy toczy się akcja powieści Musila. Funkcjonowały już wówczas jako narzędzia poznania: psychoanaliza, marksizm, i inne metodologie czy doktryny, które złożyły się później na postmodernistyczną „hermeneutykę podejrzeń”, znoszącą pojęcie wolnej woli, odpowiedzialności, poglądów, etycznych samookreśleń; dekonstruującą wszystkie właściwości osoby ludzkiej pozwalające czynić ją odpowiedzialną za wybory etyczne, dokonania, dobre uczynki i zbrodnie. Po roku 1914 nastąpiła w Europie długa przerwa na totalitarne „błędy i wypaczenia” rozmaitych tradycji zachodniej kultury, po czym wszystko z grubsza powróciło do normy. […] w Polsce […] ów powrót do normalności nastąpił około 1989 roku. Wówczas odrzucona została ostrożność, z jaką różne ideologiczne języki używane były w latach naznaczonych totalitaryzmem” /Tamże, s. 8.

+ Powołanie niebieskie braci świętych. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).

+ Powołanie niektórych chrześcijan do dawania świadectwa męczeństwa. „Skoro Jezus, Syn Boży, okazał nam miłość swoją, dając swe życie za nas, nikt nie ma większej miłości od tego, kto życie swoje daje za Niego i za swych braci (por. 1 J 3, 16; J 15, 13). Jakoż do dania tego najwyższego świadectwa miłości wobec wszystkich, a zwłaszcza wobec prześladowców, powołani zostali niektórzy chrześcijanie już od samego początku i zawsze będą powoływani. Toteż męczeństwo, przez które uczeń upodabnia się do Mistrza przyjmującego z własnej woli śmierć dla zbawienia świata i naśladując Go w przelaniu krwi, uważa Kościół za dar szczególny i najwyższą próbę miłości. A jeśli dane to jest nielicznym, wszyscy jednak winni być gotowi wyznawać Chrystusa wobec ludzi i iść za Nim drogą krzyża wśród prześladowań, których Kościołowi nigdy nie brakuje” (KK 42).

+ Powołanie niektórych chrześcijan, aby w życiu Kościoła korzystali ze szczególnego daru i byli, każdy na swój sposób, pomocni w zbawczym jego posłannictwie. Instytut życia konsekrowanego daje członkom swym „pomoc polegającą na umocnieniu ich w danym sposobie życia, na wypróbowanej nauce prowadzącej do osiągnięcia doskonałości, na wspólnocie braterskiej w służbie Chrystusowej i na umocnionej przez posłuszeństwo wolności tak, iż mogą oni bezpiecznie wypełniać swe śluby zakonne i zachowywać je wiernie oraz czynić radośnie postępy na drodze miłości. Stan ten – gdy ma się na uwadze boski i hierarchiczny ustrój Kościoła – nie jest stanem pośrednim pomiędzy stanem duchownym i świeckim, lecz z jednego i drugiego Bóg powołuje niektórych chrześcijan, aby w życiu Kościoła korzystali ze szczególnego daru i byli, każdy na swój sposób, pomocni w zbawczym jego posłannictwie” (KK 43).

+ Powołanie niektórych do bezżenności dla Królestwa Bożego „Mało jest rzeczywistości eklezjalnych, które spotykają się dziś z tak wielkim niezrozumieniem, jak bezżenność dla Królestwa Bożego. Niektórym zdaje się ona zjawiskiem zupełnie niemieszczącym się we współczesnej kulturze, inni ogłaszają, że jest ona właściwie niemożliwa. Tymczasem bezżenność jest ważnym znakiem, który może okazać się Dobrą Nowiną dla ludzi współczesnych, niepotrafiących zrozumieć właściwego znaczenia seksualności w życiu człowieka. Bezżenność nie jest ponadto czymś dotyczącym jedynie niektórych chrześcijan – w pewnym sensie jest ona cechą każdego wierzącego, tak że można mówić o swoistej bezżenności potencjalnej chrześcijan. Seksualność od zawsze towarzyszy ludziom w ziemskiej wędrówce. Od zawsze była ona również sferą szczególnie dla człowieka fascynującą. Poświęcano jej liczne rozważania, utwory literackie i dzieła sztuki. Kościół również od samego początku wypowiadał się w tej tematyce, troszcząc się o to, by światło Chrystusa rozświetliło i ten aspekt rzeczywistości. Już w Piśmie Świętym miłość erotyczna stanowi jeden z ważnych obrazów miłości Boga do człowieka (Pieśń nad Pieśniami, niektóre księgi prorockie) („Przede wszystkim prorocy – pisze Benedykt XVI – Ozeasz i Ezechiel opisali tę «namiętność» Boga w stosunku do swego ludu, posługując się śmiałymi obrazami erotycznymi” (Benedykt XVI, Encyklika „Deus caritas est”, 9). Autorzy ksiąg Starego Testamentu nie wahają się jednocześnie przestrzegać przed zagrożeniem, jakie może pojawić się w tej sferze (zob. np. Syr 9,8). W Nowym Przymierzu życie seksualne zostaje jasno przypisane małżeństwu w funkcji znaku ucieleśniającego miłość łączącą małżonków i otwierającą ich na nowe życie. Postrzeganie seksualności w kulturze i jej wizja prezentowana przez chrześcijaństwo mimo pewnych rozbieżności współegzystowały dość pokojowo aż do czasów współczesnych. Obecnie natomiast między świecką a kościelną optyką w sprawie seksualności występuje tak wielka przepaść, jak bez wątpienia nigdy dotąd” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 179/.

+ Powołanie niektórych do danej posługi. „Ciało bowiem to nie jeden członek, lecz liczne [członki]. Jeśliby noga powiedziała: Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył [różne] członki umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć ręce: Nie jesteś mi potrzebna, albo głowa nogom: Nie potrzebuję was. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze; a te, które uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć? Lecz wy starajcie się o większe dary: a ja wam wskażę drogę jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 14-31).

+ Powołanie niektórych do specjalnych zadań lub specjalnego stylu życia, Kudasiewicz J. „Działanie Ducha Jahwe w wysłannikach Bożych przygotowywało i zapowiadało szczególne „zlanie” Ducha na pomazańca Bożego – Mesjasza, Izajaszowej „różdżce z pnia Jessego”. Otrzyma On pełnię Ducha – natchnienie pasterskie i prorockie, aby mógł zrealizować Boże plany zbawienia […] (Iz 11, 1-2). […] W dniu powszechnego zniszczenia ocaleje „reszta” Izraela (Iz 10, 20n). Z ocalałej „reszty” wyjdzie Mesjasz-Wybawiciel. Będzie on pochodził z pnia dynastii Dawidowej (w. 1). Różdżka (hoter) oznacza latorośl wyrastającą z pnia, który wydaje się uschły i martwy; pień jest pozostałością drzewa uciętego tuż przy ziemi. Siły witalne pnia tkwią ukryte w korzeniach, na zewnątrz nie ma śladu życia”   /J. Kudasiewicz, Odkrywanie Ducha Świętego. Medytacje biblijne, Wydawnictwo Jedność, Kielce 1998, s. 80/. „Oznacza to, że dynastia Dawida, z której wyjdzie mesjasz, będzie wówczas w skrajnym upadku i nędzy. Z pnia tego wyrośnie jednak żywa różdżka (nezer), tj. potomek tej dynastii. Ten potomek Dawida – Mesjasz, będzie królem napełnionym Duchem. Spocznie na nim Duch Jahwe. Wyraz „spocznie” (nuah) oznacza stan permanentny, stały, a nie chwilowy i przejściowy, jak to było u sędziów: Duch Jahwe, podobnie jak gdzie indziej w Starym Testamencie, nie oznacza tu Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, lecz nieosobowa moc i światłość Bożą. Ducha Jahwe pojmowano jednak nie abstrakcyjnie, lecz bardzo konkretnie: działa On na sposób wiatru i oddychania. Ducha Jahwe otrzymali ludzie wybrani do wykonania szczególnych zadań w służbie ludu Bożego (Mojżesz, sędziowie, królowie, prorocy, mesjasz). Duch Jahwe jest źródłem innych darów. Dary te należy tłumaczyć w kontekście starotestamentalnym, a nie w sensie współczesnej teologii” /Tamże, s. 81/. „Liczbę siedmiu darów przyjmują ojcowie Kościoła, którzy nawiązywali do Septuaginty i Wulgaty. Liczba siedem miała dla nich sens symboliczny; oznaczała pełnię darów Ducha (Orygenes, Ambroży, Augustyn). Prorok Izajasz, według nich, chciał powiedzieć, że mesjasz otrzyma pełnię darów Ducha Bożego. Z tekstu proroka można również wyciągnąć pewne wnioski dotyczące natury darów. Na uwagę zasługuje tu czasownik hebrajski nuah – spocznie, który oznacza przebywanie stałe, permanentne. Stąd też pojęcie scholastyczne habitus, odnoszone do tych darów, ma podstawę egzegetyczną. Pełnia darów Ducha uczyni króla mesjańskiego doskonałym wewnętrznie oraz uzdolni go do właściwego wypełniania swej władzy królewskiej. Tradycja żydowska (Targumy) i chrześcijańska (Rz 15, 12; 2 Tes 2, 8; św. Justyn) tekst ten odnosiła do Mesjasza. Tylko bowiem w Chrystusie zapowiedź proroka znajduje pełną realizację” /Tamże, s. 82.

+ Powołanie niektórych do życia konsekrowanego. Postawa gotowości obowiązuje wszystkich, natomiast konkretne polecenie jest z zasady kierowane do jednostek. Czy np. Mt 19,10-12 jest tylko zachętą do włączenia się w budowę Królestwa Bożego na ziemi, czy raczej jest poleceniem dla konkretnych wybranych, by podjęli stan życia związany z bezżeństwem? (Gutierrez Vega, Tillard). Czy Jezus kreśli przed niektórymi specyficzny projekt egzystencjalny (L. Cabielles de Cos, T. Matura)? Czy chodzi o odrębne wymagania moralne, dla niektórych wyższe niż dla pozostałych, czy tylko o inny styl życia związany z tak samo wymagającym nakazem doskonałości? Jedni uważają, że radykalizm rad ewangelicznych odnosi się do wszystkich a inni, że tylko do niektórych A. Bandera, I consigli evangelici e la Rovelazione. Prescrizioni e soluzioni nei diversi momenti storici (continua, III. C.). Negazione dell'origine biblica dei consigli evangelici da parte di alcuni teologi cattolici, „Vita Consacrata” 11(1982), s. 629 i n; Ż2 82.

+ Powołanie niektórych ludzi do realizacji wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań w całym życiu.  „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu  wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.

+ Powołanie Niemiec do germanizacji świata, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.

+ Powołanie odczytane dzięki oświeceniu umysłu, wzmocnieniu woli i rozpaleniu miłości, łaską Bożą. „Przemiana wewnętrzna oświeca intelekt, wzmacnia wolę i rozpala miłość. Dzięki temu utwierdzana jest specyfika danej osoby, czyli tego, co ją wyróżnia od innych. Odpowiednio Bóg Ojciec czyni z człowieka źródło miłości, rozpalające cały świat, rodzące ludzi do życia Bożego. Syn Boży uzdalnia do przyjmowania miłości, kształtuje umiejętność odpowiadania miłością na miłość oraz przekazywania jej dalej innym. Duch Święty daje moc do poszukiwania miłości u innych, wskazuje drogę do czerpania z miłości, która jest w innych osobach i umacniania dzięki temu swojej osoby” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23/. „Oświecenie umysłu, wzmocnienie woli i rozpalenie miłości pozwala odczytywać drogę realizacji swego powołania, daje wytrwałość a nade wszystko pozwala zapalać innych ludzi Bożą miłością. Trynitarna realizacja powołania polega na tym, żeby czynić innych ludzi źródłem miłości, uzdalniać ich do przyjmowania miłości i odpowiadania oraz dalszego przekazywania, uczyć umiejętności doświadczania miłości dla ciągłego dążenia do własnej personalnej pełni. Wnętrze przemienione działaniem Trójcy Świętej objawia się na zewnątrz, jaśnieje, promieniuje. Dzięki temu tworzy się atmosfera pokoju i zaufania, sprzyjająca budowaniu wspólnoty. Wspólnota jako całość, jaśniejąc Bogiem przyciąga uwagę w sposób pozytywny i dobrze realizuje swoje zadanie wspólnotowe. W dobrze uformowanej wspólnocie widoczne jest oblicze ojcowskie, otwarte na innych, oferujące pomoc; oblicze synowskie, które jednocześnie jest braterskie, ujawniające się w okazywaniu wdzięczności i dzieleniu się otrzymanymi darami; oblicze Ducha Świętego, rozumiejące innych, wnikające w głębię ich problemów, które potrafi nie tylko nauczać innych, ale też uczyć się od innych, potrafi dostrzegać wartości posiadane przez innych i wzrastać dzięki nim. W warstwie działania społecznego osoba ludzka definiowana jest jako persona. Duch Święty ukazywany jest jako posyłany przez Jezusa, a także przez Ojca. Powołanie do życia konsekrowanego traktowane jest tutaj jako posyłanie do konkretnych zadań i do tego, by stylem życia realizować istotne wartości chrześcijańskie. Rola powołanych realizowana jest trynitarnie. Rola ojcowska wynika z mocy danej człowiekowi w akcie stwórczym, odnajdywana jest przez powołanych w głębi swojego człowieczeństwa. W aspekcie synowskim rola wyznaczona przez powołanie realizowana jest mocą daną od innych, która jest przyjmowana i użytkowana dla służenia innym. Energia duchowa człowieka ma też kształt nadany przez Ducha Świętego. W warstwie aktywności społecznej oznacza zdolność do samodzielnego, aktywnego zdobywania wiedzy i ćwiczenia woli by rozpoczynać nowe formy działania” /Tamże, s. 24.

+ Powołanie odczytywane w dialogi przekraczającym emocję. Miłość tworzy człowieka. Miłość powiązana jest z cierpieniem, które, gdy autentyczne, uwalnia energie przemieniające egzystencję. Człowiek, który nie potrafi kochać, deprawuje się. „Przed sklepem jubilera przedstawia nam trzy pary stające w obliczu decyzji małżeństwa. […]. Imponująca jest psychologiczna przenikliwość opisu początków małżeństwa, procesu rozpadu więzi małżeńskiej oraz trwania rodziców w ich dzieciach. Z analiz Miłości i odpowiedzialności oraz Osoby i czynu wiemy, że Wojtyła ma głęboką kulturę psychologiczną, w której nie brakuje również elementów psychoanalizy, jakkolwiek nieraz widoczny jest wyraźny dystans w stosunku do freudyzmu R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 354. „W monologu Andrzeja Jawień z wielkim wyczuciem opisuje proces zakochiwania się. Na początku myśl o tej jednej, wybranej kobiecie towarzyszy każdej innej myśli. Uwalnia ona człowieka od jego egzystencjalnej samotności, pozwala mu myśleć o pomoście, który połączyłby jego własną osobową głębię z głębią „drugiego”. „Drugi” staje się droga prowadzącą ku spełnieniu mego własnego przeznaczenia, droga, która pozwala mi stać się tym, kim naprawdę jestem. Człowiek podobny jest bowiem do motyla uwięzionego w kokonie: uwalnia go dopiero doświadczenie miłości. W spotkaniu z drugim człowiekiem widoczne staje się to, co już było w podmiocie i o czym on sam nie wiedział. Ten, kto nie przeżył takiego spotkania, umrze nie wychodząc z kokonu, tj. nigdy nie zrealizuje do końca swej własnej wielkości. Doświadczenia zakochania nie można zredukować do fascynacji zmysłowej, która żywa jest jedynie w obecności „drugiego” i nie tyle towarzyszy życiu, ile raczej powoduje rozproszenie. Z drugiej strony – zmysłowa fascynacja „drugim” ustępuje zawsze wrażeniu jeszcze silniejszemu. Widzimy tu – zgodnie z nauką Miłości i odpowiedzialności – że miłość wymaga dialogu z prawdą „drugiego”, prawdą, która nie jest tożsama z czysto zewnętrznym wrażeniem. Dialog, który przekracza emocję, dotyka tej tajemniczej sfery istnienia, którą nazywamy powołaniem” Tamże, s. 355.

+ Powołanie odkryciem sensu służenia innym ludziom „14 IX 1964 roku abp Karol Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie na temat apostolstwa osób świeckich. Podkreślił w niej duże znaczenie ludzi młodych i stwierdził, że widoczny wśród młodych kryzys, ma źródło w braku zaufania. Nieufność młodych to naturalnie skutek ostatniej wojny, obozów koncentracyjnych, zagrożenia atomowego itd., podstawowe pytanie, które niepokoi młodych ludzi, odnosi się do sensu egzystencji – ich własnej i całego rodzaju ludzkiego. W swym życiu niechętnie więc przyjmują jakąkolwiek naukę lub ideologię i nie wiążą swego życia z organizacjami. Preferują tak zwane milieu (środowisko), a w swoich czynach nie tyle szukają tego, co dobre i prawdziwe, ile raczej tego, co „autentyczne” (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 280, por. 273). Ma to wielkie znaczenie dla apostolstwa świeckich, a zwłaszcza osób młodych formowanych do apostolstwa. W książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995) Jan Paweł II mówił o światowych Dniach Młodzieży i podkreślił, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny: „Głównym moim odkryciem z tego okresu, kiedy w duszpasterstwie skoncentrowałem się przede wszystkim na młodzieży, było odkrycie istotnego znaczenia młodości. Co to jest młodość? Młodość to nie tylko pewien okres życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. W tym czasie szuka on odpowiedzi na podstawowe pytania, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować. I to właśnie jest najistotniejszy rys młodości. Każdy wychowawca, poczynając od rodziców, a także każdy duszpasterz musi dobrze poznać ten rys i musi go umieć zidentyfikować w stosunku do każdego chłopca czy dziewczyny, i powiem jeszcze więcej: musi umiłować to, co jest istotne dla młodości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 71/. „[…] Widać z tego, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny. To jest właśnie okres dogłębnej personalizacji życia ludzkiego. Jest to również okres communio. Młodzi ludzie, tak chłopcy, jak i dziewczęta, wiedzą, że mają żyć dla drugich i z drugimi, wiedzą, że ich życie ma sens, o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich. Stąd pochodzą wszystkie powołania – zarówno powołania kapłańskie czy zakonne, jak i też powołania do życia w małżeństwie i w rodzinie. Również małżeństwo jest powołaniem, jest darem od Boga (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 105–106)” /Tamże, s. 72/.

+ Powołanie odkrywane przez pary małżeńskie na nowo „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.

+ Powołanie odpowiedzią Boga na wiarę Abrahama. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.

+ Powołanie odrzucone przez Judasza. Bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26).  „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.

+ Powołanie odrzucone przez niewierność „Innym momentem jest ten, w którym kapłan, z uwagi na podeszły wiek rezygnuje z rzeczywistego przewodzenia wspólnocie lub z obowiązków wymagających bezpośredniej odpowiedzialności. W takich i podobnych okolicznościach biskup ma zawsze obowiązek dać odczuć kapłanowi nie tylko wdzięczność Kościoła partykularnego za jego dotychczasowe trudy apostolskie, ale także specyficzność jego nowej pozycji w prezbiterium diecezjalnym: zatrzymuje on możliwość, może nawet w większym stopniu, wnoszenia swego wkładu w budowanie Kościoła poprzez wzorowe świadectwo modlitwy jeszcze bardziej wytrwałej oraz dzielenie się swoimi doświadczeniami z młodszymi współbraćmi. Natomiast w przypadku kapłanów, którzy znajdują się w takiej samej sytuacji z powodu ciężkiej choroby czy innej formy trwałego osłabienia, biskup powinien dać odczuć swoją bliskość, pomagając im w utrzymaniu żywego przekonania, że «nadal uczestniczą czynnie w budowaniu Kościoła, w szczególny sposób mocą swego zjednoczenia z Jezusem Chrystusem cierpiącym oraz z tak licznymi braćmi i siostrami, którzy w Kościele uczestniczą w męce naszego Pana» (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 77: AAS 84 (1992), 795). Oprócz tego biskup powinien poprzez modlitwę i aktywne współczucie towarzyszyć również kapłanom, którzy z jakiegokolwiek powodu zakwestionowali własne powołanie i wierność wezwaniu Pana i w jakiś sposób zawiedli w spełnianiu swoich obowiązków (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 16). Ma on wreszcie rozpoznawać znaki heroiczności cnót, które ewentualnie ujawniły się wśród kapłanów diecezjalnych i w przypadkach, gdy uzna to za stosowne, podejmie starania o ich publiczne uznanie, podejmując pierwsze kroki w celu rozpoczęcia procesu kanonizacyjnego (Por. Propositio 40)“ /(Pastores gregis 47.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powołanie określone Desygnat narodu wybranego w systemach mesjanistycznych polskich: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza „Z chwilą podjęcia przez środowiska kościelne idei mesjanistycznych w zmodyfikowanej postaci, upowszechniona zostaje w systemie ko­ścielnej edukacji teoria, wedle której czynnikiem konstytuującym daną społeczność w naród jest jej chrystianizacja, inicjowana aktem zbioro­wego chrztu tak, jak to wydarzyło się w historii Polski i Litwy (Takie poglądy zawiera praca ks. P. Semenenki. Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków, 1892. O tym, że istotę narodowości stanowią zasady chrystianizmu, mówił i pisał A. Mickiewicz (szerzej o tym A. Sikora w Myśliciele polskiego romantyzmu, Chotomów 1992, s. 68n). Inaczej ujął to ks. Cz. Bartnik, prof. KUL, który podkreślając, że naród, wywodząc się z Boskiego aktu stwórczego, staje się chrześcijański „przez przyjęcie Słowa Bożego, Ewangelii, Objawienia dla narodu ziemskiego, a więc przez przyjęcie posłannictwa” (Problematyka teologii narodu, [w:] Polska teologia narodu, pod red. Ks. Cz. Bartnika, Lublin 1986, s. 28, 31). Sposób definiowania narodu łączy się z kategorią narodu wybranego i pojęciem narodowego posłannictwa. I te pojęcia nie są przejrzyste. W myśli mesjanistycznej stosunkowo czytelnie przedstawione zostają po­przez konkretyzację zadań powołania. Trudniej o ustalenie odpowiedzi na pytanie, na jakiej podstawie mesjaniści przyjmują, iż dany naród – w tym wypadku naród polski – można zakwalifikować jako „wybrany”. Najczęściej pogląd o szczególnej roli Polaków wyprowadzany jest de­dukcyjnie, poprzez odniesienie do przebiegu historii narodowej i powszechnej. W polskich systemach mesjanistycznych można wyróżnić przynajmniej trzy zasadnicze desygnaty narodu wybranego: objawienie Boga, określenie powołania, pojawienie się mesjasza” /Mirosława Siwiec, Mit mesjaństwa polskiego narodu wybranego, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 111-124, s. 119/.

+ Powołanie osobiste wyznacza sposób wypełniania obowiązków ziemskich. Pomoc, jaką Kościół przez chrześcijan stara się przynosić aktywności ludzkiej. „Sobór upomina chrześcijan, obywateli obydwu społeczności, aby przykładali się do wiernego wypełniania swych obowiązków ziemskich, kierując się w tym duchem Ewangelii. Odstępują od prawdy ci, którzy wiedząc, że nie mamy tu trwałego państwa, lecz że poszukujemy przyszłego, mniemają, iż mogą wobec tego zaniedbywać swoje obowiązki ziemskie, nie bacząc na to, że na mocy samej wiary bardziej są zobowiązani wypełniać je według powołania, jakie każdemu jest dane. Ale nie mniej błądzą ci, którzy na odwrót sądzą, że mogą tak się pogrążać w interesach ziemskich, jakby one były całkiem obce życiu religijnemu, ponieważ to ostatnie polega, wedle ich mniemania, na samych aktach kultu i wypełniania pewnych obowiązków moralnych. Rozłam między wiarą wyznawaną a życiem codziennym, występujący u wielu, trzeba zaliczyć do ważniejszych błędów naszych czasów. Zgorszenie to już w Starym Testamencie gwałtownie karcili prorocy, a o wiele bardziej w Nowym Testamencie sam Jezus Chrystus groził za nie ciężkimi karami. Niechże się więc nie przeciwstawia sobie błędnie czynności zawodowych i społecznych z jednej, a życia religijnego z drugiej strony. Chrześcijanin, zaniedbujący swoje obowiązki doczesne, zaniedbuje swoje obowiązki wobec bliźniego, co więcej, wobec samego Boga i naraża na niebezpieczeństwo swoje zbawienia wieczne. Niech więc raczej cieszą się ci chrześcijanie, którzy poszli za wzorem Chrystusa, trudniącego się rzemiosłem, że mogą wykonywać wszystkie swoje przedsięwzięcia ziemskie, łącząc ludzkie wysiłki domowe, zawodowe, naukowe czy techniczne w jedną życiową syntezę z dobrami religijnymi, pod których najwyższym kierunkiem wszystko układa się na chwałę Boga” (KDK 43).

+ Powołanie osobis­te założyciela, a także powołanie członków instytutu życia konsekrowanego, odczytywane dzięki specjalnym darom mistycznym (carisma del fondatore lub carisma del fondazione). Rozwój teologii charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego w latach pomiędzy Soborem Watykańskim II a Synodem biskupów z roku 1993. Należy pytać o rodzaje charyzmatów i o ich istotę. Zwrócić trzeba przy tym szczególną uwagę na istn­ienie nieprzekazywalnych charyzmatów osobistych oraz charyz­matów przekazywanych Instytutowi Ż2 153. Charyzmaty jako Dary osobiste można podzielić na trzy gru­py: a) dary mistyczne, które pomagają odkryć ich powołanie osobis­te, z którego później zrodzi się Instytut; b) łaski oświecające i pobudzające do działania po to, aby zało­żyli swoje Zakony czy Kongregacje; Te dwa rodzaje darów mistycznych lub paramistycznych są ściśle związane z „charyzmatem Założyciela” rozumianym już ściśle jako dar dla przekazania zakładanemu Instytutowi. c) wiele innych pomocy Bożych ofiarowanych dla ich rozwoju oso­bistego. Charyzmat założyciela (carisma del fondatore) jest okreś­leniem, które po raz pier­wszy oficjalnie pojawiło się w „Evangelica testificatio” (n.11) z 29.VI.1971. Sformułowanie to oznaczało oryginalną re­lację pomiędzy Założycielem z założo­nym przez niego Instytutem. Chodzi w nim o dar, który posiadał każ­dy z Założycieli nowego Instytutu zakonnego. W ten sposób Paweł VI otwo­rzył nową epokę badań teologiczny­ch nad fundamentalnymi cecha­mi, które pozwa­lają zidentyfikować postać Założyciela jako ta­kiego oraz nad elementami, które cha­rakteryzują charyzmat Zało­życiela. Dokum­ent z 14.V.1978 r. „Mu­tu­e relationes” częs­to używa okreś­lenia „charyzmat założe­nia” (carisma di fon­dazione). Jest to dar, którego źródłem jest wydarzenie założen­ia i z tego źródła przechodzi do Instytutu. Pojawiają się dwa różne określenia. Pierwsze z nich (del dondatore) dotyczy daru, który jest przekaza­ny Insty­tu­towi a drugie (di fondazione) dotyczy daru, który instytut życia konsekrowanego otr­zymał w wydarzeniu założenia. Rozróżnienie to poz­woliło prz­ez­wyciężyć „uniformizm soborowy”, który polegał na sztywnym dopasowywaniu różnorodnych charyzmatów różnych rodzin zakonnych do jednego, dość mgliście zarysowanego modelu charyz­matu założyciela, jaki był konstruowany na podstawie doku­mentów Sob­oru Wat­ykańskiego II Ż2 154.

+ Powołanie osoby a nie grupy „Z naturą sakramentalną posługi kościelnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny. Istotnie, całkowicie zależąc od Chrystusa, 1551który posyła i wyposaża we władzę, pełniący posługę są rzeczywiście „sługami Chrystusa” (Rz 1, 1), na obraz Chrystusa, który dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2, 7). Ponieważ słowo i łaska, których są szafarzami (ministri), nie 427należą do nich, ale są słowem i łaską Chrystusa, który powierzył im je dla innych, stają się oni dobrowolnie sługami wszystkichPor. 1 Kor 9,19.” (KKK 876). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy także jej charakter kolegialny. Istotnie, od początku swojej misji Pan Jezus ustanawia Dwunastu, 1559którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela i początkiem świętej hierarchii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 5.. Razem wybrani, zostali także razem posłani, a ich braterska jedność będzie służyć komunii braterskiej wszystkich wiernych; będzie ona jakby odbiciem i świadectwem komunii Osób BożychPor. J 17, 21-23.. Dlatego każdy biskup pełni swoją posługę w ramach Kolegium Biskupiego, w komunii z Biskupem Rzymu – następcą św. Piotra i głową kolegium; prezbiterzy zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium diecezji pod kierunkiem swojego biskupa” (KKK 877). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy wreszcie jej charakter osobowy. Chociaż pełniący posługę Chrystusa działają we wspólnocie, to zawsze działają także w sposób osobowy. Każdy zostaje powołany jako osoba: „Ty pójdź za Mną!” (J 21, 22)Por. Mt 4, 19. 21; J 1, 43., by być we wspólnym posłaniu osobowym świadkiem, ponosząc osobistą odpowiedzialność przed Tym, który 1484posyła, działając „w Jego osobie” i dla osób: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca..”, „Ja odpuszczam tobie grzechy..”„ (KKK 878).

+ Powołanie osoby ludzkiej do życia konsekrowanego Charyzmat życia zakonnego jest zakodowany w poszczególnych ludziach. Również w wymiarze jednostkowym posiada on odmienny cha­rakter niż charyzmaty innego rodzaju. Oznacza coś fun­damen­talnego, totalnie angażującego całego człowieka a nie tylko og­raniczonego do spełniania przez niego określonych pos­ług. Charyzmat życia zakonnego w maksymalnym stopniu skłania do naśladowania Jezusa Chrystusa na podobieństwo Apostołów. Jest on darem dla innych, ale jednocześnie uświęca, przemienia człowieka, który ten dar otrzymał. Pro­jekt życia zakonnego prz­ekracza motywacje utylitarne (ak­cja apo­stolska, służba bliźnim) i moralne (świętość osobista, wy­peł­nienie Reguły). Całe życie, wszelkie typy działania przemienione są według struktury otrz­yma­nego daru /J. M. R. Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 25-31 (or. Il y a charisme et charisme, Bruxelles 1977)/. Teologowie dyskutują nad tym, czy życie zakonne odróżnia się od in­nyc­h sposobów realizowania chrześcijaństwa tylko intensywnością, czy też posiada swój autonomiczny obszar treś­cio­wy. Istnieją skr­ajne poglądy, że nie tylko charyzmaty zakon­ne, ale w ogóle char­yzmaty nie należą do istotnej struktury chr­ześcijaństwa (J. D. Dunn, Jesus and the Spirit, London 1975, s. 302-307). Jed­nakże okazuje się, że nawet pewne wartości ist­niejące też w in­nych relig­iac­h, chociażby np. dar prorokowa­nia istniejący w judaiz­mie, są istotnymi wartościami zarówno tam, jak i w chrześ­cijaństwie. Tym bardziej do istoty chrześcijaństwa należy char­yzmat życia zakonnego, gdyż związany jest z istotnymi wartoś­ciami Ewangelii. Taką wartoś­cią jest chociażby celibat albo budowanie życia wspólnotowego Ż2 134.

+ Powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrz­ność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.

+ Powołanie osoby ludzkiej fundamentem tworzenia się instytutu życia konsekrowanego. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Powołanie osoby ludzkiej realizowane w instytucie życia konsekrowanego. „Według Tillarda „nie­samotność (brak samotności, antysamotność) jest zawsze ciężką chorobą” (J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 365). Taki pogląd współczesnego człowieka szokuje, trwoży i dlatego jest bardzo często zdecydowanie odrzucany. Tego rodzaju, bardo rozpowszechnione, uświadamiają ogrom trudnoś­ci jakie trzeba pokonać w procesie odnowy życia zakonnego. Pokonanie lęku przed samotnością, nawet w tzw. „Kongregacjach czynnych”, jest jednak konieczne, jest w pewnym sensie klu­czem otwierającym drogę odnowy. Prowadzi jednak do konkretnych działań również w aktywności zewnętrznej. Prowadzi do potężnego wybuchu, wylania się na zewnątrz utajonych mocy, do gorliwego owocnego działania misyj­nego. Drugą fobią w procesie odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II jest lęk przed instytucjonalizacją. Prowadzi ten lęk do alienacji, poprzez desartykulację, czyli brak jasno określonego oblicza, a to oznacza utratę tożsamości, czy nawet zanik danego Instytutu. To właśnie stało się z wieloma rodzinami zakonnymi, rozmyły się, zatraciły tożsamość, zatraciły sens. Lęk przed instytucją pro­wadzi do karykaturalnych postaci życia pseudo zakonnego. Tillard mówi o dwóch takich wypaczeniach: 1.Wizja utylitarna, w której wspól­nota jest tylko środkiem pomagającym się zrealizować. Ktoś prz­ychodzi do wspólnoty, bo szuka dla siebie oparcia, ciepła, ale w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualnej mocy charyzmatycznej, jaką daje powołanie. Powołanie, charyzmat, wiąże się z postawą dawania innym a nie z szukaniem zaspokojenia swoich potrzeb, nawet najszlachetniejszych” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 192/. „Wynikiem postawy konsumpcyjnej jest indywidualizm. Wspó­lnota staje się tylko zbiorem jednostek. Charyzmat Założyciela zreduko­wany do kategorii historycznych ciekawostek; 2. Wizja rekompen­saty, jest podobna do poprzedniej. Podejmowana jest pewna ofiara, wyrzeczenie się małżeństwa, ale w zamian oczekuje się rekompensaty: dobrego towarzystwa, wolności od trosk materialnych, od konieczności opiekowania się najbliższymi. Tu również nie ma miejsca dla charyzmatu Założyciela. Ewentualnie jest on traktowany jako dar dany po to, by można było żyć bez trosk i niepokojów /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 367/. W kontekście charyzmatu Założyciela potrzeby powołanego do życia zakonnego układają się według określonej hierar­chii: A) P­otrzeby ustrukturyzowane: być razem z Jezusem Chrys­tusem, utoż­samić się z Nim, czynić to co On, służyć Jego spra­wie, ofiarow­ać swe życia misji Kościoła; B) Potrzeby relatyw­ne: ­czynienie dobra, twórcza praca, rozwijanie miłości apos­tolskiej; C) Potrze­by psychologiczne; D) Potrzeby materialne /J.M.R. Tillard, s. 368; Tamże, s. 193.

+ Powołanie osoby ludzkiej skierowane jest ku wartościom, które wymagają od niej zaangażowania i wierności. Osoba ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja), odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje istnienie z siebie samej, aczkolwiek potrzebuje pośrednictwa konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej, powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana, pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o „czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych, w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne, nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między „jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność, intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.

+ Powołanie osoby ludzkiej społeczne Osoba nastawiona jest na tworzenie społeczności, rozwija się tworząc i umacniając relacje społeczne; rozwijając się, zwiększa zdolność tworzenia i umacniania relacji społecznych. „Osoba jest substancją „osobną” w sensie metafizycznym, ale wyrasta na naturze ludzkiej wspólnej wszystkim konkretnym jednostkom, na powszechnym człowieczeństwie i na całości bytu. Co więcej: nie tylko natura ludzka wiąże poszczególne jednostki we wspólnotę i społeczność. Sama osoba jest po prostu twórczo dialektyczna: jest ona „osobna”, ale i zarazem „wspólnotowa”. Rozwija się nie tylko sama w sobie i sama z siebie, lecz także poprzez konieczną ontyczną relację do innej osoby, do innych osób, a wreszcie do społeczności osobowej. Słowem, osoba staje się sobą i funkcjonuje tylko poprzez odniesienie do innych osób. Z kolei społeczność staje się sobą, wypełnia swoje zadania i spełnia siebie, gdy służy osobom, także każdej konkretnej osobie bez wyjątku. Osoba jest z istoty swej społeczna, a społeczność jest z natury swej personalna. W każdym razie rozwijający się dziś na świecie personalizm nie identyfikuje się z indywidualizmem, egocentryzmem czy solipsyzmem. Osoba jest powołana do siebie przez Boga wraz z innymi „społecznie”, w łonie całej rzeczywistości świata” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.

+ Powołanie osoby ludzkiej szanowane również w gospodarce. Gospodarka wieku XX. „Także w życiu gospodarczo-społecznym trzeba uszanować i podnosić godność osoby ludzkiej, pełne jej powołanie i dobro całego społeczeństwa. Człowiek bowiem jest twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo-społecznego. Dzisiejsze życie ekonomiczne, podobnie jak inne dziedziny życia społecznego, znamionuje wzrastające panowanie człowieka nad naturą, coraz częstsze i coraz intensywniejsze stosunki oraz współzależność obywateli, grup i ludów, nadto częściej zachodząca integracja ze strony władz państwowych. Równocześnie postęp w metodach produkcji i w wymianie dóbr i usług uczyniły z ekonomii odpowiedni instrument do lepszego zaspokojenia potrzeb rodziny ludzkiej. Nie brak jednak powodów do niepokoju. Wielu ludzi, zwłaszcza w krajach gospodarczo rozwiniętych, zdaje się do tego stopnia ulegać panowaniu ekonomii, że prawie całe ich życie osobiste i społeczne przepaja jakieś nastawienie wyłącznie ekonomiczne, i to zarówno gdy chodzi o narody popierające gospodarkę kolektywną, jak i inne. Chociaż wzrost życia gospodarczego – byle tylko był racjonalnie i humanitarnie koordynowany – mógłby łagodzić nierówności społeczne, to jednak coraz częściej doprowadza on do ich zaostrzenia, a nawet tu i ówdzie do pogorszenia się położenia społecznego słabszych i do wzgardy ubogich. Podczas gdy ogromne mnóstwo ludzi odczuwa jeszcze brak rzeczy koniecznych, niektórzy, nawet w krajach słabo rozwiniętych, żyją wystawnie i trwonią majątek. Zbytek i nędza sąsiadują ze sobą. Podczas gdy garstka ludzi skupia w swym ręku ogromną władzę w zakresie podejmowania decyzji, wielu nie ma prawie żadnej możliwości działania z własnej inicjatywy i na własną odpowiedzialność, a nierzadko znajdują się w warunkach życia i pracy niegodnych osoby ludzkiej” (KDK 63).

+ Powołanie osoby ludzkiej własne, niezamienialne. „5° Trójjedność. W osobie rozróżnia się trzy współelementy: jest to ktoś – jaźń, „ja”, podmiot, świat wewnętrzny; ktoś w głąb siebie aż do dna bytu; posiadający umysł, wolę, czyn i twórczość; istniejący – o względnej pełni istnienia, samoistności, realności, „egzystowania w siebie”; Bóg jest samoistnością absolutnie absolutną, człowiek jest samoistnością względnie absolutną (w osobie ludzkiej zachodzi przechodniość wtórna między istnieniem a istotą, np. człowiek utrwala i „potęguje” swoje istnienie osobowe przez dobro moralne); o swojej własnej roli – jedynej, niepowtarzalnej, nieprzekazywalnej nikomu innemu i w ostatecznym bilansie nieodwracalnej; każda osoba ma swoje niezamienialne miejsce (chorion, topos) i własny swój czas (kairos), a także zadanie do wykonania; nawet poczęte a nie narodzone dziecko spełnia określoną, istotną rolę w ogólnej Ekonomii Opatrzności, która jest sama w sobie jedna, ale przecież zróżnicowana dla każdej jednostki (por. poliwalencja Opatrzności)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 406/. Jest to rola ad extra w stosunku do świata i zarazem ad intra w stosunku do siebie samej i do swego wnętrza bytowego; osoba jest punktem odniesienia dla Wszechbytu, a zarazem sama jest odniesieniem do całej rzeczywistości. Oczywiście rola zadana może nie zostać odegrana albo odegrana nie w pełni, wynika to z tajemniczej „wielomożliwości treściowej” świata osobowego (K. Wojtyła, B. Gacka, S. Urbański, K. Góźdź, M. Kowalczyk, R. Sarach, H. E. Hengstenberg, K. Guzowski, E. Wójcik)” /Tamże, s. 407.

+ Powołanie osób ludzkich do egzystencji analogicznej do istnienia osoby Chrystusa. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.

+ Powołanie osób poszczególnych w rodzinie stanowi kryterium moralności małżeńskiej i rodzinnej. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).

+ Powołanie ostateczne człowieka pytaniem fundamentalnym, które jest blokowane są przez emocje szantażujące rozum ludzki nieustannie. Opatrzność dopuszczająca niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu, czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św. Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia. Przyjął on schemat myślenia „albo, albo”. W rzeczywistości funkcjonuje schemat „i, i”. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem. Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości. „Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami. Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy. Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 236.

+ Powołanie otrzymuje osoba. Bogactwo trynitarne wnika w ludzkie serce i poprzez osoby ludzkie wchodzi w społeczność. Społeczność jest utworzona przez osoby, nie odwrotnie. W Bogu nie ma jakiejś natury ponad Osobami, jakby coś czwartego, wyższego niż Osoby. Podobnie społeczność ludzka nie jest ponad osobami ludzkimi B1 213. W szczególności instytut życia konsekrowanego jako całość oraz poszczególne wspólnoty, tworzone są przez osoby. Powołanie i charyzmat otrzymuje osoba. Wielość osób powołanych tworzy wspólnotę życia konsekrowanego. Nie odwrotnie. Przez wejście do wspólnoty i zamieszkanie w domu zakonnym nikt nie otrzymuje automatycznie powołania i charyzmatu danego instytutu.

+ powołanie patriarchów. „Typologia oznacza dynamizm zmierzający do wypełnienia planu Bożego, gdy Bóg będzie "wszystkim we wszystkich" (1 Kor 15, 28). Tak więc na przykład powołanie patriarchów i Wyjście z Egiptu nie tracą własnej wartości w planie Bożym, ponieważ są równocześnie jego pośrednimi etapami.” (KKK 130)

+ Powołanie Pawła Apostoł. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).

+ Powołanie Pawła do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6) „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Powołanie Pawła do głoszenia Ewangelii Bożej „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.

+ Powołanie Pawła do obrony Ewangelii wprost, przez podawanie dowodów. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).

+ Powołanie Pawła i Tymoteusza do głoszenia Ewangelii Macedończykom. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Powołanie Pawła łaską Boga „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).

+ Powołanie Pawła na Apostoła przez Chrystusa podczas spotkania w Damaszku „W pamięci Pawła spotkanie ze Zmartwychwstałym pod bramami Damaszku ma absolutne znaczenie. Przed królem Agryppą w swoim ostatnim przemówieniu przed podrożą do Rzymu, Apostoł, jak gdyby w wielkiej retrospekcji, interpretuje scenę spotkania w Damaszku jako moment powołania, gdy zostaje ustanowiony sługą i świadkiem Jezusa. Posłuszny głosowi z nieba Paweł głosi słowo Boże wzywając do nawrócenia (Dz 26, 19-20) (Przypis 12: Według da Spongano (B. da Spongano, La concezione teologica della predicazione nel libro degli „Atti ", RivBib 21(1973), s. 156-157) słownictwo tego fragmentu nawiązuje do opisów powołań proroków, przywołując w ten sposób kontekst powołania prorockiego. W swojej perspektywie widzenia św. Łukasz połączył działalność Pawła z poczynaniami proroków. Zob. także M. A. Chevalier, Esprit de Dieu, paroles d ’homme, Neuchatel 1966, s. 33). Inne potwierdzenie znajdujemy w 1 Kor 9,16-17, gdzie Apostoł walcząc z przeciwnikami, którzy pragną zdyskredytować jego misję głosiciela Ewangelii, mówi: Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza (1 Kor 9, 16-18). Także w tym przypadku Paweł okazuje się śmiałym pisarzem, używającym bardzo odważnie specyficznego języka. Nie obawia się bowiem posługiwać ideami charakterystycznymi dla świata swoich słuchaczy, przekształca je jednak i ustawia w nowej, chrześcijańskiej perspektywie. I tak mówiąc o „obowiązku” przepowiadania Ewangelii używa „niebezpiecznego” greckiego słowa άνάγκη (Przypis 13: Terminem tym starożytni Grecy określali siłę, która determinowała i rządziła całym światem. W różnych epokach przypisywano jej atrybuty boskości. Platon umieścił ją ponad wszystkimi bogami. Zob. R. Morgenthaler, Necessita – άν ׳άγκή, DCB, s. 1086-1087), jednak czyni to po to, aby mówić jedynie o Bożej mocy, która jest najwyższa, nieuchronna i nieunikniona. „Dla Pawła jak i dla antycznych autorów los, przeznaczenie jest miarą dla człowieka. Jednak dla niego przeznaczeniem jest jedynie Ewangelia, ponieważ jedynie jej przyznaje eschatologiczną moc, tzn., że tylko ona determinuje teraźniejszość i przyszłość, decyzję o życiu wiecznym i o śmierci wiecznej, szczęście i potępienie. Ta Boża moc popycha go, aby bezustannie i bez ociągania przemierzał śródziemnomorski świat” (G. Eicholz, La teologia di Paolo, Brescia 1977, s. 48)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 203/.

+ Powołanie Pawła pod Damaszkiem na apostoła (Gal 1, 16-17). „Zdaniem L. Cerfaux w 1 Kor 15,5-8 chodzi o „tradycję”, o redakcję archaiczną, która powstała w dwu okresach, odpowiadających dwom momentom pierwotnego Kościoła. W pierwszym Chrystus ukazuje się Piotrowi, a potem Dwunastu. Z kolei następują ukazania się mniej oficjalne, szczególnie to, którego świadkami było więcej niż pięćset braci razem zgromadzonych (efapax). Drugi zaś okres rozpoczyna się wtedy, gdy Chrystus ukazuje się Jakubowi, a potem „wszystkim apostołom”. Wyrażenie „wszystkim apostołom” wskazuje, że stanowią oni grupę zamkniętą, do której należy i Jakub. Ta właśnie wizja Chrystusa zmartwychwstałego sprawiła, że Jakub przyłączył się do grupy uczniów Jezusa, a wraz z nim i inni bracia Pańscy, dając tym sygnał do wzmożenia propagandy chrześcijańskiej. I od tego momentu zaczyna się mówić raczej o „apostołach”, a nie o „Dwunastu”. Symetria konstrukcji w. 5 i w. 7 nasuwa myśl, że pod względem literackim świadectwo Jakuba i „wszystkich apostołów” jest dorzucone do świadectwa starszego „Dwunastu”. Apostołowie więc tworzyliby grupę szerszą niż Dwunastu, powiększoną o Jakuba i braci Pańskich, którzy rzekomo do „Dwunastu” nie należeli. Grupa Dwunastu stanowiłaby więc bazę dla rozszerzonego później kolegium apostolskiego. Nowi apostołowie nie zmieniają fizjonomii pierwotnej instytucji. Są poszerzoną grupą Dwunastu, uczestnicząc w jej przywilejach i posługując się jej dawnym tytułem. Tradycja pierwotna doceniała widocznie tę poważną rolę grupy Dwunastu, skoro rozciągnęła jej autorytet na „wszystkich apostołów” i w krótkim czasie utożsamiła „Dwunastu” z apostołami”. Jeden Paweł zachował wspomnienie z tego okresu, kiedy to utożsamienie jeszcze nie nastąpiło. Zależało mu nawet na tym, aby różnicę zachować. Chciał przecież wykazać, że i on jest apostołem takim jak Dwunastu. W tym celu musiał określić „apostoła” jednym jego przywilejem, a mianowicie, że widział Chrystusa zmartwychwstałego i że otrzymał misję, aby być świadkiem i heroldem zmartwychwstania. Interpretację taką potwierdza, zdaniem L. Cerfaux, list do Galatów. W Gal 1, 16-17 mówi Paweł o swoim powołaniu pod Damaszkiem i pisze dalej: „Ani przez chwilę nie radziłem się ciała i krwi, nie poszedłem też do Jerozolimy, do tych, którzy byli apostołami już przede mną”. Następnie dodaje: „Potem, po trzech latach przybyłem do Jerozolimy, aby zobaczyć Kefasa i pozostałem u niego piętnaście dni. Innego zaś z apostołów nie widziałem, oprócz Jakuba, brata Pańskiego” (Gal 1, 18-19). Jest możliwe, pisze L. Cerfaux, że „ciało i krew” tworzą formę hendiady z „apostołami, którzy byli przede mną” /Jan Stępień, Organizacja pierwotnego Kościoła w listach św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 309-404, s. 318/. „Ale to nieważne. W każdym razie misja Pawła nie zależy od ludzi. On wie i nam to mówi, że w Jerozolimie jest grupa ludzi, zwanych apostołami, do której należą Kefas i Jakub, przy czym Kefas jest w niej postacią najbardziej reprezentatywną. To grupa „wszystkich apostołów”, o której mowa w 1 Kor 15. Paweł podkreśla, że jest im równy, gdy mówi o apostołach, którzy byli przed nim. Prawo do tego daje mu misja, którą otrzymał od Chrystusa. Początkowo więc nazywano apostołami w sensie uprzywilejowanym chrześcijan Jerozolimy (Dwunastu i kilku innych), którzy widzieli Chrystusa i otrzymali oficjalny mandat świadczenia o Jego zmartwychwstaniu. Później dołączono do pojęcia apostolatu i inne elementy, jak misję Dwunastu w Galilei i obowiązek nauczania wszystkich narodów (L. Cerfaux, Le Chretien dans la theologie Paulinienne (Lectio Divina, 33) Paris 1962, 106-108)” /Tamże, s. 319/.

+ Powołanie pierwotne człowieka odzyskane dzięki czynom i słowom Jezusa. „Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo 668, 2748 skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie ChrystusieŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18,1.. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia, przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z BogiemŚw. Ireneusz, Adversus haereses, III, 18, 7; por. II, 22, 4..” (KKK 518). „Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest dobrem każdego człowieka"Jan Paweł II, enc. Redemptor hominis, 11.. Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od 793, 602 chwili Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym "Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za nami (Hbr 7, 25). Ze 1085 wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze, jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami" (Hbr 9, 24).” (KKK 519).

+ Powołanie pierwszych osób konsekrowanych przez Jezusa Chrystusa. Galot J. popiera ideę P. Benoit, że gmina chrześcijańska nie może być motorem, źródłem, inspiracją form, które ucieleśniły ideę życia zakonnego. Idea życia zakonnego jest tak oryginalna i tak silnie związana jest z działaniem Ducha Świętego, że jej pierwszym źródłem historycznym może być tylko sam Jezus Chrystus. Chrystus manifestuje z dostateczną jasnością własną wolę. Manifestuje On słowami i gestami zarys instytucjonalnych form życia konsekrowanego. Wyraża swą wolę istnienia życia konsekrowanego i wspólnotowego. Nie proponuje idei, pozostawiając ich realizację wolnemu wyborowi słuchaczy. Powołuje konkretne jednostki i każdej określa konkretne zadania, wyznacza konkretny sposób realizowania Ewangelii. Jezus najpierw powołał uczniów, aby szli za nim, a później pobłogosławił również małżonków w Kanie Galilejskiej. Najpierw ustanowił życie konsekrowane. Nie był to jeszcze pełny Kościół, nie były jeszcze realizowane wszystkie wartości ewangeliczne w pełnym ich wymiarze, ale już w sposób zalążkowy istniały. Styl życia pierwszych uczniów, tak jak ogólna sytuacja początków Kościoła, nie były jeszcze do końca ustrukturyzowane. Życie konsekrowane jest w Chrystusowym Królestwie obecne od początku. Jezus od początku wyróżnił dwa różne stany życia chrześcijańskiego. Pójście za Jezusem jest stanem, instytucją (Łk 5, 29; Mk 3, 9; 4, 1-36; Łk 8, 2-3). „Iść za” nie oznacza tylko czegoś duchowego, lecz coś konkretnego, ściśle związanego z ludzką egzystencją historyczną. Jest to konkretne dzielenie stylu życia Jezusa i przebywania w Jego faktycznej bliskości Ż2 79.

+ Powołanie Piotra do jednoczenia Koscioła. „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11). „Biblijna prymatologia pośrednia. O prymacjalnej roli św. Piotra Pi­smo mówi nie tylko bezpośrednio, ale też – co jest jeszcze bardziej wiarygodne – pośrednio, zapełniając tą rolą Apostoła niejako całe Ewangelie. 1° Przygotowywanie Piotra do prymatu. Idea prymatu nie jest wy­łącznie tworem popaschalnym, lecz została przygotowana przez Jezusa jeszcze za Jego życia na ziemi. Pierwsze miejsce. Idea prymatu zdaje się należeć do instytucji świado­mie i pedagogicznie kształtowanych przez Chrystusa Pana. Samo powoła­nie Piotra wiąże się z cudownym połowem ryb zakończonym wezwaniem Pana: „Odtąd ludzi będzie łowił” (Łk 5, 1-11); w jego domu Jezus często się zatrzymywał, z jego łodzi, jako symbolu Kościoła, nauczał (Łk 5, 3; Mk 1, 29 nn.); on jeden idzie po wodzie do Pana (Mt 14, 22-23), za niego płaci Jezus podatek jak za siebie (Mt 17, 24-27) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 155/; „jemu Pan zmienił imię z Szymona na Kefasa (Skała, Piotr) (J 1, 40-42); Piotr wyraził wolę pozostania przy Jezusie i wiarę w Jego mesjaństwo: „Ty jesteś Świętym Boga” (J 6, 67-69) – w związku z zapowiedzią Eucharystii; od Piotra Je­zus rozpoczyna umywanie nóg (J 13, 6 nn.); jemu to przede wszystkim niewiasty miały donieść o zmartwychwstaniu (Mk 16, 7) i Piotrowi dono­szono niejako z obowiązku o wszystkich chrystofaniach (np. Łk 24, 35)” /Tamże, s. 156/.

+ Powołanie Piotra, Jakuba i Jana. „Gdy przestał mówić, rzekł do Szymona: Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów! A Szymon odpowiedział: Mistrzu, całą noc pracowaliśmy i niceśmy nie ułowili. Lecz na Twoje słowo zarzucę sieci. Skoro to uczynili, zagarnęli tak wielkie mnóstwo ryb, że sieci ich zaczynały się rwać. Skinęli więc na współtowarzyszy w drugiej łodzi, żeby im przyszli z pomocą. Ci podpłynęli; i napełnili obie łodzie tak, że się prawie zanurzały. Widząc to Szymon Piotr przypadł Jezusowi do kolan i rzekł: Odejdź ode mnie, Panie, bo jestem człowiek grzeszny. I jego bowiem, i wszystkich jego towarzyszy w zdumienie wprawił połów ryb, jakiego dokonali; jak również Jakuba i Jana, synów Zebedeusza, którzy byli wspólnikami Szymona. Lecz Jezus rzekł do Szymona: Nie bój się, odtąd ludzi będziesz łowił. I przyciągnąwszy łodzie do brzegu, zostawili wszystko i poszli za Nim” (Łk 5, 4-11).

+ Powołanie pisarskie Rosmineigo A. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Powołanie pisarskie Tolkiena. Powtarzanie prawdy. „Prawdzie” w mitach i legendach nie szkodzi powtarzanie, ponieważ nie sposób jej uchwycić za jednym razem. Są to opowieści, w które wrastamy; opowieści, które traktują o tym, jak stworzony jest świat, i o tym, jak stworzona jest Jaźń. Opowieści te są jak sny, ale takie sny, jakie są wspólne dla różnych kultur; potężne sny, przywracające równowagę naszej psyche przez to, że kierują naszą energię i myśli ku prawdzie; sny podobne oazie na pustyni. Czytanie ich może przypominać nieco modlitwę. […] Władca pierścieni opowiada o Misji, ale i samo pisanie było Misją, i może być nią także proces lektury. Oczywiście, Misja jest jedną z trzech lub czterech „głębokich struktur” wykorzystywanych przez wszystkich gawędziarzy na całym świecie. Staje się nią każda podróż, podczas której osiąga się jakiś niedosiężny cel, stawia się czoło wyzwaniu, przechodzi się inicjację, odkrywa się lub zdobywa jakieś miejsce, przedmiot albo osobę. Przyczyna odwiecznej popularności tego motywu jest oczywista. To właśnie taka misja nadaje sens naszej egzystencji. Nie jesteśmy tam, gdzie chcielibyśmy być (ani tymi, kim chcielibyśmy być): by się tam dostać, trzeba ruszyć w podróż, nawet jeżeli – jak to doskonale wiedzieli G. K. Chesterton i T. S. Eliot – udajemy się na wędrówkę tylko po to, aby powrócić do punktu wyjścia. „I poznajemy to miejsce po raz pierwszy. Czytamy więc lub słuchamy opowieści gawędziarza po to, by wyruszyć w podróż w głąb siebie. Pragniemy nauczyć się właściwych zachowań, aby dojść do zamierzonego celu. Każde z nas, głęboko w środku, wie, że nasze życie jest czymś więcej niż tylko mechanicznym ruchem od kolebki do grobu; że jest ono w istocie poszukiwaniem czegoś, jakiegoś niepochwytnego skarbu. Ten sam ostateczny cel motywuje nas do pracy i do zabawy. Każdy gawędziarz odwołuje się do ludzkiej natury: nasza wyobraźnia zawsze sięga poza granice tego, co znane i oczywiste, ku nieskończoności tego, co pożądane. Wędrówka uaktywnia naszą nostalgię za rajem utraconym, naszą tęsknotę za przyszłym odrodzeniem i spełnieniem” /T. S. Eliot, Little Gidding, w: tegoż, Poezje, tłum. Michał Sprusiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978, s. 227; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 29-30.

+ Powołanie początkiem dialogu ofiarniczego. Człowiek ofiaruje się Bogu na służbę, ale to przede wszystkim Bóg ofiaruje człowiekowi swe dary. Powołanie silnie jednoczy z paschalnym wydarzeniem, z samą paschą i jej owocowaniem w his­torii Kościoła. Człowiek wchodzi w źródło mocy duchowej i odc­zu­wa, że jest powołany do określonego zadania (J. Beyer, Carismi e impegni. Riflessione e aprofundimiento sul­la vita con­sacrata, „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Powołując Założyciela, Bóg podejmuje jednocześnie inicjatywę zakomunikowania mu swego planu, zamanifestowania mu zamiarów, które ma wobec niego. Powołanie inicjuje fazę przygotowawczą, w której następuje stopniowe rozjaśnianie przyszłych zadań i coraz lepsze uzdal­nianie do ich realizacji. Są dwa aspekty istotne w fazie przy­gotowawczej. Pierwszy z nich to ogólne przygotowanie do każdego rodzaju wzrastania chrześcijańskiego. Drugi polega na przeżywaniu specjalnego daru, który ma być przekazany Kościołowi przez dzieło założenia nowego Instytutu. Następuje ciągły proces coraz doskonalszego nawracania i rozwijania w sobie mocy Bożych. Początek powołania może być głę­boko cof­nięty w czasie, ale prowadzi do coraz jaśniejszej świadomości. Może nastąpić silna eksplozja, w której w mgnieniu oka wszystko jest jasne Ż2 145. Bywa tak, że Założyciel dochodzi do podjęcia ostatecznego kroku po długiej drodze rozeznawania i stopniowej iluminacji. Rozjaśnianie dokonuje się zarówno przez Boże ilumi­nacje wewnętrzne jak i przez osobisty trud rozpoz­nawania rze­czywistości Kościoła, świata, siebie samego. W koń­cu następuje wyraźne objawienie fundamentalnej inspiracji. Ostatecznie nas­tępuje też jasne przeświadczenie, że chęć założ­enia nowej rod­ziny zakonnej nie jest jego osobistą ambicją, lecz jest wyra­źną wolą Bożą Ż2 146.

+ Powołanie podkreślane w biografii starotestamentalnej. Literatura starożytna, zarówno hellenistycznej jak i Stary Testament, nie zawiera w sobie modelu, który w całości przypominałby ewangelie. Jest tam jednak wiele gatunków literackich, które przynajmniej częściowo posiadają analogie do ewangelii. K. Berger wskazuje dwa modele ze Starego Testamentu: historie dziecięctwa oraz wydarzenia z życia Jezusa, które są analogiczne do wydarzeń z życia i działalności Eliasza oraz Elizeusza. „W przeciwieństwie do biografii hellenistycznych, które kładły nacisk na osobowość, pochodzenie, wykształcenie i rozwój, starotestamentalne opisy życia proroków akcentują raczej powołanie, urząd i pełnione funkcje oraz relacje proroka do Boga i do wspólnoty, do jakiej został posłany.” U. Schnelle proponuje dwa inne modele: idealne biografie starotestamentalne oraz biografie sprawiedliwych. Według J. Czerskiego są to jednak tylko dalekie przybliżenia 03 89.

+ Powołanie podróżnika-naturalisty odrzucone przez bohatera poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada, który przyjmuje misję poety. „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277;  (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście  Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.

+ Powołanie poetów romantycznych do czynu w charakterze wodzów i przewodników.  „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.

+ Powołanie poety Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, „zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Powołanie pogan do zbawienia „Zdaniem Orbego, Ireneusz zwalczał ideę zrównania „sprawiedliwych" z aniołami (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.

+ Powołanie pojmowane w świetle Objawienia. „(Grzech). Jednakże człowiek, stworzony przez Boga w stanie sprawiedliwości, za poduszczeniem Złego już na początku historii nadużył swej wolności, przeciwstawiając się Bogu i pragnąc osiągnąć cel swój poza Nim. Poznawszy Boga, nie oddali Mu czci jako Bogu, lecz zaćmione zostało ich bezrozumne serce i służyli raczej stworzeniu niż Stworzycielowi. To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznać Boga za swój początek, burzy należny stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych. Dlatego człowiek jest wewnętrznie rozdarty. Z tego też powodu całe życie ludzi, czy to jednostkowe, czy zbiorowe, przedstawia się jako walka, i to walka dramatyczna między dobrem i złem, między światłem i ciemnością. Co więcej, człowiek odkrywa, że jest niezdolny zwalczać skutecznie o własnych siłach napaści zła, tak że każdy czuje się jakby skrępowany łańcuchami. Ale sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić, odnawiając go wewnętrznie i wyrzucając precz „księcia tego świata” (J 12, 31), który trzymał człowieka w niewoli grzechu. Grzech pomniejsza człowieka, odwodząc go od osiągnięcia jego własnej pełni. W świetle tego Objawienia znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie zarazem wzniosłe powołanie, jak i głęboka nędza, których człowiek doświadcza” (KDK 13).

+ Powołanie Polityka jest w zasadzie szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny, żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli. Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.

+ Powołanie polityka katolickiego „Z punktu widzenia etyki katolickiej każda osoba desygnowana do działalności politycznej – czy to w ramach jakiejś wspólnoty, czy w różnego typu organach władzy świeckiej – musi pamiętać, że jej działalność zawsze powinna być realizowana w granicach porządku moralnego i prawnego w celu osiągania dobra wspólnego oraz że osobom ją desygnującym przysługuje prawo do obrony własnych praw przed nadużyciami z jej strony w granicach, które wyznacza przede wszystkim prawo naturalne i ewangeliczne, a także stanowione (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 74). W grupach takich jak partie czy stowarzyszenia polityczne o demokratycznym sposobie działania ważne decyzje zapadają zwykle większością głosów, a ich ostateczny kształt jest wynikiem wcześniejszego ścierania się różnych stanowisk, podgrup interesów czy stronnictw. Aby uznane za ważne i pożądane rozwiązania zostały przyjęte przez całą grupę, a następnie wcielone w życie, ich zwolennicy muszą współpracować. By ta współpraca przyniosła oczekiwane rezultaty, powinna być odpowiednio zorganizowana i skoordynowana” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], W kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 217/. „Zajmują się tym osoby kreatywne, o cechach przywódczych, które nie boją się działać na rzecz interesu własnego, w interesie swojej grupy czy szerszej społeczności, a które określa się potocznie – w tym przypadku – terminem „polityk” (W celu uniknięcia zbędnej dyskusji nad klasyfikacją typu polityk okazjonalny, zawodowy czy tym podobnych wprowadzono arbitralnie w tym artykule ogólny termin „polityk”. Odnosi się on do każdej osoby w pewien sposób powołanej/wybranej do tego typu działalności (posłów, senatorów czy dyplomatów), również do osób niezwiązanych z żadną frakcją polityczną, ale działających w skali lokalnej czy krajowej (radnych, wójtów itd.), a przede wszystkim do osób funkcjonujących we władzach różnego szczebla, w tym w ramach partii i stowarzyszeń politycznych, oraz do osób pracujących na publicznych stanowiskach rządowych i w samorządzie terytorialnym. Politykiem w szerszym znaczeniu jest bowiem każdy człowiek, który przez swoją działalność na rzecz społeczeństwa wnosi wkład do dobra wspólnego, czyli przyczynia się do budowania takiego ładu społecznego, w którym szanowane są prawa i wolności należne każdemu człowiekowi w społeczeństwie). Zatem zadaniem zwolenników danego rozwiązania będzie albo przekonanie do niego już działającego w grupie polityka, albo powołanie nowego, by po pierwsze, dążył do zdobycia większości wewnątrz grupy dla tego rozwiązania, a po drugie, podejmował działania na forum innych grup w celu doprowadzenia do jego realizacji w ramach większej społeczności, gdy obrany cel tego wymaga” /Tamże, s. 218/.

+ Powołanie Polski do stania na straży podstawowych wartości naszej kultury. „(1974) Każda autentyczna literatura, jako że jest wyrazem narodowego temperamentu i historycznego doświadczenie, ma swoje znaki szczególne. Nader jednak rzadko się zdarza, by takim wyróżnikiem była, jak w przypadku literatury polskiej, monotematyczność. W naszej literaturze, przynajmniej do niedawne, dominowała inspiracja patriotyczna. Naczelnym, ale i najpospolitszym tonem – można by powiedzieć osią – twórczości pisarzy polskich była niezmiennie troska obywatelska […] Przypominali pod tym względem Anglików, którzy nigdy nie dbali o to, by ich kochano, zadowalając się tym, że się z nimi liczono. Skoro w oczach całego świata Polska była tylko twierdzą, o której przypominano sobie, kiedy dochodził stamtąd szczęk oręża albo kiedy stawała się ostatnia rubieżą czy też pierwszą przeszkodą, niech światu o Polsce mówi czyn. Przypisana Polsce rola twierdzy nie gorszyła pisarzy polskich i nie budziła w nich kompleksów. Sami na tę rolę się godzili. W ich bowiem przekonaniu, z garści powołań rzuconych narodom przez Opatrzność, Polsce przypadło stanie na straży podstawowych wartości naszej kultury. W Złotym Wieku, który nadał trwały kształt literaturze polskiej „właśnie dzięki zapatrzeniu się w Rzymian i Greków – jak pisze Stanisław Łempicki – postało niezwykle żywe zainteresowanie dla spraw narodowych, a patriotyzm polski, zawierając się oraz silniej, ubierał się w formy patriotyzmu rzymskiego, którego ideały wchodziły w krew polską”. Patriotyzm tak rozumiany stawiał szczególne wymogi, nie uważali jednak pisarze, że tak wyraźne uprzywilejowanie troski obywatelskiej ogranicza ich wolność twórcza, zwęża horyzonty intelektualne. / Z czasem zaczęły rozlegać się głosy protestujące przeciw tej „monotematyczności”. To, co dotąd uznawano za oś naszej literatury, nazwane zostało ościeniem, którzy przebił ja śmiertelnie” /H. Krzeczkowski, Proste prawdy. Szkice wybrane. O Henryku Krzeczkowskim, Ararat, Warszawa 1996, s. 7/. „Ludzkość oszołomiona niezwykłym pomnożeniem swych fizycznych możliwości skłonna była kwestionować tradycyjne granice poznania, o których uczyło ją historyczne doświadczenie. […] Prawda, której słuszności mogę dowieść, trwa bez mojej pomocy. Jest powszechnie obowiązująca, pozaczasowa, ale nie absolutna, oparta jest bowiem na przesłankach i metodach poznania związanych ze skończonością. […]. Dla znakomitej większości pisarzy polskich, dla wszystkich niemal, którzy decydują o jej trwaniu, posłannictwo narodu było prawdą, której w razie potrzeby gotowi byli dowieść własnym życiem. […] Kluczem do polskiej literatury nie są ani skandale obyczajowe, ani intymność życia osobistego, nawet wtedy, gdy w jakiejś mierze wpływają na los pisarza. Literatura polska zajmuje się głównie sytuacjami granicznymi, te zaś z reguły wiązały się w sposób całkiem bezpośredni z losami społeczności” /Tamże, s. 8.

+ Powołanie Polski do walki za wolność naszą i waszą. „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Powołanie połączone z charyzmatem Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.

+ Powołanie połączone z charyzmatem Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść W042 367. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 368.

+ Powołanie połączone z odpowiednim charyzmatem. „Było wolą Ojca miłosierdzia, aby Wcielenie poprzedziła zgoda Tej, która przeznaczona została na matkę, by w ten sposób, podobnie jak niewiasta przyczyniła się do śmierci, tak również niewiasta przyczyniła się do życia. Odnosi się to szczególnie do Matki Jezusa, która wydała na świat samo Życie odradzające wszystko i obdarzona została przez Boga godnymi tak wielkiego zadania darami. Nic przeto dziwnego, że u świętych Ojców przyjął się zwyczaj nazywania Bogarodzicy całą świętą i wolną od wszelkiej zmazy grzechowej, jakby utworzoną przez Ducha Świętego i ukształtowaną jako nowe stworzenie. Ubogaconą od pierwszej chwili poczęcia blaskami szczególnej zaiste świętości. Dziewicę z Nazaretu zwiastujący Anioł z polecenia Bożego pozdrawia jako „łaski pełną” (Łk 1, 28), ona zaś odpowiada wysłańcowi niebios: „Otom ja służebnica Pańska, niechaj mi się stanie według słowa twego” (Łk 1, 38)” (KK 56).

+ Powołanie powiązane z charisma. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 7. „W 1 Kor 7 termin charisma jest związany z pojęciem „powołania” (klêsis). Czy „charyzmat” i „powołanie” są pojęciami, które można traktować zamiennie? Czy każde powołanie jest charyzmatem? Generalne utożsamienie powołania i charyzmatu znaczyłoby, że dla św. Pawła „charyzmatem” jest to wszystko, o czym pisze w rozdziale siódmym Listu, tzn. małżeństwo i dziewictwo, obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny. Jednak obrzezanie i nieobrzezanie, stan niewolniczy i wolny (1 Kor 7, 17-24) nie są nazwane wprost „charyzmatami”. I nie mogą nimi być, gdyż św. Paweł w 1 Kor 7,17-24 nie zamierza nadawać znaczenia religijnego tym czterem „powołaniom”, lecz tylko stwierdza, że z chwilą wkroczenia Królestwa Bożego w ten świat społeczny status chrześcijanina traci swe znaczenie. Praktykowanie Ewangelii (miłości) jest możliwe w każdym stanie („powołaniu”). […] Nie należy więc wychodzić arbitralnie poza tenor tekstu 1 Kor 7, 7 i trzeba mianem charyzmatu określić tylko małżeństwo i stan wolny (obrany dla Królestwa Bożego). Nie wszystkie bowiem powołania są charyzmatami” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 304-305.

+ Powołanie powiązane z charyzmatem odpowiadającym mu. „Trzeba wreszcie przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane bezreflek­syjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa swego powo­łania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia, kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znik­ły sztywne, trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwi­erdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić suro­wa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą. Gwa­ra­ncję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posia­dania tej samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdr­owa refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze odnowy” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla spotkania z cha­ryzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków, proro­kowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym darem nie współpracuje, to  w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynię­cie z prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się czło­wieka z swym powołaniem w pełni prawdy” /Tamże, s. 192.

+ Po­wo­łanie powiązane z charyzmatem odpowiednim do tego powołania. „Ważny jest kontekst historyczno-kul­turowy i społeczno-religijny środowiska, w którym żył Założy­ciel. Ważne są jego koncepcje teologiczne, nastawienie duchowe, ustosunkowanie wobec prawa, wizja his­torii, wszelkie inne uwarunko­wania. Trzeba brać pod uwagę „intencje założycielskie”, wszel­kie intencje, idee, ideały. To wszystko trzeba uwzględnić, aby reinterpretować charyzmat w nowej rzec­zywistości. Następuje wtedy nowe wyrażenie charyzmatu Założyciela w nowych warunkach kul­turowych, czyli dokonuje się nowa inkulturacja. Trzeba przy tym brać pod uwagę również właściwości personalne członków Insty­tutu, ich ideały, idee, koncepcje teologicz­ne, cele i dążenia, sposoby percepcji, odczuwania, rozumienia i przeżywania, wszelkie uwarunkowania aktualne /F. E. George, Critères pour découvrir et vivre le charisme du Fondateur aujourd'hui, „Vie Oblate Life” 36 (1977), s. 33/. W procesie ak­tualizacji charyzmatu Założyciela ważne jest nie to, co on czy­nił, lecz jakie miał duchowe idee odnośnie do przyszłego Instytutu. Identyfikacja egzystencjalna z charyzmatem Założyciela pozwala przeżyć gęstość duchową człowieka charyzmatycznego, czyli głębię duchową, która jest fundamentalną częścią tego charyz­matu. Dla wspólnoty okazją odnowienia charyzmatu jest wstępo­­wa­nie do Instytutu kolejnych ludzi mających to samo po­wo­łanie. Każde nowe powołanie to odnowa i ubogacenie daru po­cząt­kowego, to nowy wigor dla realizowania identyczności Insty­tutu, to nowa szansa odnowy dla wszystkich. Ciardi podaje dwa aspekty fundamentalne, konieczne przy interpretacji i aktualizacji charyzmatu Instytutu: A) Jed­ność między członkami Instytutu, gdyż bogactwo charyzmatu Założycie­la uobecnia się w różnych odcieniach u poszczególnych członków Instytutu. Tylko jedność wspólnoty pozwala odczytać charyzmat w całym jego bogactwie; B) Harmonia z Kościołem, Ciałem Chrys­tusa /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 187.

+ Powołanie powiązane z charyzmatem powołania, który uzdalnia do odpowiedzi na powołanie oraz z charyzmatem Instytutu, do którego ktoś został powołany. „Teolog włoski Romano A. wyr­óż­nia dwa elementy: „cari­sma di dis­cepolo” (charyzmat bycia uczniem), osobis­ty, uzdalniający do tego, aby należeć do danego Instytutu i przy­jąć charyzmat Zało­ż­yciela, oraz „carisma del discepolo” (chary­zmat należący do ucznia), który jest identyczny z charyzmatem Założyciela (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo „Dizionario teologico della vita concacrata”,  „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147). Cha­ryzmat Założenia (carisma di fondazione) rozu­mie on jako dar korelatywny między założycielem a uczniami. Co do istoty jest to właściwie charyzmat Założyciela ale uwidaczniający się w momencie początku Instytutu jako charyzmat Założenia. Następuje wtedy przekazanie, a właściwe włożenie charyzmatu przez Założ­yciela w to wydarzenie, w którym powstaje Instytut. Przekazanie charyzmatu Instytutowi zakonnemu. Uczn­io­wie uc­zestnic­zą również w tym misterium początku, pośrednio lub bez­poś­red­nio i w ten sposób partycypują w char­yz­macie danym Założ­yc­ie­lo­wi. Dot­yc­zy to zwłas­zcza pierwszych ucz­niów, któr­zy otr­zymują­ dar „by­cia u począt­ków”. Wraz z zało­że­niem po­jawia się „chary­zmat Ins­tytutu­„ (carisma dell'istituto), który od­powiednio wspó­łbrzmi z charyzmatem Założyciela i chary­zmatem Założenia, o tyle o ile właściwa część tych charyz­matów została Instytutowi przekazana. Wydarzenie założenia staje się momentem przełomowym, ogniskującym w sobie wszelkie możliwe rodzaje i elementy charyzmatów. Jest to źródło, z którego rod­zi się Inst­ytut i przekazuje dary charyzmatyczne dla przyszłoś­ci /Tamże, s. 149/. Oryginalną syntezę charyzmatu Założyciela tworzy G. Ghirlanda. Zarówno wtedy, gdy mówi o chary­zmacie Założyciela jak i gdy rozważa charyzmat Zał­ożenia, zwraca uwagę na eleme­nt osob­isty i kolektywny. Charyz­mat Założyciela (c. del fondatore), według niego, to całość darów jakie on otrzymał, nie tylko to, co jest przekazywalne, ­le­cz dary osobiste plus charyzmat przekazany In­stytutowi. Pod­ob­nie chary­zmat Założenia dotyczy tego co ułat­wia utworzenie Instytutu plus dar, który Instytut odczytuje w wydarzeniu założ­enia (źródłem jest wtedy właśnie to wydarzenie a nie Założy­ciel jako osoba)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165.

+ Powołanie powiązane z charyzmatem Założyciel posiada dary nieprzekazywalne. Są nimi: „inspiracja pierwotna” i „intencja założenia”. Tworzą one osobisty charyzmat Założyciela. Można powiedzieć, że Założyciel posiadał jakiś wielki „charyzmat” złożony z dwóch elementów. Odpowiedni, w skład całościowego daru posiadanego przez Instytut, wchodzą: specyficzne powołanie do ewangelizacji, misja własna Instytutu, formy więzi braterskich, sposób akcentowania i ułożenia wszystkich ele­mentów w jeden spójny „projekt życia” /S. M. Alonso, Índole carismática de las distintas formas de vida religiosa, „Vida Religiosa” 6(1981), s. 473; Ż2 162/. Antonio Romano docenia stosowanie już w latach siedemdzie­siątych takich wyrażeń jak: „Carisma del fondatore”, „intransmisibile” itp. /M. Midali, Il carisma permanente di Don Bos­co. Contributo per una prospettiva teologicha attuale, Torino, Leumann 1970/. Zauważa on jednak niedopracowanie tematu i niebezpie­czeństwa mogące stąd wypływać: a) wyolbrzymienie znaczenia cha­ryzmatu Założyciela, bez należytego uwzględniania okoliczności, b) mini­malizacja znaczenia charyzmatu Założyciela z nadmiernym wyak­centowaniem okoliczności, jak gdyby od nich zależało wszy­stko. Faktycznie zdarza się nieraz postawa braku zaa­ngażowania w życie Kościoła z tłumaczeniem, że wystarczy ducho­we przeżywa­nie charyzmatu albo odwrotnie: lekceważenie go i postępowanie według włas­nych osobistych zachcianek. Jean Beyer traktuje Założyciela jako pośrednika, który prz­ekazuje Instytutowi jego powołanie kolektywne. Nie mówi on o dwu rodzajach charyzmatów (tak jak Tillard), lecz o dwu wym­iarach charyzmatu Założyciela (tak jak Alonso i Midali). Wymiar per­sonalny prz­emienia osobę Założyciela, przygotowuje go do spec­jalnej misji w Kościele. Wymiar kolektywny jest przekazy­wany Instytutowi, jest wspólnotowy, wcielany w uwarunkowania his­toryczne dla budowy Ciała Chrystusa w dziejach zbawienia. Beyer podkreśla aspekt jurydyczny w całej swojej teologii życia zakonnego. Dlatego też podkreśla odpowiednio podkreśla ten aspekt w refleksji nad charyzmatem Założyciela. Bardziej niż inni teologowie kładzie nacisk no to, że charyzmat musi realizować się w odpowiedniej, harmonijnej strukturze jurydycznej, po to by jak najlepiej zachować duchową identyczność /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella riflessine di alcuni teologi „Vita Consacrata” 1(1­988), s. 59; Ż2 162.

+ Powołanie powiązane z charyzmatem. Charyzmat Założyciela wyznac­z­a Instytuto­wi fun­damentalne linie duchowe, „proprium” życia i mis­ji wspól­noty. A. Romano dostrzega owe dwa elementy charyz­matu: przekazywalny i nie­prz­ek­azywalny zarówno w odniesieniu do osoby Założyciela jak i w odniesieniu do procesu zakłada­nia Instytutu. Sto­suje on w tej sytuacji określenie „chary­zmat zał­ożenia­„ (caris­ma de fun­dación), nadając mu specy­ficzny sens. Składa się ten charyzmat z dwu elemen­tów. Są to: dar dany Założ­yc­ielowi dla ut­wor­zenia Instytutu i dar, który poprzez wydar­zenie założenia jest przekazywany następcom. Następcy wra­cając do wydarzenia założenia, od­krywają w nim źródło charyz­matu, który posiada ich Instytut. Charyzmat założenia, tak roz­umiany, nadaje oblicze wspólnocie i prowadzi do jej rozwoju. A. Romano w jakiś sposób utoż­samia ter­miny „chary­zmat Założyciela” i „char­yzmat założen­ia” w obu wid­ząc po dwa elemen­ty: przekazywalny i nieprzekazywalny. W ten sposób jednak stwa­rza trudności w odr­óżnianiu dwóch rodzajów Zgromadzeń zakonnych, na co silnie kładli nacisk Tillard i Gutierrez. Prawdopodobnie za F. Ciardi wymienia on kilka wymiarów fundamentalnych charyz­matu Założyciela­: ducho­wo-prof­etyczny, chry­sto­lo­gi­czno-ew­an­ge­li­czny, eklezjalny, głębia duchowa, oraz wymiar es­chatologiczno-radykalny, kierujący do pełni dojrzałości w Chry­stusie /A. Romano, Carisma, w: Diccionario teologico de la vida con­sagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, s. 151-153/. Dojrzałą refleksję na temat charyzmatu Założyciela zamieścił A. Romano w „Vita Consacrata”. Podaje najpierw definicję z MR n.11 (za ET n 11): jest to doświadczenie Ducha przekazywane uczn­iom, z­achowy­wane, pogłębiane, rozwijane w harmonii z Ciałem Chrystusa. Charyzmat ten po­siada trzy zasadnicze elementy cha­rakterys­tyczne: personal­ny-przemienia osobę Założyciela, przyg­otowując go do specjalnej misji w Kościele, kolektywno-wspól­notowy dla realizowania tego samego projektu życia i eklezjalny dla przekazywania określonych wartości całemu Kościołowi. Rom­ano potwierdza, że char­y­zmat Założyciela składa się z dwóch czę­ści: jest to „carisma di fondatore”(w jęz. hiszp. ca­risma de fundador) osobisty i „carisma del fondatore (c. del fundador) , który jest przekazywany Instytutowi (A. Romano, Carisma. Una voce del nuovo „Dizionario teologico della vita concacrata”, „Vita Consacrata” 2(1991), s. 147). Nie jest on przekazywany­ poprzez zwyczaje albo intelekt, lecz mocą Ducha Świętego. Ot­rz­ymany przez uczniów staje się ich charyzmatem Ż2 164.

+ Powołanie powiązane z ogólnym charyzmatem bycia powołanym oraz charyzmatem specyficznym. „Charyzmat kolektywny Założenia (carisma collec­tivo di fondazione) posiada dość szeroki zasięg. Tworzy go charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat pierwszych ucz­niów współ­uczestniczących w założeniu. Czyli dodany zostaje cha­ryzmat pier­wszej grupy, która dar otrzymany od osoby Założy­ciela manifes­tuje już kolektywnie. Pierwsza grupa ubogaca go, bardziej roz­jaśnia. Charyzmaty pierwszych członków Instytutu, tak samo jak to jest z osobą Założyciela, składają się z ich charyzmatów personalnych plus to, co jest treścią uczestnictwa w charyz­macie kolektywnym” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165/. Ostatecznie charyzmat Instytutu (pat­rimoniu­m) to charyzmat kolektywny Założyciela (lub charyzmat kolek­tywny Za­łożenia) plus charyzmaty każdego z współuczestników, a do tego trzeba jeszcze dodać „zdrowe tradycje”. F. Ciardi czyni fun­damentalne rozróżnienie pomiędzy „charyzmatem Zało­życiela” (ca­ri­sma del fundador, uwaga w j. hiszp., natomiast w. j. włoskim: carisma del fon­datore, w obu językach „del”) przekaz­ywalnym i charyzmatem oso­bistym (carisma de fun­dador; odpowiednio w j. wł. carisma di fondatore), który nie jest przekazywany Instytuto­wi. Pier­ws­zy z nich określa obli­cze Instytutu i daje mu realną Bożą moc. Instytut istniej­e i trwa w mocy „carisma del fun­dador”. Gdy przedmiotem teolo­gii jest osoba Założyciela, zało­życiel jako taki, to trzeba pos­ługiwać się określeniem „carisma de fun­dador”. To określenie pom­aga zrozumieć, co to znaczy „być założ­ycielem”. Stosuje też Cia­rdi określenie „charyzmat założe­nia” (carisma di fondazione, j. wło­ski). Ciardi stosuje wymienion­­e tu określenia w takim samym sensie jak A. Romano. W zasadzie charyzmatu nie można przekazać, jest on darem Ducha Świętego dawanym w sposób całkowicie wolny. Założyciel jest instrumentem, personalnym sposobem przekazywania daru od Boga Instytutowi. Właściwie to każdy z członków Instytutu otrz­ymuje taki sam charyzmat wraz z swoim osobistym powołaniem. Jest to taki sam charyzmat, jaki otrzymał założyciel. Dlatego też, chcąc odczytać, zrozumieć własne powołanie, wstępujący do Instytutu powinien dobrze poznać osobę Założyciela. Kluczem jest identyczność charyzmatu jednej i drugiej osoby. Ponieważ­ charyzmat Założyciela trwa w Instytucie, drugim sposobem odcz­ytania powołania jest porów­na­nie tego, co wstępujący do Instytu­tu odczytał w sobie z życiem Instytutu” /Tamże, s. 166.

+ Powołanie powiązane z powierzeniem misji szczególnej. „A Patre ad Patrem: inicjatywa Boga / Kontemplacja chwały Chrystusa Pana w ikonie Przemienienia objawia osobom konsekrowanym przede wszystkim Ojca, Stwórcę i Dawcę wszelkiego dobra, który przyciąga do siebie (por. J 6, 44) swoje stworzenie mocą szczególnej miłości i z myślą o powierzeniu mu szczególnej misji. „To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie!” (Mt 17, 5). Idąc za tym wezwaniem, któremu towarzyszy wewnętrzny zachwyt, osoba powołana zawierza się miłości Boga, który ją wzywa do swojej wyłącznej służby, i poświęca się całkowicie Jemu oraz Jego zamysłowi zbawienia (por. 1 Kor 7, 32-34). Oto sens powołania do życia konsekrowanego: jest ono wyłączną inicjatywą Boga (por. J 15, 16), który oczekuje od tych, których wybrał, odpowiedzi w postaci całkowitego i wyłącznego oddania się Jemu (Por. Kongregacja zakonów i instytutów świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Religious Life as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 5: Ench. Vat., 9, 184). Doświadczenie tej bezinteresownej miłości Boga jest tak głębokie i silne, że człowiek czuje się zobowiązany odpowiedzieć na nie bezwarunkowym poświęceniem Mu własnego życia, złożeniem w ofierze wszystkiego – teraźniejszości i przyszłości – w Jego ręce. Właśnie dlatego można zrozumieć tożsamość osoby konsekrowanej, przyjmując za punkt wyjścia – w ślad za św. Tomaszem – totalny charakter jej ofiary, porównywalnej do prawdziwej ofiary całopalnej (Por. Summa Theologiae, II-II, q. 186, a. 1)” /(Vita consecrata 17). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie powinno być realizowane. „Zresztą niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał. Ja tak właśnie nauczam we wszystkich Kościołach. Jeśli ktoś został powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku obrzezania; jeśli zaś ktoś został powołany jako nieobrzezany, niech się nie poddaje obrzezaniu. Niczym jest zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie, a ważne jest tylko zachowywanie przykazań Bożych. Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany. Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z twego niewolnictwa]. Albowiem ten, kto został powołany w Panu jako niewolnik, jest wyzwoleńcem Pana. Podobnie i ten, kto został powołany jako wolny, staje się niewolnikiem Chrystusa. Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi. Bracia, niech przeto każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany. Nie mam zaś nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę jako ten, który – wskutek doznanego od Pana miłosierdzia – godzien jest, aby mu wierzono. Uważam, iż przy obecnych utrapieniach dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć. Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony. Ale jeżeli się ożenisz, nie grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli wychodzi za mąż, nie grzeszy. Tacy jednak cierpieć będą udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić” (1 Kor 7, 17-28).

+ Powołanie powszechne do błogosławieniaPor. Rdz 12, 2Por. Łk 6, 28; Rz 12, 14; 1 P 3, 9.. „Święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KKK 1667). / Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 60; por. KPK, kan. 1166; KKKW, kan. 867.Cechy charakterystyczne sakramentaliów / „Sakramentalia zostały ustanowione przez Kościół dla uświęcenia pewnych posług w Kościele, pewnych stanów życia, najrozmaitszych okoliczności życia chrześcijańskiego, a także użytkowania rzeczy potrzebnych człowiekowi. Według decyzji duszpasterskich biskupów sakramentalia mogą dotyczyć potrzeb, kultury i historii ludu chrześcijańskiego określonego regionu i epoki. Zawierają one zawsze modlitwę, której często towarzyszy jakiś określony znak, 699, 2157 jak włożenie ręki, znak krzyża, pokropienie wodą święconą (znak przypominający chrzest)” (KKK 1668). „Sakramentalia wynikają z kapłaństwa chrzcielnego; każdy ochrzczony 784 jest powołany do tego, by być „błogosławieństwem”Por. Rdz 12, 2. i by błogosławićPor. Łk 6, 28; Rz 12, 14; 1 P 3, 9.. 2626 Dlatego świeccy mogą przewodniczyć pewnym błogosławieństwomPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 79; KPK, kan. 1168.. Im bardziej jakieś błogosławieństwo dotyczy życia eklezjalnego i sakramentalnego, tym bardziej jego udzielanie jest zastrzeżone dla wyświęconych do posługi (biskupów, prezbiterów lub diakonów) Por. De Benedictionibus, 16; 18.” (KKK 1669).        „Sakramentalia nie udzielają łaski Ducha Świętego na sposób sakramentów, lecz przez modlitwę Kościoła uzdalniają do przyjęcia łaski i dysponują do 1128, 2001 współpracy z nią. „Prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę wypływającą z Paschalnego Misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia; w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 61.(KKK 1670).

+ Powołanie powszechne do nieba. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Powołanie powszechne do świętości „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.

+ Powołanie powszechne do świętości w Ameryce „Błogosławieni i Święci Ameryki towarzyszą z braterską troskliwością mężczyznom i kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z Panem (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 50). Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i aby wierni korzystali jak najczęściej i jak najowocniej z ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i pobudzić w Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”  (Propositio 31). Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i kobiety, zarówno Biskupów jak i prezbiterów, zakonników i świeckich, którzy swoją krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i z zapałem podjęli się nowej ewangelizacji (Propositio 30). Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w Tertio Millennio Adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo” (N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31)” /(Ecclesia in America 15.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie pragmatyczne „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie prezbiterów do wiernego trwania na modlitwie i służenia Słowu przyczyną obowiązku uczestniczenia w Liturgii Godzin. „Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 83. – każdy uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i służenia SłowuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 86; 96; dekret Presbyterorum ordinis, 5.; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia konsekrowanegoPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 98.; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 100. (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania 2700 głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 90. (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę 2586 psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego 1378 Sakramentu” (KKK 1178).

+ Powołanie prorockie tkwi korzeniami w przymierzu synaickim. „Mesjasz prorocki. W Starym Testamencie prorok ma rolę głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wy­stąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i inty­mnym sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1) Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Boże­mu jest zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podob­nego do mnie. Jego będziesz słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w sposób ab­solutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3, 22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuac­ją charyzmatu wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 517/. „Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie, lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bo­giem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpoś­rednio od Boga, podczas gdy król podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.

+ powołanie prorockie w ramach charyzmatu prorockiego. Obdarzając kogoś charyzmatem prorockim, Bóg udziela: a) jakiegoś w zasadzie konstytutywnie nowego objawienia (charyzmat intelektualno-poznawczy: Boże Słowo); b) osobistego powołania w sensie ogólnym, umożliwiającego spełnienie Bożego zamysłu (nadprzyrodzone przynaglenie: tchnienie Ducha), c) misji/posłania, by wybraniec przekazał otrzymane objawienie Ludowi Bożemu. Struktura ta powinna być wykorzystana w refleksji nad charyzmatem Założyciela (charyzmaty życia konsekrowanego). 02 32

+ Powołanie proroczego Mahometa otrzymanie drogą objawień; stwierdzenia uczciwe, szczere „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.

+ Powołanie proroka do samotności i pełnienia służby Bożej. „Bąk Wojciech urodzony 23 IV 1907 roku w Ostrowie Wielkopolskim, zm. 2 V 1961 roku w Poznaniu, poeta, dramaturg, eseista. / Gimnazjum klasyczne ukończył w Ostrowie; 1925-29 studiował filologię polską i filozofię na uniwersytecie w Poznaniu; 1929-39 był nauczycielem szkół średnich w Poznaniu; 1935-36 współpracował z „Rocznikiem Literackim” i z tygodnikiem „Pion”, a 1937-39 z „Życiem Literackim”. W czasie okupacji przebywał w Warszawie, a także w obozie pracy przymusowej w Chocieborzu. Po wojnie był kierownikiem literackim w wydawnictwie Władysława B., 1945-47 redaktorem „Życia Literackiego”; 1946-47 kierownikiem literackim Teatru Nowego w Poznaniu. Otrzymał nagrody: 1935 – od „Wiadomości Literackich” (tzw. Akademii Niezależnych) za debiut poetycki Brzemię niebieskie (Warszawa 1934), której nie przyjął, 1938 – Srebrny Wawrzyn PAL, 1945 – nagrodę literacką miasta Poznania, 1949 – nagrodę literacką Episkopatu Polski. W twórczości poetyckiej Bąka dominuje tematyka religijna. Postawę podmiotu lirycznego cechuje konsekwentny spirytualizm, maksymalizm etyczny, siła i dynamiczność uczuć, przejawiających się często w retoryczności. Już w liryce przedwojennej kształtuje się koncepcja podmiotu lirycznego jako poety proroka, samotnego w swym powołaniu i pełnieniu służby Bożej (Nawoływanie, w: Brzemię niebieskie). Motyw Boga, od początku bogato reprezentowany, otrzymuje różne ujęcia; często jest to Bóg „prześladujący” poetę powołaniem (W śnie, w: Brzemię niebieskie) lub dobry ojciec całej natury, obecny w powszednich jej przejawach (Wskrzesiciel Łazarza, Wiejski Bóg, w: Brzemię niebieskie). W poezji tego okresu bardzo częsty jest motyw konfliktu między tęsknotą poety do wartości metafizycznych i doskonałości moralnej a witalistycznym przywiązaniem do ziemi (Ojcze nasz, Niebo z kamienia, w: Brzemię niebieskie). Konflikt krystalizuje się często jako nieprzezwyciężalna sprzeczność między ludźmi „wiecznego buntu” a mieszczańską mentalnością filistrów (Góry, Księżyc fanatyczny, w: Śpiewna samotność, Warszawa 1936). W liryce powojennej tematyka religijna łączy się często z patriotyczną; niekiedy motywy biblijne wykorzystane są jako symbole zjawisk wojny i okupacji (Piąta Ewangelia, Łódź 1946). Częsty jest motyw szukania Boga i, mimo uczuciowych załamań poety, pragnienie osiągnięcia pełnej wiary w Opatrzność (Syn ziemi, Łódź 1946)” /D. Zawistowska, Bąk Wojciech, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 156-157, k. 156.

+ Powołanie proroka Jeremiasza już w łonie matki. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Powołanie proroka zwiastowane było przez aniołów. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Powołanie prowadzi każdego człowieka. Petros VII patriarcha Aleksandrii. „Kościół Chrystusowy to zatem Cerkiew prawosławna, ale jej widzialne granice nie do końca pokrywają się z niewidzialnymi. W taki właśnie niewidzialny sposób prawosławie trwa, zdaniem Bułgakowa i wielu innych teologów prawosławnych, w Kościele katolickim. Herezje papizmu i autorytaryzmu, odrzucenie prawdy o pochodzeniu Ducha Świętego nie są bowiem w stanie zabić obecnych w sakramentach, życiu zakonnym i Tradycji elementów prawosławia w katolicyzmie (S. Bułgakow, Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, tłum. H. Paprocki, Białystok-Warszawa 1992, s. 204-206). Podobne elementy prawosławia, poprzez które działać może łaska Chrystusa, znaleźć można także w wyznaniach protestanckich. Jednym z takich elementów jest ogromna miłość do Biblii, której inni chrześcijanie, w tym prawosławni, powinni się od protestantów uczyć. „W tej miłości do Słowa Bożego, mimo całej jej jednostronności i uprzedzeń, rodzących się z protestu, protestantyzm jest kościelny, a nawet nie waham się powiedzieć prawosławny" (Pis'mo professora Gansa Erenburga S. Bulgakowu o Prawosławii i Protestantizmie i otwiet S. Bulgakowa, „Put"' 1926 nr 5, s. 69) – zaznacza Bułgakow. Jego opinię podzielają współcześnie w zdecydowanej większości prawosławni teolodzy pracujący i wykładający na Zachodzie. Najdalej w tym otwarciu idzie chyba francuski teolog prawosławny Olivier Clement. Jego zdaniem religie niechrześcijańskie należy rozumieć jako miejsca objawienia Boga, przymierza poprzedzające (ale nie linearnie czasowo) przymierze z Chrystusem (O. Clement, Wierność bez nadziei, tłum. D. Zańko, „Znak" 5 (552) 2001, s. 41). Podobną intuicję wyrażał nieżyjący już patriarcha prawosławny Aleksandrii Petros VII. „Podstawową teologiczną wiarą jest to, iż «powołanie i miłość Boga» prowadzi każdego człowieka. Człowiek, nawet po upadku, ma możliwość odczuwania obecności Boga. Św. Paweł wyraża to mówiąc: «On także z jednego człowieka powołał do istnienia wszystkich ludzi, aby zamieszkiwali całą powierzchnię ziemi. Określił właściwe czasy i granice ich zamieszkiwania, aby szukali Boga, czy to nawet dotknęli Go po omacku i znaleźli. W rzeczywistości bowiem jest On niedaleko od każdego z nas» (Dz 17, 26-27)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 62/.

+ Powołanie przedmiotem teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II.Teologia życia konsekrowanego ma kilka płaszczyzn, wymiarów, aspektów: 1. Biblijno-teologiczny. Podkreśla znaczenie konsekracji, jej sakralny sens, jej sens moralno ascetyczny. Konsekracja to otrzymanie Ducha Świętego w tajemnicy powołania, by przeżywać Ewangelię według określonego sposobu, jaki jest zapisany w charyzmacie założyciela. Z konsekracji wypływa naturalnie służba, misja, posługi, role, aktywności, funkcje; 2. Wymiar ontologiczny obejmuje relację między byciem a działaniem, między kontemplacją a apostolatem, między istotą a egzystencją w konkretnym środowisku; 3. Kategorie personalistyczno-egzystencjalistyczne. Zwrócenie uwagi na „doświadczenie” jako przedmiot specyficznych poszukiwań teologii duchowości. 4. Aspekt ewangelicznej tożsamości, decydującej o fakcie istnienia zakonności w ogóle a jednocześnie posiadania odrębności; 5. Płaszczyzna historyczno-projektowa uwidacznia specyfikę danego Instytutu obserwując jego miejsce w Kościele i w świecie, w kulturowych uwarunkowaniach historii i w misji Ludu Bożego Ż2 57.

+ Powołanie przełożonych w Kościele. „Ponieważ charyzmaty, zarówno najznamienitsze, jak i te bardziej pospolite a szerzej rozpowszechnione, są nader stosowne i pożyteczne dla potrzeb Kościoła, przyjmować je należy z dziękczynieniem i ku pociesze. O dary zaś nadzwyczajne nie należy się ubiegać lekkomyślnie ani spodziewać się zarozumiale po nich owoców apostolskiej działalności, sąd o ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5,12 i 19-21).” KK 12

+ Powołanie przemianą życia „Zmiana postawy, prowadząca do świętości życia, nie odbywa się z dnia na dzień. Ikonizacja życia i ikonizacja człowieka (analogony świętości) nie jest czymś gotowym, danym, lecz będąc procesem duchowych przemian, ujawniającym się również na zewnątrz (wygląd, gesty, słowa, czyny), jest znakiem „stawania się”. Pomagają w tym tzw. „okoliczności nieprzewidywalne”, interwencyjne, których działanie jest dobroczynne, ale od gotowości serca i od woli bohatera zależy, jaki przyjmie obrót. Składniki paradygmatu ten potencjał przemiany w sobie zawierają, jednocześnie przez regułę relacyjności, która nimi rządzi, ukierunkowują ów proces, poczynając od wtargnięcia w poukładaną, ustabilizowaną rzeczywistość momentalności chwili, a więc czegoś spoza – nieprzewidywalnego, niewykalkulowanego, co można nazwać przypadkiem (Por. rozważania M. Bachtina na temat przypadku ujmowanego w kontekście „sytuacji przygodowej” i „fabuły przygodowej”. M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. M. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 162) – aż do efektu docelowego – zdążają ku milczeniu jako harmonijnej postawie wobec życia, jej kontemplatywno-wewnętrznemu nastawieniu do wszystkiego i do każdego. Pierwszy, uznany za inicjalny, składnik ten, otwierający ciąg pozostałych, uruchamia mechanizm procesów dynamicznych, w obrębie których znajdują się pozostałe składniki. Burząc sukcesywność wynikającą z liniowości następstw przyczynowo-skutkowych np. zorganizowanych po ludzku wyobrażeń Inkwizytora o sobie (pocałunek i jego palenie w sercu); po ludzku zorganizowanej przyszłości np. Aleksego, który chciał zostać mnichem, jednak przez przypadek spotkania Zosimy z Dymitrem, Aleksego z Lizą u Zosimy, zostaje przeznaczony do „bycia w świecie” i opieki nad Dymitrem; przypadek odkrywa zatem alternatywnych rozwiązań i mobilizuje do świadomego podjęcia decyzji (sytuacje progowe), a więc staje się krokiem naprzód w procesie rozwoju niezależnie od waloryzacji etycznej tej decyzji. Decyzja z kolei angażuje wolę wyboru. Ta, ponieważ ufundowana jest na subiektywnej podstawie (decyzja równa się wola), a nosicielem przypadku w tekście Dostojewskiego jest niespodziewane (przypadkowe) spotkanie z kimś, dąży do wyartykułowania się, określenia swej decyzji przed obliczem tego kogoś, a zatem za pośrednictwem dialogowego, bezpośredniego kontaktu jako autentycznego, przebiegającego „twarzą w twarz” („oko w oko”), a więc odwrotnie do tzw. „Powiedzianego” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 159/.

+ Powołanie przewidzianych przez Opatrzność dla Francji nie było przez nią spełniane, doprowadziło to do rewolucji francuskiej, Maistre J. de. „Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel. Jean-Paul Rabaut Saint-Etienne (1743-1793, ścięty gilotyną), pastor protestancki (podobnie jak jego o rok młodszy brat, Jacques Antioine, także skazany na ścięcie gilotyną), już wcześniej, gdyż w roku 1791, opisuje pierwsze dwa lata rewolucji francuskiej w swej pracy Précis de l’histoire de la Révolution, wydanej w tymże roku. Jest to punkt widzenia głównego protagonisty rewolucji francuskiej, tym ważniejszy że Rabaut usiłował jej nadać, zaraz na samym początku, charakter radykalnie komunistyczny, sam będąc prekursorem tak dziś modnego, zwłaszcza we Włoszech, Antionio Gramsciego (1891-1937). Antoine Pierre Joseph Marie Barnave (1961-1793, ścięty gilotyną), także jak Rabout protestant i także główny protagonista rewolucji francuskiej i jej inicjator w Grenoble, jeszcze przed rokiem 1789 pisze swe studium o rewolucji francuskiej znane jako Introduction à la Révolution française, wydane drukiem dopiero w roku 1843. Nie jest to ani „historia”, ani „kronika” przebiegu rewolucji, lecz głęboka analiza samego jej procesu w świetle materializmu historycznego, który, najprawdopodobniej, stał się natchnieniem dla późniejszej teorii Karola Marksa. Joseph de Maistre (1753-1821), wybitny filozof i znakomity pisarz sabaudzki oraz dyplomata, w swych Considérations sur la France, wydanych w roku 1796, a więc w książce pisanej jeszcze w czasie trwania rewolucji, tłumaczy jej antychrześcijańską postawę i okrutny terror tym, co nazywa „teofobią”, a więc przemilczaniem faktu istnienia Boga” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 9/. „To świadome zapominanie o Bogu, a nawet wprost szatańska walka przeciwko Bogu i jego przykazaniom, jest, zdaniem Jospha de Maistre’a, główną przyczyną wszelkich bolączek owych czasów. Jego poglądy można uważać za rodzaj „teologii historii”, gdyż na nieszczęścia patrzy jako na karę Bożą za grzechy i niedowiarstwo, a przede wszystkim za niespełnienie przez narody ról i powołań przewidzianych dla nich przez Opatrzność” /Tamże, s. 10.

+ Powołanie przez Boga oznaczane terminem theókletos. Księgi ST mają tę samą powagę, co NT, gdyż są Słowem Bożym, w obu tkwi działanie tego samego Ducha Świętego. Szczególną świadomość swego prorockiego natchnienia i Bożego nakazu spisania objawień miał autor Apokalipsy. Ingerencja Ducha Świętego w NT jest traktowana na tej samej płaszczyźnie, co ingerencja Boża przy pisaniu ksiąg ST. Wszelkie Pismo od Boga natchnione (theópneustos) jest pożyteczne (2 Tym 3, 16). Słowo theópneustos jest zwrotem w stronie biernej. Nie należy je interpretować, jako „tchnące Bogiem”, lecz będące uczynione pod natchnieniem. Podobne znaczenie bierne mają zwroty: theókletos (powołany przez Boga), theógnostos (poznany przez Boga), theóktistos (stworzony przez Boga). Przyjmuje się, że theópneustos (2 Tym 3, 16) jest przymiotnikiem, spełniającym rolę przydawki. Niezależnie jednak od tego, czy uznamy je za orzecznik (jest natchnione), czy przydawkę, sens jest w obu przypadkach taki sam: całe Pismo i każda jego cząstka powstały dzięki tchnieniu Boga. Wyrażenie graphé (pismo) dotyczy w zasadzie ST. Natomiast zwrot pâsa graphé (wszelkie Pismo) św. Paweł pojmuje w perspektywie pełni Objawienia. Pisma „od Boga natchnione” są nieodłącznie związane z żywą Tradycją Apostolską, zapewniającą im normatywną wykładnię. Źródłem zbawczej skuteczności Pisma Świętego jest theópneustos (natchnienie od Boga). Dzięki temu niesie w sobie życiodajne tchnienie i ożywia nim słuchaczy O2 86.

+ Powołanie przyjęte dobrowolnie sprawia, że wszystko, co człowiek czyni jest spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Powołanie przyjmowaniem świadomym swojego posłannictwa i jego niezwykłości. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Powołanie purytan szkockich do rozpowszechniania Ewangelii. Protestanci na południu USA są bardziej skonsolidowani i bardziej fundamentalistyczni niż na północy USA, mają też bardziej skonsolidowaną doktrynę. Ten odłam protestantyzmu organizuje misje do Ameryki łacińskiej. Początkowo misje organizował król danego kraju, tak było w krajach katolickich i protestanckich. W roku 1622 Kościół katolicki utworzył w roku 1622 kongregację watykańską dla propagowania wiary. Również protestanci tworzą ponadpaństwowe centra misyjne /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 35/. Bardziej zorganizowaną formą są „Stowarzyszenia Misyjne” tworzone od XVIII wieku najpierw w Anglii, a później w innych krajach: Baptist Mission (1972), London Mission Society (1795). Pomocą było też British and Foreign Bible Society (1804). Bardzo ważną rolę spełniała emigracja, poczynając od wieku XVII. Była ona specyficznym nośnikiem Ewangelii do innych krajów. Tym bardziej, że motyw emigracji religijny, misyjny był niejednokrotnie najważniejszy. Emigracja i misje splatały się ze sobą bardzo mocno. Purytanie szkoccy uważali się za wybranych, którzy są tym samym powołani do rozpowszechniania Ewangelii. Uważali się oni za Nowy Izrael, wędrujący do nowego Kanaanu, do Ameryki. Indianie byli uważani za Filistynów, których trzeba nawrócić albo wytępić (Wj 6, 4 i. n). Hiszpanie chcieli tylko nawracać, Szkoci i Anglicy chcieli tworzyć nowy ład religijny nawet na gruzach starego. Tak miał powstać nowy Lud Boży, czyli miała nastąpić trzecia era, po judaizmie i chrześcijaństwie dotychczasowym. Stany Zjednoczone są efektem misji religijnej „ojców pielgrzymów” /Tamże, s. 136/. W latach 20-tych XX wieku pojawiły się nowe denominacje, według kryterium społecznego, powiązane z klasą społeczną, z grupą zawodowa, czy z określonym sposobem zaangażowania społecznego. Protestanci episkopalni, mniej liczni, elitarni, nie mieszali się w sprawy społeczne. Prezbiterianie to ludzie wolnych zawodów. Baptyści to właściciele ziemscy, farmerzy południa USA. Metodyści to przemysłowcy i handlowcy. Wszystkie te dominacje tworzą klasę średnią, są konserwatystami /Tamże, s. 139.

+ Powołanie pustelnika do walki wewnętrznej, by znaleźć chwałę Ukrzyżowanego. „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, 2015 ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane 1618-1620przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielnyPor. 1 Kor 7, 34-36. w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na WschodziePor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 15. i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez KościółPor. KPK, kan. 573., różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie 1672 prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925)Por. KPK, kan. 607. . „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza 796 do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).

+ Powołanie Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii w roku 1964; schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. „Zagadnienie kremacji nie stało się bezpośrednim tematem dyskusji podczas obrad II Soboru Watykańskiego. Podjęta jednak wówczas refleksja teologiczna pozwoliła na przyjrzenie się na nowo tej praktyce we współczesnym świecie. Ojcowie soborowi, dając ogólne wskazania, w Konstytucji o liturgii, polecili, by odnowione obrzędy pogrzebu lepiej wyrażały paschalny charakter śmierci chrześcijanina oraz by bardziej odpowiadały warunkom i tradycjom poszczególnych regionów (KL 81). Natomiast samo zagadnienie ludzkiej śmierci poddali debacie podczas obrad nad Konstytucją duszpasterską o Kościele w świecie współczesnym, co znalazło swój wyraz w jednym z jej zapisów – KDK 18. Posoborowa refleksja nad normami dotyczącymi pogrzebów katolickich w konsekwencji doprowadziła do złagodzenia obowiązującego dotychczas prawa kościelnego. Stanowisko Kościoła znalazło wyraz w instrukcji Kongregacji Świętego Oficjum De cadaverum crematione: Piam et constantem, opublikowanej 5 lipca 1963 r. Kongregacja, łagodząc normy prawne, odwołała się do tych wydarzeń w dziejach, kiedy to z powodów wojny czy zarazy kompetentna władza kościelna wyrażała zgodę na spopielenie ciał. Podkreślono, że akceptację Stolicy Apostolskiej uzyskał pogrzeb w formie kremacji na terenie krajów misyjnych, takich jak Indie czy Chiny, gdzie ta forma pochówku ma silne podłoże kulturowe. Powodem do zmiany były także zebrane przez Kongregację opinie, wskazujące na zanik antychrześcijańskich pobudek, u osób chcących poddać się praktyce kremacji (Tamże, s. 111-123). Wskazania soborowe jak i nowe normy prawne Kościoła dotyczące kremacji uwzględnił w swojej pracy nad opracowaniem odnowionych obrzędów pogrzebu zespół roboczy Rady Wykonawczej Konstytucji o liturgii. Rada ta, powołana do istnienia w 1964 r., schemat obrzędów pogrzebu przedstawiła papieżowi Pawłowi VI już w roku następnym. Na początku 1966 r. Kongregacja Obrzędów przekazała nowe Ordo exsequiarum wybranym ośrodkom kościelnym na całym świecie ad experimentum. Po zebraniu spostrzeżeń i propozycji została zredagowana księga, która dekretem Kongregacji ds. Kultu Bożego z 15 sierpnia 1969 r. została opublikowana pod tytułem Ritus exsequiarum. Z woli Pawła VI obrzędy te otrzymały moc obowiązującą z dniem 1 czerwca 1970 r. (Por. F. Greniuk, Odnowa liturgii pogrzebowej, w: F. Blachnicki (red.), Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w roku 1969, Lublin 1970, s. 219-221; A. Labudda, Nowe Ordo exsequiarum, AK 64(1972)78, s. 427-428)” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 124/.

+ Powołanie Realizacja zadań ogólnych w konkretach tego świata wymaga, aby dary Boże były różnorodne, różnokształtne, wychodzące naprzeciw konkretnym potrzebom, odpowiednie dla skutecznego działania. Charyzmaty mają w sobie zakodowaną widzialną formę, skutecznie działają w konkretnych uwarunkowaniach, uświęcają te realia, które odpowiadają ich duchowej, misteryjnej postaci. Nowe perspektywy i możliwości nie pojawiają się w wizji rozmytej, gdzie wszystko dawane jest wszystkim. Wizja realna, uwzględniająca tajemnicę bogactwa form planu zbawienia, pozwala docenić każde powołanie i faktycznie je realizować. Nawet, jeżeli jest podkreślana jedność wszystkich, wypływająca z tego samego sakramentu chrztu, to wolno mówić, że życie zakonne jest wyrazem transcendentalnego, eschatologicznego bieguna łaski chrzcielnej. Tworzy ono swój własny projekt realizacji chrześcijańskości, swoje egzystencjalne „propositum”. Odpowiednio świeccy realizują biegun inkarnacyjno-misjonarski Ż2 86. Każde z specyficznych powołań, każdy stan życia chrześcijańskiego związany jest z zawarciem swoistego przymierza. Ojcowie Kościoła nie mówią o ślubach zakonnych. Fundamentem definiującym życie zakonne nie jest profesja rad ewangelicznych, lecz przymierze. Przymierze jest tu rozumiane jako osobisty kontrakt z Chrystusem i polega na upodobnieniu naszego życia do życia Jezusa Chrystusa, w jego czystości, ubóstwie i posłuszeństwie. Istotą życia zakonnego nie jest radykalizacja wymagań chrztu. Celem wysiłków zakonnika nie jest pokazanie wzoru postępowania, czy utworzenie sytuacji, do której powinni wszyscy zmierzać Ż2 87.

+ Powołanie realizowane przez Apostołów. „Wtedy Piotr rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?» Jezus zaś rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi.” (Mt 19, 27-30)

+ Powołanie realizowane ściśle. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.

+ Powołanie realizowane w walce codziennej „Zastanawiające, że młody artysta, u progu kariery, utożsamia się z autoportretem chorego i bliskiego śmierci Grottgera. Grottger dla malarzy tej epoki był nie tylko twórcą narodowej sztuki, ale także stawał się postacią legendarną. Zaledwie trzydziestoletnie życie artysty, złożone na ołtarzu sztuki, naznaczone cierpieniem, chorobą, niespełnioną miłością i niedocenieniem za życia, nabierało wymiarów mitycznych stając się punktem odniesienia w niełatwej codzienności i walce toczonej w imię swego powołania. W 1903 r. zostaje odsłonięty na krakowskich Plantach pomnik Grottgera dłuta Wacława Szymanowskiego (Warto może w tym miejscu zasygnalizować problem istotny dla historyków sztuki: autor cytowanej syntezy modernizmu w polskim malarstwie, W. Juszczak, upatruje początków luminizmu (rozumienie roli światła) w naszej sztuce w dziełach Grottgera. Luminizm ten miał przesądzić o niezwykłości i szczególności polskiego malarstwa przełomu XIX i XX wieku, W. Juszczak, Modernizm, Warszawa 1977, s. 60). Żaden z artystów XIX-wiecznych nie doczekał się w początkach naszego wieku tak poważnych monografii jak właśnie Grottger. Traktować je można jako pokłosie lwowskiej wystawy. Pierwsza z nich, to wzmiankowana już okazała praca Potockiego wydana także przez lwowską oficynę Altenberga, zwracająca uwagę starannością edytorską i nadzwyczaj bogatym materiałem ilustracyjnym. W 1910 r. ukazała się również wzmiankowana książka profesora Uniwersytetu Lwowskiego Jana Bołoz-Antoniewicza organizatora wielkiej retrospektywnej wystawy sztuki polskiej w 1894 r. O wnikliwości badawczej i walorach tej pracy świadczy fakt, że stała się ona w ciągu najbliższego półwiecza najbardziej cenioną i najczęściej wykorzystywaną przez specjalistów. Bołoz-Antoniewicz starał się zwłaszcza określić środki wyrazu artystycznego zastosowane przez Grottgera, akcentując zagadnienia formalne, które pozwoliły mu określić styl artysty i jego miejsce w kontekście współczesnego mu malarstwa. Dyskusja wokół tej monografii ujawniła wówczas nowy sposób recepcji Grottgera wynikający z ówczesnej świadomości artystycznej akcentującej stronę formalną Dzieła (Szeroko problem ten omówił Bryl (M. Bryl, Cykle Artura Grottgera. Poetyka i recepcja, Poznań 1991, (mps pracy doktorskiej pod kierunkiem Prof. dr hab. K. Kalinowskiego na UAM, w posiadaniu Biblioteki ZG SHS) zwracając uwagę zwłaszcza na znaczenie recenzji monografii Bołoza, napisanej przez W. Tatarkiewicza, "Świat" nr 22 z 1911 r.) (nie "co", ale "jak"). Były to jednak głownie rozważania specjalistów, bowiem w szerokiej świadomości społecznej dzieło Grottgera wciąż funkcjonowało jako ucieleśnienie najgłębiej zaangażowanej sztuki narodowej. Doskonałym tego wyrazem była popularna monografia napisana przez córkę malarza Wojciecha Gersona, malarkę i rzeźbiarkę Marię Gerson-Dąbrowską (M. Gerson-Dąbrowską Grottger, Warszawa 1918)” /Anna Lewicka-Morawska, Formowanie narodowej uczuciowości, czyli o sztuce Artura Grottgera na przestrzeni dziesięcioleci, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Pamięci Warszawa] R. II, nr 1(2) (1995) 97-121, s. 111/.

+ Powołanie religijne kategorią odrzuconą w prawie nowożytnym „Zdaniem Kunińskiego (M. Kuniński, Problem stanu natury i stanu politycznego w teorii umowy społecznej Thomasa Hobbesa, (w:) Z. Rau, M. Chmieliński (red.), Umowa społeczna i jej krytycy w myśli politycznej i prawnej, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2010), w stanie natury występują dwie wykluczające się cechy: brak kooperacji bądź kooperacja w niewielkich rozmiarach oraz zdolność do rozpoznania możliwości kooperacji, które rysują się w dalszej perspektywie i są zależne od spełnienia się warunku, jakim jest istnienie władzy suwerena. W stanie natury nie ma kooperacji, a mimo to ludzie są zdolni do zawarcia porozumienia dotyczącego przyszłego stanu politycznego. Jeśli trafnie odczytuję te uwagi, autor podnosi swoistą niesymetryczność zasobów racjonalności. Moim zdaniem wyjaśnia ją strach, który w połączeniu z wiedzą o przyczynach stanu natury „popycha” do racjonalnego myślenia i działania. Wiedza ta ma charakter warunkowy i rozumowy. Zob. także uwagi o skrajnych (nieracjonalnych) zachowaniach ludzi dotkniętych śmiertelną chorobą oraz ich kondycji duchowej, jak też wywody dotyczące procesu racjonalizacji lęku przed śmiercią na życzenie w A.E. Kubiak, O lęku przed śmiercią, (w:) Czego się boimy?, s. 24-30). Przezwyciężenie chaotyczności stanu natury, które początkuje przyczynową dedukcję societas civilis cum imperio, dokonuje się przez zdolność wglądu w przyczyny powstałego stanu rzeczy (osiągania wiedzy warunkowej). Dzięki osiągniętej wiedzy o przyczynach człowiek w stanie natury może pokierować działaniami (pożądaniami) w taki sposób, aby zwiększyć możliwości przeżycia (Por. G. Maluschke, Philosophische Grundlagen des demokratischen Verfasungsstaates, Verlag Karl Alber, Freiburg – Műnchen 1982, s. 28)” /Paweł Polaczuk, O przyczynowej dedukcji "societas civilis cum imperio": kilka uwag o wpływie Hobbesa na pojmowanie prawa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazowiecki; Olsztyn], 21 (2015) 231-244, s. 239/. „Ta nowa wizja prawideł, podług których postępuje „z natury” człowiek, zostaje ukształtowana według metod przyrodoznawstwa. Nie ma w niej bipolarnej determinacji grzechem pierworodnym i powołaniem człowieka (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 63). Myślenie o naturze ludzkiej zostaje oderwane od struktur myślowych ufundowanych na akcie stworzenia i sięga do związków ze światem przyrodniczym. Jednej determinacji (absolutnej) nie zastępuje się wszak drugą w sposób zupełny (Problem relacji determinacji wolą Boga względem determinacji natury przyrodniczej jest jednym z ciekawszych problemów w historii myśli ludzkiej. Zasługuje on na odrębne opracowanie. W niniejszym artykule nie będzie on przeze mnie rozpatrywany. Zob. np. A. Herman, Propheten des Niedergangs. Der Endzeitmythos im westlichen Denken, Propylaen Verlag, Berlin 1998, s. 19-303)” /Tamże, s. 240/.

+ Powołanie religijno-prorocze Mahometa niezwykłe. „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.

+ Powołanie robotników na żniwo Pańskie. „Gdy ci wychodzili, oto przyprowadzono Mu niemowę opętanego. Po wyrzuceniu złego ducha niemy odzyskał mowę, a tłumy pełne podziwu wołały: «Jeszcze się nigdy nic podobnego nie pojawiło w Izraelu». Lecz faryzeusze mówili: «Wyrzuca złe duchy mocą ich przywódcy». Tak Jezus obchodził wszystkie miasta i wioski. Nauczał w tamtejszych synagogach, głosił Ewangelię królestwa i leczył wszystkie choroby i wszystkie słabości. A widząc tłumy ludzi, litował się nad nimi, bo byli znękani i porzuceni, jak owce nie mające pasterza. Wtedy rzekł do swych uczniów: «Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo».” (Mt 9, 32-37)

+ Powołanie rodziców do głoszenia wiary dzieciom poprzez słowo i przykład. „Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym” (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 11), jest powołana, aby być środowiskiem, w którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i przykład (Tamże). W rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i ich dzieci. W tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w Eucharystii w dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w rodzinie i konkretnych dzieł miłosierdzia. W ten sposób umocni się wierność w małżeństwie i jedność w rodzinie. W środowisku rodzinnym o powyższych charakterystykach nie będzie trudno o to i aby dzieci odkryły swoje powołanie w służbie wspólnocie i Kościołowi, i aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in America 46.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Powołanie rodziny chrześcijańskiej do doświadczania nowej i szczególnej komunii w Chrystusie. „Komunia małżeńska stanowi fundament, na którym powstaje szersza komunia rodziny, rodziców i dzieci, braci i sióstr pomiędzy sobą, domowników i innych krewnych. Komunia ta zakorzenia się w naturalnych więzach ciała i krwi, rozwija się i doskonali w sposób prawdziwie ludzki poprzez zawiązywanie i rozwijanie głębszych jeszcze i bogatszych więzów ducha. Miłość ożywiająca stosunki międzyosobowe poszczególnych członków rodziny, stanowi siłę wewnętrzną, która kształtuje i wzmacnia komunię i wspólnotę rodzinną. Rodzina chrześcijańska jest też powołana do tego, by doświadczyła nowej i szczególnej komunii, która wzmacnia i doskonali komunię naturalną i ludzką. W rzeczywistości łaska Jezusa Chrystusa, „pierworodnego między wielu braćmi”, jest, przez swoją naturę i wewnętrzny dynamizm, „łaską braterstwa”, jak ją nazywa św. Tomasz z Akwinu. Duch Święty, udzielany poprzez sprawowanie sakramentów, jest żywym źródłem i niewyczerpanym pokarmem nadprzyrodzonej komunii, która gromadzi i wiąże wierzących z Chrystusem i między sobą w jedności Kościoła Bożego. Objawienie i właściwe urzeczywistnienie komunii kościelnej ma miejsce w rodzinie chrześcijańskiej, która również z tego powodu może i powinna nazywać się „Kościołem domowym”. Wszyscy członkowie rodziny, każdy wedle własnego daru, mają łaskę i odpowiedzialny obowiązek budowania dzień po dniu komunii osób, tworząc z rodziny „szkołę bogatszego człowieczeństwa”. Dokonuje się to poprzez łaskę i miłość wobec dzieci, wobec chorych i starszych; poprzez wzajemną codzienną służbę wszystkich; poprzez dzielenie się dobrami, radościami i cierpieniami” (Familiaris consortio 21).

+ Powołanie rodziny do wypełnienia zadania w historii. „W zamyśle Boga Stworzyciela i Odkupiciela rodzina odkrywa nie tylko swoją „tożsamość”, to czym „jest”, ale również swoje „posłannictwo”, to, co może i powinna „czynić”. Zadania, które z powołania Bożego ma wypełniać w historii, wypływają z samej jej istoty i ukazują jej dynamiczny i egzystencjalny rozwój. Każda rodzina odkrywa i znajduje w sobie samej nie dające się stłumić wezwanie, które jednocześnie określa jej godność i odpowiedzialność: rodzino, „stań się” tym, czym „jesteś”! Sięganie do „początku” stwórczego aktu Boga jest koniecznością dla rodziny, jeżeli pragnie ona poznać i urzeczywistnić siebie wedle prawdy wewnętrznej nie tylko swego istnienia, ale także swego działania historycznego. A ponieważ wedle zamysłu Bożego rodzina została utworzona jako „głęboka wspólnota życia i miłości”, przeto na mocy swego posłannictwa ma ona stawać się coraz bardziej tym, czym jest, czyli wspólnotą życia i miłości „w dążeniu”, które – podobnie jak każda rzeczywistość stworzona i odkupiona – znajdzie swoje ostateczne spełnienie w Królestwie Bożym. W perspektywie sięgającej samych korzeni rzeczywistości małżeńskiej i rodzinnej trzeba następnie powiedzieć, że istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość. Rodzina dlatego otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy. Każde poszczególne zadanie rodziny jest wyrazem i konkretnym wypełnieniem tego podstawowego posłannictwa. Trzeba zatem bardziej wnikać w to szczególne bogactwo posłannictwa rodziny i zgłębiać jego wielorakie i jednorodne treści. W tym sensie, zaczynając od miłości i stale do niej się odwołując, ostatni Synod naświetlił cztery podstawowe zadania rodziny: 1. tworzenie wspólnoty osób, 2. służba życiu, 3. udział w rozwoju społeczeństwa, 4. uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła (Familiaris consortio 17).

+ Powołanie Rosji do niesienia ludziom braterstwa. Mesjanizm rosyjski wieku XIX rozpoczęty w literaturze przez Gogola. „Gogola nurtuje idea, że Rosja powołana jest do tego, by nieść ludziom braterstwo. Samo poszukiwanie Królestwa Bożego na ziemi było zjawiskiem rosyjskim. Począwszy od Gogola kształtuje się religijno-moralny charakter literatury rosyjskiej, jej mesjanizm. Na tym polega wielkie znaczenie Gogola, bez względu na jego znaczenie jako artysty. Artystów rosyjskich nurtuje pragnienie przejścia od tworzenia dzieł sztuki do tworzenia doskonałego życia. Problemy religijno-metafizyczne i religijno-społeczne dręczą wszystkich znaczących pisarzy rosyjskich. Jeden z najgłębszych poetów rosyjskich, Tiutczew, wyraża w swoich wierszach motyw metafizyczno-kosmiczny, potrafi również przewidzieć nadejście światowej rewolucji. Pod zewnętrzną powłoką kosmosu dostrzega drgający chaos. Jest poetą nocnej duszy natury. „I otchłań nam się jawi naga, Groza okryta mgławicami, I nie ma granic między nią i nami, Dlatego noc nam straszna, wraża”. Świat to „Kobierzec nad otchłanią A my płyniemy, żądną otchłanią Zewsząd otaczani”. Jeden z najświetniejszych wierszy – O czym ty wiejesz, wietrze nocny – kończy się słowami: „O, nie budź śniących burz: Pod nimi chaos się kotłuje” Ten chaos dostrzega Tiutczew pod naskórkiem historii i przeczuwa katastrofę. Jest niechętny rewolucji i nie chce jej, ale uważa ja za nieuchronną. Literaturze rosyjskiej właściwy jest profetyzm, którego nie ma w takim natężeniu w innych literaturach. Tiutczew przeczuwał nadejście „rozstrzygających chwil” historii” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 88-89.

+ Powołanie Rosji prorockie, zadaniem Rosji jest wypowiedzenie słowa nowego. Czaadajew doszedł w Apologii obłąkanego do tezy potwierdzającej wielką misję Rosji. Czaadajew sądził, że siły narodu rosyjskiego nie były w jego historii urzeczywistniane, pozostawały jak gdyby w stanie potencjalnym. Uważał tak i wówczas, gdy buntował się przeciwko rosyjskiej historii /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 41/. „Możliwe okazało się jednak odwrócenie jego tezy. Czaadajew dokonał tego w Apologii obłąkanego. Niezaktualizowanie sił narodu rosyjskiego w przeszłości, brak wielkości w jego dziejach stają się dla Czaadajewa zapowiedzią wielkiej przyszłości. W tym kontekście wypowiada on pewne idee o podstawowym znaczeniu dla całej myśli rosyjskiej XIX wieku. Mesjanizm Czaadajewa łączy się z oczekiwaniem nadejścia nowej epoki Ducha Świętego. Jest to typowe rosyjskie oczekiwanie, wyrażające rosyjski „pneumo-centryzm” /Tamże, s. 42/. „Okcydentalizm Czaadajewa, jego prokatolickie sympatie – to zjawisko typowo rosyjskie. Tęsknił za formą, buntował się przeciwko rosyjskiej nieokreśloności. Był typowym Rosjaninem z wyższej warstwy społecznej z petersburskiego okresu historii Rosji. Poszukiwał Królestwa Bożego na ziemi, oczekiwał nowej epoki Ducha Świętego, uwierzył, że Rosja powie światu nowe słowo. To wszystko są typowo rosyjskie motywy. Czaadajew poszukiwał wprawdzie również wielkości historycznej, co nie należy już do cech typowo rosyjskich; stanowi to jednak kompensację innych rosyjskich osobliwości” /Tamże, s. 43.

+ Powołanie rozpoznawane dokładniej w Sakramencie Pokuty „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie rozumiane coraz lepiej dzięki formacji stałej „Formacja stała ma rozwijać u kapłanów świadomość uczestnictwa w zbawczej misji Kościoła. W Kościele jako „misji” stała formacja kapłana jest nie tylko jej niezbędnym warunkiem, ale także niezastąpioną metodą ciągłego przypominania o znaczeniu misji, tak aby była ona wiernie i ofiarnie realizowana. Formacja ta pomaga z jednej strony kapłanowi dostrzec całą powagę, a zarazem wspaniałą łaskę tego nakazu, wobec którego nie może on pozostać obojętny – powinien móc powiedzieć słowami Pawła: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!” (1 Kor 9, 16) – z drugiej zaś, odczuć to naglące żądanie, z jakim w sposób jawny i ukryty zwracają się do niego ludzie, których Bóg niestrudzenie wzywa do zbawienia. Tylko właściwa stała formacja jest w stanie utwierdzić kapłana w tym, co istotne i decydujące dla jego posługi, a więc w wierności – jak pisze apostoł Paweł: „A od szafarzy (tajemnic Bożych) już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny” (1 Kor 4, 2). Kapłan musi pozostać wierny wbrew wszelkim trudnościom, jakie napotyka, także w najbardziej niedogodnych warunkach i mimo zrozumiałego zmęczenia, poświęcając temu wszystkie siły aż do końca życia. Świadectwo św. Pawła winno tu być przykładem i zachętą dla każdego kapłana: „Nie dając nikomu sposobności do zgorszenia – pisze Apostoł do chrześcijan Koryntu – aby nie wyszydzono naszej posługi, okazujemy się sługami Boga przez wszystko: przez wielką cierpliwość, wśród utrapień, przeciwności i ucisków, w chłostach, więzieniach, podczas rozruchów, w trudach, nocnych czuwaniach i w postach, przez czystość i umiejętność, przez wielkoduszność i łagodność, przez [objawy] Ducha Świętego i miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy i moc Bożą, przez oręż sprawiedliwości zaczepny i obronny, wśród czci i pohańbienia, przez dobrą sławę i zniesławienie. Uchodzący za oszustów, a przecież prawdomówni, niby nieznani, a przecież dobrze znani, niby umierający, a oto żyjemy, jakby karceni, ale nie uśmiercani, jakby smutni, ale zawsze radośni, jakby ubodzy, a jednak wzbogacający wielu jako ci, którzy nic nie mają, a posiadają wszystko” (2 Kor 6, 3-10)” /(Pastores dabo Vobis, 75). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Rzymu pogańskiego do przygotowania chrześcijaństwa; Meliton z Sardes, Augustyn, Prudencjusz „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Powołanie Saula na króla Izraela powiązanie z charyzmatem. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Powołanie się Hegla na Parmenidesa, a zatem „utożsamiając logikę i historię”. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Powołanie się Jezusa na świadectwo Ojca o Nim (J 8, 18). „Zaświadcza o Mnie Ojciec, który Mnie posłał” (8,18) / Drugie wyraźne powołanie się przez Jezusa na świadectwo Ojca o Nim występuje w J 8,18: „Oto Ja daję świadectwo o sobie samym [egō eimi ho martyrōn Peri emautou] oraz zaświadcza o Mnie Ojciec, który mnie posłał [kai marturei peri emou ho pempsas me patēr]”. Wypowiedź ta ulokowana jest w kontekście polemiki Jezusa z faryzeuszami podczas dorocznego pielgrzymkowego Święta Namiotów w Jerozolimie (Kontekst ten szeroko analizuje np. Keener C.S., The Gospel of John. A Commentary (Peabody, MA 2003), I, 738-774). Konfrontacja ma miejsce w jerozolimskiej świątyni, przy skarbcu. Stwierdzenie Jezusa o świadectwie Ojca o Nim w 8,18 wpisuje się w dyskusję, którą wywołał, mówiąc, że jest światłością świata (8,12). Odpowiedzią oponentów na to samookreślenie jest zarzut: „Ty sam dajesz o sobie świadectwo. Twoje świadectwo nie jest prawdziwe” (8,13). Zarzut ten staje się dla Jezusa inspiracją do dłuższej wypowiedzi, w której powołuje się na świadectwo Ojca jako uwiarygodniającego Jego misję. W scenie tej ostatnie słowo należy do Jezusa, zarzucającego oponentom, że nie znają ani Jego, ani Ojca (8,19) oraz komentarzem narratora, wyjaśniającego, że Jezus nie został obecnie pojmany, gdyż „godzina Jego jeszcze nie nadeszła” (8,20)” /Janusz Kręcidło [Ks., saletyn, profesor nauk teologicznych, kierownik studiów doktoranckich oraz Katedry Historii Biblijnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świadectwo Boga Ojca o Jezusie w Ewangelii wg św. Jana, Verbum Vitae [KUL Jana Pawła II], 27 (2015) 147-167, s. 155/.

+ Powołanie się na esencję pro­roctw przez Łukasza, stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: „A dlaczego Rodzina Święta nie osiedliła się w Judei i Betlejem, co lepiej harmonizo­wałoby z Pismem? Nie mogli osiąść nigdzie w Judei szlakiem Dawida, bo, choć umarł Herod Wielki, to jednak panował tam Archelaos, syn Heroda Wielkiego i Maltake (od 4 przed Chr. do 6 po Chr.), równie krwawy tyran, jak i jego ojciec, antyizraelski i antymesjański. Dlatego udali się do Galilei, do miasta Nazaret, gdzie tetrarchą był inny syn Heroda Wielkiego, Herod Antypas (od 4 przed Chr. do 39 po Chr.), który nie byl tak okrutny i krwawy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 335/. „W ten sposób Nazaret stał się matą ojczyzną Jezusa, życia w rodzinie, wśród krewnych, wychowania, nauki i pracy aż do początków publicznej działalności. Opuścił jednak potem i to miasto (Łk 4, 16-30), gdyż miesz­kańcy nie przyjęli Jego nauki, a nawet próbowali Go odwieść od Jego misji Bożej. Kryła się w tym zapewne idea, że tylko Matka, Maryja, po­została prawdziwą ojczyzną („matczyzną”) Jezusa i potem chrześcijan. Była to Matka Wygnańcy, Uchodźcy, Pielgrzyma, Matka Spełnienia Pro­rockiego, Nadziei i Drogi. Idea niewiązania Chrystusa i chrześcijaństwa, także Matki Bożej, z żadną miejscowością na stałe była rodzajem odcho­dzenia od religii lokalnej, etiologicznej, wąsko jahwistycznej. Żydzi potem nazywali chrześcijan pogardliwie lub lekceważąco „nazarejczykami” (por. Dz 24, 5), chcąc ich „sprowincjonalizować” do miasta pochodzenia - Nazaretu. Autor święty zatem dokonuje niezwykłego przekształcenia semantycznego nazwy „nazarejczyk” na prorocką, na proroctwo o Mesjaszu. Wydaje się, że powołując się na „esencję” pro­roctw (w. 23), stopił kilka odmian semantycznych w jedną całość, żeby tak oddać teologiczną istotę Mesjasza: neser - Odrośl mesjańska (Iz 11, 1); nasar - Ustrzeżony przez Boga (Dz 42, 6; 49, 8); nasur – Ocalały, Eschatologiczna Reszta Izraela (Iz 49, 6; Za 9, 9; Ps 33, 16); nazir – Święty Boga, Przeznaczony dla Jahwe (Rdz 49, 26; Pwt 33, 16; Sdz 13, 5.7). I tak nazwa „Nazaret” podsumowała najlepiej wszystkie proroctwa o Jezusie i Jego Matce. Maryja zatem to Kwiat obietnicy i proroctw, a „Nazarejczyk” to eschatologiczny Owoc” /Tamże, s. 336/.

+ Powołanie się na pochodzenie od proroka Mahometa jest sposobem uzasadniania władzy rodu panującego w rozległej monarchii arabskiej. „Zupełnie inaczej [niż w małych państwach] wygląda sytuacja dużych monarchii arabskich, takich jak Maroko, Arabia Saudyjska, Jordania czy Oman. Ród panujący w takim państwie może kierować się wewnętrznie prawami drobnego plemienia, ale dla pozyskania akceptacji wielomilionowego społeczeństwa muzułmańskiego potrzebuje innej zasady. W świecie arabskim istnieją, ogólnie mówiąc, dwa sposoby uzasadniania władzy rodu panującego w rozległej monarchii. Jedna polega na powołaniu się na pochodzenie od proroka Mahometa. Ród, którego członkiem był prorok, to Banu Haszim, czyli Haszymidzi. Część społeczności arabskich nadal uznaje to pochodzenie za szczególnie szlachetne i uprawniające do sprawowania władzy. Oczywiście, samo szlachetne pochodzenie nie wystarczy i władzę trzeba zdobyć siłą, ale gdy już się to osiągnie, to haszymidzki rodowód znakomicie pomagał utrzymać panowanie. Obecnie w ten właśnie sposób uzasadnia swoje panowanie dynastia Alawitów, która sprawuje władzę w Maroku od połowy XVII w. Dynastia panująca w Jordanii podkreśla jeszcze silniej swoje haszymidzkie pochodzenie (Dziubiński A., 1983, Historia Maroka, Wrocław: 180 i 256). Istnieje jednak odmienny typ uzasadnienia legalizmu władzy monarszej. Gdy rodzina panująca nie może powołać się na haszymidzkie pochodzenie i nie ma również po swej stronie silnej lojalności plemiennej, to może powołać się na nadzwyczajne zasługi dla islamu. Ta droga jest w pewnym sensie rewolucyjna, wymaga bowiem odniesienia widowiskowego sukcesu. W przeszłości taką zasługą mogło być przewodzenie bojownikom w czasie dżihadu i stworzenie nowego państwa muzułmańskiego na ziemiach odebranych niewiernym. W tym wypadku władza należała się przywódcy w sposób naturalny. Inną mutacją takiej sytuacji był wypadek, gdy nową monarchię tworzył przywódca ruchu zbrojnego dążącego do odnowy islamu. Ruch taki narzucał nowe zasady i powoływał się na wolę Boga. Obecnie przykładem tego typu monarchii jest Arabia Saudyjska. Ród Saudów nie może wykazać się długą genealogią. Od połowy XVIII w. stał się on jednak wojskowym przywódcą purytańskiego ruchu Wahhabitów dążącego do odnowy sunnickiego islamu i wytępienia kierunków uznawanych za heretyckie, np. szyizmu. Saudowie, przewodząc temu ruchowi, stworzyli w latach 1900-1930 dzisiejszą Arabię Saudyjską” /Bartosz Wróblewski [Instytut Nauk o Polityce Uniwersytetu Rzeszowskiego], Legalizm monarchiczny jako istotny czynnik stabilizacji politycznej w świecie arabskim, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) / (2016) 5-14, s. 11/. „Władzę tego rodu uzasadnia więc fakt, że stoi na czele rewolucyjnego ruchu, który ma zmienić świat islamu. O ile wierzy się, że wahhabityzm jest wyrazem woli Boga, a ród Saudów dobrze przewodzi temu ruchowi, to akceptacja władzy króla i dynastii staje się oczywista (Al – Rasheed M., 2001, Historia Arabii Saudyjskiej, Warszawa: 43-47)” /Tamże, s. 12/.

+ Powołanie się obywatela rzymskiego na prawo wynikające z tego, Paweł „odwołał się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Powołanie słuchaczy ewangelii, by byli Jego uczniami. Jezus Chrystus zaprasza wszystkich ludzi do swego królestwa, na ucztę. Wymaga jedynie czystej szaty. Każde słowo ewangelii jest dla nas zaproszeniem, w każdym słowie Jezus nas powołuje, byśmy byli Jego uczniami. Niestety, bardzo wielu ludzi nie przyjmuje zaproszenia, a wielu jest takich, którzy wchodzą na ucztę w brudnej szacie. Jedni mają zaślepiony umysł, innych zagłuszają troski tego świata, inni szukają tylko przyjemności. Ks. Spiske zwraca uwagę na niewierzących i na katolików. Jest wielu takich katolików, którzy „poprzez swoje protesty przeciwko świętej wierze katolickiej w słowach i czynach, poprzez zaniedbywanie świętych środków łaski Kościoła i poprzez niecne naruszanie Bożych przykazań już dawno utracili prawo i godność tego imienia” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1114. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach. 19 październik 1862, s. 11). Jezus poucza, że przebywanie w sali weselnej nie oznacza jeszcze uczestniczenia w radości Bożej uczty. Człowiek jest zbyt słaby, aby sam, o własnych siłach, mógł zachować szatę godową w nieskalanej czystości. Potrzebuje pomocy Bożej i ja otrzymuje (Tamże, s. 12). Przykazanie Boże czwarte jest w jakimś sensie najważniejsze. Troska o swoich rodziców, konsekwentna, do końca, wystarczy do zbawienia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Czwarte przykazanie jest szansą przemieniania dla najbardziej grzesznego człowieka. Tej szansy nie mieli aniołowie, którzy zbuntowali się przeciw Bogu. „Upadłe anioły nie miały ani ojca ani matki, by ich czcić, nie miały czwartego przykazania, by je wypełnić. Ludzie mieli matkę i ojca, oraz czwarte przykazanie”. Jest ono drabiną, po której człowiek może wspiąć się na wyżyny. „Szacunek wobec ojca i matki jest podstawą, punktem wyjścia dla działania miłosierdzia Bożego. […] Ów zarodek zbawienia, stosunek do matki i ojca, Bóg spowija w łaskawe tajemnice, tchnie weń swą miłość, daje mu moc tworzenia” (Tamże, s. 4). Przykładem miłości do rodziców jest odnoszenie się Jezusa do Maryi i Józefa (Tamże, s. 7). Rodzice są godni naszego szacunku, „przez dłuższy czas sami rodzice byli dla nas objawieniem, Bogiem dla nas. Znaliśmy Boga tylko na tyle, na ile znali go rodzice, i gdybyśmy umarli w dzieciństwie, to Bóg, który żąda od człowieka dorosłego wiary w Niego i w Jego objawienie, z pewnością by nas uświęcił tak, jak uświęca wszystkie dzieci: wiarą dziecka w rodziców” (Tamże, s. 8). Czczenie rodziców polega na miłości: „Miłość do rodziców tkwi w tym, że stawiamy przed naszym życiem wymaganie, by być ich dumą i radością w całym życiu, by nasze życie stało się ich pociechą w chwili śmierci i ich atutem, obrońcą w godzinie sądu” (s. 9). Miłuje swoich rodziców ten, kto sam staje się święty. Miłość jednak musi być też konkretna: „Kochamy ich w końcu, kiedy opiekujemy się nimi na starość i w chorobie, dbamy o nich jak o relikwie, znosimy ich humory i dziwactwa, które zwiastują uchodzące z nich życie. […] Nic, nic, nawet śmierć rodziców nie powinna przytłumić naszej miłości, bo miłość jest silniejsza niż śmierć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1116. na dziewiętnasta niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 10). Nagroda za wypełnianie tego przykazania rozpoczyna się już na tym świecie, a trwać będzie na wieki w niebie /Tamże, s. 17.

+ Powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze wysławia pieśń pierwsza z 4 pieśni o Słudze Jahwe (Iz 42, 1-9). „W Izraelu rozwinęły się dwie formy proroctwa: dworskie – do króla i wobec króla, oraz kultyczne. Razem dopełniało ono i kapłaństwo i królestwo, będąc czymś nadrzędnym nad nimi. Tym samym historia wią­zała się w swej istocie z objawieniem zarówno transcendentnym, jak i immanentnym. Poszczególni prorocy tworzyli niekiedy pewną sukcesję mozaistyczną. Linia ta prowadziła od Mojżesza do Jozuego, przez sę­dziów do Samuela, od Eliasza i Elizeusza do Jeremiasza, od Jeremiasza przez „Sługę Jahwe” aż do Jana Chrzciciela, no i Jezusa. Były to dosyć zróżnicowane ucieleśnienia prorockie w historii, ale w każdym wystąpiła owa nadrzędność nad kapłańskim liturgiem historii i przywódcą społecz­no-politycznym i każde było pewną prefigurą Wcielonego Słowa Bożego. Prorok bowiem posiadał to, co najistotniejsze dla historii: objawienie słowa, które było uważane za sprawcze wobec wszystkiego (por. „słowo­wa” teoria stworzenia). Stąd Eliasz w IX w. był uważany za Ojca, Ryd­wan i Jeźdźca Izraela, wiodącego jego dzieje (2 Krl 2, 12). I przez słowo Jeremiasz (wiek VII) otrzymał „władzę nad narodami i nad królestwa­mi” (Jr 1, 10). Słowo tworzyło świat i jego historię, dlatego Jezus miał być i Prorokiem, i samym Słowem (J 1, 1). 2) Prorok jawi się nie tylko jako stwarzający przez słowo, ale także jako sługa Boga. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 587-586 r. upadło królestwo instytucjonalne i zarazem kapłaństwo „państwowe” Izraela. Instytucja proroka przetrwała faktycznie najdłużej. Teologia proroctwa z czasów niewoli i zarazem prorocka wizja Mesjasza mieści się w 4 pieśniach o Słudze Jahwe (Ebed Jahwe) u Deutero-Izajasza: Iz 42, 1-9; 49, l-9c; 50, 4-9; 52, 13-53, 12. Pierwsza pieśń wysławia powołanie Sługi Bożego przez Jahwe dla stanowienia Prawa Bożego na całym świecie w niesłychanej cichości i pokorze (Iz 42, 1-9). Druga pieśń mówi o objawieniu się Boga w owym Słudze, o uczynieniu zeń węgielnego kamienia zbawienia Bożego i roz­ciągnięciu tego zbawienia na cały świat: „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi” (Iz 49, l-9c)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 518.

+ Powołanie socjologii do interpretacji zjawisk społecznych dążącej do ich zrozumienia. „Jednym z najważniejszych i najtrudniejszych dla socjologa zadań, a źródłem najczęstszych błędów tej dyscypliny jest zdaniem Bergera mylenie dwóch odrębnych poziomów analizy – konstatacji dotyczących tego, co „jest” i tego, co „być powinno”.  Spośród klasyków tylko Weber, w przekonaniu Bergera, uniknął tej pułapki. W teorii Durkheima i w jego koncepcji społeczeństwa obecna jest fuzja pomiędzy tym, co jest a tym, co „być powinno”, a to pomieszanie dwóch perspektyw zostało przejęte przez funkcjonalistów (Robert Merton i Talcott Parsons), jako normatywny pozytywizm, wynikający chociażby z faktu, że wskazanie na funkcjonalność jakiegoś zjawiska niemal automatycznie pociąga za sobą pozytywne wartościowanie tegoż zjawiska. Z kolei w koncepcjach marksistowskich znaleźć można utopie dotyczące przyszłości, również wynikające z braku oddzielenia tego opisu i analizy istniejącej rzeczywistości od założeń normatywnych i ocen dotyczących tego, jak ta rzeczywistość powinna być /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 8/. „Z tych krytycznych rozważań dotyczących klasyków, i ciągle obecnego w teraźniejszości pozytywizmu i utopii (Berger twierdzi, że pozytywizm i funkcjonalizm również we współczesnej socjologii stanowią swoiste denominacje na gruncie socjologii, dwa obozy, i że tendencje te stanowią aberracje, które należy odrzucić. Por. P. Berger, H. Keller, Sociology Reinterpreted. An Essay on Method and Vocation, Anchor Book, Doubleday 1981, s. 12-13), wyrasta odwołanie się do Webera I postulat powrotu do Webera nie tyle w sensie dosłownym, ile do ducha weberianizmu, tj. do oddzielenia analizy od wartościowania, powrotu do wielkich pytań, uwzględniających globalne problemy świata, międzykulturowe i historyczne porównania, w przeciwieństwie do obecnej praktyki zdominowanej przez perspektywę „parafialną” (tamże, s. 9). Z rozważań odwołujących się do Webera wyłania się wizja socjologii jako powołania, której podstawowym narzędziem badawczym jest verstehen jako rodzaj interpretacji. Interpretacja nie jest dowolna; z jednej strony opiera się na zbudowaniu określonego konstruktu teoretycznego, z drugiej zaś – na wniknięciu w materię analizowanej kwestii czy sytuacji, która posiada swoją własną strukturę i typifikację. Zadaniem socjologa jest odkryć tę strukturę i użyć ją do własnych analiz – co więcej, jak mówi Berger – warunkiem obiektywności ustaleń socjologa jest dialektyczny związek pomiędzy schematem koncepcyjnym a gromadzoną empirią (tamże, s. 49)” /Tamże, s. 9.

+ Powołanie specjalne do poznawania rzeczy w zwykły ludzki sposób, Sokrates. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbar­dziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodze­nie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.

+ Powołanie specjalne do realizowania wartości specyficznych wspomagane jest odpowiednim charyzmatem. Stany życia w Kościele nie są tworzone przez radykalizację jakiejś wartości ogólnoewangelijnej, lecz są realizacją jakiejś wartości specyficznej, szczególnie wyodrębnionej. Czy istnieje taka specyficzna wartość, która sama w sobie jest fundamentem życia zakonnego? Pozytywna odpowiedź nie musi spowodować nagłych przewartościowań i gwałtownych przemian w obecnym życiu zakonnic i zakonników. Być może przyczyni się tylko do lepszego samopoczucia, będzie miała tylko znaczenie psychologiczne. Tym niemniej pytanie to musi sobie postawić każdy powołany do życia konsekrowanego Ż2 73. Istnieje wiele wartości ewangelicznych i wiele charyzmatów z nimi związanych. Wśród tych wartości trzeba odszukać te, które są wiązane z życiem konsekrowanym. Posiadają one charakter specyficzny. Nie są to po prostu wartości drugorzędne, jakieś mało znaczące cechy życia konsekrowanego, niejako niesione okazyjnie w codziennej egzystencji, lecz wartości konstytutywne, decydujące o istnieniu życia zakonnego. Wszelkie inne wartości mogą być już realizowane albo w życiu zakonnym, albo poza nim. Podobnie szukamy w ewangelijnym orędziu podstaw dla ukonstytuowania w Kościele sakramentu małżeństwa lub sakramentu kapłaństwa. Jest wiele wartości ewangelicznych, które mogą być realizowane w jednym i drugim stanie życia Ż2 72.

+ Powołanie specjalne do życia konsekrowanego Postawa gotowości obowiązuje wszystkich, natomiast konkretne polecenie jest z zasady kierowane do jednostek. Czy np. Mt 19,10-12 jest tylko zachętą do włączenia się w budowę Królestwa Bożego na ziemi, czy raczej jest poleceniem dla konkretnych wybranych, by podjęli stan życia związany z bezżeństwem? (Gutierrez Vega, Tillard). Czy Jezus kreśli przed niektórymi specyficzny projekt egzystencjalny (L. Cabielles de Cos, T. Matura)? Czy chodzi o odrębne wymagania moralne, dla niektórych wyższe niż dla pozostałych, czy tylko o inny styl życia związany z tak samo wymagającym nakazem doskonałości? Jedni uważają, że radykalizm rad ewangelicznych odnosi się do wszystkich a inni, że tylko do niektórych A. Bandera, I consigli evangelici e la Rovelazione. Prescrizioni e soluzioni nei diversi momenti storici (continua, III. C.). Negazione dell'origine biblica dei consigli evangelici da parte di alcuni teologi cattolici, „Vita Consacrata” 11(1982), s. 629 i n; Ż2 82.

+ Powołanie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła, zadanie Rosji. „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Powołanie stworzeniem nowym; podstawowy punkt wyjścia refleksji teologicznej Apostoła Narodów; spotkanie z Chrystusem „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.

+ Powołanie stworzeń do istnienia przez Boga z ni­cości; uczestniczą w Jego istnieniu (teoria partycypacji). „Z perspektywy filozoficznej określał naturę Boga jako proste (niezłożone) Istnienie Samoistne, będące jedynym Stwórcą istnienia wszystkich rze­czy (kreacjonizm). Prostota Boga, czyli brak jakiegokolwiek złożenia, zakłada identyczność istoty i istnienia. Gdyby istnienie nie było tożsame z samym Bogiem i z Jego istotą, musiałoby być powodowane przez coś zewnętrznego wobec Boga, a to jest niemożliwe, aby Bóg miał przyczynę. Jako przyczyna istnienia każdego bytu Bóg jest Czystym Istnieniem i Czystym Aktem (czyli wszystko, cokolwiek jest możliwe, w Nim już istnieje). Tylko jeden Bóg jest nieo­graniczony, gdyż Jego istota jest tożsama z nieskończonym istnie­niem, nie ma w Nim niczego, czym mógłby być, a nie jest. Stworzenie powołane przez Boga z ni­cości uczestniczy w Jego istnieniu (teoria partycypacji). Akt stworzenia to wolny akt woli Boga. Tomasz krytykował arystotelesowską koncepcję wieczności świata: wieczność świata nie wyklucza jego stworzenia, ponieważ czas mógł powstać wraz ze światem. Jakkolwiek twierdził też, że nie można dowieść rozumowo ani wieczności świata, ani jego stworzenia w czasie, toteż ta druga teza opiera się tylko na Objawieniu. Rozważając strukturę ontyczną, wyróżniał ze względu na istotę następujące rodzaje bytów: czysto niematerialne (anioł), wy­łącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/.

+ Powołanie stworzeń w wolności wypełnia się w miłości według Woli Bożej.  „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.

+ Powołanie swoje do życia w celibacie czy małżeństwie powinno być odczytane. Poboczny temat parenetyczny Corpus Paulinum „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Powołanie swoje zrozumieli święci. „Ostoją w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy. „Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat, wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi, takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je. „Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga, potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s. 2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie, swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).

+ Powołanie szkoły Tworzyć wspólnotę wychowującą „Harmonijną kontynuacją dzieła rodziny i rodziców powinna być szkoła, powołana do tego, by urzeczywistniać swą tożsamość „wspólnoty wychowującej” między innymi poprzez taki program kształcenia, który zdolny jest ukazać powołanie jako fundamentalną i wpisaną w naturę wartość osoby ludzkiej. W tym też znaczeniu szkoła, jeśli jest ubogacona duchem chrześcijańskim (zarówno dzięki obecności odpowiednio licznych przedstawicieli Kościoła w szkołach państwowych, zgodnie z prawem poszczególnych krajów, jak i przede wszystkim dzięki działalności szkół katolickich), może rozbudzić „w duszy chłopców i młodzieży pragnienie pełnienia woli Bożej przez wybór stanu życia najbardziej odpowiadającego każdemu, przy czym nie powinno być nigdy wykluczone powołanie do posługi kapłańskiej” (Propositio 15). Również świeccy chrześcijanie, w szczególności katecheci, nauczyciele, wychowawcy, animatorzy duszpasterstwa młodzieży, w miarę własnych umiejętności i na własny sposób, odgrywają wielką rolę w duszpasterstwie powołań kapłańskich; im lepiej zrozumieją sens swego powołania i misji w Kościele, tym pełniej będą cenili wartość powołania i posłannictwa kapłańskiego, którego nic nie może zastąpić. We wspólnotach diecezjalnych i parafialnych trzeba doceniać i popierać grupy powołaniowe, których członkowie ofiarowują swe modlitwy i cierpienia w intencji powołań kapłańskich i zakonnych, a także wspierają je moralnie i materialnie” /(Pastores dabo Vobis, 41.III z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja tematem malarstwa Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.

+ Powołanie świata do istnienia jednym słowem Boga. Świat według Tolkiena stworzony jest przez Boga. „Świat, który jest” oznaczony został słowem „Eä”. „Jedyny powołuje świat do istnienia słowem „Eä! Niech się stanie!” /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 17/ i wysyła w pustkę Niezniszczalny Płomień. Ten właściwy moment stworzenia poprzedza Muzyka Ainurów, harmonia archetypów. Ale Eä, „Świat, który jest”, poczyna się, jak w Księdze Rodzaju, ze Słowa i Światłości. Tolkienowskie Drzewo Opowieści wyrosło z jednego nasienia. W jednym ze swoich listów opisuje chwilę, w której nasiono owo wybuchło życiem. W 1913 roku zdarzyło mu się czytać poemat Crist pióra anglosaskiego poety z ósmego wieku, Cynewulfa, kiedy uderzył go pewien niepokojący werset. W przekładzie brzmi on, jak następuje: Bądź pozdrowiony, Earendelu, najjaśniejszy z Aniołów, Posłanych wśród ludzi do Śródziemia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 31. „Poczułem osobliwy dreszcz, jakby coś we mnie drgnęło, na wpół obudzone ze snu. Za tymi słowami, gdybym tylko potrafił to uchwycić, kryło się coś bardzo odległego, dziwnego i pięknego, co leżało daleko poza granicami języka staroangielskiego” /Por. Humphreh Carpenter, J.R.R. Tolkien. Wizjoner i marzyciel, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1997, s. 66/. „Po latach „Earendel”, teraz „Eärendil”, stał się dla Tolkiena wielkim przodkiem królów Númenoru, posłańcem Dwóch Pokoleń do Władców Zachodu. […] Na jego czole lśnił Silmaril, ostatni z trzech klejnotów, […] wypełniony światłem, które na ziemi dawno już przepadło. Tak więc werset Cynewulfa dał początek całej mitologii: „Witaj Eärendilu, niosący światło wcześniejsze niż Księżyc i Słońce, chwałę dzieci Ziemi, gwiazdę w ciemnościach, klejnot zachodzącego słońca, promieniujący o poranku? /Silmarillon, s. 303/” S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…, s. 32.

+ Powołanie świata do istnienia przez Boga oznacza, że świat jest realny „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.

+ Powołanie świata do istnienia przez Boga zakładającego przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa, Dionizy Pseudo Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.

+ Powołanie świata z nicości do istnienia mocą Ducha Świętego „Duch Pański, który – wedle biblijnego opisu stworzenia – „unosi się nad wodami” (por. Rdz 1, 2), wskazuje na tego „Ducha, który przenika głębokości Boże,”: Przenika głębokości Ojca i Słowa-Syna w tajemnicy stworzenia. Jest nie tylko bezpośrednim świadkiem Ich wzajemnej miłości, z której bierze początek stworzenie, ale sam jest tą Miłością. Sam jest jako Miłość – przedwiecznym, nie stworzonym Darem. W Nim zawiera się źródło i początek wszelkiego obdarowania stworzeń. Świadectwo początku, jakie znajdujemy w, całym Objawieniu, a naprzód w Księdze Rodzaju, jest tu jednoznaczne. Stworzyć – to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem (por. Rdz 1, 26. 28. 29)” (Dominum et Vivificantem 34).

+ Powołanie świata z nicości do istnienia poza Bogiem. „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Powołanie świata z nico­ści do istnienia. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nico­ści do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwór­cy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do ist­nienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróż­nicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stwo­rzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyni­łeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwi­jało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgod­nie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stwo­rzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wie­lu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwsta­wia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.

+ Powołanie świeckich do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do 863apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skutecznePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 33.” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem 784, 1268Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat 358 Jemu poświęcają” (KKK 901).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 34; por. 10.

+ Powołanie świeckich do działanie w życiu publicznym. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Powołanie świeckich do szukania 2105 Królestwa Bożego. „„Pod nazwą świeckich rozumie się... wszystkich wiernych chrześcijan nie będących członkami stanu kapłańskiego i stanu zakonnego prawnie ustanowionego w Kościele, mianowicie wiernych chrześcijan, którzy jako wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnikami kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego, ze swej strony sprawują właściwe całemu ludowi chrześcijańskiemu posłannictwo w Kościele i w świecie”„ (KKK 898)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31. „„Zadaniem ludzi świeckich, z tytułu właściwego im powołania, jest szukać 2105 Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej... Szczególnym więc ich zadaniem jest tak rozświetlać wszystkie sprawy doczesne... i tak nimi kierować, aby się ustawicznie dokonywały i rozwijały po myśli Chrystusa i aby służyły chwale Stworzyciela i Odkupiciela”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 31.” (KKK 898). „Inicjatywa chrześcijan świeckich jest szczególnie konieczna, gdy 2442chodzi o odkrywanie i poszukiwanie sposobów, by rzeczywistości społeczne, polityczne i ekonomiczne przeniknąć wymaganiami nauki i życia chrześcijańskiego. Taka inicjatywa jest zwyczajnym elementem życia Kościoła: Wierni świeccy zajmują miejsce w pierwszych szeregach Kościoła. Dla nich Kościół stanowi życiową zasadę społeczności ludzkiej. Dlatego to oni i przede wszystkim oni powinni uświadamiać sobie coraz wyraźniej nie tylko to, że należą do Kościoła, ale że sami są Kościołem, to znaczy wspólnotą wiernych żyjących na ziemi pod jednym przewodnictwem papieża oraz biskupów pozostających z nim w łączności. Oni są KościołemPius XII Przemówienie (20 lutego 1946) cytowane przez Jana Pawła II w adhort. apost Christifideles laici, 9.” (KKK 899). 

+ Powołanie świeckich szczególne we wspólnocie kościelnej. „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powołanie świeckich w Kościele „Ze swej strony Kościół – jak czytamy w Liście apostolskim Salvifici doloris – „który wyrasta z tajemnicy Odkupienia w Krzyżu Chrystusa, winien w szczególny sposób szukać spotkania z człowiekiem na drodze jego cierpienia. W spotkaniu takim człowiek staje się «drogą Kościoła» – a jest to jedna z najważniejszych dróg” (Jan Paweł II, List apost. Salvifici doloris, 3; AAS 76 (1984), 203). Cierpiący człowiek jest drogą Kościoła, bowiem jest on przede wszystkim drogą samego Chrystusa, miłosiernego Samarytanina, który „nie mija go”, ale „wzrusza się głęboko, podchodzi do niego, opatruje mu rany (...) i pielęgnuje go” (Łk 10, 32-34). Ze stulecia w stulecie chrześcijańska wspólnota wciąż od nowa pośród ogromnej rzeszy chorych i cierpiących pisze ewangeliczną przypowieść o miłosiernym Samarytaninie, objawiając i przekazując uzdrawiającą i pocieszającą miłość Jezusa Chrystusa. Czyni to poprzez świadectwo zakonnego życia oddanego służbie chorym i poprzez niestrudzone zaangażowanie wszystkich pracowników służby zdrowia. Dziś także w katolickich szpitalach i domach opieki coraz częściej personel składa się w większości lub całkowicie z ludzi świeckich, mężczyzn i kobiet. I właśnie oni, lekarze, pielęgniarki, pielęgniarze oraz cały personel, a także wolontariusze, są wezwani do tego, by poprzez miłość wobec chorych i cierpiących być żywym obrazem Chrystusa i Jego Kościoła” /(Christifideles laici 53.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie świeckich w Kościele „Zrzeszanie się świeckich w celu realizowania zadań duchowych i apostolskich posiada wiele motywów i jest odpowiedzią na wiele zapotrzebowań. Wyraża się w tym bowiem społeczna natura człowieka oraz realizuje potrzeba poszerzenia zakresu i skuteczności jego działań. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu. Znajduje to szczególne potwierdzenie w obrębie społeczeństwa pluralistycznego i rozczłonkowanego – z jakim stykamy się obecnie na całym świecie – oraz w sytuacjach szczególnie złożonych i trudnych. Z drugiej strony, rozmaite formy zrzeszonej działalności świeckich, właśnie w świecie zsekularyzowanym, stanowią wyjątkowo cenną pomoc dla wielu ludzi w prowadzeniu chrześcijańskiego życia zgodnego z wymaganiami Ewangelii oraz w zaangażowaniu misyjnym i apostolskim. Ale poza tym wszystkim istnieje też głęboka racja natury teologicznej, która uzasadnia i implikuje zrzeszanie się świeckich: przyczyna eklezjologiczna, wyraźnie uznana przez Sobór Watykański II, widzący w apostolstwie zespołowym „znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 78). Jest to „znak”, który winien się ujawniać poprzez „komunię”, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych różnego rodzaju zrzeszeń, w szerszym kontekście chrześcijańskiej wspólnoty. Ta właśnie racja eklezjologiczna z jednej strony tłumaczy przysługujące świeckim „prawo” do zrzeszania się, z drugiej zaś wskazuje na potrzebę „kryteriów” rozstrzygających o kościelnej autentyczności danych zrzeszeń” /(Christifideles laici 29.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie świeckich w Kościele i w świecie „Zaangażowanie polityczne dotyczy wszystkich i służy wszystkim / Miłość okazywana i służąca osobie nigdy nie może być oderwana od sprawiedliwości: tak jedna, jak i druga – każda na swój sposób – wymagają pełnego i rzeczywistego uznania praw osoby, której podporządkowane jest społeczeństwo ze wszystkimi swoimi strukturami i instytucjami (Na temat relacji pomiędzy sprawiedliwością i miłosierdziem por. Enc. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980), 1215­-1217). Aby ożywiać duchem chrześcijańskim doczesną rzeczywistość służąc – jak zostało powiedziane – osobie i społeczeństwu, świeccy nie mogą rezygnować z udziału w „polityce”, czyli w różnego rodzaju działalności gospodarczej, społecznej i prawodawczej, która w sposób organiczny służy wzrastaniu wspólnego dobra; Ojcowie synodalni stwierdzali wielokrotnie, że prawo i obowiązek uczestniczenia w polityce dotyczy wszystkich i każdego; formy tego udziału, płaszczyzny, na jakich on się dokonuje, zadania i odpowiedzialność mogą być bardzo różne i wzajemnie się uzupełniać. Ani oskarżenia o karierowiczostwo, o kult władzy, o egoizm i korupcję, które nierzadko są kierowane pod adresem ludzi wchodzących w skład rządu, parlamentu, klasy panującej czy partii politycznej, ani dość rozpowszechniony pogląd, że polityka musi być terenem moralnego zagrożenia, bynajmniej nie usprawiedliwiają sceptycyzmu i nieobecności chrześcijan w sprawach publicznych. Przeciwnie, Sobór Watykański II mówi o tym w sposób niezwykle znaczący: „Kościół uznaje za godną pochwały i szacunku pracę tych, którzy dla posługi ludziom poświęcają swoje siły dobru państwa i podejmują się tego trudnego obowiązku” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 75)” /(Christifideles laici 42.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie świeckich w Kościele tematem Synodu Biskupów w Rzymie roku 1987 „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie świeckich Zadania Kościoła we współczesnym świecie „są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie świeckie i zakonne. Teologowie zwracający uwagę na decydującą rolę świętości są przeciwnikami odrębności powołania świeckiego i zakonnego. Ta jedna z podstawowych cech charakteryzujących Kościół, odnosi się do wszystkich jednakowo. Wszyscy budują Ciało Chrystusa, wszyscy tworzą Lud Boży. Natomiast nie wszyscy posiadają to samo powołanie i to samo zadanie do spełnienia. Trzeba uwzględnić płaszczyznę refleksji, w której ta różnorodność może być odpowiednio akcentowana. Taka płaszczyzna istnieje, jest nią wymiar charyzmatyczny istniejący w misterium Kościoła. Nie jest to tylko jakaś jedna z konstytutywnych cech, lecz wartość związana z istotą Kościoła. Instytuty zakonne są ekspresją charyzmatycznej istoty Kościoła. Charyzmaty implikują realizowanie określonego stylu życia, konstruują elementy egzystencjalne, które wyznaczają odrębny stan życia, który nie daje się sprowadzić do innego. Według zasady fundamentalnej równości „wewnątrz ludu Bożego” żaden charyzmat nie wynosi kogoś ponad innych chrześcijan. Wszyscy ochrzczeni mają te samą godność dzieci Bożych. Wszyscy są powołani do apostolatu i do budowania wspólnoty Kościoła. Równość istnieje w kategoriach ogólnych, podstawowych. Nie można jednak pozostać jedynie w postawie zachwytu nad jednością, równością, powszechnym dziecięctwem. Wiedząc o idealnym obrazie, jaki posiada każdy człowiek w stwórczych planach Bożych, musimy zdać sobie sprawę z sensu wcielenia Chrystusa i konieczności trudu inkarnacyjnego, trudu całego Kościoła Ż2 86.

+ Powołanie tematem listów mnichów średniowiecznych. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Powołanie teologa do inspirowania i uświęcania wszystkich przejawów życia ludzkiego oraz wszystkich dziedzin jego działalności, a nie tylko życia wewnętrznego człowieka. „zainteresowanie problematyką społeczną wzmogło się ogromnie w okresie międzywojennym w prawosławiu na Zachodzie. Odnotować tu należy szczególnie piśmiennictwo z kręgu Instytutu św. Sergiusza w Paryżu, który przeżywał wtedy swój wielki rozkwit. Do tych, którzy pisali o problemach społecznych należą m. i. S. Bułgakow, N. Bierdiajew, G. Fiedotow, S. Frank, А. Кartaszow. Dostrzega się w tych publikacjach różnorodność tematyki, jak również rozmaitość w podejściu do niej. A w ocenie zarówno. A. Kniaziew (Por. A. Kniazeff, L’Institut Saint-Serge. De VAcademie d’autrefois au rayonnement d’aujourd’hui, Paris 1974 s. 81 n.) jak i A. Szmieman (Por. A. Szmieman, Russkoje Bogoslowije zarubieżom, W: Russkaja rieligiozno-filosofskaja mysi XX wieka, Pittsburg 1975 s. 85 n.) dochodzą do wniosku, że jest w nich coś wspólnego, a mianowicie powołany do inspirowania i uświęcania nie tylko życia wewnętrznego człowieka, lecz wszystkich przejawów życia ludzkiego oraz wszystkich dziedzin jego działalności (A. Kniazeff, L’Institut, dz. cyt., 81). Gdy mówimy o ujęciu problematyki społecznej w prawosławiu rosyjskim, nie sposób nie wspomnieć o myślicielach religijnych, którzy w tej dziedzinie wykazywali nieraz bardzo interesujące poglądy. Mówi o tym G. Fłorowski, twierdząc, że kwestia społeczna stanowiła problem podstawowy i wybitnie preferowany w rosyjskiej myśli religijnej. Jego zdaniem wielu autorów uważało, że prawdziwym powołaniem Rosji była misja na polu religijnym, a zwłaszcza na polu chrześcijaństwa społecznego. Chodzi tu szczególnie o F. Dostojewskiego, dla którego według wyrażenia W. Sołowjowa „Kościół był ideałem społeczności”. Podobnie uważał także sam Sołowjow (zm. 1900), który bardzo mocno wierzył w społeczne posłannictwo chrześcijaństwa i Kościoła. Kluczowymi kategoriami zaś dla obu myślicieli były „wolność i braterstwo” (Por. A. Fłorovsky, dz. cyt., s. 136-140). Społeczne aspekty można również odnaleźć w ruchu słowianofilskim. Znalazło to swój wyraz u duchownego inspiratora tego ruchu A. Chomiakowa (zm.1860). Zasadniczym założeniem jego nauki było, iż „duch miłości i wolności czyni Kościół wspólnotą złączoną wiarą i miłością. Duchową wspólnotę w Kościele należy rozciągnąć na całość stosunków społecznych” (Tamże s. 137)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 159/.

+ Powołanie teologa drogą do świętości Analogia fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym” P23.6 97. Skoro istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością, czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia, do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”. Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość. Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi. Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.

+ Powołanie teologa Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, „24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywo­dzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.

+ Powołanie teologa połączone z łaską oświecającą jego umysł. Znaczenie Tomasza z Akwinu jest podwójne. Usystematyzował on wiedzę swej epoki i zainicjował nowy sposób badania i systematyzowania danych Objawienia. Ważne są jego przemyślenia treści wiary, ale też ważna jest jego metoda. W nowych czasach i w nowej kulturze powinny być stosowane nowe narzędzia badawcze, dla utworzenia nowej Sumy teologicznej. Nowa powinna być jej metoda i nowa powinna być jej struktura. Wraz z św. Bonawenturą św. Tomasz z Akwinu kreślą integralny program rozwoju teologii. Jego realizacja wymaga pracy zespołowej, organicznej, a nie tylko fragmentarycznej, wytwarzającej odrębne nurty różnych poglądów /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 157/. W pierwszej połowie XII wieku, w drodze od średniowiecza do nowożytności, charakterystyczne jest przynaglenie do zbawienia. Towarzyszy temu antropologia słaba, czyli wizja człowieka naznaczonego grzechem pierworodnym, w jego wolności i w jego osądach. Jakby w opozycji do niej jest silna hierarchiologia, podkreślająca konieczność pośrednictwa Kościoła na poziomie potęgi i osób, które ją podtrzymują. Nowożytność odchodzi od tych zasad. Dlatego pojawia się niebezpieczeństwo błędu. Jest ono realne tym bardziej, że nowożytność chce wyjaśniać, ilustrować, oceniać wiarę. Błąd może przerodzić się w dewiację, gdyż kwestie wiary nie znajdują się jedynie na płaszczyźnie intelektu, ale obejmują wymiar społeczno-polityczny /Tamże, s. 159/. Nowożytność wytworzyła nową kategorię osób wewnątrz Kościoła. Są to teologowie, a bardziej ogólnie wszyscy intelektualiści, którzy są „nauczycielami”. Ponieważ nie są biskupami ani opatami, nie „determinują” Kościoła swymi rozwiązaniami teologicznymi. Kompetencje teologów są nie tylko problemem hierarchicznym (ich miejsce w strukturze Kościoła), ale też antropologicznym. Do jakiego punktu człowiek ma prawo dochodzić w naukach teologicznych? Papież Grzegorz IX w liście do profesorów uniwersytetu paryskiego przypominał, że teologowie są tylko ludźmi, skażonymi grzechem pierworodnym. Powinni oni zachować postawę pokory. Teologia jest tylko pokorną drogą wiary oświeconej łaską głębszego poznania, a nie nauką albo wiedzą encyklopedyczną /Tamże, s. 160.

+ Powołanie teologa powiązane ze wspomaganiem zdolności poznawczych naturalnych człowieka. „Filozofia zaś, choć przedmiotem swej refleksji czyni całą rzeczywistość, poszukując dla niej ostatecznego wyjaśnienia, to w uprawiającym ją podmiocie obejmuje zasadniczo sferę intelektu. W swej wewnętrznej dynamice filozofia pojmuje siebie jako wiedzę rozumową, co oczywiście nie wyklucza zaangażowania innych obszarów osobowości, szczególnie na płaszczyźnie egzystencjalnego przeżywania odkrywanej prawdy, ale ich rola w dociekaniach filozoficznych jest raczej marginalna. Pomimo ewidentnych różnic poznanie rozumowe i poznanie przez wiarę to dwa porządki, które uzupełniają się raczej, niż wykluczają. Filozofia i religia są wobec siebie komplementarne. Chociaż wiara i religia przekraczają granice racjonalności, to jednak jej nie przekreślają /Wiarę i religię trzeba widzieć bardziej jako należące do sfery nadracjonalności niż jako fenomeny irracjonalne/. Akt wiary, konstytuujący religię, choć nie redukuje się do elementu intelektualno-poznawczego, pozostaje zawsze aktem rozumnym /Por. S. Kowalczyk, Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Wrocław 1986, s. 330/. Wiara zatem, choć rozumna, nie jest jedynie sprawą rozumu. Jej przedmiot obejmuje rzeczywistość nadprzyrodzoną, leżącą poza sferą oczywistości i bezpośredniego doświadczenia. Jej penetracja przekracza naturalne zdolności poznawcze człowieka, jeśli te nie są wsparte specjalnym oświeceniem, będącym sprawą łaski, daru, powołania. Trzeba jednocześnie zauważyć, że niezależnie od daru łaski, a raczej jednocześnie z nią, zgłębienie treści wiary religijnej domaga się zdolności poznania intelektualnego, wiara bowiem, jak wyżej zauważono, winna być zawsze aktem istoty rozumnej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 138/. Innymi słowy, wiara zakłada rozum. „Wiara to nie skok w irracjonalność – zauważa J. Schmidt – lecz najwyższa realizacja rozumu, nieizolującego się jednak we własnej mocy, tylko wiernego swej otwartości, rozumu pojmującego siebie jako «rozum słuchający» […]. Spełnienie rozumu można by nazwać również przemianą w wiarę, byleby tylko uznać, że w tej przemianie rozum nie oddala się od siebie, nie wyobcowuje się z siebie, lecz dochodzi do siebie; spełnia się” /J. Schmidt, Teologia filozoficzna, Kęty 2006, s. 316/.

+ Powołanie teologa w Kościele Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele „Za teologa można więc uznać najpierw takiego człowieka, który prawdy wiary nie tylko zna, ale także swoją postawą je wyznaje i na nich opiera swój stosunek do Boga i do całego Bożego porządku. O tym istotnym i niezbywalnym warunku pracy teologicznej tak wypowiada się istotna w naszej sprawie instrukcja rzymska o powołaniu teologa: Ponieważ przedmiotem teologii jest Prawda, żywy Bóg i jego objawiający się w Jezusie Chrystusie plan zbawienia, teolog – z racji swojego powołania – musi żyć intensywną wiarą i zawsze łączyć badania naukowe z modlitwą (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o powołaniu teologa w Kościele, w: W trosce o pełnię wiary Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, red. J. Królikowski, Z. Zimowski, Tarnów 1997, s. 356). W przywołanej tutaj definicji występuje też drugie istotne określenie, o którym nie wolno zapomnieć, a które głosi, że teologia jest wiedzą naukową (scientia), to znaczy takim rodzajem wiedzy, do której zdobycia prowadzi droga dowodzenia naukowego. Wspomniana wyżej instrukcja uwzględnia ten wymiar teologii, kiedy pisze: W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej (Tamże). Teologowie, godni tego miana, zdają sobie sprawę z wymogów przyznanego im tytułu i związanego z tytułem zadania. Jeden z nich, konkretnie John O’Donnel tak się wypowiada w tej sprawie: Czego usiłuje dokonać teolog systematyk? Krótko mówiąc, usiłuje on interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Ciągle aktualna jest definicja sformułowana przez św. Anzelma: teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie zarówno przeszłości (Pisma Świętego i tradycji doktrynalnej) jak i teraźniejszości z jej pytaniami (J. O’Donnel, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, Kraków (WAM) 1997, s. 13). Autor przejawia, jak widać, świadomość, że istotnym zadaniem teologa jest interpretować niezmienne posłanie ewangeliczne, a interpretować je w relacji do słusznych oczekiwań ludzi danej epoki. Przy tej okazji odwołuje się do definicji danej przez św. Anzelma dla tej dziedziny życia kościelnego, która w tłumaczeniu polskim brzmi: Teologia jest wiarą, która zmierza do rozumienia, a w wersji łacińskiej uderza swoją rzymską zwięzłością: fides quaerens intellectum” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Co znaczy: teologiem być? Teologiem wybitnym?, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 231-241, s. 235/.

+ Powołanie teologa. Teologia prowadzi do spełnienia się słów „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14,23). Posługa teologa jest charyzmatyczna, wymaga powołania, a więc polecenia związanego z odpowiednim darem Ducha Świętego. Rodzi się ona z „zamysłu Pana” (por. 1 Kor 2,16), by odnowić umysł ludzki w Chrystusie. Jest ona w najwyższym stopniu praktyczna, jest oświeceniem przez energię przebóstwiającą. Wstępem do sztuki teologii jest asceza, stanem umysłu podczas praktykowania teologii jest modlitwa. B10 20

+ Powołanie to nakaz plus charyzmat „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s.  338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.

+ Powołanie to nakaz plus charyzmat „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.

+ Powołanie to nakaz plus charyzmat. „Zgodnie z logiką pierwotnego obdarowania, z którego wypływają, dary Ducha Świętego wymagają, aby wszyscy, którzy je otrzymali – pomni na słowa Soboru – używali ich dla budowania całego Kościoła („Z przyjęcia tych charyzmatów nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który «wionie tam, gdzie chce» (J 3, 8), a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3). Charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła. W nich bowiem szczególnie obficie objawia się łaska zapewniająca apostolską żywotność i świętość całemu Ciału Chrystusa, pod warunkiem, że pochodzą one naprawdę od Ducha i są używane rzeczywiście zgodnie z Jego natchnieniem. Dlatego zawsze należy się starać o właściwe rozpoznanie charyzmatu. W praktyce bowiem, jak powiedzieli Ojcowie synodalni, „działanie Ducha Świętego, który tchnie tam, gdzie chce, nie zawsze jest łatwe do rozpoznania i przyjęcia. Wiemy, że Bóg działa we wszystkich chrześcijanach, i zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielki pożytek niosą charyzmaty zarówno poszczególnym ludziom, jak całej chrześcijańskiej wspólnocie. Niemniej jesteśmy również świadomi wielkiej mocy grzechu, który stara się wprowadzić niepokój i zamęt w życie wiernych i wspólnoty” (Propositio 9). Toteż żaden charyzmat nie zwalnia z obowiązku zachowywania łączności i posłuszeństwa wobec Pasterzy Kościoła. Sobór wyraźnie mówi, że „sąd o ich [charyzmatów] autentyczności i o właściwym wprowadzaniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5, 12 i 19-21)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 12), tak aby wszystkie charyzmaty w swojej różnorodności i komplementarności współdziałały na rzecz wspólnego dobra (Por. tamże, 30)” /(Christifideles laici 24.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie to zadanie dane od Boga oraz odpowiedni charyzmat. Każdy człowiek otrzymuje od Boga odpowiednie zadanie w historii zbawienia. Wyjątkowość pośrednictwa Maryi wynika z wyjątkowości jej zadania. „Z innych (nowych) sformułowań Papieża należy wymienić: «uczestniczenie innych istot stworzonych w jedynym pośrednictwie Chrystusa (Christi unicam mediationem participat) (RM 38); Maryja wchodziła w sobie tylko właściwy sposób w to pośrednictwo między Bogiem i ludźmi, którym jest pośrednictwo Człowieka Jezusa Chrystusa (Maria ingressa est modo prorsus personali in unicam mediationem «inter Deum et homines», guae est mediation hominis Christi Iesu)» (Tamże, 39); «Współdziałanie Maryi w swoim «podporządkowanym »charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela jedynego Pośrednika (Cooperatio Mariae [...] universalitatem mediationis Redemptoris, unius Mediatoris, participat)» (Tamże, 40). Przez użycie tych terminów bł. Jan Paweł II jeszcze bardziej umacnia nauczanie o maryjnym pośrednictwie w Chrystusie przez partycypację (Zob. S.C. Napiórkowski, Pośredniczka w Chrystusie, w: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela. Tekst i komentarze, red. Tenże, Lublin 1993, 196-197). Maryjne pośrednictwo określa jako: «pośrednictwo podporządkowane (RM 40). Realizuje się ono przez całkowite oddanie siebie, swojej osoby zbawczym zamiarom Najwyższego» (Tamże, 39), podporządkowanie siebie jedynemu pośrednictwu między Bogiem a ludźmi (Por. Tamże, 39, 40, 41. W. Łaszewski, Pośrednictwo szczególne i wyjątkowe, w: Matka Odkupiciela. Tekst i komentarz, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1993, 113). Maryjne pośrednictwo jest wyjątkowe i wyróżniające się wśród pośrednictw innych stworzeń z tej racji, że jest to pośrednictwo macierzyńskie (RM 38). Kazimierz Macheta zauważa, że «macierzyńska interpretacja pośrednictwa Maryi zasługuje na szczególną uwagę [...]. Tradycyjna mariologia raczej oddzielała duchowe macierzyństwo Maryi od Jej pośrednictwa, które stawało się jakąś osobną, dodatkową funkcją obok macierzyństwa» (K. Macheta, Macierzyńskie pośrednictwo Maryi w świetle encykliki Redemptoris Mater Jana Pawła II, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 36(1989) z. 2, 79). W Redemptoris Mater Papież łączy ściśle te dwie rzeczywistości. Owa wyjątkowość pośrednictwa Maryi wypływa z właściwego rozumienia historii zbawienia, w której Bóg każdemu człowiekowi zleca odpowiednie zadanie. Dziewica z Nazaretu w tej historii otrzymała jedyne i wyjątkowe zadanie bycia Matką Boga, przez co w sposób wyjątkowy uczestniczyła w zbawczych dziełach swego Syna. Macierzyństwo to ma więc charakter funkcjonalny, tzn. Jej macierzyńskie posługiwanie łączy się ściśle ze zbawczym i pośredniczącym działaniem Chrystusa (S. Piotrowski, Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994, 115)” /Wacław Siwak [Ks. dr; Wyższe Seminarium Duchowne Przemyśl], Ku pośrednictwu w Chrystusie: o soborowym przełomie w mariologii [Referat wygłoszony 8 XI 2012 r. w ramach sympozjum poświęconego 50 rocznicy zwołania Soboru Watykańskiego II. Wyższe Seminarium Duchowne w Przemyślu], Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16/nr 1-4 (2014) 37-53, s. 49/.

+ Powołanie twórcze Wymiar moralny wyraźny w twórczości Manna Tomasza „Od momentu wybuchu wojny głos Tomasza Manna dociera również do tych wszystkich Niemców w III Rzeszy, którzy mają odwagę słuchać jego przemówień radiowych, wygłaszanych przez radio BBC do roku 1945. Samoloty RAF-u zrzucają fragmenty tych przemówień oraz fragmenty powieści Lotta w Weimarze w charakterze ulotek nad Niemcami. Z emigracyjnych pisarzy zatem on jeden mógł względnie szeroko oddziaływać na swych rodaków, z jego nazwiskiem kojarzyła się niemieckiemu niefaszyście wielka niemiecka literatura i moralny wymiar twórczego powołania. Historiozoficznie najistotniejszym esejem tego okresu był niewątpliwie tekst Deutschland und die Deutschen (O Niemczech i Niemcach), wygłoszony w dniu 29 maja 1945 w waszyngtońskiej Library of Congress, opublikowany natomiast w październikowym numerze „Die Neue Rundschau”. W taki to sposób historiozoficzna hipoteza Manna dotarła do obolałych jeszcze psychicznie i moralnie Niemców, wywołując zarówno falę oburzenia, jak i napotykając na głosy akceptacji” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 62/.  W relacji Jak powstał „Doktor Faustus” wspomina Mann o rozmowie z Walterem Lippmannem; Lippmannowi „bardzo odpowiadało odrzucenie przeze mnie legendy o ≪złych≫ i ≪dobrych≫ Niemcach i oświadczenie moje, że zło jest jednocześnie dobrem, natomiast dobro zeszło na błędne drogi i zdąża do zguby” (T. Mann: O sobie. Wybór pism autobiograficznych. Warszawa 1971, s. 226). Ale nie tylko te tezy znalazły się w centrum uwagi niemieckich czytelników. Mann wskazuje w tym eseju również na specyficznie niemieckie wykluczanie się muzyki i refleksji, ducha protestantyzmu i rewolucyjnej postawy, nade wszystko zaś wybija tezę o narodowej reprezentatywności Fausta i diabła Fausta: „A diabeł, diabeł Lutra, diabeł Fausta, jawi mi się jako postać niemiecka, układ zaś z nim, oddanie się diabłu, by przez ofiarę odkupienia duszy na określony czas zdobyć wszystkie skarby i wszelką potęgę świata, jako coś, co jest istocie niemieckiej swoiście bliskie. Samotny myśliciel i badacz, teolog i filozof w swej pustelni, który z pragnienia użycia świata i panowania nad światem zapisuje swą duszę diabłu – czy to nie jest jak najbardziej właściwy moment, widzieć Niemcy w takim ujęciu, właśnie dziś, gdy diabeł dosłownie porywa Niemcy? To wielka omyłka podania jak i wiersza, że utwory te nie kojarzą Fausta z muzyką. Powinien być muzykalny, winien być muzykiem. Muzyka – to jest obszar demoniczny (...)” (T. Mann: Politische Schijjen und Reden. T. 3. Frankfurt am Main 1968, s. 165)” /Tamże, s. 63/.

+ Powołanie ubogacone charyzmatem Kościół to lud zjednoczony w jedności Ojca, i Syna, i Ducha Świętego (LG 4). Realizuje on plan Boży. „Do wykonania tego planu Bóg wybiera sobie z ludzi pośredników. Powołuje więc do swej służby osoby, które posyła na świat z tym samym poleceniem, aby czynem i słowem głosili i dokonywali zbawienia wszystkich ludzi” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 28. „Zadaniem Kościoła nie jest budowanie osobno świata chrześcijańskiego, lecz praca nad tym, aby ziemska społeczność opierała się na Bogu i dążyła do Niego” Tamże, s. 30. „Z tego wynika logiczny wniosek: każdy, aby się odnowić, musi «usytuować się» w Kościele. Nie może być prawdziwej odnowy, jeśli przedtem nie zdamy sobie sprawy z miejsca Kościoła w dzisiejszym świecie” Tamże, s. 31. „Największym, że nie powiem „jedynym”, powołaniem Kościoła jest świętość, która z istoty swojej polega na uczestniczeniu w życiu Chrystusa, na wyrażeniu jej jako takiej oraz na ukazywaniu i przekazywaniu jej światu przy pomocy różnych składników czy wymiarów (LG 9), jakimi są: kapłaństwo, proroctwo, apostolstwo, posługa i oczekiwanie na ostateczne spełnienie” Tamże, s. 35.

+ Powołanie ubogacone charyzmatem Paweł Apostoł uwydatnił znaczenie charyzmatu dla budowania wspólnoty eklezjalnej (oikodome). Wobec faktów duchowych zais­tnia­łych we wspólnocie korynckiej odnosił się on z dystansem. Widział on niebezpieczeństwo zaistnienia w tej wspólnocie łat­wego entuzjazmu, nie zawsze współbr­zmiącego z istotą chrześ­cij­aństwa. Odczuwał on, że formy zachowania członków gminy w Koryncie mogą być pochodzenia obcego, pogańskiego. Dlatego drastycznie inter­weniował on całym swym auto­rytetem, hamując nadużycia. Piętnow­ał też próby zawłaszczenia darów i ograniczenia ich do eksklu­zy­wnej grupy (M. Romano, Carisma dei Fondatori e Magistero della Chiesa, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 833). Święty Paweł rozwijał teologi­cz­ną refleksję nad zjawiskiem zaistnienia charyzmatów, nie traktował je jako zjaw­i­sko prz­ejśc­iowe, lecz jako istotną treść eklezjalnej struk­tury. Niestety, słowo to stosowane było w historii teologii dość rzadko i to z tendencją do określania raczej darów nad­zwy­czaj­nych, przejściowych. Specyfika charyzmatów sprawia, że ich definicji nie można sprecyzować. W listach Pawłowych słowo to posiada char­akter tec­h­niczny. Może ono oznaczać jakiś dar przejściowy, ale też łaskę trwa­ją­cą nieustannie. Każdy sakrament posiada w sobie również jakiś element charyzmatyczny i trwa razem z nim. W ten sposób charyzmaty posiadają trwałe miejsce w całości eklezjalnej stru­ktury. Są one udz­ielane po to, by ułatwić realizację innych posług, lecz również istnieją charyzmaty niezależne, same w sobie niosące jakąś konkretną ewangelijną wartość konieczną dla budowania Ciała Chrystusa. Każde powołanie jest um­oc­nione właś­ciwym dla niego darem osobistym, ale przede wszystkim oznacza otrzymanie konkretnego charyzmatu określającego specyfikę tego powołania i wskazujące na konkretne miejsce człowieka w struk­turze eklezjalnej społeczności Ż2 131.

+ Powołanie uczniów Jezusa opisane na początku Ewangelii Jana; Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Powołanie uczniów Jezusa w Afryce wieku XXI „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Powołanie uczniów przez Jezus jest ewangelizacją. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / Lata następujące bezpośrednio po Soborze Watykańskim II cechuje odejście od ścisłego eurocentryzmu w patrzeniu na Kościół i jego problemy na rzecz o wiele szerszej perspektywy, w której dochodzą do głosu inne wielkie kultury świata. Wiara nie może się obejść bez kultury, zaś Ewangelia powinna być przepowiadana w sposób zrozumiały dla współczesnego człowieka. 10 lat po Soborze podjęto próbę nowego zdefiniowania ewangelizacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 593/. „W 1974 r. obradował w Rzymie Synod Biskupów na temat Ewangelizacja w świecie współczesnym. Owocem obrad jest niniejsza adhortacja apostolska, nawiązująca w swojej treści do Dekretu o misjach Ad gentes, promującego znaczenie Kościołów lokalnych w dziele przepowiadania Ewangelii i mówiąca o potrzebie ewangelizacji kultur i solidaryzująca się z południowoamerykańską „opcją na rzecz ubogich”. / Przesłanie Jezusa / 1439 / 6. Świadectwo, które Chrystus dał o sobie, a Św. Łukasz przytacza w swej Ewangelii – „Muszę głosić Słowo Boże” – ma wielkie zaiste znaczenie, gdyż jednym słowem określa całe posłannictwo Jezusa: „Ponieważ na to zostałem posłany”. Te słowa nabierają swego pełnego znaczenia, gdy porówna się je z wcześniejszymi tekstami ewangelicznymi, w których Chry­stus stosuje do siebie zapowiedź Izajasza proroka: „Duch Pański nade mną; dlatego mnie namaścił, abym głosił Ewangelię ubogim”. Jezus wyznaje, że właściwym zadaniem, dla którego wypełnienia został posłany przez Ojca, jest nieść radosną nowinę od miasta do miasta, w pierwszym rzędzie ubogim, którzy często są chętniejsi do jej przyjęcia: iż mianowi­cie wypełniły się obietnice Przymierza, danego przez Boga. Wszystkie też elementy Chrystusowej tajemnicy – Wcielenie, cuda, nauka, powołanie uczniów, posłanie dwunastu Apostołów, krzyż i Zmartwychwstanie, nieustanna obecność Jego wśród swoich – należały do czynności ewangelizacyjnej [... ]” /Tamże, s. 594.

+ Powołanie uczniów przez Jezusa początkiem historii zbawienia. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ Powołanie uczonego zmienione w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Powołanie ukonkretnione przez wejście do wspólnoty. „Wejście we wspólnotę, czyli ukonkretnienie swego powołania, już samo przez się jest tą dodatkową łaską pozwalającą swój charyzmat w pełni odczytać i owocnie go realizować. Odczytanie swego powoła­nia dokonuje się za pośrednictwem rodziny zakonnej. Wystarczy poznać zadania powierzone Instytutowi lub jego charyzmat, aby pojąć swoje powołanie, które w swym rdzeniu jest identyczne z żyjącym we wspólnocie charyzmatem Założyciela. Jest to łatwiejsze niż odczytanie w całej rozciągłości tego charyzmatu w swoim wnętrzu. Trzeba tylko poznać historię Insty­tutu i dojść do początków, do postaci Założyciela. Również realizacja swego powołania jest łatwiejsza we wspólnocie, gdzie charyzmat jest dostrzegalny w widzialnych znakach, w konkretnych formach życia i posługi (o ile w ogóle możliwa jest realizacja charyzmatu życia zakonnego w pojedynkę)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185/. „Zachodzi niestety możliwość, że cały zakon nie będzie wierny wobec swego zdania lub charyzmatu. Wtedy do jego odnowy trzeba dochodzić również poprzez rozpalanie wewnętrzne swego charyzmatu, poprzez życie według wewnętrznego głosu. W ten sposób nowo wstępujący staje się szansą odnowy dla całego Instytutu. Nadzieja jest tym większa im więcej jednostek staje się źródłami światła płynącego z ich wnętrza i z ich zewnętrznego świadectwa. W każdym razie, dla zagwarantowania wiernoś­ci konieczna jest nieustanna odnowa: nieustanny powrót do źródeł i ciągłe osobiste otwieranie się na działanie Ducha Świętego. Poznanie źródeł i właściwe naśladowanie Założyciela ozna­cza już właściwy sposób bycia chrześcijaninem. Podobnie właściwa real­izacja chrześcijaństwa jest już otwarciem na charyzmatyczną moc. Moc ta działa w człowieku powołanym do danej rodziny zakonnej w sposób sprecyzowany. Duchowa moc realizację konkretnych zadań a gorliwość w spełnianiu posług prowadzi do przeżywani wewnętrznych, duchowych wartości. Podobne sprzężenie istnieje między realizacją duchowości a dostosowaniem się do przepisów prawa. Należyte przeżywanie swej duchowości implikuje realizację praw i odwrotnie, dostosowanie się do prawa to nie realizowanie „li­tery”, lecz faktyczne przeżywanie odpowiedniej ducho­wości” /Tamże, s. 186.

+ Powołanie umocnione charyzmatem. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatówPor. 1 Kor 13.” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić 894 Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 12., by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 30; Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 24.” (KKK 801). 19„Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13., aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.” (KKK 804).

+ Powołanie uwielbieniem Boga. Wiele dokumentów (np. Ewangelii Nuntiandi, 1975) podkre­śla wartość życia zakonnego jako znaku. Przy­czyniają się w ten sposób do wyraźniejszego ok­reślenia roli struktury charyz­matyc­znej, jako pomocy skier­owanej dla dobra innych, dla budowania Ciała Chrys­tusowego. Życie zakonne jest znakiem świętości Koś­cioła, sta­łego działania w nim Ducha Świętego, jedności Chrys­tusa z Obl­ub­ienicą, transcendencji Królestwa Bożego, obecności dóbr es­chatologicznych, ciągłego apelu kierowanego do wszystk­ich lu­dzi /B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981), s. 333/. Dokumenty Kościoła mówią o takich elementach struk­­tury życia zakonnego jak: cel, zadania, istota, natura, duchowo­ść – sposób uczestniczenia w misterium Chrystusa, patrimonium, czyli spuścizna Założyciela i „zdrowe tradycje”. Gdy natomias­­t mówią już o elementach „charyzmatu życia zakonnego wymieniają najczę­ściej: rady ewangeliczne jako dar, charyzmat-inspiracja Zało­życiela, charyzmaty osobiste oraz życie zakonne jako ca­łość /Tamże, s. 330/. Wszystkie te elementy posiadają dwie wspólne cechy charak­terystyczne: przeżywanie totalne daru osoby ludzkiej w przyl­gnięciu do Chrystusa według Ewangelii oraz bycie w służebnej gotowości dla dobra ca­łego Kościoła. C­haryzmat życia zakon­nego posiada też istotną właściwość, która charakteryzuje wszy­stkie charyzmaty. Jest nią mianowicie entuzjazm będący nie tyle owo­cem wysiłków człowieka, co raczej skutkiem mocy Ducha Święte­go­. Trzeba odrzu­­cić pokusę myślenia, że w odróżnieniu od charyz­matów „nadzwy­czajnych” charyzmat życia zakonnego nie zaw­iera elementu zach­wytu i uwielbienia Ż2 136.

+ Powołanie Wezwanie człowieka przez Boga nie jest czytelne „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.

+ Powołanie wezwaniem do zadania nowego. Cel pielgrzymki to odzyskanie radości życia chrześcijańskiego i budowanie wspólnoty wiary, nadziei i miłości (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1125. Kazanie pielgrzymkowe o świętej Jadwidze, s. 1). Ks. Spiske cieszy się, że tak wielu mieszkańców Wrocławia udało się do grobu św. Jadwigi w 600 lecie jej narodzin do nieba. Pielgrzymi umocnili tę samą „starą, świętą katolicką wiarę, która uduchawiała św. Jadwigę aż do świętości i wzniosła ja do miana patronki naszego pięknego Śląska. […] czynna wiara, wierzący duch św. Jadwigi, który tak wielu grzeszników doprowadził już do pokuty i skruchy (Tamże, s. 2). Znane są słowa wypowiedziane przez ks. Spiske dotyczące nazwy miasta, w którym znajduje się grób św. Jadwigi: „nasze serce zaprawdę odczuwało znaczenie słowa Trzebnica. Na wzór tych pobożnych mnichów, których Henryk Brodaty przywiódł ze sobą do tej miejscowości, a którzy od swojego polskiego okrzyku trzeba nic, nie potrzebujemy niczego, nadali nazwę miastu” (Tamże, s. 3). Miejsce uświęcone życiem św. Jadwigi emanuje miłością, która udziela się pielgrzymom. Kazanie kończy się słowami: „W ponurym, zimnym stuleciu oświeciło nas twoje światło, płomienie twojej miłości nas ogrzały. Przyjęłaś nas, a myśl o tobie wlała w nas pokój. Bądź pochwalona za wspaniałe łzy, które wylaliśmy przy twoim grobie wspominając twą wiarę, twą cierpliwość, twoją miłość i anielską prostotę. Za tak wiele trudów i wędrówek, w których byłaś ochraniającym nas przewodnikiem, za tyle ponurych i samotnych dni, które ożywia jedynie myśl o tobie, bądź pochwalona i pobłogosław również i nas w godzinę naszej śmierci” (Tamże, s. 4). / Jadwiga Trzebnicka porównana została przez ks. Roberta Spiske do Abrahama, który opuścił swój kraj rodzinny, aby rozsławiać imię Boga. Są to postacie, które mogą być wzorem dla wszystkich ludzi, zarówno żyjących w środowisku grzechu, aby się z niego uwolnili, jak i powołanych do głoszenia słowa Bożego na całym świecie. Czasem trzeba opuścić swój kraj „ponieważ mieszka w nim ohyda grzechu”, trzeba opuścić rodzinę „ponieważ uległa grzechowi”. Celem pielgrzymki nie jest tylko pozostawienie za sobą życia w grzechu, lecz podjęcie nowego zadania i zdobywanie wielkich darów Bożych. Bóg chciał św. Jadwigę „pobłogosławić i imię Twoje okryć sławą” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1126. Na uroczystość świętej Jadwigo patronki Śląska, s. 1). Najpełniej słowa skierowane do Abrahama wypełnił Syn Boży, który opuścił swoją o ojczyznę – niebo i swoją rodzinę – wiecznie wiernych aniołów. Św. Jadwiga naśladowała Abrahama, ale przede wszystkim naśladowała Jezusa. W ten sposób stała się „perłą, którą Bóg posiał na niwie naszej pięknej śląskiej ziemi” (Tamże, s. 2). W ten sposób stała się patronką Śląska. Ks. Spiske przypomina chrześcijanom, że ten świat nie jest naszą ojczyzną: „Dom naszego życia, ziemskiego życia, nie jest domem, w którym będziemy mieszkać wiecznie. Wszyscy bez wyjątku pójdziemy do innego kraju, do innej rodziny, do domu Ojca” /Tamże, s. 3.

+ Powołanie wiąże człowieka powołanego z Jezusem Chrystusem. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyz­matu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się moż­liwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożycie­la, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świę­tego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja his­to­ryczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w prz­yszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieu­s­tannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer ar­cheologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej peł­nej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzys­tencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Zało­życiela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wi­cher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytuci­e. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założy­ciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go prze­kazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczo­ny i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Święte­mu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.

+ Powołanie Wielkoduszność odpowiedzi. „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołanie wielorakie „A zatem proszę was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście dali ciała swoje na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną, jako wyraz waszej rozumnej służby Bożej. Nie bierzcie więc wzoru z tego świata, lecz przemieniajcie się przez odnawianie umysłu, abyście umieli rozpoznać, jaka jest wola Boża: co jest dobre, co Bogu przyjemne i co doskonałe. Mocą bowiem łaski, jaka została mi dana, mówię każdemu z was: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania, niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył. Jak bowiem w jednym ciele mamy wiele członków, a nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność – podobnie wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie, a każdy z osobna jesteśmy nawzajem dla siebie członkami. Mamy zaś według udzielonej nam łaski różne dary: bądź dar proroctwa – [do stosowania] zgodnie z wiarą; bądź to urząd diakona – dla wykonywania czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela – dla wypełniania czynności nauczycielskich; bądź dar upominania – dla karcenia. Kto zajmuje się rozdawaniem, [niech to czyni] ze szczodrobliwością; kto jest przełożonym, [niech działa] z gorliwością; kto pełni uczynki miłosierdzia, [niech to czyni] ochoczo. Miłość niech będzie bez obłudy. Miejcie wstręt do złego, podążajcie za dobrem. W miłości braterskiej nawzajem bądźcie życzliwi. W okazywaniu czci jedni drugich wyprzedzajcie. Nie opuszczajcie się w gorliwości. Bądźcie płomiennego ducha. Pełnijcie służbę Panu. Weselcie się nadzieją. W ucisku bądźcie cierpliwi, w modlitwie – wytrwali. Zaradzajcie potrzebom świętych. Przestrzegajcie gościnności. Błogosławcie tych, którzy was prześladują. Błogosławcie, a nie złorzeczcie. Weselcie się z tymi, którzy się weselą. płaczcie z tymi, którzy płaczą. Bądźcie zgodni we wzajemnych uczuciach. Nie gońcie za wielkością, lecz niech was pociąga to, co pokorne. Nie uważajcie sami siebie za mądrych. Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. Jeżeli to jest możliwe, o ile to od was zależy, żyjcie w zgodzie ze wszystkimi ludźmi. Umiłowani, nie wymierzajcie sami sobie sprawiedliwości, lecz pozostawcie to pomście [Bożej]. Napisano bowiem: Do Mnie należy pomsta. Ja wymierzę zapłatę – mówi Pan – ale: Jeżeli nieprzyjaciel twój cierpi głód – nakarm go. Jeżeli pragnie – napój go. Tak bowiem czyniąc, węgle żarzące zgromadzisz na jego głowę. Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (Rz 12, 1-20).

+ Powołanie wielorakie dawne ludziom przez Ducha Świętego. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Powołanie wielu do łączenia się w jedność. „Cel historii / ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Powołanie wierny każdy realizuje wespół z innymi „Sobór Watykański II (1962-1965) traktuje filozofię jako użyteczną pomoc dla należytego, zgodnego z prawdą opisu człowieka, który odpowiada jego naturze. Trzeba więc najpierw poruszyć kilka aspektów antropologii filozoficznej, która stanowi korzeń soborowej wizji osoby ludzkiej. Odcinając się bowiem, od niektórych indywidualistycznych wizji człowieka, Sobór odwołuje się do bardzo długiej, sięgającej starożytności, linii filozoficznej, według której osoba ludzka w sposób naturalny zwrócona jest ku innym osobom, z którymi chce wchodzić w relacje i tworzyć wspólnoty. Wśród różnego typu wspólnot, dzięki którym każda osoba ludzka rozwija swoje indywidualne człowieczeństwo, jest również Kościół, wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie. Taka „wspólnotowa antropologia” współgra z przyjętą przez Sobór „eklezjologią komunii”, według której Kościół jest czymś więcej niż tylko instytucją, mającą na celu zaspokojenie religijnych potrzeb swoich członków; jest on Bosko-ludzką komunią życia i zbawienia, wewnątrz której i dzięki której każdy wierny wespół z innymi realizuje swoje powołanie (Na temat soborowej eklezjologii komunii zob.: A. Choromański, L’Église comme communion – vers une ecclésiologie commune à l’âge de l’oecuménisme, Fribourg (Suisse), 2004)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.

+ Powołanie władzy w drodze wyborów osób to sposób bezpośredni (ewentualnie losowanie). „Zasadniczo rozróżnia się proceduralne i substancjalne pojęcie demokracji. Skłaniam się do traktowania pojęcia proceduralnego demokracji jako podstawowego. Demokracja to przede wszystkim zespół procedur umożliwiających pokojową zmianę władzy politycznej, jakiejś zorganizowanej politycznie społeczności. Zmiana władzy może mieć charakter bezpośredni lub pośredni – przedstawicielski. Bezpośrednia zmiana władzy polega na powołaniu w drodze wyborów (ewentualnie losowania) osób, które zostają wyposażone w prawo podejmowania decyzji dotyczących pewnej społeczności i ich egzekwowania, ponosząc za swe działania bezpośrednią odpowiedzialność przed wyborcami. Pośrednia zmiana władzy polega na wybraniu grupy osób reprezentujących społeczność, w jakiej zostali wybrani. Tak wybrane ciało przedstawicielskie (reprezentatywne) sprawuje bezpośrednią kontrolę nad grupą osób powołanych spośród jego członków lub spośród innych członków danej społeczności; grupą, która spełnia funkcje wykonawcze, czyli tworzy rząd podejmujący decyzje dotyczące różnych obszarów i aspektów życia danej społeczności, i która ponosi odpowiedzialność przed ciałem przedstawicielskim. Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne, interes ogółu czy interes publiczny (społeczny), osiągane wówczas, gdy procedury pozwalają skutecznie realizować wolę ogółu, ludu (suwerena) lub społeczeństwa politycznego. Inaczej mówiąc, przyjmuje się istnienie tzw. dóbr publicznych, które nie są realizowane w wyniku działań jednostek, kierujących się interesami partykularnymi, lecz wymagają racjonalnego wyboru dóbr publicznych (niepartykularnych)” /Miłowit Kuniński, Czy demokracja jest samowystarczalna, czy też potrzebuje przeddemokratycznych, a nawet transcendentnych podstaw?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 133-144, s. 134/. „Wybór ten może się dokonywać (lub według niektórych koncepcji powinien się dokonywać) zgodnie z procedurami demokratycznymi (Por. moje hasło „demokracja" w: Słownik społeczny, red. B. Szlachta, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 116-132)” /Tamże, s. 135/.

+ Powołanie wspomagane przez społeczeństwo. „Jeżeli osoby ludzkie wiele otrzymują od życia społecznego przy spełnianiu swego powołania, również religijnego, to jednak nie da się zaprzeczyć, że ludzie są często odciągani od dobrego a popychani ku złemu przez warunki społeczne, w których żyją i w które wrośnięci są od dziecka. Jest rzeczą pewną, że zaburzenia występujące tak często w porządku społecznym pochodzą częściowo z samego napięcia właściwego formom gospodarczym, politycznym i społecznym. Głębsze jednak ich źródło leży w pysze ludzkiej i egoizmie, które również zatruwają klimat społeczny. Tam zaś, gdzie porządek rzeczy jest skażony przez następstwa grzechu, człowiek od urodzenia skłonny do złego, znajduje nowe pobudki do grzechu, których nie można przezwyciężyć bez uporczywych wysiłków wspieranych łaską” (KDK 25).

+ Powołanie wspólne aniołów i ludzi do bezpośredniego obcowania z Bogiem. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Powołanie wspólne skłania wszystkich do uczestniczenia. Uczestnictwo łączy osobę ludzką z innymi, a jednocześnie integruje ją. „Wojtyła posługuje się słowem uczestnictwo dla wyrażenia sposobu, w jaki osoba zachowuje personalistyczną wartość własnego czynu w działaniu z innymi, uczestnicząc zarazem w realizacji wspólnego działania i w jego rezultatach. Uczestnictwo (akt uczestnictwa i odpowiadająca mu potencjalność) okazuje się zatem, obok transcendencji oraz integracji, jednym z fundamentalnych wymiarów działania osoby. Bez tego wymiaru człowiek nie byłby w stanie działać wspólnie z innymi; relacja ta byłaby czysto zewnętrznym uwarunkowaniem, a nie okazją do realizacji wolności osoby. Oczywiście działanie wspólnie z innymi pociąga za sobą uwarunkowania mogące prowadzić do takiego wchłonięcia osoby przez masę, które pozbawi czyn jego wartości personalistycznej. Dzieje się to jednak tylko wówczas, gdy działanie wraz z innymi dokonuje się z pominięciem uczestnictwa. Przez uczestnictwo natomiast człowiek może pozostać wolny; może doświadczać swej wolności w relacji z innymi ludźmi i w życiu społeczeństwa. Uczestnictwo oznacza, że w ramach wspólnego działania nie traktuje się „drugiego” jako przedmiotu i zarazem nie jest się traktowanym jako przedmiot. Idea uczestnictwa ma także znaczenie normatywne; zobowiązuje do tworzenia takiej formy współżycia i współdziałania społecznego, w której osoba jest respektowana i może przeżywać jako własny każdy akt wspólnego działania. Ma to miejsce wówczas, gdy działania społeczności zmierzają do dobra wspólnego i są podejmowane jako rezultat odpowiedzialnego uczestnictwa wszystkich obywateli. Wymaga to uznania wspólnoty losu i powołania, a zatem istnienia szczególnego rodzaju więzi kulturowej między ludźmi, którzy muszą podejmować wspólne decyzje. Zakłada to ponadto taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie przez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taką antropologię, wedle której człowiek spełnia się poprzez związek z „drugim”, a nie poprzez odcięcie się od niego. Chodzi mianowicie o taka antropologię, w której wspólnota jest konstytutywnym wymiarem samorealizacji osobowej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 244.

+ Powołanie Wspólnoty Kościołów do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego; tak określiła siebie Ekumeniczna Rada Kościołów na Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi (1961). „Fides omnium christianorum in Trinitate consistit” (Caesarius z Arles). „Fides autem christiana principialiter consistit in confessione sanctae Trinitatis” (Tomasz z Akwinu). „Kto o Bogu nie wie, że jest Trójjedyny, ten niczego nie wie o chrześcijaństwie” (G.W.F. Hegel). „Nauce o Trójcy Świętej będzie musiała należeć przyszłość” L.A. Smits)” / Przypis 1 „(Te pochodzące z czterech chrześcijańskich epok programowe słowa (starożytność, średniowiecze, nowożytność i współczesność) można znaleźć na następujących stronach: Vet.Miss.Gallic. (= PL 72, 349). – Tomasz z Akwinu, Opusc. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos, et Armenos, proem. (949). – G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil.Bibl. 171c) III, 722. – L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 240)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 12/. „Wstęp/ Z sytuacji trynitarnej wiary i nauki o Trójcy Świętej /Podstawą wiary chrześcijańskiej jest wyznanie trójjedynego Boga i Jego potrójnego dzieła zbawienia. W Jego i na Jego imię chrześcijanin przyjmuje chrzest, to znaczy wstępuje w Jego trynitarną strukturę życia i pozwala Mu zawładnąć całą swoją egzystencją. Poza tym wiara w trójjedynego Boga jest „potrójną, nierozerwalną liną, na której zawisł cały Kościół i jest przez nią niesiony” (Origenes, Hom. In Exod. IX, 3 (= GCS 29, 239). Kościół „okazuje się jako lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (LG 4 ze wskazaniem na Cypriana. – To przekonanie, że podstawą, więzią i celem Kościoła jest Trójjedyny Bóg znalazło się także w Podstawowym Wyznaniu (Basis-Bekenntnis) Ekumenicznej Rady Kościołów. Na swoim Zgromadzeniu Plenarnym w Delhi (1961) Ekumeniczna Rada Kościołów określiła się jako „wspólnota Kościołów, które wyznają zgodnie z Pismem Świętym Pana Jezusa Chrystusa jako Boga i Zbawiciela i dlatego wspólnie dążą do wypełnienia tego, do czego zostały powołane, do chwały Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego”. Por, H. Krüger, Wesen und Wirken des Ökumenischen Rates der Kirchen, w: H. J. Urban / H. Wagner (wyd.) Handbuch der Ökumenik, t. II, Paderborn 1986, 64-66). W słowach towarzyszących dokonywanemu niezliczoną ilość razy w liturgii i prywatnej modlitwie znakowi krzyża („W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”) nieustannie wypełnia się wyznanie wiary i chrztu, a w doksologii „chwała Ojcu, i Synowi i Duchowi Świętemu” przeistacza się w wychwalanie, uwielbienie i dziękczynienie. Dlatego zastanawiające, jeśli nie niepokojące jest to, że to trynitarne centrum spełniania się wiary i życia u wielu chrześcijan nie odgrywa obecnie żadnej istotnej roli” /Tamże, s. 13.

+ Powołanie wszystkich chrześcijan do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości. „Droga duchowa biskupa, podobnie jak droga wszystkich wiernych chrześcijan, ma bez wątpienia korzenie w sakramentalnej łasce Chrztu i Bierzmowania. Łaska ta upodabnia go do ogółu wiernych, ponieważ, jak naucza Sobór Watykański II, «wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 40). Ma tutaj szczególne zastosowanie bardzo znane stwierdzenie św. Augustyna, pełne realizmu i nadprzyrodzonej mądrości: «Jeśli przeraża mnie bycie dla was, pociesza mnie bycie z wami. Ponieważ dla was jestem biskupem, z wami jestem chrześcijaninem. Tamto oznacza urząd, to zaś – łaskę; tamto oznacza niebezpieczeństwo, to – zbawienie» (Sermo 340, 1: PL 38, 148). Dzięki jednak miłości pasterskiej urząd staje się służbą, a niebezpieczeństwo przekształca się w okazję do wzrastania i dojrzewania. Posługa biskupa jest nie tylko źródłem świętości dla innych, lecz także motywem uświęcenia dla tego, kto pozwala, aby jego serce i życie przeniknięte zostały miłością Bożą. Ojcowie synodalni dokonali syntezy niektórych wymagań tej drogi. Przede wszystkim zwrócili uwagę na znamię otrzymane w sakramencie Chrztu i Bierzmowania, które od samego początku chrześcijańskiego życia, dzięki cnotom teologalnym pozwala człowiekowi wierzyć w Boga, pokładać w Nim nadzieję i kochać Go. Ze swej strony Duch Święty obdarza swymi darami, sprzyjając wzrastaniu w dobru przez praktykowanie cnót moralnych, które konkretyzują, także na sposób ludzki, życie duchowe (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1804. 1839). Mocą Chrztu, który biskup otrzymał, uczestniczy on, podobnie jak każdy chrześcijanin, w duchowości zakorzenionej w zjednoczeniu z Chrystusem i przejawiającej się w naśladowaniu Go według Ewangelii. Z tego powodu dzieli on powołanie wszystkich wiernych do świętości. Powinien więc pielęgnować życie modlitwy oraz głębokiej wiary i ponownie złożyć w Bogu całą swoją ufność, ofiarowując swoje świadectwo Ewangelii w posłusznym poddaniu się natchnieniom Ducha Świętego oraz żywiąc szczególne i synowskie nabożeństwo do Dziewicy Maryi, doskonałej mistrzyni życia duchowego (Por. Propositio 7)” /(Pastores gregis 13.II z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powołanie wszystkich chrześcijan do świętości wspomagane przez Opatrzność. Język mówiący o Bogu jest językiem ludzkim. Z języka ludzkiego (bo to jest oczywiste, nie może być inaczej) są wzięte takie sformułowania jak „ojciec”, a także „opatrzność”. W odniesieniu do Boga trzeba je rozumieć analogicznie. „Człowiek wytworzył sobie od niepamiętnych czasów – o czym świadczy język – pojęcie swojej opatrzności (pronoia anthropologike, providenctia humana). Na jej podstawie doszło do ukształtowania pojęcia Opatrzności Bożej (pronoia Theu, providentia Dei)” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 139/. To samo spostrzeżenie ma na myśli Jan Paweł II, kiedy uczy, iż „w świecie widzialnym protagonistą rozwoju historycznego i kulturowego jest człowiek. Stworzony na obraz i podobieństwo Boga i podtrzymywany przez Niego w istnieniu, aby «panował» nad resztą stworzeń, człowiek poniekąd sam jest dla siebie «opatrznością» /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 322/. […] W konkretnej, dynamicznej postaci opatrzność ludzka przejawia trzy pasma swojego „procesu”: pasmo planu, pasmo decyzji i pasmo realizacji. Według ks. Bartnika „modelowa jest tu opatrzność ojca i matki nad rodziną, pojęta jako całość planów, miłości i starań wokół stworzenia domu rodzinnego o dobra potomstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 139/. Modelowy może tu być jednak również proces formacji kapłańskiej czy zakonnej, a także realizacja powszechnego powołania do świętości, która obowiązuje każdego wyznawcę Chrystusa na mocy przyrzeczeń chrzcielnych” /M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 121/. Opatrzność działa przede wszystkim w osobie ludzkie, w jej czynach, ale przede wszystkim w jej wnętrzu. „Nowy człowiek” działa w nowy sposób, nie tylko w innym zakresie, ale i w innej jakości. Jego czyny są czynami „nowego człowieka”.

+ Powołanie wszystkich chrześcijan do świętości. Stan życia konsekrowanego w określonym sensie jest ontologicznie uprzywilejowany. Wynika to z przyjęcia stylu życia najbardziej zbliżonego do trybu życia prowadzonego przez Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Natomiast nie posiada ono uprzywilejowania na płaszczyźnie egzystencjalnej. Mogą istnieć święci zakonnicy i święci małżonkowie, grzeszni zakonnicy i grzeszni małżonkowie. Sobór Watykański II, przyjmując moralną (a nie ontologiczną) perspektywę świętości, nie mógł w sposób pełny ukazać życia zakonnego jako stanu równoprawnego z stanem świeckim i kapłańskim. Podkreślił tylko ważną cechę tego stanu, jaką jest swoista radykalizacja świętości. (L. Cabielles de Cos, Vocación a la santidad y superioridad de la vida religiosa en los capitulos V y VI de la Constitución „Lumen gentium”, „Claretianum” 19(1970)5-96; Ż2 89. Miłość doskonała nie polega na wypełnianiu perfekcyjnym określonych praktyk w doskonałej izolacji od innych ludzi. Polega ona na pełnej realizacji konkretnego daru otrzymanego w Kościele i związanego z konkretnym eklezjalnym umiejscowieniem. Inność, a nawet pewna wyższość życia zakonnego, wynika nie tyle z radykalizacji wysiłku człowieka, raczej z rodzaju powołania, z jego egzystenjalnego kształtu. Zakonnik jest bardziej ewidentnym znakiem tego wszystkiego, co czynił Jezus. Dlatego też łatwiej może osiągnąć świętość. Zakonnicy naśladują „bliżej” życia Jezusa i wspanialej są zakotwiczeni w domu Pana. Dlatego bardziej jasno manifestują centralne wartości chrześcijaństwa. Bandera inaczej niż L. Cabiellas, interpretuje teksty soborowe, wychodząc od innego rozumienia świętości, a stąd też od innego rozumienia życia zakonnego Ż2 90.

+ Powołanie wszystkich do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Powołanie wszystkich do przybranego synostwa tak samo. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / VI. Kapłaństwo urzędowe w świetle misterium Kościoła (1462) Nie ma więc podstaw, by proponować dopuszczenie kobiet do święceń w oparciu o równość praw przysługujących ludziom, a więc i chrześcijanom. Niekiedy jako argument przytacza się, zacytowane już wyżej słowa z Listu do Galatów (3, 28), że w Chrystusie nie ma już różnicy między mężczyzną i kobietą. W słowach tych nie ma jednak mowy o posługach, jakie są w Kościele, lecz zawarte jest tam tylko stwierdzenie, że wszyscy są tak samo powoływani do przybranego synostwa. Byłby w wielkim błędzie co do natury kapłaństwa urzędowego ten, kto zaliczałby je do praw przysługujących człowiekowi, ponieważ Chrzest nie daje nikomu prawa posługi publicznej w Kościele. Nie udziela się bowiem komuś kapłaństwa dla uznania czy osobistej korzyści, ale by służył Bogu i Kościołowi. Co więcej, stanowi ono powołanie specyficzne i całkowicie łaskawe: Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i ustanowiłem (J 15, 16; Hbr 5, 4) [...] (1463). Ponieważ kapłaństwo jest szczególną posługą, którą Kościół podjął jako obowiązek i o którą się troszczy, dlatego do jego podjęcia jest konieczne potwierdzenie ze strony Kościoła. Ono właśnie stanowi jego część konstytutywną Chrystus bowiem wybrał tych, których sam chciał (Mk 3, 13). Powszechne jest natomiast powołanie wszystkich ochrzczonych do pełnienia kapłaństwa królewskiego przez ofiarowanie swego życia Bogu i dawanie świadectwa na chwałę Bożą. Kobiety, które pragną otrzymać święcenia kapłańskie, na pewno pragną służyć Chrystusowi i Kościołowi” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 603/. „Nie można dziwić się, że świadomość dyskryminacji, jakiej kiedyś doznawały kobiety, prowadzi je do pragnienia kapłaństwa urzędowego. Nie wolno jednak zapominać, że kapłaństwo nie mieści się w ramach praw osoby ludzkiej, lecz ma związek z ekonomią Misterium Chrystusa i Kościoła (1464). Potrzeba więc głębszego rozważenia autentycznej natury równości ochrzczonych: równość nie oznacza jednolitości, ponieważ Kościół jest ciałem zróżnicowanym, ciałem, w którym każdy ma swoją funkcję. Zadanie są zróżnicowane i nie można zacierać istniejących między nimi różnic. Nie dają one nikomu prawa do wynoszenia się nad drugich ani nie mogą być powodem do zazdrości [... ]” /Tamże, s. 604.

+ Powołanie wszystkich do świętości oznacza powszechność mistyki. Mistyka jest czymś ważnym i oczywistym jako rozwój życia łaski. Wszyscy chrześcijanie są powołani do świętości, a w efekcie do zbawienia, które spełnia się w wieczności. Droga do zbawienia jest jedyna: życie mistyczne. Nie ma dwóch dróg: asceza i mistyka, lecz tylko jedna, złożona z dwóch etapów. W konsekwencji, wszyscy chrześcijanie powołani są do życia mistycznego, wszyscy powinni się o nie troszczyć i pragną, w miarę swoich możliwości. Bóg udziela łaski życia mistycznego wszystkim, którzy tego pragną. Życie mistyczne powinno być przygotowane etapem ascezy. Konieczna jest czynna odpowiedź na pierwszą łaskę, którą daje Bóg na samym początku. Owocem ascezy jest pragnienie i otwarcie swego serca na dalsze łaski, które Bóg wlewa do wnętrza człowieka. Arintero krytykował karmelitów z XVII wieku, którzy głosili, że stan życia mistycznego jest dany człowiekowi w sposób cudowny, bez jego zbytniego zatroskania, wystarczy jedynie czekać na łaskę kontemplacji i w ten sposób zdradzili mistykę tradycyjną, głoszoną przez św. Teresę i św. Jana od Krzyża. Doktryna tradycyjna została zapomniana i Arintero odczuwał, że powinien ją przywrócić. Konkretnie dążył do odnowy życia mistycznego w zakonach, według ich charyzmatu, według ich własnej specyfiki, którą trzeba odczytać na nowo w życiu wielki mistrzów życia duchowego w danych zakonach. Gdyby Arintero głosił swoje tezy tylko ogólnie, w ogólnej teorii, byłoby wszystko w porządku. Tymczasem zaatakował on konkretny zakon – karmelitów bosych, którzy uważali się za prawowitych spadkobierców, stróżów i jedynych interpretatorów życia i nauczania św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Arintero oskarżył ich o zdradę tradycyjnej mistyki zakonu, o kwietyzm, czyli głoszenie totalnej bierności, całkowitej bezczynności /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 623.

+ Powołanie wszystkich do świętości teologia hiszpańska głosiła w wieku XVI, i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)  przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.

+ Powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.

+ Powołanie wszystkich ludów do religii prawdziwej Bartolomé de Las Casas. De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.

+ Powołanie wszystkich ludzi do bycia w Chrystusie, do uczestniczenia w komunii z jego Osobą, Jego boskością, innymi słowy – do życia trynitarnego. „W szeroko przyjmowanej hipotezie (Duns Szkot, de Bérulle), zgodnie z którą nie istnieje ludzka osoba Chrystusa /Nie istnieje jako odrębna, ale Słowo Wcielone jest jednocześnie Osobą boską i Osobą ludzką/, trudno byłoby uznać, że ludzie są naprawdę osobami, chyba że tylko w sposób analogiczny. Tak więc w przypadku, do którego z racji Wcielenia odnosi się komunikacja idiomatów, nasuwa się pytanie: jak przebóstwienie człowieka pozostaje jeszcze możliwe? Przyznanie boskiej natury człowiekowi /Jako że wszyscy ludzie są wezwani do bycia „w Chrystusie”, do uczestniczenia w komunii z jego Osobą, Jego boskością, innymi słowy – do życia trynitarnego; tym razem na sposób adopcji, ponieważ boskość nie jest sama z siebie nierozłącznie związana z człowiekiem, podczas gdy człowieczeństwo jest trwale związane ze swoim Archetypem, Słowem/. Sprawia, że rozróżnienie pomiędzy naturą a osobą jest równie ważne dla człowieka, jak i dla Boga, a więc to, że człowiek jest osobą. Jest nią jednak tylko jako podobieństwo swojego Archetypu: jego naturą jest bycie osobą, oczywiście stworzoną, ale jednak osobą, tak jak osoby boskie są Osobami – choć niestworzonymi. Warunkiem każdej komunikacji jest koegzystencja osób, przy czym każda osoba jest „miejscem” tej komunii. Jeśli Osoba Chrystusa jest boska i ludzka zarazem, to teza o jednoznaczności osoby staje się zrozumiała i możliwa do pomyślenia na sposób chrystocentryczny: przez unię hipostatyczną Chrystus jest ontologicznym Pośrednikiem stworzenia i Niestworzoności, boskości i człowieczeństwa, z dwiema jednoczącymi się całkowicie naturami, a przez to urzeczywistniającymi się i wypełniającymi absolutnie w Jego jedynej Osobie, której są one przypisywalne jako nierozłączne, bez żadnego ustawienia ich obok siebie, ale także bez pomieszania” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 347.

+ Powołanie wszystkich ludzi do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego. „(Wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym). Bóg troszczący się po ojcowsku o wszystko chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim. Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który „z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi” (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego. Dlatego to miłość Boga i bliźniego jest pierwszym i największym przykazaniem. Pismo święte zaś poucza nas, że miłości Boga nie można odłączyć od miłości bliźniego, bo: „jeśli jest inne jakie przykazanie, w tym słowie się zamyka: będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego... przeto doskonałym wypełnieniem prawa jest miłość” (Rz 13, 9-10; por. 1 J 4, 20). Że jest to rzeczą bardzo wielkiej wagi, dowodzi fakt, że ludzie z każdym dniem są coraz bardziej od siebie zależni, a świat w coraz wyższym stopniu jest zjednoczony. Kiedy Pan Jezus modli się do Ojca, aby „wszyscy byli jedno... jako i my jedno jesteśmy” (J 17, 21-22), otwierając przed rozumem ludzkim niedostępne perspektywy, daje znać o pewnym podobieństwie między jednością osób boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości. To podobieństwo ukazuje, że człowiek będąc jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego, nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24).

+ Powołanie wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie „Bóg pragnie zbawić Afrykę Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powołanie wszystkich ludzi do jednoczenia się z Jezusem Chrystusem. „Jezus w całym swoim życiu ukazuje się jako nasz wzórPor. Rz 15, 5; Flp 2, 5.: jest "człowiekiem 459, 359 doskonałym"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 38., który zaprasza nas, abyśmy się stali Jego uczniami i szli 2607 za Nim. Przez swoje uniżenie dał nam wzór do naśladowaniaPor. J 13, 15., przez swoją modlitwę pociąga do modlitwyPor. Łk 11,1., przez swoje ubóstwo wzywa do dobrowolnego przyjęcia ogołocenia i prześladowańPor. Mt 5, 11-12..” (KKK 520). „Wszystko, co Chrystus przeżył, czynił po to, abyśmy mogli przeżywać to 2715 w Nim i aby On przeżywał to w nas. "Przez Wcielenie swoje Syn Boży zjednoczył 1391 się jakoś z każdym człowiekiem"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jesteśmy powołani do tego, by stawać się coraz bardziej jedno z Nim. Jako członkom swego Ciała daje On nam udział w tym, co przeżył w ludzkim ciele dla nas i jako nasz wzór: Powinniśmy przedłużać i dopełniać w sobie zbawcze dzieło Chrystusa; powinniśmy prosić Go często, aby doprowadził je do ostatecznego wypełnienia w nas i w całym Kościele... Tymczasem Syn Boży pragnie pouczyć nas, jak rozwijać i przedłużać swe misteria w nas i w całym swoim Kościele przy pomocy łask, których chce nam udzielić, oraz skutków, których dzięki tym misteriom pragnie w nas dokonać. W takim znaczeniu Chrystus pragnie dopełnić w nas swoje misteriaŚw. Jan Eudes, Tractatus de regno Iesu, por. Liturgia Godzin, IR, Godzina czytań z piątku 33 tygodnia zwykłego..” (KKK 521).

+ Powołanie wszystkich ludzi do jedności katolickiej Ludu Bożego. „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Powołanie wszystkich ludzi do jedności katolickiej Ludu Bożego. „Członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr i również do poszczególnych Kościołów odnoszą się słowa Apostoła: „Jak każdy otrzymał łaskę, tak niech usługuje jeden drugiemu na wzór dobrych szafarzy rozlicznej łaski Bożej” (1 P 4,10). Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia.” KK 13

+ Powołanie wszystkich ludzi do Królestwa Bożego „Znamiona i wymogi królestwa / Jezus objawia stopniowo znamiona i wymogi Królestwa poprzez swe słowa, swe czyny i swoją osobę. Królestwo Boże przeznaczone jest dla wszystkich ludzi, gdyż wszyscy są powołani, by być jego członkami, dla podkreślenia tego aspektu, Jezus przybliżył się zwłaszcza do tych, którzy znajdowali się, na marginesie społeczeństwa, dając im pierwszeństwo, gdy głosił Dobrą Nowinę. Na początku swej posługi obwieszcza On, że został posłany, aby ubogim głosić Dobra Nowinę (por. Łk 4, 18). Wszystkim ofiarom odrzucenia i pogardy Jezus oświadcza: „Błogosławieni jesteście wy, ubodzy” (Łk 6, 20), a ponadto tym zepchniętym na margines pozwala już doświadczać wyzwolenia, gdy „przebywa z nimi”, a nawet „jada z nimi” (por. Łk 5, 30; 15, 2), traktuje ich jak równych sobie i przyjaciół (por. Łk 7, 34), daje im odczuć, że Bóg ich kocha i objawia w ten sposób Jego niezmierną czułość względem potrzebujących i grzeszników (por. Łk 15, 1-32). Wyzwolenie i zbawienie, które przynosi Królestwo Boże, docierają do człowieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym. Dla misyjnej posługi Jezusa znamienne są dwa rodzaje czynów: uzdrawianie i odpuszczanie grzechów. Liczne uzdrowienia ukazują Jego ogromne współczucie wobec ludzkich nieszczęść, oznaczają jednak również, że w Królestwie nie będzie już chorób ani cierpień i że Jego posłannictwo zdąża od samego początku do wyzwolenia od nich ludzi. W Jezusowej perspektywie uzdrowienia są również znakiem wybawienia duchowego, to znaczy uwolnienia od grzechu. Dokonując uzdrowień, Jezus wzywa do wiary, do nawrócenia, do tego, by pragnąć przebaczenia (por. Łk 5, 24). Po przyjęciu wiary uzdrowienie pobudza, by iść dalej: wprowadza w zbawienie (por. Łk 18, 42-43). Uwolnienia od opętania przez złego ducha, będącego najwyższym złem oraz Symbolem grzechu i buntu przeciw Bogu, są znakami, że „przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28)” /(Redemptoris missio 14). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powołanie wszystkich ludzi do nowego Ludu Bożego. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ Powołanie wszystkich ludzi do nowego Życia. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”Paweł VI, enc. Mysterium fidei.. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie 1379, 2120tabernakulumPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 128. powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem 1241 sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 271.. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono 103 głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 272. (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej 2717 modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do 1130 domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).

+ Powołanie wszystkich ludzi do świętości. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba 1263 uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc 2838 razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, 405, 978 którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by 1264 podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski ChrystusaPor. Sobór Trydencki: DS 1515.. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołujePor. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem 541 głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez 1226 chrzestPor. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu 1036 chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „853 święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i 1996 dotkniętego łaskąPor. J 6, 44; 12, 32., pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłowałPor. 1 J 4, 10.” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kochaPor. J 21, 15-17.. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”Św. Ambroży, Epistulae, 41, 12: PL 16,1116 B..

+ Powołanie wszystkich ludzi do uczestniczenia w misji Jezusa. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Powołanie wszystkich ludzi do zbawienia „Za Leona próbowano już stworzyć pewną syntezę między skrajnym determinizmem a skrajnym rozumieniem wolnej woli człowieka. Przyjęto konieczność zasady Boga jako pierwszego źródła wszelkiego dobra, a więc i wszelkiego dzia­łania dobrego, oraz konieczność łaski nadprzyrodzonej jako pierwszego źródła wszelkich dziejów zbawienia. W tym sa­mym czasie jednak teologowie rzymscy zaczęli przeciwsta­wiać się dyskretnie szerzącemu się szeroko augustynizmowi, zwłaszcza jego nauce o ścisłej predystynacji, czyli o przezna­czeniu człowieka przez Boga do dobra, do rezultatu działań, do zbawienia czysto odgórnie, bez uwzględnienia jego wol­ności. Świadczą o tym pisma Leona oraz dziełko De vocatione omnium gentium, być może papieża Hilarusa. Leon nie użył ani razu terminu predestynacja, natomiast rozwijał ideę ekonomii Bożej, stwórczej i zbawczej, w której Bóg jest podstawowym i głównym źródłem historii, niezależnym od świata stworzonego i realizującym swoje plany nieodwołal­nie. „Darmowość” łaski (gratia gratis data) oznacza, że Bóg jest absolutnie pierwszą przyczyną dziejów zbawienia i stwo­rzenia i że tylko on jest właściwym twórcą pozytywnej eschatologii dzieł ludzkich i historii świata. Człowiek jako czynnik historii nie może, według Leona, być bogiem i nie może stwarzać sam siebie. Zasada ta jest oddawana często: Winniśmy składać dzięki twórcy wszystkich dóbr, ponieważ zarówno w życiu materialnym, jak i w osiąg­nięciach moralnych, on nas stworzył, a nie my sami siebie. Żyjemy więc na bazie możliwości, stwarzanych nam przez opatrzność, która zakłada pierwszeństwo rozumnej i dobrej, pierwszej siły z zewnątrz, nachylającej prawa rzeczywistości na korzyść człowieka. Musimy czcić i wielbić Boga, który w ten sposób wszczepił ziemi od początku płodność i tak usta­nowił prawa owocowania wszelkich zarodków i nasion, że nigdy swych „instytucji” nie opuszcza, lecz w rzeczach stwo­rzonych trwa zawsze łaskawa administracja Stwórcy. Cokol­wiek więc rodzą na pożytek ludzki uprawne pola, winnice i oliwki, wszystko to wypływa z hojności boskiej dobroci, która odpowiednio dostrajając jakości żywiołów łaskawie wspiera wątpliwe co do owoców prace rolników, aby wiatry i deszcze, chłody i upały, dni i noce służyły naszym pożyt­kom. Pierwszeństwo boskiego czynnika w historii nie oznacza w konsekwencji przekreślenia człowieka. Wprost przeciwnie, jest to konieczny punkt wyjścia dla rozwoju człowieka i dla właściwego owocowania wszelkich dzieł i wysiłków ludzkich. Ci, którzy – mówi Leon – więcej sieją, obficiej zbierają. Zasiew bowiem w oparciu o Boga nigdy rolnika nie zawodzi i uprawa taka posiada zawsze niezawodną nadzieję dokona­nia dzieła. Boski czynnik historii nie tylko nie przekreśla człowieka, ale stanowi pierwszą możliwość zaistnienia historii prawdziwie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 102/.

+ Powołanie wszystkich ludzi do zbawienia Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Powołanie wszystkich ludzi do zbawienia w Kościele. „Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i 813, 610 zrealizowanego na krzyżu. „Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew 1340 i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3.. „Albowiem 617 z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak 478 Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu Por. św. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89: PL 15, 1583-1586..

+ Powołanie wszystkich ludzi i narodów do zbawienia „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Powołanie wszystkich ludzi na łono Kościoła. „Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy. Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL 3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb” (KL 4).

+ Powołanie wszystkich ludzi na uczniów Jezusa „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powołanie wszystkich ludzi na ziemi do Kościoła w Jezusie Chrystusie. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Powołanie wszystkich ludzi przez Boga do jedynego celu, do zbawienia. /c.d./ „Jasny jest więc związek pomiędzy tajemnicą zbawczą Słowa wcielonego i tajemnicą Ducha Świętego, urzeczywistniającego jedynie zbawczy wpływ Syna, który stał się człowiekiem, w życiu wszystkich ludzi powołanych przez Boga do jedynego celu – zarówno tych, którzy historycznie poprzedzili Słowo wcielone, jak i tych, którzy żyją po Jego wejściu w historię: ożywicielem ich wszystkich jest Duch Ojca, którego Syn człowieczy udziela w sposób wolny (J 3, 34). Dlatego najnowsze Magisterium Kościoła przypomina stanowczo i wyraźnie prawdę o jedynej Bożej ekonomii: «Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. (...) Chrystus zmartwychwstały działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego. (...) To także Duch zasiewa "ziarna Słowa", obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie». Uznając zadanie historyczno-zbawcze Ducha w całym świecie i w całej historii ludzkości, Magisterium jednak stwierdza: «Jest ten sam Duch, który działał we wcieleniu, w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa i działa w Kościele. Nie jest zatem alternatywny względem Chrystusa, ani też nie wypełnia swego rodzaju próżni, jaka według pewnych hipotez miałaby istnieć pomiędzy Chrystusem a Logosem. Gdy Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach, podejmuje On zadanie przygotowania do Ewangelii i nie może nie mieć odniesienia do Chrystusa, Słowa, które stało się ciałem za sprawą Ducha, aby On "Człowiek doskonały, zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył"». Podsumowując, działanie Ducha Świętego nie dokonuje się poza działaniem Chrystusa ani obok niego. Jest to jedna i ta sama ekonomia zbawcza Boga Trójjedynego urzeczywistniona w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego, spełniona przy współdziałaniu Ducha Świętego i ogarniająca swym zbawczym zasięgiem całą ludzkość i cały świat: «Ludzie zatem mogą wejść w komunię z Bogiem wyłącznie za pośrednictwem Chrystusa, pod działaniem Ducha»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powołanie wszystkich ludzi przez Boga Ojca w swoim Synu. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26)Por. Ap 12, 17., jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego BarankaPor. Ap 19, 7; 21, 2. 9; 22,17., którą Chrystus 507, 796 «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył 1616 ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 6.” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). 257”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do 293 uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów 1655 historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759).Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2. „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wiekówHermas, Visiones pastoris, 2, 4, 1; por. Arystydes, Apologia, 16, 6; św. Justyn, Apologiae, 2, 7.. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego 294 Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczyPor. św. Epifaniusz, Panarion seu adversus LXXX haereses, 1, 1, 5: PG 41, 181 C. i nawet 309 bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).

+ Powołanie wszystkich ludzie do świętości Mistycy hiszpańscy wieku XVI głosili, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.

+ Powołanie wszystkich narodów do Boga w Chrystusie, pragnąc im przekazać pełnię swego Objawienia i swej miłości. „Dialog z braćmi o innych przekonaniach religijnych/ Dialog między religijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz. Odbiorcami tej misji są bowiem grupy ludzkie nie znające Chrystusa i Jego Ewangelii, a ogromna ich większość należy do innych religii. Bóg powołuje do siebie w Chrystusie wszystkie narody, pragnąc im przekazać pełnię swego Objawienia i swej miłości; czyni wszystko, aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one braki, niedostatki i błędy (PAWEŁ VI, Przemówienie na rozpoczęcie II sesji Soboru Wat. II, 29 września 1963: AAS 55 (1963), 858; por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 16; Dekr. o działalności misyjnej Kościóła Ad gentes, 9; PAWEŁ VI Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53). Wszystko to Sobór i posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego mocno uwypukliły, zaznaczając zawsze z naciskiem, że zbawienie pochodzi od Chrystusa, a dialog nie zwalnia od ewangelizacji (Por. PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam (6 sierpnia 1964): AAS 56 (1964), 609-659; SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 11. 41; Sekretariat ds. niechrześcijan, Stanowisko Kościoła wobec wyznawców innych religii - Refleksje i orientacje na temat dialogu i misji (4 września 1984): AAS 76 (1984), 816-828)” /(Redemptoris missio 55.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Powołanie wszystkich narodów przechodzi przez następcę Piotra. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Powołanie wszystkich narodów Uniwersalizm Starego testamentu paralelny z partykularyzmem. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Powołanie wszystkich obywateli do aktywności politycznej, „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.

+ Powołanie wszystkich uczniów Chrystusa do świętości i do misji ewangelizacji świata. „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia 1212 chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (Por. J 13,1.KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (Por. J 13,1.KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowaniePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10. do 784 kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (Por. J 13,1.KKK 1535). „Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 4Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, 860 powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (Por. J 13,1.KKK 1536).

+ Powołanie wszystkiego przez Boga z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.

+ Powołanie wychowawczy oparte jest na zaletach naturalnych „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.

+ Powołanie wyjątkowe błogosławionego opisywano w średniowieczu. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.

+ Powołanie wymaga formacji „Dojrzałość ludzka, a zwłaszcza uczuciowa, wymaga autentycznej i solidnej formacji do wolności, która polega na konsekwentnym i szczerym posłuszeństwie wobec „prawdy” własnego istnienia, wobec „sensu” własnego życia, czyli wobec „bezinteresownego daru z siebie samego” jako drogi i najważniejszej treści prawdziwej samorealizacji Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 24). W ten sposób pojęta wolność domaga się, by człowiek rzeczywiście panował nad sobą, by był zdecydowany zwalczać i przezwyciężać różne formy egoizmu oraz indywidualizmu, które są zagrożeniem dla każdego, by umiał otwierać się na innych, ofiarnie oddawać się i służyć bliźnim. Jest to ważne ze względu na odpowiedź, jakiej należy udzielić na powołanie, zwłaszcza kapłańskie, i na konieczność dochowania mu wierności, a także zobowiązaniom z nim połączonym, również w chwilach trudnych. W tym procesie wychowawczym, prowadzącym do osiągnięcia dojrzałej i odpowiedzialnej wolności, może okazać się pomocne życie wspólnotowe w seminarium (Por. Propositio 21). Z formacją do odpowiedzialnej wolności ściśle związane jest kształtowanie sumienia moralnego. Sumienie to, działając w głębi ludzkiego „ja” i skłaniając do posłuszeństwa zobowiązaniom moralnym, ukazuje głęboki sens tego posłuszeństwa jako świadomej i wolnej – a więc płynącej z miłości – odpowiedzi na wymagania Boga i Jego miłości. „Ludzkie dojrzewanie kapłana – piszą Ojcowie Synodalni – powinno obejmować zwłaszcza formację jego sumienia. Kandydat bowiem, jeśli ma wiernie wypełnić swoje zobowiązania wobec Boga i Kościoła, a także mądrze kierować sumieniami wiernych, powinien przyzwyczaić się do słuchania głosu Boga, który przemawia do niego w głębi serca, oraz do pełnego miłości i wytrwałego posłuszeństwa Jego woli” (Propositio 22)” /(Pastores dabo Vobis, 44.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie wymaga opuszczenia wszystkiego „A gdy szli drogą, ktoś powiedział do Niego: Pójdę za Tobą, dokądkolwiek się udasz! Jezus mu odpowiedział: Lisy mają nory i ptaki powietrzne – gniazda, lecz Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć. Do innego rzekł: Pójdź za Mną! Ten zaś odpowiedział: Panie, pozwól mi najpierw pójść i pogrzebać mojego ojca! Odparł mu: Zostaw umarłym grzebanie ich umarłych, a ty idź i głoś królestwo Boże! Jeszcze inny rzekł: Panie, chcę pójść za Tobą, ale pozwól mi najpierw pożegnać się z moimi w domu! Jezus mu odpowiedział: Ktokolwiek przykłada rękę do pługa, a wstecz się ogląda, nie nadaje się do królestwa Bożego” (Łk 9, 57-62).

+ Powołanie wyodrębnia życie konsekrowane jako autonomiczny stan istniejący w Kościele. Odrębność tę odrzucają teologowie przyjmujący istnienie tylko jednego powołania powszechnego. Według nich życie zakonne byłoby definiowane jako zespół zewnętrznych form utworzonych przez ludzi kierujących się wolą radykalnego przeżywania tego powszechnego powołania. (Laiques et Vie Chretienne Parfaite, (dz. zb.), Roma 1963. Przyjęcie tylko jednego ogólnego powołania prowadzi do stwierdzenia istnienia dwóch grup chrześcijan. Jedni świadomie postanowili być radykalnie doskonałymi, inni takiego postanowienia wyraźnie nie wypowiedzieli. Tymczasem może się okazać, że bardziej chrześcijańskie życie prowadzą ci ludzie, którzy nie ślubowali publicznie radykalizmu ewangelicznego. Co ma wobec tego znaczenia decydujące: śluby czy realia życia? Wskazanie kilku powołań i przyjęcie powołania jako kategorii definiującej stan zakonny, stawia kwestię radykalizmu w zupełnie innym świetle. Radykalizm obowiązuje wszystkich, natomiast życie zakonne tylko niektórych A. Grea, La Iglesia y su divina constitución, Barcelona 1968; Ż2 84.

+ Powołanie wyrażona za pomocą mowy. Mowa ludzka służy poznaniu Bożej Prawdy, czyli samego Boga Trójjedynego udzielającego się człowiekowi. „Odsłonięcie osobowej Prawdy i jej poznanie dokonuje się w Piśmie poprzez elementarne funkcje mowy: informacyjną (3 os.), samo-objawieniową (1 os.) i impresyjną (2 os.). Wchodzą one w skład dialogu, do jakiego z natury swej zdąża mowa. Pismo jest wielkim Dialogiem, spotkaniem się „Ojca…ze swoimi dziećmi” (KO 21d.25e). Mówi tu transcendentny Bóg. Mowę tę cechuje zróżnicowana dynamika: od rzeczowej informacji (3 os.), poprzez wynurzanie pragnień i uczuć (1 os.), by przeobrazić się w dyskusję (2 os.) z pytaniami i odpowiedziami, w gorące orędzie nakazu, prośby, groźby, obietnicy, wyjaśnienia, świadectwa – w oczekiwaniu na posłuszeństwo, wysłuchanie, opamiętanie, zawierzenie, uwagę, wiarę człowieka” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 199/. Przeciwko agnostycyzmowi teologicznemu bibliści przyjmują oczywistość poznania tajników życia Boga Trójjedynego, które Bóg objawił po to właśnie, by je poznawać (por. Mt 11, 27; J 1, 18; 2 Kor 2, 11). „Jest zdumiewające, że Bóg mówi o sobie i swym zamierzeniu względem człowieka nawet wtedy, gdy człowiek jest odwrócony i odpowiada na Boże orędzie „upartym milczeniem”, odrzucając kontakt […]. Jeżeli Bóg oczekuje na pozytywną odpowiedź człowieka, nie czyni tego interesownie, lecz powoduje się niezrozumiała dla nas miłością (Boża hésed), jedynego motywu Jego mówienia i działania. Tylko dlatego przełamuje przepaść dzielącą Go od swego stworzenia: wychodzi ze swej tajemnicy, zniża się do człowieka, stając przed nim jako Bóg-wśród-nas: ‘Immânû-‘El (por. Iz 7, 14; Mt 1, 23; J 1, 14). Mówienie staje się darmowym wkroczeniem/dziełem/czynem, proponującym miłość przyjaźni, której celem ma być pełne wzajemne oddanie oraz przyjęcie daru Bożego Życia. Boża prawda (‘émet), odsłaniająca się przez samo Mówienie, staje się tajemnicą nadprzyrodzonego powołania i zbawienia” /Tamże, 200.

+ Powołanie wyznacza kształt świętości. Stan życia konsekrowanego w określonym sensie jest ontologicznie uprzywilejowany. Wynika to z przyjęcia stylu życia najbardziej zbliżonego do trybu życia prowadzonego przez Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Natomiast nie posiada ono uprzywilejowania na płaszczyźnie egzystencjalnej. Mogą istnieć święci zakonnicy i święci małżonkowie, grzeszni zakonnicy i grzeszni małżonkowie. Sobór Watykański II, przyjmując moralną (a nie ontologiczną) perspektywę świętości, nie mógł w sposób pełny ukazać życia zakonnego jako stanu równoprawnego z stanem świeckim i kapłańskim. Podkreślił tylko ważną cechę tego stanu, jaką jest swoista radykalizacja świętości. (L. Cabielles de Cos, Vocación a la santidad y superioridad de la vida religiosa en los capitulos V y VI de la Constitución „Lumen gentium”, „Claretianum” 19(1970)5-96; Ż2 89. Miłość doskonała nie polega na wypełnianiu perfekcyjnym określonych praktyk w doskonałej izolacji od innych ludzi. Polega ona na pełnej realizacji konkretnego daru otrzymanego w Kościele i związanego z konkretnym eklezjalnym umiejscowieniem. Inność, a nawet pewna wyższość życia zakonnego, wynika nie tyle z radykalizacji wysiłku człowieka, raczej z rodzaju powołania, z jego egzystenjalnego kształtu. Zakonnik jest bardziej ewidentnym znakiem tego wszystkiego, co czynił Jezus. Dlatego też łatwiej może osiągnąć świętość. Zakonnicy naśladują „bliżej” życia Jezusa i wspanialej są zakotwiczeni w domu Pana. Dlatego bardziej jasno manifestują centralne wartości chrześcijaństwa. Bandera inaczej niż L. Cabiellas, interpretuje teksty soborowe, wychodząc od innego rozumienia świętości, a stąd też od innego rozumienia życia zakonnego Ż2 90.

+ Powołanie wzmacniane czytaniem Słowa Bożego, „Istotnym elementem formacji duchowej jest połączone z rozmyślaniem i modlitwą czytanie Słowa Bożego (lectio divina), słuchanie pokorne i pełne miłości Tego, który mówi. W świetle i w mocy Słowa Bożego można bowiem odkryć, zrozumieć i pokochać własne powołanie, pójść za nim i wypełnić swoją misję, dzięki czemu cała egzystencja odnajduje swój jedyny i radykalny sens w tym, że właśnie do niej skierowane jest Słowo Boże powołujące człowieka, a zarazem z niej biorą początek słowa człowieka, który odpowiada Bogu. Zażyłość ze Słowem Bożym może ułatwić proces nawrócenia, nie tylko w tym sensie, że pozwala oderwać się od zła, by przylgnąć do dobra, lecz również w tym, że wzbudza w sercu myśli Boże, tak iż wiara, jako odpowiedź na Słowo, staje się nowym kryterium osądu i oceny ludzi i rzeczy, wydarzeń i problemów. Tylko wtedy, gdy podchodzimy do Słowa Bożego i przyjmujemy je zgodnie z jego prawdziwą naturą, pozwala nam ono spotkać się z samym Bogiem, z Bogiem przemawiającym do człowieka. Pozwala nam spotkać się z Chrystusem, Słowem Bożym, z Prawdą, która równocześnie jest Drogą i Życiem (por. J 14, 6). Czytając „Pisma” trzeba wsłuchiwać się w „słowa”, w „słowo” Boga, jak przypomina Sobór: „Pisma zaś święte zawierają słowo Boże, a ponieważ są natchnione, są one naprawdę słowem Bożym” (Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 24). Ten sam Sobór naucza: „Przez to (...) objawienie Bóg niewidzialny (por. Kol 1, 15; 1 Tm 1, 17) w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por. Ba 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (Tamże, 2). Pełne miłości poznanie i modlitewna zażyłość ze Słowem Bożym mają szczególne znaczenie dla prorockiej posługi kapłana: stają się nieodzownym warunkiem właściwego jej wypełnienia, zwłaszcza w kontekście „nowej ewangelizacji”, do której Kościół jest dziś powołany. Sobór napomina: „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się «próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem» (Św. Augustyn, Sermo, 179, 1: PL 38, 966)” (Tamże, 25)” /(Pastores dabo Vobis, 47.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie wzmacniane darami Ducha Świętego (KKK 1573). „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Powołanie Zadanie dane człowiekowi przez Boga człowiek powinien i jest w stanie wykonać „Źle czynią ci, którzy motywację do swych postępków czerpią z bojaźni, groźby kary za przewinienia. Ci upatrują wartości w sprawach doczesnych, a więc ci, którzy nie poznali prawdziwego oblicza Boga. Inną przyczyną słabości człowieka jest wiara, która nie rodzi głębokiej ufności. W rozważaniach stacji 13. Znajdujemy parabolę mówiącą o dziecku, które stojąc w oknie płonącego domu, nie widząc nic, rzuca się w dół na wezwanie ojca. Ks. Jerzy opatruje tę historię komentarzem: Brakuje nam takiej wiary. Tak więc człowiek obecny w rozważaniach ks. Jerzego Popiełuszki jest wprawdzie słaby, poddawany wielu próbom, ale jest to człowiek świadomy, przeżywający swoją wiarę nie tylko emocjonalnie, ale także intelektualnie. Rozumie ją jako zadanie, które powinien i jest w stanie wykonać, bo ma obok siebie (a nie gdzieś w oddali) Boga, który kocha i czeka na okazję, by wesprzeć swoje umiłowane stworzenie. I to właśnie jest zasadnicza różnica pomiędzy wizerunkami Boga i człowieka stworzonymi przez dwóch niezwykłych przedstawicieli Kościoła Katolickiego. Tkwi ona w sposobie patrzenia na człowieka, w rozumieniu roli człowieka w świecie. Obaj doskonale wiedzą, że człowiek jest umiłowanym stworzeniem Bożym, ale ponieważ inne są ich doświadczenia życiowe, inna jest rzeczywistość historyczna, w której żyją, inna w końcu jest postawa Kościoła wobec człowieka, wyprowadzają z tej wiedzy odmienne wnioski” /Małgorzata Chmiel [Uniwersytet Gdański], Obraz Boga i człowieka w rozważaniach Drogi Krzyżowej św. Jana Vianeya i księdza Jerzego Popiełuszki (Małgorzata Kramer i Małgorzata Sękalska, Drogi krzyżowe, wybór i opr. M. Kramer, M. Sękalska, Kraków 2002, s. 17-23), „Język – Szkoła – Religia” 2 (2007) 67-76, s. 75/.

+ Powołanie zadaniem nakazanym przez Boga, realizacja tego przykazania Bożego decyduje o świętości osobistej. Między autentycznym postępem w realizowaniu swego osobowego powołania a autentycznym urzeczywistnianiem daru zachodzi wzajemność, która określa sposób wzrastania danej egzystencji. Poprzez doświadczenie każdej autentycznej miłości osobowej coś zakorzenia się w owym odwiecznym ruchu miłości, która jest samą istotą rzeczywistości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 43/. Istotą wszystkiego, o której już wiemy, iż jest nią Bóg, jest właśnie miłość trynitarna. Bóg wiekuiście jest Miłością, a stworzone promieniowanie – epifania życia trynitarnego – jest również powołane do tego, by zostać uniesionym i porwanym przez życie miłości, o ile można mówić o sprawach, wobec których język i rozum ludzki zawodzą /Tamże, s. 44/. Nadmiar Ich miłości wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy, pleromą, także w tej łączności, będącej, życiem Ducha, jednoczącym Ojca i Syna, w pewien sposób dopełnia się i całkowicie w sobie skupia życie trynitarne. Można by powiedzieć, że poruszenie Trójcy jest przede wszystkim ruchem łączności w Synu, a następnie skupienia w Duchu, i że właśnie rytm życia trynitarnego tworzy równocześnie ten podwójny ruch – daru i powrotu. Zobaczenie tego jest ważne, gdyż w takiej mierze, w jakiej nasze własne życie stanie się trynitarnym i sprawi, że będziemy uczestniczyć w trynitarnym życiu, odnajdziemy tam te doniosłe cechy. To życie trynitarne wyprowadzi nas na zewnątrz, ku drugim, zarazem skupi nas w sobie samych w owej samowystarczalności Boga. To życie Trójcy, która całkowicie sobie wystarcza, zechciało jednakże się udzielać /Tamże, s. 47.

+ Powołanie zakonne Jana od Krzyża. „Pociągnięty ku wysiłkowi poszukiwania transcendencji w świecie, Jan odkrył w sobie powołanie do Karmelu. Zdeterminowany w swym postanowieniu, odmówił tak propozycjom wstąpienia do innych zakonów funkcjonujących w Medina del Campo, jak i propozycji Álvareza de Toledo objęcia funkcji kapelana szpitalnego. W ten sposób odrzucił karierę zwykłego księdza, która dałaby mu możliwość spokojnego i dosyć dostatniego życia. Chciał czegoś więcej i aby to osiągnąć, potrzebował spokoju, samotności i kontemplacji. Idąc za powołaniem oraz pragnąc w pełni realizować swą pobożność do Matki Bożej /Biografowie Świętego piszą przede wszystkim o dwóch cudownych ocaleniach go od śmierci właśnie dzięki interwencji Matki Bożej. Oba wydarzyły się, kiedy był jeszcze dzieckiem. Za pierwszym razem Maryja wyciągnęła do niego rękę, gdy jako pięcio- czy sześcioletni chłopiec wpadł do bagnistego jeziora. Za drugim razem pomogła mu wyjść cało z groźnego upadku do studni/, Jan w 1563 roku wstąpił do Karmelu w Medina del Campo, przyjmując imię Jana od św. Macieja (Juan de Santo Matía). Po roku nowicjatu został wysłany na studia do Salamanki, gdzie karmelici posiadali własne międzyprowincjonalne kolegium filozoficzno-teologiczne pod wezwaniem św. Andrzeja, przyłączone bezpośrednio do uniwersytetu. Do tego właśnie kolegium przybywali karmelici z całej Hiszpanii, aby móc studiować na prestiżowej uczelni. W tętniącej żakowskim życiem Salamance, znajdującej się w okresie swego największego rozkwitu, przebiegał kolejny, niezwykle ważny okres jego formacji. O ile w Medina del Campo Jan uczył się przede wszystkim literatury i gramatyki, tu studiował głównie filozofię i teologię, choć na uczelni w Salamance nie brakowało też specjalistów w innych dziedzinach. Tamtejszy uniwersytet zapewnił Janowi najlepsze z możliwych grono profesorów, które współtworzyli m.in. augustianin Luis de León (teolog, poeta, tłumacz – przełożył Pieśń nad Pieśniami na język hiszpański), Francisco Sánchez de las Brozas (gramatyk znany jako El Brocense), Francisco de Salinas (wybitny muzyk). Choć Jan był, jak widzieliśmy, bardzo zdolnym uczniem, niezwykle chłonnym wiedzy i doceniającym jej walory, to jego potrzeba wyciszenia i poszukiwania obecności Boga w odosobnieniu wzbudziła wątpliwości, co do słuszności decyzji przełożonych. Przyjął jednak ich postanowienie z pokorą i stał się jednym z najlepszych studentów owego okresu, o czym świadczy sam fakt wybrania go przez kapitułę prowincjalną w Ávila na prefekta studentów. Była to szczególna rola, jaką powierzano w kolegium św. Andrzeja studentom wybitnie zdolnym. Ich zadaniem było prowadzenie niektórych wykładów, bronienie publicznie tez, wspieranie mistrza w dyskusjach akademickich. W ten sposób każdego dnia studenci powtarzali materiał z zajęć uniwersyteckich lub samodzielnej nauki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 56.

+ Powołanie zakonne miało być umocnione w wyniku reformy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Reforma życia zakonnego uznaje za swój fundament pójście do źródeł, aby zaczerpnąć z prawdy i mocy początku. Odnowa polegać powinna przede wszystkim na umocnieniu powołania poszczególnych zakonników. Powołanie powinno być umocnione w silnym fundamencie, czyli wtopione w charyzmat Założyciela. Wtedy istnieje podstawa do właściwego postępowania w konkretnej sytuacji historycznej. Powszechne dążenie do odnowy charyzmatycznej zmierza do osiągnięcia jak najlepszej tożsamości  w  zachowywaniu istoty danego instytutu i w wypełnianiu powierzonych mu zadań. Dlatego podstawowymi założeniami odnowy są: kontynuacja tradycji, powrót do źródeł i ciągły trud dochodzenia do tożsamości poszczególnych osób, wspólnot i całego Instytutu. Należy więc uwzględnić różnorodność osobistych, wspólnotowych i ogólnospołecznych uwarunkowań. (G. O. Girardi, SCI, Vita religiosa II. Essere "religiosi" oggi, "Vita Consecrata" 17 (1981) 4, s.266) Ż2 14

+ Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest tylko stanem życia. Radykalizm to postawa dynamizmu, konsekwencji, zdecydowania. Naśladowanie natomiast bardziej podkreśla literalne upodobnienie się do Chrystusa, upodobnienie zewnętrzne, formalne, nie tylko czynienie Jego woli, ale jak najdokładniejsze czynienie tego samego, co On czynił. Naśladowanie obejmuje imitację, upodobnienie osobowościowej struktury, oraz pójście za kimś, czyli podjęcie określonych działań. Obecnie teologia bardziej zwraca uwagę na adaptację dynamiczną, wierność w twórczym działaniu. Kryterium hermeneutycznym, odczytującym sens życia zakonnego jest bardziej egzystencja dla innych, niż statyczna jakość wewnątrz osobowa. Obecna teologia odeszła od substancjalizmu i podkreśla bardziej aspekty egzystencjalne. Radykalizm zakonny jest związany nie tylko z przemianą wewnętrzną, lecz oznacza przemianę całości życia w wszelkich formach zewnętrznych. Kryterium stymulującym przemiany jest sam Jezus, Jego rady, perspektywa zbawcza, kontekst eklezjalny. Życie zakonne należy do innej płaszczyzny niż sakrament kapłaństwa. Są to dwa różne stany życia konsekrowanego. Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest stanem życia. Za J. Galot można użyć określenia, że życie zakonne to „bycie” z Jezusem, podążanie Jego śladem, to dyspozycyjna służebność, bezpośrednia pomoc w budowaniu Królestwa. Jezus powołał niektórych ludzi do tego, by byli w bezpośredniej Jego służbie, bez przynależności do najbliższego grona tworzonego przez Apostołów. Nie powołał On do sakramentu kapłaństwa kobiet, ale były one z Nim i szły za Nim, służyły Jezusowi (Mk 15, 41) oraz Jego uczniom (Łk 8, 3). Jest to coś konkretnego, dzielenie określonego stylu życia. Ich posługa została zaakceptowana, uznana, a w ten sposób potraktowana jako potrzebna dla normalnego rozwoju Kościoła. Jezus nie zaprasza wszystkich do tego, aby dzielili jego styl życia. Nie chce, aby szły za nim ciągle rosnące tłumy, chce, aby towarzyszyło Mu grono wybranych Ż2 95.

+ Powołanie zakonne pogłębiane dzięki studiom teologicznym. „Docenienie kondycji człowieka, dostrzeżenie w jego naturze ogromnego potencjału, otwarcie mu drogi do osiągnięcia doskonałości, przerzucenie mostu pomiędzy jego duchowością a materialnością oraz automatyczne rozwarcie horyzontu tak poznawczego, jak i twórczego – to wszystko z pewnością sprzyjało rozwojowi Janowej refleksji nad relacją człowiek – Bóg, która do tej pory miała być może charakter bardziej intuicyjny /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 219-221/. Jan poświęcał wiele czasu studiom, ale przede wszystkim czuł się karmelitą i „intensywne studia nie oznaczały [dla niego] wakacji od życia zakonnego. Można by rzec, że stanowiło ono nierozerwalną część i bodziec do nauki” /F. Ruiz, Zakonnik i student. Na uniwersytecie w Salamance, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1991, s. 79/. Federico Ruiz zaznacza również, że Jan „posiadał ludzką świadomość, lecz na wyższym stopniu rozwoju” /Idem, Św. Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, s. 428/, i coraz bardziej wyraziste stawało się jego przekonanie, że możliwość dotarcia do Transcendencji tkwi w duchu każdego człowieka. Dlaczego wobec tego w tak wielu przypadkach do tego nie dochodzi? „O dusze – pyta – stworzone do tych niezwykłych wielkości i do nich powołane! Co czynicie i czym się zadowalacie? Wasze pragnienia dotyczą błahostek, a wasze bogactwa są samą nędzą” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, XXXIX, 7/. Po czym wyjaśnia: „Tymi jaskiniami są władze duszy: pamięć, intelekt i wola. Są one tak głębokie, jak wielkie dobra mogą w sobie pomieścić. Dlatego nie można ich zapełnić niczym mniejszym od nieskończoności… Dzieje się jednak z nimi coś dziwnego. Jakkolwiek są one zdolne pomieścić w sobie nieskończone dobra, to jednak wystarczy najmniejsze z nich, aby je sobą wypełnić w taki sposób, że nie mogą już pomieścić w sobie tamtych wielkich dóbr, dopóki zupełnie nie opróżnią się z małych […]”/Idem, Żywy płomień miłości, III, 18; III, 72-74/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 57.

+ Powołanie zakonne Śluby zakonne są środkami rozwoju życia, wyrażeniem więzi z Chrystusem. Nie można ich traktować jako dodatkowego obowiązku. Obowiązek ich realizacji wypływa nie tylko z obietnicy wyrażonej publicznie, lecz wynika już z samego powołania. Wyraźne i świadome wzgardzenie powołania i charyzmatycznego daru stawia człowieka w postawie fundamentalnie przeciwstawnej wobec Chrystusa. Miłość nie jest bezkształtnym odczuciem, lecz czynem konkretnie usytuowanym egzystencjalnie. Śluby są znakiem miłości dojrzałej i prawdziwej, wyrażają konkretnie ewangelijną treść i wyznaczają sposób jej realizacji Ż2 82. Tylko do wybranych odnosi się kategoryczny nakaz pozbycia się osobistego majątku, aby pójść dosłownie śladem Jezusa. Na początku chrześcijaństwa było możliwe utworzenie jednolitej wspólnoty ludzi, w której wszyscy sprzedawali swoje majątki, pozbywając się wszystkiego. Eksperyment ten, uczyniony w gminie jerozolimskiej, miał dla niej fatalne skutki i św. Paweł musiał szukać dla niej pomocy materialnej w innych miastach. Czy wobec tego nakaz pozbycia się wszelkich dóbr już nikogo nie obowiązuje, albo tylko w określonych, przejściowych okolicznościach? Z pewnością nie wystarczy rozumieć tego nakazu w sposób symboliczny, przenośny, tylko w sensie ubóstwa duchowego Ż2 83.

+ Powołanie zakonne Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II zajmuje się wieloma tematami. B. Secondin dostrzega trzy wielkie kategorie, jako punkty centralne, wokół których koncentruje się całość zagadnień: a) Chrześcijańska specyfika powołania zakonnego, chrześcijańska egzystencja i rozwój zadatków otrzymanych na chrzcie świętym. Regamey, Galot, Ranquet, Bamberg, Aubry, Parenteau zajmują się konsekracją zakonną jako radykalizacją chrztu świętego. J.M.R. Tillard, Wulf, Boisvert, Sicari, L. Boff, Lozano, traktują życie zakonne jako wyraz bieguna transcendentnego łaski chrzcielnej, paschalnej, tworzącej projekt egzystencjalny (propositum); b) Wymiar „świecki” jako biegun inkarnacyjno-misjonarski, będący naśladowaniem Chrystusa idącego do tego świata. T. Matura, Schillebeckx, Schulte uważają celibat za radykalną formę misjonarskiego zaangażowania w głoszenie Ewangelii. Celibat ma sens wtedy, gdy podejmowany jest dla Królestwa Bożego i przeżywany jest we wspólnocie. Poruszają oni zagadnienie miejsca życia zakonnego w misji Kościoła i traktują je jako signum, znak profetyczny; c) Relacja między zakonami a światem. Przezwyciężona została separacja od świata (soli Deo vacare) Ż2 61-62.

+ Powołanie zakonne Wielość relacji tworzy podstawę dla budowania nowych, stabilnych struktur, będących trwałym bogactwem Kościoła i nadzieją na przyszłość. Większa niż w poprzednich okresach jest możliwość solidnej formacji zakonników. Znajduje to odzwierciedlenie w dyskusjach podczas Kapituł generalnych oraz w pokapitulnych dokumentach, które ofiarują wskazówki dla formacji dojrzałej i wszechstronnej osobowości ludzi realizujących powołanie zakonne F. Wulf, SJ, Riforma degli Istituti religiosi vent'anni dopo il Concilio Vaticano II, „Vita Consacrata” 2(1987) s. 118; Ż2 33.

+ Powołanie zakonne wyznacza określony sposób realizowania chrześcijaństwa. „Rozwój Instytutu powinien następować zgodnie z nas­tępującymi kryteriami: 1. Życie we wspólnocie i autentyczna kon­tynuacja charyzmatu kolektywnego; 2. Zachowanie organicznej jed­ności między charyzmatem Założyciela a charyzmatami osobistymi jej członków; 3. Dynamiczna adaptacja Instytutu do nowych dróg ewangelizacji poprzez sięganie do źródeł i otwartość na nowe uwarunkowania; 4. Ubogacanie charyzmatu, nieustanna kreatywność­­­­­. Są to kryteria gwarantujące żywotność i autentyczność. Zjed­no­czone i realizowane komplementarnie weryfikują drogę ak­tualizowania charyzmatu Założyciela w historii. Przystosowana odnowa charyzmatu Założyciela. Powrót do źródeł rdzeniem odnowy charyzmatu Instytutu zakonnego. Powołanie zakonne wyznacza określony sposób realizowania chrześcijaństwa. Nie istnieje coś takiego, jak naśladowanie idei, lecz jedynie istnieje naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego postępowaniu konkretnym, historycznym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa to zawsze jakieś konkretne ucieleś­nienie, to czynienie w aktualnych uwarunkowaniach tego, co czynił On na ziemi przed tajemnicą wniebowstąpienia. Odnowa życia zakonnego to przede wszystkim odnowa naśladowania Chrystusa według udzielonego komuś powołania. Odnowa to wierne wypełnianie zleco­nych w powołaniu zadań, to pełne przeżywanie otrzymanego cha­ryzmatu. Bezpośrednie pełne poznanie zadań, a zwłaszcza poznanie całego swego charyzmatu, jest niesłychanie trudne. Na ogół pełne rozeznanie łasce powo­łania nie towarzyszy. Potrzebna jest do tego dodatkowo jakaś specjalna łaska. Dla człowieka we wspólnocie zakonnej normalną drogą dla poznania swej drogi i otrzymania odpowiednich sił do realizacji tej drogi, czyli do egzystencjalnego odczytania swego powołania, jest wszystko to, co oferuje wspólnota” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185.

+ Powołanie zakonnika powiązane jest z obowiązkiem pracy. „Ponieważ rady ewangeliczne przez miłość, do której prowadzą, w szczególny sposób zespalają z Kościołem i jego tajemnicą tych, którzy za nimi idą, przeto życie ich duchowe winno być poświęcone także dobru całego Kościoła. Wynika stąd obowiązek pracy, w miarę sił i stosownie do formy osobistego powołania, bądź modlitwą, bądź gorliwym działaniem, celem zakorzenienia i umocnienia w duszach Królestwa Bożego i rozszerzania go na wszystkie kraje. Dlatego też Kościół bierze w opiekę i popiera swoisty charakter rozmaitych Instytutów zakonnych” (KK 44).

+ Powołanie zakonników czyni ich ekspertami od kościelnego communio. „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powołanie założyciela instytutu życia konsekrowanego do naś­ladowania Chrystusa. Następuje silne wkorzenienie się w Ewan­gelię, konkretyzacja Ewangelii w osobie Założyciela. Ta główna linia życia kontynuowana jest później przez jego następ­ców, uczniów. Głównym celem życia zakonnego jest „iść za Chrys­tusem naśladując własnego Założyciela” (J. M. R. Tillard, Carisma e sequela, Bologna 1978, s. 72). Założyciel uj­muje w własnej osobie syntezę osoby Chrystusa, całą Ewangelię, miste­ri­um zbaw­ienia. Synteza ta staje się przewodnikiem i kryterium dla roz­wijania określonej posługi w Kościele. W ten sposób, przez pow­stawanie nowych rodzin zakonnych Kościół potrafi coraz lepiej demonstro­wać oblicze Chrystusa. Konfiguracja z Chrys­tusem jest pierwszym przedmiotem działania Ducha Świętego w Założycielu. Zrozumienie jakiegoś określonego aspektu tajemnicy Chrystusa i Jego słowa staje się przedmiotem pierwszorzędnym dla założy­cielskiej insp­iracji. Wśród otoczenia elementów wspó­lnych dla życia zakonnego w ogóle z całą ostrością wychodzi na czoło coś, co wiąże się z przeżywanym aspektem tajemnicy Chrys­tusa. Głę­bokie stopienie się z misterium Chrystusa realizuje się, ukon­kretnia, przekszt­ałca w określoną posługę, czy bardzi­ej ogól­nie, w konkretną formę życia. Wszyscy Założyciele, zafascynowani Jezusem Chrystusem, mieli pragnienie pójścia za Nim. Nie byli powołani po to, by naśladować jakąś cnotę lub jakieś działanie, lecz po to, by naśladować całą osobę. Każdy Założyciel afirmuje wolę przeżywania Ewan­gelii w jej globalności i Chrystusa w Jego pełni. Wszyscy Założyci­ele starają się żyć Jezusem Chrystusem w całej Jego pełni. Jednocześnie jednak całym swoim życiem wyrażają orygi­nalną cechę, wyłom we wspólnym naśladowaniu Chrystusa. Widzą i przeżywają Misterium z określonego punktu widzenia, które jest oryginalne i nie można zastąpić go innym F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 144.

+ Powołanie Założyciela jest już z natury powołaniem do naśladowania Chrys­tusa w społeczności. W wydarzeniu założenia dokonuje się konkretyzacja charyz­matu życia zakonnego, jaki otrzymał Założyciel w momencie powo­łania. Wymiar metahistoryczny konkretyzuje się w realnej wspól­nocie eklezjalnej. Każdy charyzmat życia zakonnego, czyli dar, który otrzymuje dany człowiek od Ducha Świętego, domaga się eklezjalnej konkretyzacji, przyobleczenia we wspólnotę. Jest to dar specyficzny, nie tylko do wykonania czegoś, lecz do tworzenia silnych więzi interpersonalnych, eklezjal­nych. Chary­zmat życia zakonnego jest mocą dla tworzenia życia zor­ganizowanego, dla tworzenia stałych struktur. Założenie Insty­tutu oznacza zintegrowanie charyzmatu jako daru duchowego ze struk­turą instytucjonalną Kościoła, z charakterystycznym dla tej in­sty­tu­cji wymiarem prawnym. Powołanie Założyciela jest już z natury powołaniem do kolektywnego naśladowania Chrys­tusa Ż2 147. Nie jest wymagane, aby Założyciel definiował wszystkie ele­menty Instytutu, aby sam je wszystkie formował. Również nie jest wymagane, aby definiował wszystkie detale reguły życia. To będzie dokonywało się po założeniu Instytutu, stopniowo. Bar­dzo czę­sto jest on natomiast autorem pierwszych Konstytucji, co może być nawet wy­darzeniem kończącym proces początkowej fazy tworzenia się In­stytutu. Założyciel nie musi nawet zor­ganizować pierwszej grupy uczniów. Zdarzyło się tak z św. Sole­dad Torres Acosta i „Siervas de Maria”. Założycielka była dopi­ero siódmą z kolei, która dołączyła się do początkowej wspól­noty, a zarówno Zgromad­zenie jak i Stolica Apostolska uważają ją za Założycielkę tego Zgromadzenia. Istnieje nawet konkretny przypadek, gdy Stolica Święta uznała za Założyciela osobę, która zdefiniowała cel, ok­reśliła formę życia i duchowość Insty­tutu, a In­stytut ten powstał dopiero sto lat później, już po śmierci Założyciela. Był to św. Antoni Maria Claret i Instytut świecki „Filiación Cor­dimariana” Ż2 148.

+ Powołanie Założyciela ma komponent chry­stologiczny. Widzenie rzeczywistości i przeżywanie wartości ewangelicznych przez założyciela instytutu życia konsekrowanego staje się motorem prowadzącym do jego rozwoju, umocnienia i utworzenia per­sonalistycznych struktur gwarantujących trwałość. Ten oryginal­ny sposób przeżywania Ewangelii wyciska znamię w przyszłym In­stytucie, staje się jego niezatartym znamieniem, rozpoznawalnym obliczem. To, co otrzymał Założyciel w wydarzeniu swego powoła­nia staje się trwałe, na tyle na ile jest zjednoczone ze zbaw­czym planem Chrystusa Ż2 144. Jezus Chrystus jest źródłem każdego cha­ryzmatu, kształtując jego oblicze w duchu Ewangelii, konkretyzu­jąc go zgodne z wymogami realizacji Ewangelii w dziejach świa­ta. Inaczej mówiąc, zarówno powołanie Założyciela jak i związa­ny z tym określony charyzmat, mają wyraźny komponent chry­stologiczny. Powołanie Założyciela oznacza istotne jego pogłębienie z całą Trójcą Świętą. To, co później zostanie ujęte w konsekracji, poprzez śluby zakonne, teraz zostaje zrozumiane i przeżywane jako wejście w relację z taje­m­nicą relacji pomiędzy Osobami Boskimi. Ślub ubóstwa będzie sposobem wyrażenia synostwa Jezusa wobec Ojca. Być naśladowcą Jezusa to znaczy zaufać i otrzymywać wszystko od Ojca, kierować wszystko ku Niemu, wzrastać w miłości synowskiej. Czystość jest skrystalizowaniem miłości w Duchu Świętym, wyrazem daru całkowitego. Posłuszeństwo jest to utożsamienie się z miłością Syna do Ojca. Śluby są wyrazem, wykwitem zaszczepionej w wydarzeniu powołania, jedynej miłości trynitarnej Ż2 145.

+ Powołanie Założyciela sumą nakazu założenia Zgromadzeniu i charyzmatu osobistego carisma di fondazione. Istnienie charyzmatów osobistych stwarza problemy w sytua­cji konieczności wybierania kierunków działania poszczególnych rodzin zakonnych. Zazwyczaj podkreślana jest konieczność zaan­gażowania wspólnotowego, realizacja charyzmatu danego Instytu­tu, a nie jest w życiu wspólnotowym popierane działanie jedno­stek kierujących się osobistą motywacją. Skoro istnieją też charyzmaty osobiste, to muszą być koniecznie brane pod uwagę, oczywiście tak, aby w niczym nie przeszkadzały w realizacji char­yzmatu kolektywnego w danym instytucie zakonnym Ż2 140. Postać Założyciela może być rozpatrywana w różnych aspek­tach. Antonio Romano wymienia następujące: historyczno-prawny, historyczno-teologiczny, historyczno-socjologiczny, teologicz­no-charyzmatyczny, charyzmatyczno-analogiczny (A. Romano, Dimensione sociologica, carismatica ed analogica della figura dei Fondatori, „Vita Consacrata” 11(1987), s. 722). Na uwagę zas­ługuje wymiar historyczno-socjologiczny. A. Roma­no jako pierws­zy podjął próbę opracowania w tym aspekcie zagadnień związanych z osobą Założyciela Instytutu zakonnego. Powołuje się przede wszystkim na socjologię Maxa Webera. Według M. Webera, Założyc­iel jest nosicielem charyzmatu czysto osobistego. Ten charyzmat osobisty zawiera w sobie nakaz głoszenia doktryny religijnej lub jakieś inne Boże polecenia. Tak­iego człowieka ok­reśla Weber jako proroka stojącego na czele grupy T. Persons, La struttura dell azione sociale, Bologna 1962, s. 697-698; L. Cava­lli, Il capo carismatico. Per una sociologia weberiana della lea­dership, Bologna 1981, s. 45; Ż2 141.

+ Powołanie założyciela utrwalone w instytucie życia konsekrowanego. Widzenie rzeczywistości i przeżywanie wartości ewangelicznych przez założyciela instytutu życia konsekrowanego staje się motorem prowadzącym do jego rozwoju, umocnienia i utworzenia per­sonalistycznych struktur gwarantujących trwałość. Ten oryginal­ny sposób przeżywania Ewangelii wyciska znamię w przyszłym In­stytucie, staje się jego niezatartym znamieniem, rozpoznawalnym obliczem. To, co otrzymał Założyciel w wydarzeniu swego powoła­nia staje się trwałe, na tyle na ile jest zjednoczone ze zbaw­czym planem Chrystusa Ż2 144. Jezus Chrystus jest źródłem każdego cha­ryzmatu, kształtując jego oblicze w duchu Ewangelii, konkretyzu­jąc go zgodne z wymogami realizacji Ewangelii w dziejach świa­ta. Inaczej mówiąc, zarówno powołanie Założyciela jak i związa­ny z tym określony charyzmat, mają wyraźny komponent chry­stologiczny. Powołanie Założyciela oznacza istotne jego pogłębienie z całą Trójcą Świętą. To, co później zostanie ujęte w konsekracji, poprzez śluby zakonne, teraz zostaje zrozumiane i przeżywane jako wejście w relację z taje­m­nicą relacji pomiędzy Osobami Boskimi. Ślub ubóstwa będzie sposobem wyrażenia synostwa Jezusa wobec Ojca. Być naśladowcą Jezusa to znaczy zaufać i otrzymywać wszystko od Ojca, kierować wszystko ku Niemu, wzrastać w miłości synowskiej. Czystość jest skrystalizowaniem miłości w Duchu Świętym, wyrazem daru całkowitego. Posłuszeństwo jest to utożsamienie się z miłością Syna do Ojca. Śluby są wyrazem, wykwitem zaszczepionej w wydarzeniu powołania, jedynej miłości trynitarnej Ż2 145.

+ Powołanie zelotów przez Jezusa na swoich uczniów (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie ucz­niów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. „Jezus z Nazaretu Mesjaszem / 1. Jezus z Nazaretu w świetle idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił – i to w sposób jeden jedyny – ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje się możliwy do roz­wiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: „Jezus jest Mesjaszem” nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Je­zus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłu­sznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego. Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów „zelotów” (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie ucz­niów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie nadejścia króles­twa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społeczno-polityczne (Mk 11, 1-11; 12, 13-17 par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk 22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra: Mk 8, 27-33 („Odpowiedział Mu Piotr: »Ty jesteś Mesjasz«„ w. 29). Ma to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie ak­centowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego ro­dzaju miałby nazywać „myśleniem według człowieka”. W tym samym sensie Jezus miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc osta­tecznie Jezusa nazwano „Chrystusem”, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - „buntownictwo w imię Mesjasza”, podawanie się, rzeko­me, za „króla żydowskiego” (Mk 15, 1-27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526.

+ Powołanie zgodne z charyzmatem „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie zgodne z wymogami danej reguły zakonnej. Fazy odnowy  życia konsekrowanego przed Soborem Watykańskim II. Lata bezpośrednio poprzedzające Sobór watykański II charakteryzują się zainteresowaniem życiem wspólnotowym w Instytutach zakonnych. Zadaniem wspólnoty było zintegrowanie poszczególnych osób z określoną regułą, która instytucjonalizowała specyficzne wartości. Każdy powinien być jak najmocniej wintegrowany w krąg zdefiniowany przez regułę. Każdy może odnaleźć tożsamość swego powołania i jego idealną zgodność z wymogami danej reguły zakonnej. Zakony miały za zadanie utworzenie nowej osobowości, poprzez zerwanie z światem. Nawet gdy to były zgromadzenia misyjne, to sytuowały się one w praktyce po stronie wysłanników Bożych przychodzących jakby z zewnątrz do ludzi żyjących w świecie. Nie było mowy o harmonijnym tworzeniu lokalnego Kościoła w harmonijnej współpracy i wspólnym przeżywaniu Ewangelii Ż2 21.

+ Powołanie zgromadzenia ludzi z wiarą spoglądających na Jezusa, by tworzyli Kościół Chrystusowy. „A jak Izrael wedle ciała, wędrujący przez pustynię nazwany już jest Kościołem Bożym (2 Ezd 13,1, por. Lb 20,4, Pwt 23,1 nn), tak nowy Izrael, który żyjąc w doczesności szuka przyszłego i trwałego miasta (por. Hbr 13,14), również nazywa się Kościołem Chrystusowym (por. Mt 16,18), jako że Chrystus nabył go za cenę krwi swojej (por. Dz 20,28), Duchem swoim go napełnił i w stosowne środki widzialnego i społecznego zjednoczenia wyposażył. Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich razem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności.” KK 9

+ Powołanie ziarnem łaski Bożej Założyciel instytutu życia konsekrowanego jest jak gleba przyjmująca ziarno łaski Bożej. Nie wie on, jakie będzie drzewo, czyli nowa rodzina zakonna, która powinna z tego ziarna wyrosnąć. Potrzebuje on ciągle nowych umocnień duchowych i otrzymuje je. Tworzą one autentyczny proces ubogacania, oczyszczania, nieustannej korektury wizji przyszłego dzieła. Zał­oży­ciele odczuwają, że są „narzędziami” w ręku Ducha Świętego, w realiza­cji wielkiego zbawczego Planu. Wszystko to, co Bóg czyni w osobie Założyciela, czyni to dla budowania historycznego Ciała Chrys­tusa. Powołanie Założyciela jest kamieniem węgielnym, na którym będzie budowane Zgromadzenie zakonne a z nim cały Koś­ciół. Dlatego potrzebna jest określona pedagogia Boża wobec Zał­ożyci­ela, jego progresywne formowanie w określonych uwarunko­wan­iach społecznych. Wysiłek ludzki splata się har­monijnie z mocą charyzmatu, konsekwentnie przygotowującego do dzieła założenia Instytutu. Założyciel coraz wyraźniej zaczyna utożsamiać się z powier­zonym mu zadaniem. Przyjmuje je całkowicie za własne. Coraz bardziej też powierzone mu zadanie staje się sposobem jego osobistego uświęcenia. Następuje silne zespolenie działa­nia łaski prowadzącej do świętości osobistej (gratia gratum facien­s) z charyzmatem założycielskim (gratia gratis data). Duch Św­ię­ty owładnął całą jego osobą. Działanie człowieka i Boga stają się coraz bardziej zespolone Ż2 146.

+ Powołanie zobowiązuje do współpracy z Bogiem, „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołanie Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.

+ Powołanie życiowe spełniane poprzez aktywność doczesną Inkarnacjonizm wieku XX. „Współczesne przemiany kulturowe (nie bez wpływu nowożytnego naturalizmu, upatrującego źródeł duchowego rozwoju w realizacji potencjalności tkwiących w ludzkiej naturze będącej ostatecznym weryfikatorem) stymulują bardziej optymistyczną ocenę ludzkiej aktywności doczesnej. Jest ona postrzegana jako spełnienie indywidualnego i społecznego powołania życiowego (małżeństwo, praca) oraz ma walor soteriologiczny – może bowiem prowadzić do uświęcenia siebie i świata (konsekracja świata) oraz przygotować pełnię eschatyczną. Stworzenie człowieka przez Boga oraz wcielenie Chrystusa (którego wymiar ludzki podkreśla jezuologia) jest ostatecznym fundamentem godności osoby ludzkiej (humanizm chrześcijański), uczestniczącej w (pojętym jako proces) stwórczym dziele Boga. Elementów duchowości inkarnacjonistycznej można dopatrzyć się w założeniach Akcji Katolickiej, kierującej się wskazaniami encykliki Piusa XI Quas primas (1925). Źródłem tej duchowości, uznanej za „nowy wymiar chrześcijaństwa”, jest przekonanie, że wcielenie Syna Bożego nie dokonało się raz na zawsze, lecz trwa i ma wartość stale i wszędzie (M. D. Chenu). Po II wojnie światowej duchowość inkarnacjonistyczna była jednak niekiedy kwestionowana w imię „duchowości transcendencji” zorientowanej w kierunku eschatologizmu (G. Thils). Orędziem inkarnacjonizmu otwartego na świat (postrzeganego w dobie pontyfikatu Jana Pawła II jako jednostronnie optymistycznego – J. Ratzinger) jest KDK, a także aspektywnie KK i DA” M. Chojnacki, Inkarnacjonizm. I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Powołanie żydowskie do egzegezy tekstu biblijnego. „Zacząłem odkrywać, co to znaczy być Żydem. Niczego nie czytałem z takim zafascynowaniem, jak egzegetycznych tekstów jerozolimskiego rabina Epsteina, który pisał o Abrahamie, o Izaaku, o Jakubie. Strasznie przeżywałem czytanie tych tekstów, w których egzegeza tych postaci łączyła stronę egzystencjalną z teologiczną. Była to jakby archetypiczna sytuacja człowieka w dynamicznej relacji z Bogiem i ludźmi. Odkryłem wtedy w sobie takie żydowskie powołanie do egzegezy tekstu, czego przedtem nigdy nie miałem. Nigdy wcześniej specjalnie nie rozumiałem filozofii, nie rozumiałem żadnych poważnych tekstów dotyczących ludzkiego życia, a teraz dzięki wierze, dzięki temu, co Pan Bóg zaczął ze mną robić, zacząłem móc w ogóle rozumieć, co się dzieje z człowiekiem, kim jest człowiek, na czym polega jego życie. To było dla mnie dosyć niezwykłe, teksty filozoficzne zaczęły być dla mnie zrozumiałe. / Wielu Żydów, którzy przyjęli chrześcijaństwo, twierdzi, że dopiero odkrywając Jezusa, w pełni odkryli swoje żydostwo. Czy dzięki chrześcijaństwu nie rozumiesz lepiej judaizmu? / Na pewno nie powiedziałbym, że odnajduję judaizm. Judaizm to jednak rzecz dość konkretna, ściśle obwarowana. Powiedziałbym, że odnajduję sens bycia Żydem. Nie odwoływałbym się jednak do samej religii żydowskiej, lecz raczej do żydowskiej drogi, drogi życiowej z Bogiem i z ludźmi. Na pewno odnajduję siebie jako Żyda w chrześcijaństwie. To jest pewne. W różnych miejscach, gdzie pojawia się problem w stosunku do Żydów, mówię od razu, że jestem Żydem i nie mam żadnych zahamowań. Widzę, że mam w tej sprawie pewną wolność, której wielu moich znajomych Żydów nie ma. Na pewno odnajduję w chrześcijaństwie ten biblijny typ wiary. To mnie fascynuje. Że wszystko jest zupełnie inaczej niż sobie człowiek kalkuluje i wyobraża, że jedyny możliwy sposób patrzenia to spojrzenie wstecz już po fakcie, a nie próba jakiegoś zaglądania Panu Bogu do rękawa” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 129/.

+ Powołaniem Kościoła naczelne: ukazywanie Ojca niebieskiego. Zaangażowanie katolików w politykę. „Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu, pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga, amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni, nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie. Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 44.

+ Powołaniem ludzkości do ukazywania obrazu Boga „i przekształcanie się na obraz Jedynego Syna Ojca. Powołanie to przyjmuje formę osobistą, 355 ponieważ każdy jest wezwany do Boskiego szczęścia; dotyczy ono także całej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1877). / Wspólnotowy charakter powołania ludzkiego / „Wszyscy ludzie są wezwani do tego samego celu, którym jest sam Bóg. Istnieje pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a braterstwem, 1702 jakie ludzie powinni zaprowadzić między sobą, w prawdzie i miłościPor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 24.. Miłość bliźniego jest nieodłączna od miłości Boga” (KKK 1878). „Osoba ludzka potrzebuje życia społecznego. Nie jest ono dla niej czymś dodanym, lecz jest wymaganiem jej natury. Przez wymianę z innymi, wzajemną 1936 służbę i dialog z braćmi człowiek rozwija swoje możliwości; w ten sposób odpowiada na swoje powołaniePor. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.” (KKK 1879) „Społeczność jest grupą osób powiązanych w sposób organiczny zasadą jedności, która przekracza każdą z nich. Społeczność, zgromadzenie widzialne i 771 zarazem duchowe, trwa w czasie; dziedziczy przeszłość i przygotowuje przyszłość. Każdy człowiek staje się dzięki niej „dziedzicem”, otrzymuje „talenty”, które wzbogacają jego tożsamość i których owoce powinien pomnażaćPor. Łk 19, 13. 15.. Słusznie więc każdy człowiek jest zobowiązany do poświęcania się na rzecz wspólnot, do których należy, i do szacunku wobec władz troszczących się o dobro wspólne” (KKK 1880). „Każdą wspólnotę określa jej cel, a zatem kieruje się ona własnymi 1929 regułami. Jednak „osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych” (KKK 1881)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25.. „Niektóre społeczności, takie jak rodzina i państwo, odpowiadają bardziej bezpośrednio naturze człowieka. Są dla niego konieczne. Aby umożliwić 1913 jak największej liczbie osób uczestnictwo w życiu społecznym, należy zachęcać do tworzenia zrzeszeń i instytucji wybieralnych „dla celów gospodarczych i społecznych, kulturalnych i rozrywkowych, sportowych, zawodowych i politycznych. Są to społeczności albo o zasięgu krajowym, albo międzynarodowym”Jan XXIII, enc. Mater et magistra, 60.. Taka socjalizacja jest także wyrazem naturalnego dążenia ludzi do zrzeszania się, by osiągnąć cele, które przerastają ich indywidualne możliwości. Rozwija ona zdolności osoby, a zwłaszcza zmysł inicjatywy i odpowiedzialności. Pomaga w zagwarantowaniu jej praw” (KKK 1882)Por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 25; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 12..

+ Powołaniu katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach przez Kościół wieku XIV (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/). „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.

+ Powołaniu świeckich w Kościele i w świecie „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powołany człowiek uczestnik komunikacji boskiej jest posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. „Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.

+ Powołany człowiek wychowywany przez Boga „Zadania formatorów i formatorek / Bóg Ojciec, objawiający się przez nieustanny dar Chrystusa i Ducha Świętego, jest pierwszym i najdoskonalszym Wychowawcą tych, którzy się Mu poświęcają. Jednakże posługuje się w tym dziele pośrednictwem ludzi, stawiając u boku tych, których powołuje, starszych braci i siostry. Formacja jest zatem uczestnictwem w dziele Ojca, który za pośrednictwem Ducha kształtuje w sercach młodych mężczyzn i kobiet myśli i uczucia Syna. Dlatego formatorzy i formatorki muszą być osobami doświadczonymi w poszukiwaniu Boga, aby mogły także innym towarzyszyć na tej drodze. Uważnie śledząc działanie łaski, winni oni wskazywać przeszkody, także te mniej widoczne, ale nade wszystko odkrywać piękno naśladowania Chrystusa oraz wartość charyzmatu, w którym się ono urzeczywistnia. Ze światłem mądrości duchowej winni łączyć wiedzę uzyskaną dzięki ludzkim metodom, które mogą być pomocne zarówno w rozeznawaniu powołań, jak też w formacji nowego człowieka autentycznie wolnego. Głównym narzędziem formacji jest rozmowa osobista, którą należy odbywać regularnie i często, widząc w niej praktykę o niezrównanej i wypróbowanej skuteczności. Na tle tych niezwykle delikatnych zadań można dostrzec, jak bardzo ważna jest formacja kompetentnych formatorów, którzy potrafią zapewnić głęboką harmonię swojej posługi z życiem całego Kościoła. Wskazane jest tworzenie odpowiednich struktur formacji formatorów, najlepiej w miejscach, gdzie możliwy jest kontakt z kulturą, w której potem formatorzy będą pełnić swą pasterską posługę. W tym dziele formacyjnym Instytuty, które zdążyły już zapuścić głębsze korzenie, niech pomagają Instytutom powstałym niedawno, oddając do ich posługi niektórych spośród swoich najlepszych członków (Por. Propositio 50)” /(Vita consecrata 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołany do celibatu znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości „Ze względu na zobowiązania wypływające z celibatu dojrzałość uczuciowa powinna obejmować, obok ludzkich więzi pogodnej przyjaźni i głębokiego braterstwa, również wielką, żywą i osobową miłość do Jezusa Chrystusa. Jak napisali Ojcowie Synodalni, „ogromnie ważną rzeczą w dojrzewaniu uczuciowym jest miłość Jezusa Chrystusa, przybierająca postać oddania się wszystkim. Dzięki niej kandydat, powołany do celibatu, znajdzie w dojrzałości uczuciowej stałe oparcie dla wiernego i radosnego przeżywania czystości” (Propositio 21). Ponieważ charyzmat celibatu, nawet wówczas, gdy jest autentyczny i sprawdzony, nie narusza skłonności uczuciowych i instynktownych, kandydaci do kapłaństwa potrzebują dojrzałości uczuciowej zdolnej do roztropności, do wyrzeczenia się wszystkiego, co mogłoby jej zagrażać, do czujności i panowania nad swoim ciałem i duchem, do okazywania szacunku i czci w międzyosobowych relacjach z mężczyznami i kobietami. Cenną pomocą może się okazać wychowanie do prawdziwej przyjaźni, wzorowanej na braterskich uczuciach, których również Chrystus doznawał w swoim życiu (por. J 11, 5)” /(Pastores dabo Vobis, 44.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powołany do instytutu życia konsekrowanego ma charyzmat tego instytutu. „W ogólnej strukturze instytucjonalnej istnieją elemen­ty, które nie mogą być dowolnie zmieniane pod groźbą utraty daru Ducha Świętego. Są to: fundamentalne struktury zarządzania oraz is­totne linie apostolatu (tzw. dzieła własne, ściśle należące do duchowości Instytutu), styl życia w konkretny sposób przeży­wający rady ewangeliczne oraz życie braterskiego. Te elementy za­warte są w „prawie własnym”, na które składa się: kodeks fund­amen­talny lub konstytucje (reguła życia), myśli Założyciela dotyczące istoty charyzmatu (natu­ra, zadania, duchowość), zdrowe tradycje, normy fundamentalne (o zarządzaniu, dyscyplinie, sposobach apostolatu i informacji o ślubach zakonnych), inne kodeksy zawierające normy. Każdy powołany posiada charyzmat taki jak Założyciel i współuczestniczy w nieustannym procesie szeroko rozumianego zakładania Instytutu. Pełnia uczestnictwa następuje poprzez śluby zakonne. Kon­sekracja przez złożenie ślubów może być porównana do tego jedynego, źródłowego wyda­rzenia, które zapoczątkowało istnienie Instytutu. Przez założe­nie Instytutu Założyciel ukonkretnił, urealnił swój charyzmat. Analogicznie, przez złożenie ślubów każdy powołany ukonkretnia, urealnia swój własny charyzmat. Konsekracja „wciela” charyzmat każdego czło­wieka powołanego do życia zakonnego w konkretny, dokładnie przylegający do niego, Instytut. W ten sposób urealniona zostaje moc, dana po to, by dany człowiek w specyficzny dla niego sposób, według swego powołania, naśladował Jezusa Chrystusa. Przez konsekrację tworzy się też konkretna wspólnota braterska. To nie wspól­nota zakonna obdarowuje charyzmatem człowieka wstępującego w jej szeregi, lecz powołany wstępując do Instytutu, tworzy wspólnotę (J. Beyer SI., Carismi e impegni (Riflessione e aprofondimento sulla vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Charyzmat Założyciela nie istnieje w formach materialnej tradycji, lecz w ludziach. Aktualnie istnieje z tego powodu, że ludzie obdarowani nim zjednoczyli się i tworzą konkretną wspólnotę. Fakt wspólnego zamieszkania ludzi, którzy posiadają to samo powołanie, jest przyczyną aktualnego realnego istnienia charyzmatu Założyciela” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 179.

+ Powołany do życia konsekrowanego oddaje swą wolność całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu. „Przez śluby albo inne święte więzy naturą swą podobne do ślubów, którymi chrześcijanin zobowiązuje się do praktykowania trzech wyżej wymienionych rad ewangelicznych, oddaje się on całkowicie umiłowanemu nade wszystko Bogu tak, że z nowego i szczególnego tytułu poświęca się służbie Bożej i Jego czci. Już wprawdzie przez chrzest umarł dla grzechu i poświęcony został Bogu, aby jednak móc otrzymać obfitsze owoce łaski chrztu, postanawia przez ślubowanie rad ewangelicznych w Kościele, uwolnić się od przeszkód, które mogłyby go odwieść od żarliwej miłości i od doskonałości kultu Bożego, i jeszcze ściślej poświęca się służbie Bożej. Poświęcenie zaś tym będzie doskonalsze, im silniejsze i trwalsze będą więzy, na obraz Chrystusa związanego nierozerwalnym węzłem z Kościołem, swoją Oblubienicą” (KK 44).

+ Powołany opuszcza dom rodzinny „A szły z Nim wielkie tłumy. On zwrócił się i rzekł do nich: Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, żony i dzieci, braci i sióstr, nadto siebie samego, nie może być moim uczniem. Kto nie nosi swego krzyża, a idzie za Mną, ten nie może być moim uczniem. Bo któż z was, chcąc zbudować wieżę, nie usiądzie wpierw i nie oblicza wydatków, czy ma na wykończenie? Inaczej, gdyby założył fundament, a nie zdołałby wykończyć, wszyscy, patrząc na to, zaczęliby drwić z niego: Ten człowiek zaczął budować, a nie zdołał wykończyć”. „Albo który król, mając wyruszyć, aby stoczyć bitwę z drugim królem, nie usiądzie wpierw i nie rozważy, czy w dziesięć tysięcy ludzi może stawić czoło temu, który z dwudziestoma tysiącami nadciąga przeciw niemu? Jeśli nie, wyprawia poselstwo, gdy tamten jest jeszcze daleko, i prosi o warunki pokoju. Tak więc nikt z was, kto nie wyrzeka się wszystkiego, co posiada, nie może być moim uczniem. Dobra jest sól; lecz jeśli nawet sól smak swój utraci, to czymże ją zaprawić? Nie nadaje się ani do ziemi, ani do nawozu; precz się ją wyrzuca. Kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha” (Łk 14, 25-35).

+ Powołany otrzymuje specjalne dary Reagowanie bezmyślne, nawet jak najbardziej szlachetne, nie sprawia dobrych skutków, lecz raczej przyczynia się do pogorszenia sytuacji. Misja Kościoła (i zakonów) nie jest dziełem człowieka, lesz jest sprawą Boga, który chce się osobami powołanymi posłużyć. Dlatego powołani otrzymują specjalne dary i ich działalność przynosi dobry owoc wtedy, gdy wypełniają zadanie, do którego zostali posłani. Życie zakonne jest związane z błogosławieństwem dla „ubogich w duchu”, przeciw pysznej postawie, którą tak łatwo ulegają wspólnoty zakonne, gdy chcą odpowiedzieć na wszystkie potrzeby otaczającego ich świata. Coraz jaśniejsze jest również przekonanie, że aktualna sytuacja nie daje wiele możliwości dla powstawania nowych form życia konsekrowanego, którym Sobór otworzył drogę Ż2 33.

+ Powołany sprzymierzony z Bogiem powołującym Chrześcijanin nie naśladuje Chrystusa, nie idzie z tyłu po Jego śladach, lecz żyje Chrystusem. Dlatego przymierze nie może być charakteryzowane w kategoriach ilościowych: mniej lub bardziej, lecz w kategoriach jakościowych, związanych z sytuacją konkretnej egzystencji. Tylko niektórzy są zapraszani do tej formy przymierza, którą określają słowa „być z Nim” (Mk 3, 14). Kształt tego „bycia” jest określony również na sposób czaso-przestrzenno-materialny, a nie tylko wewnątrz-duchowy. Życie konsekrowane to „pakt miłości” (un’alleanza sponsale, connubium, patto d’amore) (M. Conti, La vita religiosa nella Chiesa: cammino d'amore e perenne sfida evangelica (Fondamenti biblico - teologici della vita consacrata), „Vita Consacrata” 23(1987), s. 196). Określenie to, analogiczne do terminu opisującego więzy w małżeństwie (Familiaris Consortio n.16), odnosi się do relacji powstałej między powołanym a Bogiem (Tamże, s. 197). Przymierze zakonne posiada charakter oblubieńczy. Może być pojęte tylko w sensie mistycznym, co nie znaczy abstrakcyjności, spirytualizacji, lecz wręcz odwrotnie maksymalną intensyfikację przeżywania. Jest to miłość totalna, absolutna, wyłączna, przyjaźń i zażyłość tworząca z dwóch osób jedność Ż2 87.

+ Powoływane do stanu życia konsekrowanego tylko niektórych ludzi. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Powoływane niektórych ludzi do stanu życia konsekrowanego. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.

+ Powoływania się katolików narodowych na autorytet Jana Pawła II. „Żywotność katolicyzmu narodowego / Nie można zapomnieć o dwóch innych ważnych aspekty problemu katolicyzmu narodowego. Po pierwsze Jan Paweł II – postać niezwykle ważna zarówno dla Polski, jak i dla Kościoła katolickiego – nie tylko podkreślał znaczenie patriotyzmu, lecz także otwarcie formułował tezę o narodzie jako wspólnocie naturalnej, na wzór rodziny. Wobec takiej wspólnoty człowiek ma naturalne zobowiązania, a ona sama stanowi właściwy kontekst do realizacji przez człowieka swego celu egzystencjalnego – dążenia do zbawienia. Miłość do narodowej wspólnoty, służba jej, poszukiwanie jej dobra okazuje się naturalną drogą prowadzącą do zbawienia członków tej wspólnoty, oprócz oczywiście wielu innych zobowiązań, jakie spoczywają na każdym człowieku. Na ten aspekt papieskiego nauczania zwraca się uwagę nie tylko w ostatniej z osobistych książek Jana Pawła II pod znamiennym tytułem Pamięć i tożsamość, podkreślają go także znawcy jego nauczania, choćby nie utożsamiany z katolicyzmem narodowym. Papieska myśl jasno dowodzi, że nie jest prawdą, jakoby podkreślanie swoich zobowiązań narodowych i patriotycznych musiało prowadzić do niechęci do obcych i kłóciło się z postulatem miłości bliźniego. Nie jest moim zamiarem przypisywanie papieżowi Polakowi zajmowania postawy narodowokatolickiej. Nie chodzi też o próbę wykorzystania autorytetu papieża do zamknięcia ust krytykom katolicyzmu narodowego, ale do zwrócenia im uwagi, że w swej krytyce nie baczą na znaczną część nauczania zmarłego niedawno następcy świętego Piotra. Trudno przecież zaprzeczyć temu, że narodowi katolicy mają pełne prawo do powoływania się na autorytet tego najwybitniejszego bodaj Polaka XX wieku” /Paweł Skibiński, Porządek miłości. Rozważania o katolicyzmie narodowym, [1973; doktor historii, wykładowca na Uniwersytecie Warszawskim, żonaty, dwoje dzieci], Fronda 39(2006), 34-45, s. 44/.

+ Powoływanie  się na teksty Pisma Świętego Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de  al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.

+ Powoływanie biskupów i kapłanów przez Chrystusa, a nie delegowanie przez ludzi. „Zadania Kościoła / Ciągłość nauczania podkreślana wielokrotnie przez Dei Verbum wyraża się przede wszystkim w organizacji i życiu Kościoła: «Kościół czerpie pełne poznanie samego siebie, pokazuje swoje ewangeliczne pochodzenie, scala swój obraz, swoje organy, swoją hierarchię; czyli definiuje swoje konstytutywne prawo, nie tylko w aspekcie jurysdykcyjnym perfekcyjnej wspólnoty, ale także w innych aspektach, swoich własnych: ludzkości żyjącej w wierze i miłości, ożywianej przez Ducha Świętego» (G. B. Montini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Preparazione e primo periodo, Instituto Paolo VI, Brescia – Roma 1985, 421). Nawet jeśli niektórzy na poziomie metody i pryncypiów rozważają dokument Dei Verbum jako tekst źródłowy, a cały sobór jako eklezjologiczny, to podkreśla się, że w czasie Vaticanum II eklezjologia wkracza definitywnie w fazę pneumatologiczną (H. Cazelles, Lo Spirito Santo nei testi del Vaticano II, in: Lo Spirito Santo e la Chiesa, a cura di E. Lanne, Roma 1970, 297). Instytucje, którym służy Duch Święty, powinny być rozważane nie jako instrumenty doktrynalne, lecz jako organizmy żywe, które dają podstawę wspólnotom chrześcijańskim. Dlatego też wpływ Ducha Świętego na przekaz objawienia nie określa się słowem dicante, ale suggerente, który bardziej podkreśla żywotność. Kościół w obliczu Słowa Bożego powinien zawsze widzieć siebie podobnie, jak Dziewica Maryja, gdyż może począć Słowo życia. Kościół nie jest w stanie porodzić Jednorodzonego Syna Ojca, Tego, który jest w łonie Ojca, który jest zrodzony przez działanie Ducha Świętego, ale musi być ściśle związany ze swoim Dawcą” /Grzegorz Maj [Ks. dr archidiecezja przemyska. Studia z teologii dogmatycznej i doktorat na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie], Duch Święty prowadzi ku zbawieniu, Studia Ełckie 16/ nr 4 (2014) 545-557, s. 554/. „Duch Święty, który jest dawcą życia, sprawia że Ciało Chrystusa staje się żywym organizmem. Dzięki temu chroni nas przed różnymi błędami. «Kościół nie może być demokratyczny, gdyż w nim autorytet nie pochodzi od ludzi, którzy delegowaliby biskupów i kapłanów, ale od Chrystusa. Co nie wyklucza – co więcej, dziś, wymaga – że formy uczestnictwa - zalecane przez Sobór – są efektywnie realizowane, nie by umniejszać czy podważać autorytet biskupów i kapłanów, ale by ułatwić urząd i uczynić go ważniejszym i skuteczniejszym» (G. De Rosa, La Chiesa italiana in stato di missione, “La Civilita Cattolica” 129(1978) II, 353)” /Tamże, s. 555/.

+ Powoływanie Chrystologia dynamiczna i funkcjonalna określana przez szczególnie przeróż­ne czasowniki i imiesłowy. „Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miło­wać po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, od­puszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość ser­cu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcie­niach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bo­giem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpo­wiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcen­dencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.

+ Powoływanie czynu do bytu przez człowieka. Ciało człowieka nie zawsze jest ciałem ludzkim, podobnie jak nie każdy akt człowieka, jest aktem ludzkim. „Tym, co odróżnia akt ludzki od aktu człowieka, jest przeżycie sprawczości. Również akt człowieka implikuje aktualizację właściwych człowiekowi możności. Aktualizacja ta dokonuje się jednak bez aktywnego udziału człowieka. Uwaga przesuwa się tu na to, co dzieje się w człowieku, i nie zatrzymuje na jego podmiotowości, która – w swym głębszym wymiarze – nie uczestniczy w działaniu. Element fenomenologiczny (Przeżycia bycia przyczyną sprawczą własnego czynu) okazuje się tu niezbędny zarówno do poprawnego zrozumienia moralnego wymiaru czynu, jak i do opisu jego struktury ontycznej. Człowiek, przeżywając swą sprawczość w stosunku do czynu, odkrywa zarazem swą immanencję i transcendencję w czynie. Podmiot jest całkowicie obecny w czynie, ponieważ jest to jego czyn. Człowiek powołuje go do bytu, wybiera go i w ten sposób staje się jego podmiotem, a nie tylko jakimś elementem, zdeterminowanym wewnętrznym dynamizmem samego czynu. Przeciwnie – to podmiot naznacza czyn swym własnym dynamizmem. Akt ludzki to zatem taki akt, w którym człowiek aktualizuje możność właściwą mu jako osobie i poprzez który tworzy on swą osobowość. Za sprawą swych aktów człowiek w pewnym sensie tworzy samego siebie, tworzy swe wnętrze i osobowość moralną. Fenomenologia opisuje doświadczenie człowieka, które można adekwatnie zrozumieć i wyjaśnić jedynie wychodząc poza zwykły opis” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 199.

+ Powoływanie do istnienia osób przygodnych przez Osoby Boże. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.

+ Powoływanie do istnienia rzeczywistości pozapojęciowej dokonuje się podczas opisywania doświadczenia mistycznego. „Mistyk łączy w sobie twórcę według definicji artystów romantycznych oraz twórcę według artystów nowoczesnych /Ryszard Nycz zaznacza, że przez pojęcie „literatura nowoczesna” odnosi się do literatury modernistycznej/. Z jednej strony jego twórczość nie przebiega równocześnie z doświadczeniem mistycznym, ponieważ jest ono wobec niej pierwotne i percypowane w sposób nadprzyrodzony. Możemy zatem określić ją tak, jak chciał Wordsworth, czyli jako „wzruszenie rozpamiętywane w spokojności”. Jednak z drugiej strony pojęciowe poznanie śladów tego doświadczenia powstaje w miarę tworzenia. Skąd bowiem mistyk ma wiedzieć a priori, jakich słów użyć, by wyrazić tajemnicę, jakiej oświadczył, skoro stało się to w sposób nadprzyrodzony? W procesie kreacji krystalizuje się zatem nie samo doświadczenie mistyczne, lecz jego dalekie odbicie; odbicie skrojone na miarę człowieka, ale już nie Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48/. „Twórczość mistyków możemy zatem uznać za twórczość epifaniczną, ponieważ – tak jak w przypadku każdego innego artysty – w ich akcie kreacyjnym mamy do czynienia z powoływaniem do istnienia rzeczywistości pozapojęciowej. Jednak możemy tego dokonać z jednym wyraźnym zastrzeżeniem: w ich twórczości dochodzi do wywoływania odbicia, a nie przeżywania samego doświadczenia mistycznego, tak jak to się dzieje – według twórców dwudziestowiecznych – w twórczości artystycznej, gdzie autor dzieła sztuki ma możliwość doświadczania podczas kreacji. W twórczości artystycznej mistyków doświadczenie mistyczne jest pierwotne, a potem punktem wyjścia dla ich twórczości nie jest ono samo, lecz pamięć o nim i jego intuicja. Epifania jest więc obecna podczas ich aktu twórczego, ale nie jest jednoznaczna z objawieniem, które pojawia się podczas mistycznego doświadczenia” /Tamże, s. 49.

+ Powoływanie do istnienia społeczności osób dokonuje się inaczej niż stwarzanie uniwersum rzeczy. Osoba tworzy siebie tworząc i umacniając jedność z innymi osobami. Stąd Osoba Boża jest pełnią personalną i tworzy z pozostałymi dwiema Osobami Bożymi jedność absolutną. „Społeczność osób również jest raczej powoływana, niż stwarzana jak rzecz. Wtórnie społeczność współtworzy się sama wewnętrznie i zewnętrznie, w czym i empirycznie niezbędna jest inna osoba oraz wspólnota osób. W tym sensie osoba niekomunikowalna w sobie ma jednak zawsze coś z samodaru osobowego innych. Z kolei społeczność posiada wymiar natury i osoby. Jest więc przedmiotowa i podmiotowa, choć podmiotowość jest zawsze elementem najważniejszym. W tym sensie sama stanowi szeroko rozumianą „osobę”. Jest to „osoba” podwójnie relacyjna. O ile osoba indywidualna jest relacją „raz jeden” w swej strukturze, relacja pierwotną, o tyle społeczność jest „relacją wtórną”, relacją relacji, relacją pochodną w stosunku do osób jako relacji pierwotnych. Konkretnie osobowość społeczną posiadają: rodzina, grupa wspólnotowa, naród, Kościół, państwo i inne. Wydaje się, że ogólnie panuje reistyczne rozumienie osoby, czyli osobę, zarówno indywidualną, jak i społeczna, rozumie się w porządku rzeczy, bez stosowania właściwego rozróżnienia porządku osobowego od rzeczowego. Zapomina się zapewne, że istotnym wyróżnikiem jest wymiar duchowy, moralny, telepatyczny (dążeniowy), historyczny i futurystyczny” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 40.

+ Powoływanie do Królestwa Bożego przez Jezusa czynione jest świadomie. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2^o Syn Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego, jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer). Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio, np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14, 33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.

+ Powoływanie do wojska Rosjan powracających do domu po roku 1945 „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Po­woływanie do życia hijjah „Nadanie „imienia” kobiecie przez Adama (Praczłowieka) opiera się tutaj na onomastycznej teorii stworzenia. Nie oznacza to jeszcze imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające” typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż, człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („czło­wiek”, „ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („czło­wiek” lub „ludzie”), gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – po­woływać do życia), czyli „Matka wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza „człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy rozu­mować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę” (Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 316.

+ Powoływanie do życia interpretacji nowych przez Schulza Brunona nieustanne, będąc Herezjarchą stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalen­ty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horosko­pów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tra­dycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycz­nym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w mi­cie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej bu­rzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.

+ Powoływanie do życia przez Stworzyciela. Prudencjusz mówiąc o komunikowaniu się Boga z ludźmi stosuje takie wyrażenia, jak oblicze, usta, mowa, słowo. Bóg nadaje formę swym dziełom poprzez swą „inteligencję artystyczną”. Prudencjusz używa takich terminów, jak: dłonie, kształtujący, artysta. Każdemu dziełu nadaje jego własne, personalne oblicze. Jest Bogiem-Inteligencją, który obdarza swą inteligencją, Bogiem-Mądrością, który przekazuje swą mądrość, Bogiem-Miłością, który oddaje się w miłości, Bogiem-Życiem, który powołuje do życia, Bogiem-radością, który sprawia radość, Bogiem-Wolnością, który czyni ludzi wolnymi. W1.1 158

+ Powoływanie gubernatorów w Rosji oraz prezydentów republik na wniosek prezydenta Federacji Rosyjskiej „Z nurtem pragmatycznym na poziomie regionalnym związani są głównie dwaj ostatni gubernatorzy Obwodu: Władimir Jegorow (lata 2000-2005) i Georgij Boos (wybrany we wrześniu 2005 r). Pierwszy z nich po objęciu funkcji zadeklarował wolę współpracy z Unią Europejską, podkreślając jednocześnie strategiczne znaczenie enklawy. Zaznaczał, iż enklawa odgrywa istotną rolę w zagwarantowaniu interesów FR w regionie Morza Bałtyckiego, a proces poszerzania NATO na wschód znaczenie Obwodu jeszcze wzmacnia (A. Żelazny, Obcy wśród swoich, „Nowe Kontrasty” 2002, nr 10, s. 6). W okresie ostatnich 9 lat można zaobserwować także uzależnianie Obwodu Kaliningradzkiego od władz federalnych. W 2001 r. stworzono m.in. urząd zastępcy pełnomocnego przedstawiciela prezydenta Okręgu Północno-Zachodniego, który miał zajmować się m.in. koordynacją i kontrolą działań władz federacyjnych w Obwodzie Kalinigradzkim. Władze regionalne w enklawie zostały ponadto osłabione przez wycofanie z Rady Federacji swojego gubernatora (od tej pory może on tylko wyznaczać swojego przedstawiciela w Radzie) i uchwalenie ustawy o nowym trybie powoływania organów władzy wykonawczej w regionach (W założeniu jej twórców ma ona pomoc w skutecznych działaniach skierowanych przeciw terrorystom. Przewiduje rezygnację z wyborów bezpośrednich i powoływanie gubernatorów oraz prezydentów republik przez lokalne ciała ustawodawcze na wniosek prezydenta FR. Wydaje się jednak, iż głównym celem nowych uregulowań nie była „walka z terroryzmem”, ale właśnie dalsze ograniczenie kompetencji władz regionalnych i uzależnienie ich od federalnego centrum)” /Marcin Chełminiak, Obwód Kaliningradzki Federacji Rosyjskiej w rosyjskich koncepcjach geopolitycznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 65-75, s. 73/.

+ Powoływanie instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych porządkom wiedzy i poznania specyficzne dla danej cywilizacji. Wartościowanie porządków wiedzy i poznania w życiu grup i kręgów należących do tej czy innej cywilizacji wynika z przywiązywania mniejszej lub większej wagi do trwania i żywotności poszczególnych owych porządków. Świadectwami wartościowania są opinie i postulaty oraz czynności: a) stanowienie i stosowanie przepisów prawa regulujących status porządków wiedzy i poznania, b) powoływanie do życia instytucji przeznaczonych do tworzenia wartości właściwych owym porządkom oraz nauczania ich znajomości, c) przekazywanie środków po to, żeby owe porządki trwały i rozwijały się, d) postępowanie wedle ustabilizowanych i usankcjonowanych wzorów aplikacji owych porządków, porządków, e) utrwalanie tych porządków /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 103/. Porządek wiedzy i poznania tworzony jest przez: badaczy, nauczycieli, ekspertów, intelektualistów i ideologów. Badacze komentują tradycje, są pedagogami kształcącymi i wychowującymi adeptów w celu zachowania ciągłości pokoleniowej porządków wiedzy i poznania. Ich terenem działania jest nauka, filozofia, teologia, ogólnie „teatr gnozy”. Nauczyciele są dydaktykami i tutorami w „teatrach oświecenia publicznego” (kształcenie ogólne i zawodowe) na różnych poziomach edukacji. Eksperci są konsultantami udzielającymi porad i diagnostykami stwierdzającymi stan obiektu czy pola zainteresowań praktyków oraz projektantami i technologami, tworzącymi plany operacyjne i kontrolującymi ich realizację. Intelektualiści dyskutują o modelu kultury. Ideologowie komponują ład społeczny, rekomendują i racjonalizują wizje i koncepcje ustroju życia zbiorowego, zajmują się porządkiem sprawowania władzy nad ludźmi i zarządzaniem rzeczami oraz regułami zachowania się zbiorowego, podając wzorzec „osobowości podstawowej” /Tamże, s. 105.

+ Powoływanie kapłanów i osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. „Do świata stworzeń należy też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego istnieje również wyższy stopień kapłaństwa naturalnego, a mianowicie kapłaństwo człowiecze, które oznacza pośredniczenie jed­nające między Bogiem a społecznością ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, liturgii, pracy, dążenia do Boga, przymierza z Bogiem. W nie­których religiach cały Kościół pełnił funkcję pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Najczęściej jednak delegowano do tej funkcji określone jednostki, a potem całe rodziny. Dokonywała tego dana spo­łeczność albo sam Bóg, aby owi ludzie pośredniczyli jako kapłani, jako osoby w sensie sakralnym. Człowiek nie mógł być kapłanem w ścisłym znaczeniu dla samego siebie, choćby przed Bogiem, ale raczej tylko dla innych. Mogę się modlić za samego siebie do Boga, lecz to nie jest ka­płaństwo. Pismo Święte uczy, że „każdy kapłan z ludu brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 760/. „W Starym Testamencie kapłanami byli najpierw ojcowie rodzin i ro­dów, naczelnicy plemion, patriarchowie – jak Abraham. Potem jako kapłańskie ustanowiono jedno pokolenie – pokolenie Lewiego, które do­piero z czasem spełniało funkcje kapłańskie (Sdz 17, 7-13; 18, 19), ale obok niego istniało nadal kapłaństwo rodzinne (Sdz 6, 18-29; 13, 19; 17, 5; Sm 7, 1). Powoływano też osobne jednostki arcykapłańskie, arcykapłan stał na czele kolegium kapłanów. W Izraelu, jak i w wielu krajach ościen­nych, kapłaństwo przysługiwało też królowi, który liturgię sprawował przeważnie przez powoływaną przez siebie do tego osobę. Kapłaństwo starotestamentalne było jednak uwikłane we wszelkie ludzkie słabości i grzechy, co zdaje się podważać nadprzyrodzone jego pochodzenie. Było ono raczej „kapłańską interpretacją” wielkich dzieł Bożych w Izraelu. Podobnie cały Izrael miał być kapłański w stosunku do reszty narodów świata, choć niektóre – jak za Jozuego – wyrzynał on wraz z kobietami i dziećmi. Objawiony obraz kapłaństwa wyłaniał się z trudnej i krwawej historii powoli” /Tamże, s. 761/.

+ Powoływanie ludzi do istnienia przez Syna Bożęgo poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.

+ Powoływanie nowych autorów biblijnych nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Powoływanie osoby do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobo­wego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „nie­stworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jed­ną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeńst­wa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „praw­dziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791.

+ Powoływanie się Anastazego II na J 5, 17. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Powoływanie się antyrealistów i subiektywistów na filozoficzne interpretacje fizyki kwantowej opracowane przez znanych fizyków. „Zwolennicy koncepcji antyrealistycznych i subiektywistycznych często powołują się na filozoficzne interpretacje fizyki kwantowej opracowane przez znanych fizyków, zwłaszcza zaś na tzw. kopenhaską interpretację mechaniki kwantowej. Zapropono­wana przez Nielsa Bohra w roku 1927 i dość szybko rozwinięta przez Wernera Heisenberga interpretacja podstawowych proble­mów mechaniki kwantowej zakładała, że na poziomie kwanto­wym obiektywny obraz przyrody nie istnieje, zjawiska zaś stają się realne co najwyżej dopiero w stosunku do wyników pomiarów. Bohr zauważał: „[...] jeżeli wykonamy doświadczenie dotyczące zjawiska, które w zasadzie wykracza poza obręb fizyki klasycznej, to jego wyniku nie można interpretować jako informacji o niezależnych własnościach przedmiotu; wynik doświadczenia jest bowiem z natury rzeczy związany z określoną sytuacją i do charakterystyki tej sytuacji wchodzą jako czynnik istotny przyrządy pomiarowe oddziaływające z przedmiotami /N. Bohr, Fizyka atomowa a wiedza ludzka, Warszawa 1963, s. 44/. Dzięki pracom Bohra, Heisenberga, Borna, Diraca, Pauliego i von Neumanna powstała dosyć spójna teoria kwantowa, której podstawą interpretacyjną była oparta na zasadzie komplementarności i relacjach nieoznaczoności koncepcja „kopenhaska”. Z tym sposobem ujmowania zjawisk mikroświata nie zgadzał się Albert Einstein; mimo że sam przyczynił się do powstania fizyki kwan­towej, praktycznie przez całe życie zwalczał subiektywistyczną jej interpretację. Znany jest jego wieloletni spór z Nielsem Bohrem. Chociaż stanowisko Einsteina poparł Dawid Born, pre­zentując hipotezę „parametrów utajonych”, to w podręcznikach mechaniki kwantowej zagościła interpretacja „kopenhaska”. Ein­stein był przekonany, że teoria kwantów daje prowizoryczny obraz świata. Na tezę, że mechanika kwantowa jest wyczer­pującym opisem indywidualnych zjawisk zareagował słowami: „Pogląd ten jest logicznie możliwy i wolny od sprzeczności; sprzeci­wia się jednak tak zdecydowanie mojemu naukowemu instynkto­wi, że nie mogę zaniechać szukania bardziej kompletnego sposobu pojmowania” /A. Einstein, Physics and Reality, w: Einstein A., Out of My Later Ycars, New York, 1950, 59-97, s. 62/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 146.

+ Powoływanie się Cyryla Aleksandryjskiego w Liście do egipskich mnichów na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone. „Zgodnie z myślą Nestoriusza, Bóg Słowo, jedna z Osób Świętej Trójcy, zamieszkał w człowieku Jezusie Chrystusie, który stał się noszącym w sobie Boga (theoforos). Podążając za tą hipotezą, Maria Dziewica urodziła nie Boga, lecz człowieka, dlatego należy Ją nazywać nie Bogarodzicą (Theotokos), lecz Chrystorodzicą (Cristotokos) (Rehrmann, Anton. 1902. Die Christologie des Heiligen Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim: Franz Borgmeyer, 84). Taki pogląd był rezultatem chrystologicznej interpretacji Nestoriusza, którą przejął od Teodora z Mopsuestii. W historycznym wizerunku Chrystusa podkreślał on znaczenie ludzkiej natury Chrystusa, uporczywie wyodrębniając i odseparowując ją od natury boskiej. Podkreślając maksymalnie możliwą pełnię człowieczeństwa z jednej strony i transcendentność natury boskiej z drugiej strony, Nestoriusz był zwolennikiem koncepcji przypadłościowego zjednoczenia (…) natury boskiej i natury ludzkiej według przychylności (…). Tak przedstawionej chrystologicznej nauce sprzeciwił się św. Cyryl, którego wkroczenie w walkę z nestorianizmem zdefiniowało, a zarazem wyznaczyło charakter oraz sposób jego dalszego życia i działalności. Przeciwko błędom Nestoriusza po raz pierwszy wystąpił on wiosną 429 roku w swoim „Paschalnym Liście do wiernych Kościoła Aleksandrii”. Arcybiskup Egiptu wyjaśnił w nim słuszność i poprawność powszechnego tradycyjnego przeświadczenia, że Maria jest Bogarodzicą (Theotokos) i Matką Pana Boga (Bardenhewer, Otto. 1984. Cyrill von Alexandrien: Über den rechten Glauben (Schrift en der Kirchenväter 8). München: Kösel, 126). W odpowiedzi na wiadomość o rozpowszechnieniu się w środowisku monastycznym nowej błędnej nauki aleksandryjski hierarcha napisał „List do egipskich mnichów”, w którym przeciwstawił się niepoprawnym poglądom Nestoriusza. W tym liście św. Cyryl powoływał się na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone (Всеволод, (Филипьев). 2007. Путь Святых Отцов. Патрология. Джорданвилль/Москва: Паломник, 201)” /Andrzej Charyło [uczestnik Studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Specyfika chrystologicznej terminologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w kontekście kontrowersji nestoriańskiej V wieku, „Rocznik Teologiczny” 59/z. 2 (2017) 263-285, s. 271/.

+ Powoływanie się człowieka na swoje dobre uczynki w dialogu z Bogiem, licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Powoływanie się Ewangelistów Łukasza i Mateusza na wielkie proroctwa dynastyczne. „Poza łatwo dostrzegalnymi różnicami w obu Ewangeliach dzieciństwa podane są te same istotne fakty: narodzenie w Betlejem, dzieciństwo w Nazarecie, imię Jezusa przyniesione przez anioła (Mt 1, 21; Łk 1, 31) i dziewicze poczęcie w wyniku działania Ducha Świętego, poczęcie, w którym Józef nie ma wprawdzie żadnego udziału (Mt 1, 18 i 25; Łk 1, 34-35), ale stanowi genealogiczne ogniwo wiążące Jezusa z Dawidem (Mt 1, 16; Łk 3, 23), gdyż dla starożytnych pochodzenie było nie tyle zagadnienie biologicznym, co prawnym i moralnym. To właśnie wyjaśnia różnice obu genealogii Chrystusa. Owa zgodność ewangelistów, przekazujących dwie różne i niezależne tradycje, daje poważną gwarancję historyczną ich wspólnemu świadectwu w tym, co istotne. Łukasz i Mateusz powołują się wreszcie na wielkie proroctwa dynastyczne: Sm 7, 14 o potomku przyrzeczonym Dawidowi, Iz 7, 14 o dziewicy poczynającej i Mi 5, 2 o mającej porodzić w mieście Dawida (Mt 2, 5-7 i Łk 2, 14). Interesujące jest dla nas, że Łukasz przekazuje nowe dane o Matce Jezusa. W stosunku do Mateusza zachodzi tu następująca różnica: Mateusz przedstawia dzieciństwo Jezusa z punktu widzenia Józefa, głowy Świętej Rodziny i świadka dziewiczego narodzenia. Józef działa, zastanawia się, zmaga się z Bogiem i ludźmi. Maryja jest tu na drugim planie. Pierwsza nie mówi nam nawet, czy Maryja była świadomie i osobiście włączona w tę tajemnicę. Łukasz natomiast przedstawia wszystko z punktu widzenia Maryi. Ona jest centralną postacią opowiadania; to Ona „zachowała wspomnienia w swym sercu” (Łk 2, 19 i 51)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Powoływanie się faryzeuszów na ustną Torę pomimo przyjmowania autorytetu boskiego ksiąg świętych. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.

+ Powoływanie się gnostyków chrześcijańskich na naukę tajemną Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. Jezus historyczny odrzucany przez radykalne ugrupowania entuzjastyczne (gnostycyzujące). Posługiwanie się Starym Testamentem w chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M. Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne (gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.

+ Po­woływanie się heretyków pelagiańskich na świętość Maryi, aby dowieść słuszno­ści poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. „Ważny przy­czynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Ma­ryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt na­trętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglą­du. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewo­lucji również na Wschodzie teza o całkowitej święto­ści i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycię­stwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyc­kie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Po­woływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszno­ści poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego anta­gonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncep­cje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Po­wstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to je­szcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.

+ Powoływanie się Jana Pawła II na filozofów współczesnych. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.”  FR 74

+ Powoływanie się Jana Pawła II na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.

+ Powoływanie się Jana Pawła II na naukę Soboru Watykańskiego I. Wiele dokumentów papieskich, homilii i przemówień podejmuje temat krzyża i tajemnicy Odkupienia. W Krzyżu i zmartwychwstaniu samo-objawienie się Boga w dziejach człowieka osiągnęło swój zenit. Nauczając o Bogu, Jan Paweł II powołuje się na naukę Soboru Watykańskiego I, że Bóg naszej wiary jest realnie i w sposób istotny różny od świata w sposób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mogłoby istnieć. „Niepojętość” i „nieogarnioność” Boga wyznaczona przez to, że istnieje On ponad wszystkim (ineffabiliter execelsus) uniemożliwia podanie Jego „definicji” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Człowiek nie może swym rozumem dotknąć transcendencji Boga. Bóg jednak „dopomógł” człowiekowi poznać niezgłębioną swoją tajemnicę w Jezusie Chrystusie, który stał się obrazem niewidzialnego Boga (inaczej „widzialnością” Boga). „Uczłowieczenie” Boga będące Jego zstąpieniem zmienia relację: Deus absconditus (Bóg zakryty) staje się Deus revelatus (Bogiem Objawionym). Niewyrażalny Bóg w widzialnym człowieczeństwie Chrystusa stanowi szczyt samoobjawienia B 135  79.

+ Powoływanie się Jana z Salisbury na Horacego częste. Język scholastyki abstrakcyjny, pozbawiony ozdób, przyjmuje terminy, tworzące w nim swoisty nieestetyczny żargon, od którego wymaga się tam tylko precyzyjności. „Zamiast przyswajając sobie jak mnisi tradycyjne dziedzictwo i spontanicznie zwracać ku przeszłości, środowiska szkolne dążyły do stawiania nowych pytań i znajdowania nowych odpowiedzi. Raczej niż o doświadczenie i tajemnice, starano się tu o jasność, dochodząc do niej przez „rozróżnienia”. Niewątpliwie mnisi nie mieli monopolu na gramatykę, tak samo jak go nie mieli scholastycy na dialektykę; ale akcent jedni i drudzy stawiali różny. Z drugiej strony zaś właśnie to wszystko, co kultura monastyczna zawdzięcza źródłom czysto chrześcijańskim – biblijnym i patrystycznym – odróżnia tę kulturę od innego humanizmu, również jej współczesnego: od humanizmu czysto świeckich uczonych, takich jak Hildebert, Marbodiusz, Piotr z Blois, od pisarzy świeckich, nie mówiąc już o goliardach. Ci twórcy łatwo wpadali w przesadnie uczony styl; ich sztuczki językowe bardzo często nie służą ani żadnej duchowej treści, ani nauczaniu chrześcijańskiemu. Czasami jednak także im zdarza się wydać jakieś arcydzieło. Jednym z najlepszych przedstawicieli tego humanizmu klasycznego jest Jan z Salisbury, tak pełny Petroniusza, Horacego (na którego wciąż się powołuje) i innych pogańskich autorów; nie należąc ani do scholastyki, ani do monastycyzmu, ten obserwator, który miał przyjaciół w obu środowiskach, doskonale uchwycił istniejące między nimi różnicę i potrafił zachować sympatię tak do św. Bernarda, jak i do Gilberta z la Porrée. Jego listy nie cieszyły się popularnością; w rękopisach trafiają się bardzo rzadko. Mimo to są bardzo piękne, jak i inne dzieła tego samego rodzaju” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 177.

+ Powoływanie się Juliana z Toledo na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.

+ Powoływanie się katechezy pierwotnej w parenezie na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela. Historia męki Chrystusa (Leidensgeschichte) została wyróżniona przez M. Dibeliusa z opowiadań o życiu i działalności Jezusa i potraktowana jako jeden z pięciu podstawowych gatunków literackich ewangelii. Stanowi ona w ewangeliach synoptycznych zwarte i zamknięte opowiadanie. Ta forma literacka nie ma charakteru budującego traktatu, lecz jej celem jest ukazanie czytelnikom drogi, jaką Jezus przeszedł. Pareneza była natomiast formą przekazywania słów Jezusa w pierwotnej katechezie. Powołując się na autentyczne słowa Chrystusa jako Nauczyciela wskazywała konkretne rozwiązania moralne i reguły chrześcijańskiego życia. Słowa Jezusa przekazywano w formie sentencji mądrościowych, porównań, przypowieści, czy konkretnych nakazów 03 82.

+ Powoływanie się Kodeksu Prawa Kanonicznego na orzeczenia soborów „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.

+ Powoływanie się komentatorów biblijnych wieku XIII wieku na autorytety pogańskie, chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.

+ Powoływanie się listów pasterskich na Stary Testament rzadkie. „Znamiennym rysem listów pasterskich jest stosunkowo rzadkie powoływanie się na Stary Testament, co łatwo daje się wyjaśnić hellenistycznym środowiskiem, z jakim łączą się te pisma. Nie oznacza to, że problematyka związana z Biblią-zwłaszcza z Prawem Mojżeszowym-jest im całkowicie obca. Znamienny jest fakt, że w Pierwszym Liście do Tymoteusza, bezpośrednio po początkowym pozdrowieniu (1,1 -2 ), znajduje się surowe potępienie tych, którzy wypaczają sens Pisma Świętego (1,3-7), po czym wyjaśnia się, jakie jest miejsce Prawa na obecnym etapie historii zbawienia (1,8-11). 1. Ostrzeżenie przed tymi, którzy ״nauczają inaczej” (1,3-7). Adresat listu otrzymuje polecenie, aby «nakazał (hina paraggeiles) niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami (mytoi) i genealogiami bez końca» (1, 3-4). Użycie czasownika paraggellein – ״nakazać, zająć zdecydowaną pozycję”, który poczynając od okresu klasycznego przeszedł wyraźną ewolucję znaczeniową (C. Marcheselli – Casale, Le Lettere Pastorali, Bologna 1995, s. 94 podaje następujące fazy tej ewolucji: 1. przekazać wiadomość, zakomunikować; 2. pouczyć; 3. Wydać dyspozycję, udzielić dyrektywę; 4. wydać przepis lub nakaz), jasno wskazuje, że nie chodzi o udzielanie rad, lecz o zdecydowane działanie połączone z zaangażowaniem całego autorytetu. Adresat pisma ma nakazać niektórym, aby nie heterodidaskalein – co oznacza dosłownie – aby nie nauczali inaczej. Warto zauważyć, że już sam św. Paweł zetknął się z tym problemem, skoro ostrzegał przed tymi, którzy głoszą inną Ewangelię: «Nadziwić się nie mogę, żeod Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma» (Ga 1, 6-7)” /Stanisław Bielecki, Prawo i ewangelia w kontekście „nauczających inaczej” według 1 Tm 1, 3b-11, „Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 57-70, s. 57/.

+ Powoływanie się ludzi prostych mało krytycznych na osobiste kwalifikacje autora, a nie na fakt zewnętrzny pozapodmiotowy „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.

+ Powoływanie się Mahometa na otrzymanie objawienia „Zagadnienie, czy Mahomet był w pełni świadom niezwykłości swych roszczeń, a następnie świadom potrzeby ich umotywowania i uwierzytelnienia, łączy się z zagadnieniem szczerości, prawdomówności, mającej swe pokrycie w silnym przekonaniu o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego. Przeprowadzona dotąd analiza odnośnych tekstów koranicznych dotyczących kwalifikacji intelektualno-moralnych Mahometa, a także przedstawiona w skrócie dyskusja na ten temat dają odpowiedź pozytywną na obydwa pytania. Można mianowicie uznać zarówno kwalifikacje intelektualne Mahometa, a więc jego zdrowie psychiczne, jak i walory moralne, mianowicie uczciwość w wysuwaniu roszczeń. Zagadnienie, czy te przymioty mogą stanowić obiektywny argument uwierzytelniający dla tychże roszczeń – może zostać rozwiązane dopiero w oparciu o dalsze badania krytyczne (Por. R. Blachere, Le Probleme de Mahmet, Essai de biographie critique du fundateur de l’Islam, Paris 1952, 40 ns.). Zadaniem rozważań niniejszych było rozstrzygnięcie problemu, czy Mahomet podjął się wykazania prawdziwości swego posłannictwa religijnego, jakie przypisywał sobie powołując się na otrzymanie objawienia, względnie czy zdołał przekonać o słuszności wysuwanych przez siebie niezwykłych roszczeń nie tylko swe środowisko, lecz także obiektywną krytykę naukową w stosunku do argumentów stanowiących jego samoobronę. W toku niniejszych badań zanalizowane zostały i poddane krytycznej ocenie wszystkie teksty Koranu, któreby w jakimkolwiek sensie wskazywały na samoobronę Mahometa a jednocześnie świadczyły na korzyść słuszności jego roszczeń” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 331/.

+ Powoływanie się mekkańczyków na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa. „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.

+ Powoływanie się na Ambrozjastera dla obrony równości prezbiterów z biskupami. Synod w Barcelonie (540) oraz synod IV Toledański przeciwstawiają się temu, aby diakoni zajmowali miejsca w świątyni, które powinni zajmować prezbiterzy. W święceniach diakonatu pojawiła się formuła podporządkowująca diakonów nie tylko biskupom, lecz także prezbiterom. Misja diakonów nie jest administracyjna, lecz liturgiczna: pomoc prezbiterom w służbie ołtarza. W ten sposób funkcje diakonów zostały zredukowane a ich miejsce w hierarchii określone zgodnie z ich funkcją pastoralną. Rola prezbiterów wzrosła, gdy powstawały liczne parafie wiejskie W1.2 273. Od początku Kościół hiszpański podkreślał wagę prezbiteratu. Na synodzie w Elwira podpisy złożyło dwudziestu czterech kapłanów a tylko szesnastu biskupów, podczas gdy na I Soborze w Nicei prezbiterzy zostali usunięci w cień. Wśród nazw przydawanym biskupom najczęściej spotyka się pierwszy wśród prezbiterów. Wypełniali oni te same zadania duszpasterskie. Powoływano się na Ambrozjastera broniąc równości prezbiterów z biskupami i czyniąc rozróżnienie miedzy prezbiterami a diakonami W1.2 274. Św. Hieronim nie dostrzegał teologicznej różnicy między episkopatem a prezbiteratem. Biskup wyróżniał się jedynie tym, że jednoczył wspólnotę prezbiterów i wspólnotę eklezjalną. W1.2 274 Izydor z Sewilii dostrzega w biskupie pełnię władzy kapłańskiej i uważa ją za prawo apostolskie. Rozdziały 33 i 46 jego „Sentencji” stanowią krótki traktat o normach pedagogicznych dotyczących obowiązków biskupów W1.2 277.

+ Powoływanie się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Powoływanie się na Augustyna błędne zachodzi często. „Augustyn rozmyślnie i z zasady, a nie tylko faktycznie, postanowił nie oddzielać spekulacji umysłowej od moralnego oczyszczenia, drogi prawdy od drogi dobra, działalności w dziedzinie wiedzy dialektyczno-krytycznej od pracy nad osiągnięciem wiecznej szczęśliwości i zbawienia, szukania rozwiązania problemu całościowego w sferze inteligibilnej i historii od duchowego wzrastania w miłości. Przed, podczas i po swoim nawróceniu dobrze już znał głęboki związek błędu z namiętnością, nauczył się też prostowania woli i działania, korygowania myślenia i wiedzy – dwóch aspektów bez wątpienia odrębnych, a nawet częściowo niezależnych (bo inaczej zaćmienie umysłu byłoby nieuleczalne bądź też błąd w dobrej wierze byłby niemożliwy), a przecież ściśle z sobą związanych i funkcjonujących, by tak rzec, w strukturze człowieczo-powszechnej, która jesteśmy. Toteż Augustyn dochowuje wierności (zobaczymy, z jakim głębokim, i oryginalnym wyczuciem) tradycji przysądzającej filozofii podwójny charakter – uczonego badania i dyscypliny umacniającej. Przypisywanie mu troski jedynie o metodę znajdowania łatwej drogi do szczęśliwości, podczas gdy o dowody bezosobowej, przekazywanej prawdy mieliby się troszczyć inni nauczyciele – to błąd w odniesieniu do każdej tradycjonalnej umysłowości, ale w sposób szczególny nie dający się pogodzić z całą postawą Augustyna. Do tego stopnia, że samo już tylko sformułowanie takiej opozycji i dychotomii między via veritatis et scientiae oraz via salutis et beatitudinis świadczy, iż ten, kto ja wypowiada, nie wszedł i nie potrafi wejść w ducha Augustyna i w jego naukę. Tego rodzaju nieostrożność, aż nazbyt często popełniana, w swej formie systemowej pochodzi niewątpliwie z teorii, która dla augustyńskiej umysłowości byłaby ze wszech miar i głęboko odstręczająca, jakkolwiek nieraz na niego się powoływała – teorii, wedle której inteligencja funkcjonuje osobno, owszem, ta jej arystokratyczna izolacja wręcz sprzyja wyniesieniu mądrości do rangi czystej wiedzy /Przypis 1. Przeciwstawiać sobie w tym punkcie Augustyna i Tomasza z Akwinu, tak jakby jeden był nauczycielem prawdy i dyscypliny naukowej, drugi zaś mistrzem zbawienia i przewodnikiem życiowym, to krzywdzić jednego i drugiego, niezależnie zresztą oddzielających ich różnic, i lansować tezę doktrynalną, którą zakwestionowaliby obaj/” /M. Blondel, Jedność doktryny augustyńskiej, Znak 4 (1994) 14-27, s. 15.

+ Powoływanie się na autorytet „gotów”. Rasową wyższość ariów głosił August Juliusz Langbehn, pochodzenia duńskiego, powołując się na autorytet takich „gotów”, jak Artur de Gobineau i H. S. Chamberlain. Oświetlało go światło austriackiego neotemplariusza Lanza von Liebenfels, a wreszcie idee Alfreda Rosenberga. Mesjanizm germański, który głosił Erlöser nie zrodził się w wysublimowanym umyśle jakiegoś aryjczyka. Był on owocem upojenia się metafizyką niemieckich słów, posiadających swoistą zmysłowość oraz bardziej eterycznych, niemieckich konceptów. H9 144

+ Powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem, przyczyna antropolatrii. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.

+ Powoływanie się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza przez Swedenborga. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).

+ Powoływanie się na autorytety te same przez uczestników dyskusji wyrażających poglądy różne. „Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. Komentarze biblijne w postaci glos są odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne, zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście, argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty, dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować. Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym, jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz, ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora, czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej temat” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 103.

+ Powoływanie się na Bergsona Henryka przedstawicieli najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Interpretacja wieloraka jego dzieł spowodowana jest przez swoisty język. „Zdaniem Bergsona „każde doświadczone uczucie może przybrać charakter estetyczny, byle było poddane a nie tylko wywołane" (H. Bergson: O bezpośrednich danych świadomości, 1913, s. 14). Jak zinterpretować to stwierdzenie? Jak należy rozumieć występujące w nim określenia: uczucie wywołane, uczucie poddane, charakter estetyczny? Uczucie wywołane to domena intuicji, Pochłania ono naszą uwagą i utrudnia zainteresowanie czymś poza tym uczuciem. Piękno ułatwia przeżycie intuicyjne stwarzając jakby wolną przestrzeń, którą wypełnić może aktywność intuicji. Sądzę, że odczucie piękna musi zawierać w sobie jednocześnie zamknięcie się na przyszłość i przeszłość. Nie oddając się wspomnieniom ani pragnieniem, czy marzeniom jesteśmy skazani na teraźniejszość, uniezależnieni od celów, zdolni naprawdę odczuć trwanie. Należy przypuszczać, że taki właśnie stan nazywa Bergson estetycznym. Uczucie zaś przybiera charakter estetyczny, gdy tego stanu nie burzy. Edward Abramowski twierdząc, że postrzeżenie piękna rodzi się w duszy ludzkiej na skutek wyzwolenia się myśli i jest możliwe dzięki aintelektualnej kontemplacji, odwrócił kolejność etapów odbioru dzieła: u Abramowskiego aintelektualna kontemplacja umożliwia odczucie piękna, u Bergsona natomiast właśnie piękno, do odczucia którego dochodzimy dzięki aktywności intelektualnej, może nam umożliwić aintelektualną kontemplację. Swoistość języka, jakim Bergson pisał swoje prace sprawia, że interpretuje się go tak różnie, że powołują się na niego lub krytykują go przedstawiciele najróżniejszych kierunków sztuki i filozofii. Młodszy o piętnaście lat od Bergsona Cassirer zarzuca mu, że tylko na pierwszy rzut oka mamy w wypadku jego teorii prawdziwie dynamiczną filozofię piękna, jako że Bergsonowska "intuicja artystyczna" okazuje się rodzajem chłonności a nie spontaniczności (E. Cassirer: Esej o człowieku. Warszawa 1977, s. 304). Można polemizować z opinią Cassirera. Twórca filozofii pędu życiowego podkreśla przecież rolę ludzkiego wysiłku w uzyskaniu współodczuwania z twórczą, czyli spontanicznie czynną rzeczywistością, z którą kontakt ułatwia nam sztuka. Pisząc, że "celem sztuki jest uśpienie pewnych czynnych a raczej odpornych potęg naszej osobowości..." miał – jak sądzę – Bergson na myśli praktyczną aktywność intelektu, zbyt ograniczoną, by za jej pomocą dotrzeć do przeżycia wolnego i twórczego (H. Bergson: Ewolucja twórcza. Warszawa 1912, s. 179). Stan "zupełnej powolności", w jaki wprowadzeni zostajemy przez dzieło sztuki, a który spowodowany być może na przykład odczuciem piękna, umożliwia przejście do aktywności innego rodzaju niż ta, w wyniku której konstruujemy opinie i rzeczy” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 114/.

+ Powoływanie się na Chrystusa w broszurze politycznej Wróżki, gdzie Kochanowski Jan przemawia do Boga ustami plebana; i cytuje Ewangelię „Zupełnie inny obraz otrzymamy, jeśli sięgniemy do religijnej poezji Kochanowskiego i z niej będziemy się starali wywnioskować, w co poeta wierzył. A jest tej poezji niemało: pieśń Czego chcesz od nas, Panie (II 25), modlitewne wiersze z Fraszek (III 2, 37, 38, 72), spory blok religijnych wierszy z Fragmentów (pieśni 1, 3, 4, 5), modlitewny Tren XVIII Na innych prawach wolno zaliczyć tu też Psałterz Dawidów. Poetyka parafrazy dawała Kochanowskiemu możliwości wyrażenia poprzez parafrazowany tekst swojej własnej postawy religijnej i, jak zobaczymy, nie omieszkał on z możliwości tej skorzystać. Dysponujemy tu zatem dużym zestawem tekstów. Pod jednym względem jest on zaskakująco jednolity. Oto cała ta poezja religijna to dialog człowieka z Bogiem, tylko i wyłącznie z Bogiem. Pleban, którego ustami przemawia Kochanowski w swojej broszurze politycznej, we Wróżkach, powołuje się na Chrystusa i cytuje Ewangelię (w. 74, 95-100, 172-173). Chrystus przywołany jest też w protestanckiej elegii z rękopisu Osmólskiego (w. 48). Ale w poezji religijnej Kochanowskiego Chrystus ani razu nie został wspomniany. Obce też są tej poezji pojęcia grzechu pierworodnego i Odkupienia. Nadaremnie szukalibyśmy tam Matki Boskiej (jeśli nie liczyć wzmianki o pieśni maryjnej, odpowiedniejszej w ustach starej kobiety niż słowa pieszczoty miłosnej – Fr. II 33). O świętych mówi się czasem w niereligijnej poezji, i to zawsze z przekąsem czy z akcentem drwiny. Tak jest w łacińskim epigramacie De spectaculis divi Marci (Foric. 17), gdzie poeta podżartowuje sobie ze św. Marka, iż muszą o niego nie dbać w niebie, skoro ulewa spadła w Wenecji w czasie uroczystej procesji na jego cześć. Tak jest we fraszce Do starosty (III, 60): Strzeżesz się moich fraszek, mój dobry starosta, A ja tobie zaś na to tak powiadam sprosta: Kto w mych fraszkach, już może nie zaźrzeć by kąska Biskupom, którzy stoją u świętego Frącka. „Frącek” czy „Fracek” to popularna, kolokwialna forma zdrobnienia imienia „Franciszek” (Zob. W. Taszycki, Słownik staropolskich nazw osobowych. T. 2, z. 1 Wrocław 1968, s. 54). Dla uszu więc XVI-wiecznych „święty Frącek” musiał mieć tak i wydźwięk, jaki dla nas dziś miałby „święty Franek”. W dacie dziennej Jezdy do Moskwy dla kolorytu lokalnego imię świętego wymieniono w formie brzmiącej z ruska. Czytamy tam o Radziwille, że wyruszył z Krzeszowa „na świętego Mikułę” (w. 382). Dodajmy do tego żartobliwe wyzyskanie w Szachach legendy o wskrzeszeniu Piotrowina przez św. Stanisława (w. 379-387)” /Wiktor Weintraub, Religia Kochanowskiego a polska kultura renesansowa [Teksty polskie poety przytacza się tu za wyd.: J. Kochanowski, Dzieła polskie. Opracował J. Krzyżanowski. Wyd. 7. Warszawa 1972; teksty łacińskie - za wyd.: Joannis Cochanovii Carmina Latina. Emendavit, argumentis et notis instruxit J. Przyborowski. Varsaviae 1884; elegie I 9 i 10 z rękopisu Osmolskiego – za wyd.: Г. E. Зенгер [G. E. Saenger], Две петербургские рукописи латинских стихотворений Яна Кохановского. „Записки Императорской Академии Наук, Историко-филологическое отделение” seria 8, t. 7, nr 1 (1905), s. 20-24], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXV, 1974, z. 1, 3-22, s. 6/.

+ Powoływanie się na Corpus Dionisiacum przez monofizytów na Synodzie w Konstantynopolu 532 jako na świadectwo apostolskie. Dionizy Pseudo Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa, Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła, świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis. Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R. Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św. Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.

+ Powoływanie się na Cycerona, dzieło Cato Maior de senectute „Zgodnie z jego założeniami, starość ma swoje minusy, ale posiada również pozytywy. W tym miejscu autor poświęca dość dużo miejsca na opisanie remediów, które łagodzą doświadczenia podeszłego wieku. Sam nie przesądza jednak o ich skuteczności (G. Palaeoti De bono senectutis, Ex typ. A. Zannetti, Romae 1595, bns., s. 28-36). Ostatnie z przekonań, do którego się odwołuje, to ujęcie przedstawione przez Cycerona w dziele Cato Maior de senectute. Arpinata wyszczególnia tam cztery sfery, ze względu na które starość zwykło się oceniać krytycznie (Przypis 89: Tamże, s. 37: „Cicero enim, ut satis notum est, omnia adversus senectutem maledicta, ad quattuor praecipue causas redegit; quarum prima fuit, quod avocet homines a rebus gerendis; alera, quod corpus faciat infirmum; tertia, quod privet omnibus fere voluptatibus; quarta, quod haud procul absit a morte”). Sławny retor nie poprzestaje jednak jedynie na tym, lecz wskazuje również na istotne znaczenie schyłkowej fazy życia. Przedstawia także przykłady pięknej starości. Sam Paleotii uznaje tę teorię za najlepszą, jakkolwiek widzi w niej, podobnie jak w poprzednich, pewne braki (Tamże, s. 37-40). Kończąc pierwszą księgę, podkreśla znaczenie ujęć starożytnych, ale nie identyfikuje się ostatecznie z żadnym z nich (Przypis 91: Tamże, s. 46: „Quare, quae ad senectutis nostrae incommoda levanda illi nobis remedia attulerunt, quamvis ex omni parte id praestare non valuerint, quippe quae ad verum humanae felicitatis finem minime dirigantur. Quoniam tamen aliquem nobis aditum ad senectutis bonum adipiscendum praebuerunt, non sunt a viris Christianis repudianda: sed in usum proprium, quoad eius fieri poterit transferenda: ac reliqua, quae illis defuerunt, et sine quibus otiosa pene omnia redderentur, curandum a nobis, ut ex Christianae disciplinae documentis suppleantur”)” /Jarosław Nowaszczuk [Ks. dr hab. neolatynista, adiunkt w Katedrze Teologii Patrystycznej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Erazm z Rotterdamu i kardynał Gabriel Paleotti: dwie wizje starości, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2014) 163-189, s. 179/.

+ Powoływanie się na działanie Opatrzności nieliczne może stworzyć obraz niezgodny z reprezentatywnymi założeniami oświeceniowej historiografii „W spojrzeniu na przyczyny upadku Rzymu i dalszych losów Europy po 476 roku, Gibbon w zasadzie wolny był od prowidencjalizmu. Przeciwny był finalizmowi w interpretacji dziejów, lecz Opatrzność pojawia się w jego pracy. Powoływał się na nią na przykład gdy stwierdzał; „W ogólnym ładzie Opatrzności...”, lub gdy mówi o Konstantynie, iż: „Opatrzność szczególnie czuwa nad jego sprawą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 197). Niewątpliwie, fragmenty te mogą zaciemniać obraz poglądów Gibbona na znaczenie Opatrzności. Sądzę jednak, iż pomimo zaledwie kilku zdań o wydźwięku prowidencjalnym i mającym charakter bardziej formy stylistycznej niż wypowiedzi światopoglądowej, należy zaliczyć autora Zmierzchu... do historyków o zdecydowanie oświeceniowych poglądach. Można przyjąć założenie, że wspominając o działaniu Opatrzności nie ograniczał Gibbon wolnej woli jednostek i swobody działania całych społeczeństw” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 92/. „Nie tylko powoływanie się na działanie Opatrzności, choć bardzo nieliczne, może stworzyć obraz niezgodny z reprezentatywnymi założeniami oświeceniowej historiografii. Burzącym harmonię obrazu postępowego dziejopisarza jest podejście autora do kwestii wojen. Można przypuszczać, iż problem ten Gibbon podjął ze względu na atrakcyjność tego zagadnienia dla czytelników, na których uznaniu zdecydowanie mu zależało. W przeciwieństwie do wielu francuskich historyków, np. Voltaire'a, Gibbon opisuje wojny, jako czynnik mogący przyczynić się do postępu. Na końcu dziewiątego rozdziału wprost stwierdził, iż „głównym przedmiotem historii są wojny...” (Tamże, t. 1, s. 180). Autor daleki był od patosu w opisach zmagań militarnych. Jednak opisy tych działań nie są wolne od porcji przemocy oraz liczenia zysków i start (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 295-296). I w tym przypadku rolę odegrać mógł fakt, iż Gibbon nigdy nie brał udziału w wojnie, przez co nie poznał jej prawdziwego oblicza. Wychodził z prostego założenia, że: naród, który włada żelazem, wkrótce będzie władał złotem” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 177)” /Tamże, s. 93/.

+ Powoływanie się na humanizm przez człowieka szukającego usprawiedliwienia dla swojego upadku; tłumacząc występek empatią. „Życie ludzkie zdewaluowało się w pojęciach ludzi XX wieku. Przyczyniła się do tego m.in. ostatnia wojna, która pociągnęła za sobą wiele milionów ofiar nie tylko na polach bitewnych, ale wśród ludności cywilnej, w obozach koncentracyjnych. W niemniejszej mierze przyczynił się do tego upadek moralności indywidualnej i społecznej. Upadek tym groźniejszy, że przedstawiany pod nazwą postępu. Pius XII wskazał bardzo wyraźnie, że coraz częściej człowiek szuka usprawiedliwienia dla swojego upadku, powołując się na fałszywy humanizm, tłumacząc występek empatią. Należy jednak pamiętać, że jest to błędny humanizm, powodujący osłabienie poczucia grzechu. Z kolei wszelkie formy umiarkowania i wyrzeczenia określa się jako ograniczenie praw jednostki (Por. B. M. Przybylski, Pius XII uczy. Wartość życia ludzkiego, „Ateneum kapłańskie” 49(1957), t. 55, s. 232). Ustawa aborcyjna z 1956 roku wychodziła naprzeciw filozofii neomaltuzjańskiej (Przypis 9: Maltuzjanizm – teoria anglikańskiego duchownego Tomasza Roberta Malthusa (1766-1834), który twierdził, że istnieje stała dysproporcja między tempem rozmnażania się ludności a możliwym do osiągnięcia przyrostem racji żywnościowych. Wynikiem jego badań było twierdzenie, że w ciągu ok. 75 lat liczba ludności przewyższy liczbę środków żywności, czyli nastąpi przeludnienie. Teoria maltuzjańska okazała się jednak błędna, co nie przeszkodziło w odrodzeniu się jej w formie neomaltuzjanizmu – filozofii antypopulacyjnej propagującej antykoncepcję, sterylizację oraz aborcję pod pozorem troski o przyszłe pokolenia), dążącej do ograniczenia przyrostu naturalnego. Prymas w kazaniach obalił argumenty propagandy PRL-owskiej, tłumaczące, że została ona wprowadzona w celu polepszenia warunków życia obywateli. „Idzie przez Polskę niebezpieczna fala – alarmował Prymas Tysiąclecia – fala wrogości wobec nowego życia, wobec życia rodzącego się z matek” (S. Wyszyński, Najwspanialszym owocem ziemi polskiej – nowy człowiek, w: tenże, Polski w obronie życia, Warszawa 1982, s. 121). Neomaltuzjańska filozofia, będąca ową „falą wrogą życiu” wyłaniała się zewsząd. Nie chodziło już tylko o ustawę aborcyjną, która w zasadzie była tylko jej konsekwencją. Nastąpiła zmiana mentalności społecznej, rozgrzeszająca aborcję w środowiskach, które z zasady winny jej się przeciwstawiać. „Jeszcze przed laty sale położnicze były miejscami, gdzie rodziło się nowe życie Polski; dziś tego powiedzieć nie można – to już są raczej kostnice!” – z przykrością stwierdził Prymas Wyszyński (S. Wyszyński, Pochwała dziecięctwa i życia, w: tenże, Dzieła zebrane, t. V (1959), Warszawa 2006, s. 520)” /Anna Borkowska-Kniołek, Polska racja stanu – życie: przesłanie kardynała Stefana Wyszyńskiego dotyczące obowiązku obrony życia nienarodzonych, Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 91-111, s. 93/.

+ Powoływanie się na imię Jezus przez zwodzicieli. „Na to Jezus im odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu w błąd wprowadzą. Będziecie słyszeć o wojnach i o pogłoskach wojennych; uważajcie, nie trwóżcie się tym. To musi się stać, ale to jeszcze nie koniec. Powstanie bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód i zaraza, a miejscami trzęsienia ziemi. Lecz to wszystko jest dopiero początkiem boleści.” (Mt 24, 5-8)

+ Powoływanie się na kategorię dawności u przeciwników i zwolenników reformy. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Powoływanie się na konstytucję antyreligijną Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Tego dnia minister sprawiedliwości odczytał w sejmie projekt prawa na temat stowarzyszeń i kongregacji zakonnych. Dokument powoływał się na konstytucję i jej założenia odnośnie wolności sumienia i kultu, laickości państwa i odpowiedniej jego kompetencji. Dokument mówił o gwarantowaniu wolności sumienia i kultu. Deklarował nieistnienie religii oficjalnej. Pozwalał na wolne sprawowanie kultu w świątyniach. Określał prawa i obowiązki wyznań religijnych. Wykluczał istnienie urzędników państwowych, którzy sprawowaliby jednocześnie jakiś urząd kościelny. Zabraniał jakiejkolwiek pomocy urzędowej wobec Kościoła. Kościoły i złączone z nimi budynki, pałace biskupie i plebanie, seminaria, klasztory i pozostałe budynki przeznaczone na sprawowanie kultu katolickiego albo służą kapłanom przechodzą na własność państwa. Dotyczy to również całego wyposażenia wnętrz. Państwo może dysponować tymi dobrami, przeznaczając je do innych celów (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 42). Sejm zadecydował, że Kościoły mają prawo do zakładania i prowadzenia miejsc nauczania ich doktryny oraz dla formacji swoich członków. Wszelkie instytucje dobroczynne powinny dawać corocznie spis inwentarza i rozliczenie budżetu na ręce ministra spraw zagranicznych. Minister może je zaadoptować do nowych potrzeb społecznych. Kongregacje zakonne nie mogą realizować żadnej działalności politycznej. Mogą posiadać tylko tyle majątku, pozwoli im na osobiste przeżycie. Nie mogą prowadzić żadnej działalności zewnętrznej. Rząd udzieli wszelakiej pomocy osobom, które chciałyby opuścić swój zakon. Daje się zakonom jeden rok na zlikwidowanie działalności handlowej, rolniczej i w szkolnictwie (Tamże, s. 43). Hiszpania postanowiła wejść do Ligi Narodów. Przedstawicielem w Genewie był Salvador de Madariaga (S. de Madariaga, España, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944, s. 774). Działał on już jako reprezentant Hiszpanii w Lidze Narodów za czasów monarchii. Madariaga ur. się w r. 1886 w La Coruńa w Galicji. Założył tam wraz z przyjaciółmi partię autonomiczną O.R.G.A. (Organización Regional Gallega Autónoma) (Tamże, s. 775). Głosił on, że partia ta nie była nacjonalistyczna oraz, że takie same poglądy wyznaje jej szef Santiago Casares Quiroga. Jako kandydat okręgu La Coruńa został wybrany posłem do hiszpańskiego parlamentu. Jakiś czas był ambasadorem w Waszyngtonie a następnie ambasadorem w Paryżu (styczeń 1932). Ten urząd współbrzmiał z pracami w Lidze Narodów (Tamże, s. 44). Aktywnie uczestniczył w konferencji rozbrojeniowej w październiku 1932.

+ Powoływanie się na legendy i apokryfy Pseudo Hieronim próbuje uzasadnić wywyższenie Maryi na drodze spekulatywnej, opierając się na wydarzeniu Chrystusa. Zdawał on sobie sprawę z braku bezpośrednich świadectw Pisma Świętego i bez powoływania się na apokryfy i legendy Transitus. Przez swe macierzyństwo jest Ona na wieki związana ze swoim Synem. Moc dowodową ma tu również J 12, 26 (oraz J 17, 24): „a gdzie Ja jestem, tam będzie i mój sługa”. Według Pseudo Hieronima, wypełniający Prawo Chrystus przez wywyższenie Maryi wypełnia czwarte przykazanie. Tym i innym argumentom dodaje wreszcie mocy świadomie przeżywana przez Kościół wiara we wstawiennictwo Maryi, przebywającej w eschatologicznej wspólnocie z Chrystusem M51 176. Również na Wschodzie podejmowane są wysiłki głębszego teologicznego wyjaśnienia eschatologicznego dopełnienia Maryi. Wymienić tu należy Jana z Damaszku, Germana z Konstantynopola (zm. 733), Andrzeja z Krety i Modesta z Jerozolimy (zm. 630/34). Podobnie jak dla teologii Zachodu, tak i tutaj podstawową rację chwalebnego zmartwychwstania i wzięcia Maryi do nieba upatruje się w Jej Bożym macierzyństwie M51 177.

+ Powoływanie się na Marksa wstępem do diagnozy nastrojów społecznych. „Tak jak w tytule kabaretu STS Myślenie ma kolosalną przyszłość, sporo jego wypowiedzi było pochwałą rozumu, potępieniem nieuctwa lub o samym myśleniu właśnie. Perswazja na rzecz rozumu przeciw emocjom, fobiom i stereotypom, na rzecz tolerancji, przeciw uprzedzeniom, otwartości poglądów przeciw arbitralności sądów – była stale u niego obecna. W tym wspomnianym powyżej tekście powołanie na Marksa obalającego metafizykę Hegla i logikę historii stanowiło tylko erudycyjny wstęp do diagnozy nastrojów społecznych. Te zaś w optyce zapoznawanej publicystyki wydawały mu się emocjami rozognione, ale też pokrętnie i przez termin „specyfika” unikające nazywania rzeczy po imieniu. Pisał: W publicystyce polskiej funkcje sakralne przesłoniły intelektualne. Roiło się tam od przestróg, przekleństw, egzorcyzmów, lecz czegóż się można było z tego wszystkiego nauczyć? […] Skoro historia socjalizmu dla niektórych entuzjastów przestała być sielanką, okazała się romansem kryminalnym” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/. „Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. I kiedy stwierdzono, że zadanie przeróbki zjadaczy chleba na aniołów jest zadaniem złudnym, część publicystyki polskiej zstąpiła do piekieł, choćby na kilka dni, dopóki pozwolą. Raz jeszcze zmianie uległy poglądy, lecz nie zmieniła się zasada ich funkcjonowania. Przesunięcie opaski z lewego oka na prawe bądź z prawego na lewe nie rozszerza, jak wiadomo, nikomu pola widzenia (P. Beylin, O potrzebie myślenia, „Przegląd Kulturalny” 1956, nr 17, s. 2). Krytyczny był wobec wszelkich uproszczeń, ale i pomieszania pojęć, tak przedstawiał stalinizm z metaforą manichejską, wizją dwubiegunowego świata z wyrazistym wartościowaniem, prymitywizmem. Według niego właściwa stalinizmowi propaganda infantylizująca politycznie i intelektualnie społeczeństwo była „potężnym instrumentem władzy”, remedium stanowi poznanie mechanizmów tego szaleństwa” /Tamże, s. 211/.

+ Powoływanie się na pisma hermetyczne: Mikołaj Kopernik, Jerzy Liban z Legnicy, Wojciech Nowopolczyk i Jan z Trzciany. „Jan Schilling z Krakowa, uczeń komentatora pism hermetycznych J. Levevre’a d’Etaplesa, był korektorem paryskiego wydania Corpus hermeticum i Asclepiusa. Michał z Wrocławia posiadał egzemplarz pism hermetycznych w swej bibliotece; na pisma te powoływali się: Mikołaj Kopernik, Jerzy Liban z Legnicy, Wojciech Nowopolczyk i Jan z Trzciany. Pisma hermetyczne były bestsellerem szesnastowiecznej literatury filozoficzno-religijnej i były one znane w Polsce na wiele lat przed przybyciem Rosselego, lecz on niewątpliwie przyczynił się do ich szerszego spopularyzowania”. Twórczość włoskiego bernardyna wywarła szczególny wpływ na dwóch teologów katolickich: H. Powodowskiego i K. Warszewickiego. Powodowski, jeden z najwybitniejszych polskich teologów i polemistów religijnych końca XVI w., uważał Rosselego za swego mistrza (Por. A. Bzowski, Flores aurei, Wenecja 1602)” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 103/. „Poglądy antropologiczne De cognitione sui ipsius K. Warszewickiego, zaczerpnięte z Komentarza Hannibala Rosselego do pism hermetycznych zostały przypisane św. Tomaszowi z Akwinu. Jest to jedno z bardzo wymownych świadectw wzrostu autorytetu nauki św. Tomasza na przełomie XVI i XVII w. Jednocześnie „kapituła Bernardynów polskiej z roku 1558, której jako komisarz generalny przewodniczył Rosseli, zobowiązywała lektorów do wykładania filozofii i teologii według nauki Dunsa Szkota. Jest to jedna z oznak utrwalania przez franciszkanów własnej tożsamości doktrynalnej w okresie potrydenckim” /Tamże, s. 104.

+ Powoływanie się na Pisma, czyli na ST miało w środowisku żydowskim czasów Chrystusa i powstającego Kościoła wartość argumentu rozstrzygającego. Przemówienia proroków spisane często były odczytywane publicznie. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9, 2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17, 14), albo „Księgami” (Dn 9, 2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowna przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” O2 80. NT określa dotychczasowe Księgi święte jako „Pismo”, fragment ST, domyślnie również całość, albo „Pisma”, całość ST. Powoływanie się na „Pisma”, czyli na ST miało w środowisku żydowskim czasów Chrystusa i powstającego Kościoła wartość argumentu rozstrzygającego. Na najwyższą powagę Pisma powołuje się w pierwszym rzędzie Jezus. Na podstawie Pisma przypisuje sobie niepodważalny autorytet (Mt 21, 13). Daje też do zrozumienia, że dopiero On ukazuje ich właściwe rozumienie (Łk 24, 27. 32. 45; J 5, 39. 45; 2, 22) O2 81. Jezus utożsamiał słowo Pisma ze słowem Boga (Mt 22, 31n). Św. Paweł utożsamiał Pismo z Bogiem objawiającym siebie i swój zbawczy zamysł. Pismo Święte ma charakter osobowy. Zwrot „pismo mówi” posiadający charakter osobowy, równoznaczny jest ze zwrotem „Bóg mówi”. Paweł utożsamia Pismo z Bogiem mówiącym i udzielającym zbawczych obietnic. Jezus dał do zrozumienia, że pozostaje On jako Osoba w swoich uczniach, jak i w swoim Słowie. Przebywanie Jezusa w uczniach jest tym samym, co przebywanie w nich Pisma O2 82.

+ Powoływanie się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).

+ Powoływanie się na Pismo Święte na równi z przykładami czerpanymi z przekazów historycznych, Piotr Skarga. „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Powoływanie się na Pismo Święte. Tertulian przyczynił się zdecydowanie do rozwoju dogmatu o Trójcy Świętej. „Pomimo niekiedy nazbyt wybuchowego temperamentu i pozbawionej konformizmu werwy, Tertulian nie ma w sobie nic z wroga tradycji. Swój ogromny talent oddaje na służbę ludzi prostych, których niepokoją „nowości” heretyków. Przejście na montanizm (około 207) z pewnością nie miało w jego umyśle takiego znaczenia, jakie myśl o schizmie niesie ze sobą dzisiaj. Stawszy się adeptem „nowego Proroctwa” głoszonego przez Motana, pomoże Kościołowi, który opuścił, w jego walce przeciw Prakseaszowi. Joseph Moingt, przy końcu swego wielkiego studium o Tertulianie, nie waha się uznać w nim „człowieka Tradycji” i autentycznego Ojca Kościoła. […] od początku swego traktatu Przeciw Prakseaszowi Tertulian cytuje regułę wiary. Istota księgi (części II i III) polega na odwołaniu się do Pisma, Starego, a potem Nowego Testamentu. Tu znajduje się, w oczach autora, główny argument przeciwko herezji. Ale jego dzieło zawiera także pierwszą część, poświęconą unieszkodliwieniu uprzedzeń uniemożliwiających słuchanie Słowa Bożego, a także ostatnią, w której powraca do kilku szczegółowych punktów, zwłaszcza chrystologii. Właśnie pierwsza część (rozdz. 1-10) przede wszystkim interesuje historię dogmatów, to tam bowiem Tertulian konfrontuje przesłanki wiary z wymaganiami rozumu, w odpowiedzi na obiekcje swych adwersarzy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 167-168.

+ Powoływanie się na powieść Tomasza Manna Doktor Faustus krytyków literackich i publicystów, ale również filozofów oraz polityków. „W trzech literackich listach przedkłada de Mendelssohn, żydowski emigrant z III Rzeszy, swoją wykładnię Doktora Faustusa (i zarazem własną wykładnię najnowszej historii Niemiec), Esencję swych wywodów myślowych formułuje już w pierwszym liście: „(...) proszę wstawić – pisze do fikcyjnego adresata – Adriana Leverkűhna na miejsce Niemiec, a Fausta w miejsce Adriana Leverkűhna, proszę wreszcie wstawić Kaisersaschern w miejsce złączenia abstrakcji z tym, co mistyczne..., proszę zresztą odwrócić te równania, proszę czytać te pochodne z tyłu do przodu..., ot, i ma Pan kosmiczną przypowieść (...)” (P. de Mendelssohn: Der Zeuberer. Drei Briefe uber Thomas Manns „Doktor Faustus” an einen Freund in der Schweiz. Berlin-München 1948, s. 16). Dwie pierwsze wykładnie odpowiadały w zasadzie światopoglądowi krytyków. W przypadku Holthusena brak z jego strony zgody na historyczną adekwatność takiej wykładni, z tym że prawdziwości wykładni (tj. obecności historiozoficznej i politycznej alegorii w powieści) krytyk ten nie neguje. Tytuł jego polemicznej broszury brzmi: Świat bez transcendencji i wskazuje na teologiczne pochodzenie zastrzeżeń” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 67/. „Sądzić jednak można – przypomina o tym podtytuł, mówiący o „pobocznych pismach”(!) Doktora Faustusa (Holthusen ma na myśli eseje O Niemczech i Niemcach oraz Nietzsche w świetle naszych doświadczeń) – że ta polemiczna postawa, odwołująca się do kategorii teologicznych, jest rezultatem swoistego mechanizmu obronnego. Pamiętajmy, że Holthusen ma powody, by się usprawiedliwiać. (Odpowiedź na ankietę pt. „Czy byłem nazistą?” dana zresztą w wiele lat później (Por. L. Marcuse (wyd.): War ich ein Nazi? Politik – Anfechtung des Gewissens. München-Berlin-Wien 1966, s. 39), równie wykrętna co teologicznie uczona, jest dalszym dowodem na ideologizację literackich wykładni.) Obecna w powieści paralela losów kompozytora i niemieckiego narodu (z ostateczną konkluzją: zawarciem diabelskiego paktu z Leverkűhnem-Niemcami) jest – zdaniem Holthusena – wynikiem politycznych resentymentów autora, w wyniku których „polityczny obraz świata przemienia się w ideologiczny montaż o zmiennej dowolności” (H. F. Holthusen: Die Welt ohne Transzendenz. Eine Studie zu Thomas Manns „Doktor Faustus” und seinen Nebenschriften. Hamburg 1952, s. 68). Refleksja na tymi trzema studiami, zwłaszcza nad ostatnim, uzmysławia jeszcze jedną dziwną właściwość, jakby „okazjonalną moc” powieści Tomasza Manna. Służyła ona i służy po dzień dzisiejszy zarówno jako dowód historiozoficzny, alibi moralne (również negatywne) i argument polityczny. Powołują się na nią nie tylko krytycy literaccy i publicyści, ale również filozofowie oraz politycy. Ma to także miejsce w polskim modelu recepcji Doktora Faustusa” /Tamże, s. 68/.

+ Powoływanie się na prawdę źródłową jest historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Powoływanie się na prawo państwowe w sprawach dotyczących zbawienia nie jest słuszne. „Złamania prawa naturalnego nie można według świętego Tomasza niczym usprawiedliwiać – o ile ratowanie życia doczesnego dziecka nawet wbrew woli jego rodziców jest zgodne z tym prawem, to taka próba ratowania go przed śmiercią wieczną przez chrzest byłaby z nim sprzeczna; w pierwszym bowiem przypadku każdy człowiek, o ile może, powinien udzielić swojemu bliźniemu pomocy, w drugim zaś przypadku tej pomocy powinni udzielić rodzice dziecka, do których obowiązków należy dbanie o życie religijne swoich dzieci i ich zbawienie. Nie można się również w tej sprawie powoływać na prawo państwowe, które w czasach świętego Tomasza traktowało żydów jako poddanych władców chrześcijańskich – Akwinata nie ocenia w tym miejscu tego prawa – jednak jakiekolwiek prawo ustanowione przez człowieka nie może być sprzeczne z prawem naturalnym i żaden człowiek nie może mieć w sprawach wiary władzy nad drugim człowiekiem. I chociaż każde dziecko bardziej zależy od Boga niż od swojego cielesnego ojca, to nie można zabierać go temu ojcu i przez chrzest zwracać go Bogu, ponieważ to właśnie Bóg zgodnie z naturą obdarza rodziców dziećmi, którymi powinni się zajmować i jak każdy człowiek kieruje się do Boga przez intelekt i wolę, tak dziecko, które jeszcze ich nie używa, powinno być kierowane do Boga intelektem i wolą swoich rodziców. Zresztą w ten sposób ochrzczone dziecko byłoby następnie zniechęcane do wiary przez swych niewierzących rodziców” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 153/.

+ powoływanie się na przeszłość w historii Izraela. Literatura apokaliptyczna pozwalała utrzymywać i zachowywać prawdziwą historię Izraela: przywołując przeszłość i otwierając się na przyszłość. Można wyróżnić trzy fazy tej literatury. Pierwsza rozpoczyna się wraz z powstaniem Machabeuszy (167 przed Chr.). Pojawiają się wtedy wielkie apokalipsy, zwłaszcza Daniela. Druga odpowiada początkom dominacji rzymskiej (63 przed Chr.), która uformowała świadomość i ducha Izraelitów. Trzecia odpowiada powstaniom przeciwko rzymianom (70 i 135 po Chr.). 01  26

+ Powoływanie się na publikacje naukowe z czasem coraz mniejsze. „Jest rzeczą oczywistą, że prawo wykładniczego wzrostu posiada charakter idealizacyjny. Istotne od niego odchylenie powoduje okoliczność, że „okres podwajania” liczby publikacji w większości dyscyplin jest bardzo krótki (rzędu kilku lat) w okresie narodzin dyscypliny lub bezpośrednio po jakimś waż­nym odkryciu. S. G. Kara-Murza /S. G. Kara-Murza, Problems in Studying the Diffusion of Technological Innovations in Science, „Science of Science” 2, 1981, No 6,  s. 117-139/ zaobserwował takie zja­wisko dla chromatografii bibułowej; utrzymywało się ono przez kilka lat po jej odkryciu. W chemii ostatnich lat tego rodzaju sytu­ację szybkiego podwajania obserwowano po odkryciu fullerenów /T. Brown, The epidemie spread of fullerene  research, „Angewandte Chemie”, Int. Engl. Ed.., 31, 1992, No 5, s. 588-589/. Po dłuższym lub krótszym okresie „eksplozji” okres podwajania stabilizuje się, przybierając „zwykłą” wartość kilkunastu lat” /D. Sobczyńska, O naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 243/. „Krzywa wykładniczego wzrostu odzwierciedla sumę infor­macji naukowej emitowanej w przestrzeń jej potencjalnego odbioru. Nie oddaje natomiast zjawiska nierozerwalnie związanego ze wzrostem – „starzenia się” (dez­aktualizacji) wiedzy naukowej. Jest to również proces ilościo­wo wymierny. „Obumieranie wartości publikacji można obserwować na podstawie częstotliwości powoływania się na nie. Okres półstarzenia się pub­likacji (pojęcie analogiczne do okresu półtrwania pierwiastków pro­mieniotwórczych) w różnych dziedzinach wynosi zwykle 5-10 lat /W. M. Nalimow, Z. M. Mulczenko, Naukometria, tłum. S. Zasada, WNT, War­szawa 1971, s. 71-72/” Tamże, s. 244.

+ Powoływanie się na starożytność jakiejś tradycji Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.

+ Powoływanie się na starożytność tradycji nie zawsze było trafne. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Powoływanie się na świadectwo Ewangelii Klemens Aleksandryjski w dziele Stromata (ks. V i VI) wyłożył teorię symboli. Prawdy Boże nie zostały przekazane wprost, lecz pod osłoną symboli, aby nie oślepiły swym blaskiem umysły zwyczajnych ludzi. Powoływał się na świadectwo Ewangelii (Mk 4, 33-34; Mt 13, 35, a także Ps 78, 2). Jezus niejednokrotnie nauczał w przypowieściach. Prości ludzie nie dochodzili do głębszego ich znaczenia, zadawalając się jedynie znaczeniem literalnym. Wystarczało to im dla przyjęcia wiary i pozostawania w niej. Tak jest do dziś. Nie wolno jednak na tym poprzestać, gdyż sam Jezus tłumaczył przypowieści wybranym, ukazując im głębsze znaczenie. Błędem było przekonanie, że to głębsze znaczenie było przeznaczone tylko dla tych, którzy chcieli iść drogą doskonałości. Doskonałym może być człowiek nie wykształcony a uczony nie zawsze jest doskonałym chrześcijaninem  W044 40.

+ Powoływanie się na transcendencję Boga, z jednoczesnym odmawianiem jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Wiek XX. Agnostycyzm teologiczny wieku XX jest swego rodzaju „faktycznym sabelianizmem”. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.

+ Powoływanie się na tych, których Eriugena określa mianem recte philosophantes. Eriugena dzieli filozofię zgodnie z przyjmowanym powszechnie zwyczajem w okresie karolińskim. „Eriugena wielokrotnie powołuje się w swoich pismach na tych, których określa mianem recte philosophantes, ale nigdzie w sposób wyraźny nie podaje definicji filozofii. Opiera się za to na podziale filozofii, który – jak twierdzi J. Contreni – był powszechnie przyjmowany w karolińskim średniowieczu, a który Eriugena mógł zaczerpnąć od Izydora z Sewilli [Por. J. Contreni, Jon Scottus, Martin Hibernensis, the Liberal Arts and Theology, w: Carolingian Learning, Master and Manuscripts, Varirum 1992, s. 1-2, s. 7]. […] W zaproponowanym przez Eriugenę podziale występuje etyka będąca u Boecjusza częścią filozofii praktycznej, nie ma natomiast matematyki, której funkcję mogłaby pełnić zarówno logika (dialektyka), jak i arytmetyka. To, że taka supozycja jest możliwa, pokazuje bliższa analiza koncepcji matematyki Boecjusza i Eriugeny. Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W de Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122.

+ Powoływanie się na zasadę brzytwy Ockhama ukryte „Przyjęcie położenia Ziemi, Układu Słonecznego, czy też Galaktyki we środku Wszechświata było więc mało prawdopodobne. Drugim wytłumaczeniem byłoby przyjęcie, że mgławice obserwowane w pasie unikania są czymś zupełnie innym od mgławic pozagalaktycznych, że pozagalaktyczne występują we wszystkich kierunkach przestrzeni, zaś w pasie unikania coś je zasłania przed naszym wzrokiem. Taki pogląd okazał się w końcu słuszny, ale wówczas wymagałby wprowadzenia trzech „zbędnych bytów”: 1) istnienia mgławic drugiego typu, o zupełnie odmiennej naturze 2) istnienia mgławic pozagalaktycznych w pasie unikania, czyli tam, gdzie ich nie widać, 3) istnienia czegoś, co je w tym pasie przed nami zasłania (K.Rudnicki, Cosmological Principles 136 s., Kraków 1995). Nie spotkałem nigdzie jawnego powołania się na zasadę brzytwy Ockhama w tej sprawie, natomiast ockhamowski sposób myślenia był, przynajmniej podświadomie, tak zakorzeniony w myśleniu większości ówczesnych astronomów, że ta prawidłowa interpretacja wydawała się wielu również nie do przyjęcia” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/. „Wypadało więc założyć, że wszystkie typy mgławic należą do naszej Galaktyki, a ich rozmieszczenie na sferze niebieskiej odpowiada jej przestrzennej strukturze, ze Słońcem znajdującym się w pobliżu centrum. O ile w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku jeszcze sporo zwolenników uznania mgławic pozagalaktycznych za układy gwiazdowe uważało, że trudności interpretacyjne zjawiska stożka widoczności jakoś zostaną usunięte przez dalsze obserwacje, o tyle w dalszych dziesięcioleciach liczba takich zwolenników malała, a na przełomie wieku XIX i XX, nieliczną ich grupę uważano po prostu za fantastów” /Tamże, s. 324/.

+ Powoływanie się nauki wieku XX wyłącznie na działanie ślepych, niezmiennych regularności w przyrodzie „Zgodnie z jednym z zarzutów teoria inteligentnego projektu nie spełnia wymogów naukowości, ponieważ nie wyjaśnia za pomocą praw przyrody. Według Michaela Ruse’a, który stawiał ten zarzut już w odniesieniu do kreacjonizmu w sprawie McLean v. Arkansas Board of Education w 1981 roku, „najważniejszą cechą współczesnej nauki jest to, że powołuje się ona wyłącznie na działanie ślepych, niezmiennych regularności w przyrodzie. Regularności te nazywamy »prawami przyrody«. Naukowcy starają się więc zrozumieć świat empiryczny poprzez odniesienie do praw przyrody i procesów naturalistycznych” (M. Ruse, Witness Testimony Sheet McLean v. Arkansas, w: But Is It Science? The Philosophical Question in the Creation/Evolution Controversy, ed. M. Ruse, New York 1996, 301. Por. też Tenże, A Philosopher’s Day in Court, w: But Is It Science?, dz. cyt., 21, 26; Tenże, Darwinism: Philosophical Preference, Scientific Inference, and Good Research Strategy, w: Darwinism: Science or Philosophy? Proceedings of a Symposium Entitled Darwinism: Scientific Inference or Philosophical Preference?, eds. J. Buell, V. Hearn, Dallas 1993, http://tiny.pl/h2p7b (13.08.2009); R.T. Pennock, Naturalism, Evidence, and Creationism: The Case of Phillip Johnson, w: Intelligent Design Creationism and Its Critics: Philosophical, Theological, and Scientific Perspectives, ed. R.T. Pennock, Cambridge 2001, 88 – 89). Sędzia William Overton, który prowadził tę sprawę, zaakceptował (w orzeczeniu ze stycznia 1982) podaną przez Ruse’a definicję nauki, w której dwa pierwsze punkty mówiły, że nauka: 1) musi kierować się prawami przyrody oraz 2) wyjaśniać poprzez odniesienie do praw przyrody (Por. McLean v. Arkansas Board of Education. Decision by U.S. District Court Judge William R. Overton, 5 I 1982, §IV(C), http://tiny.pl/h2p73 (13.08.2009). Ruse twierdził podczas procesu, że „nauka usiłuje wyjaśnić świat empiryczny w kategoriach praw przyrody oraz procesów naturalistycznych. Wyjaśnienie naukowe może próbować wyjaśnić, jak dane zjawisko zachodzi w ścisły i określony sposób na skutek działania prawa przyrody. Może również starać się wytłumaczyć, jak prawo przyrody wiąże ze sobą dwa różne zjawiska” (M. Ruse, Witness Testimony Sheet McLean v. Arkansas, art. cyt., 301)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 96/. „Skoro nauka musi wyjaśniać za pomocą praw przyrody i procesów naturalnych, to nie może dopuszczać, że w przyrodę ingerują lub ingerowały czynniki, które im nie podlegają lub je łamią. Jest to w zasadzie jedno ze sformułowań naturalizmu metodologicznego, ale tu szczególnie interesuje nas rola praw przyrody w wyjaśnianiu naukowym i znaczenie tej kwestii dla teorii inteligentnego projektu. Celem artykułu jest zbadanie zasadności poglądu Ruse’a, że odwoływanie się do praw przyrody jest niezbędnym warunkiem wyjaśnień naukowych, jak również rozpatrzenie, czy ewentualna ingerencja projektanta, zwłaszcza nadnaturalnego, w świat musi wiązać się z łamaniem praw przyrody” /Tamże, s. 97/.

+ Powoływanie się obrońcy prawdy tradycyjnej o czyśćcu na konstytucję Benedictus Deus, Cavalcoli G. „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Powoływanie się organizacji i stowarzyszeń bliskich masonerii na zakon Jakuba de Molay. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.

+ Powoływanie się Pawła na arcykapłana i całą starszyznę. Przemówienie Pawła Apostoła do Żydów. „Bracia i ojcowie, słuchajcie, co teraz do was powiem na swoją obronę. Usłyszawszy, że mówi w języku hebrajskim, uciszyli się jeszcze bardziej. Ja jestem Żydem – mówił – urodzonym w Tarsie w Cylicji. Wychowałem się jednak w tym mieście, u stóp Gamaliela otrzymałem staranne wykształcenie w Prawie ojczystym. Gorliwie służyłem Bogu, jak wy wszyscy dzisiaj służycie. Prześladowałem tę drogę, głosując nawet za karą śmierci, wiążąc i wtrącając do więzienia mężczyzn i kobiety, co może poświadczyć zarówno arcykapłan, jak cała starszyzna. Od nich otrzymałem też listy do braci i udałem się do Damaszku z zamiarem uwięzienia tych, którzy tam byli, i przyprowadzenia do Jerozolimy dla wymierzenia kary. W drodze, gdy zbliżałem się do Damaszku, nagle około południa otoczyła mnie wielka jasność z nieba. Upadłem na ziemię i posłyszałem głos, który mówił do mnie: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Kto jesteś, Panie? odpowiedziałem. Rzekł do mnie: Ja jestem Jezus Nazarejczyk, którego ty prześladujesz. Towarzysze zaś moi widzieli światło, ale głosu, który do mnie mówił, nie słyszeli. Powiedziałem więc: Co mam czynić, Panie? A Pan powiedział do mnie: Wstań, idź do Damaszku, tam ci powiedzą wszystko, co masz czynić. Ponieważ zaniewidziałem od blasku owego światła, przyszedłem do Damaszku prowadzony za rękę przez moich towarzyszy” (Dz 22, 1-11).

+ Powoływanie się pisarze krytykujących wartości europejskie na Nietzschego Fryderyka „Z kryzysem nowoczesnej Europy zaznajomiła nas książka Oswalda Spenglera „Untergang des Abendlandes". Nie oznacza to jednak, że była pierwszą, która dotknęła tego problemu. Kiedy ukazał się „Untergang", Klages i Lessing całkowicie już zamknęli swoje filozofie, a dla każdego z nich fundamentalnym zagadnieniem był kryzys; już w 1914 roku pojawiła się książka Rudolfa Pannwitza „Krisis der europaeischen Kultur", utwór we wszystkich aspektach zgodny z książką Spenglera; nawet krąg Georgea od lat 1890-tych stale koncentrował się na tej myśli; Spengler, Klages, Lessing, Pannwitz, George czerpali z „Wille zur Macht" Nietzschego. Książka ta była pierwszą, a można nawet dodać, że niedoścignioną krytyką czasów najnowszych. Od tego, co zawarł Nietzsche w swoich dziełach, nawet w samych tytułach: „Europejski nihilizm" i „Oskarżenie największych dotychczasowych wartości", nikt nic bardziej istotnego powiedzieć nie mógł. Wszyscy pisarze, czy to świadomie kontynuujący Nietzschego, czy nie, czy tworzą naukę, czy filozofię, czy to Hiszpanie, Włosi, Niemcy, Anglicy, Rosjanie, Amerykanie, Francuzi, czy znają „Wille zur Macht", czy też nie, w istocie powołują się na Nietzschego; żaden z nich nie może powiedzieć czegoś, czego wcześniej nie powiedziałby Nietzsche. Podstawowa wartość „Wille zur Macht" nie wynika z tego, że wypowiada ono miażdżącą krytykę swoich czasów, ani z tego, że nie zostawia żywą żadnej z „dotychczasowych wartości". Nie krytyka jest bowiem ważna, a punkt widzenia” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 46/. „W naturze tego punktu widzenia nie ma miejsca na wątpliwości. „Politycy i bankierzy – pisze Nietzsche – uśmiechają się nade mną, kiedy mówię, że nie zamierzam brać niczego poważnie oprócz religii; oni nie wiedzą, jak ja się uśmiecham nad ich polityką i finansami". Żeby nie było nieporozumień: Nietzsche obwiniał nie Kościół chrześcijański, to zrobił już Voltaire; osądzał nie chrześcijaństwo, to zrobił Marks; lecz obydwaj zostawili coś jeszcze: Voltaire – samo chrześcijaństwo, a Marks – myśl humanistyczną. Nietzsche odrzucał Kościół, chrześcijaństwo, ale i humanizm też. To znaczy, że prócz samej tylko religii, Nietzsche zupełnie niczego nie brał poważnie, niczego innego nie uważał godnym krytyki” /Tamże, s. 47/.

+ Powoływanie się pisarzy historycznych na Biblię oraz na opowieści sobie współczesnych. „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Powoływanie się Platona z Homera w Gorgiaszu „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.

+ Powoływanie się posłów polskich na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej „Z przyczyn przytoczonych przez Mallinckrodta, frakcja Centrum nie udzieliła w głosowaniu poparcia wnioskom posłów polskich. Z frakcji niemieckich za wnioskiem głosowali tylko socjaldemokraci (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages., 1, 1, t. 1, 103). W czasie drugiej sesji w drugiej kadencji parlamentu Rzeszy (1874-1875) doszło do obrad nad kolejnym wnioskiem frakcji polskiej, domagającym się, by parlament Rzeszy zawezwał rząd pruski do poszanowania zagwarantowanych ustawami pruskimi i międzynarodowymi praw ludności polskiej (Tamże, 2, 2, t. 4, nr 93). Wniosek wniesiony został już wcześniej, ale prezydium nie przyjęło go, uzasadniać odmowę zbliżającym się zamknięciem sesji (Tamże 2, 2, t. 2, 1136). Wniosek wzywał parlament Rzeszy, by ingerował u rządu pruskiego w sprawie przestrzegania zagwarantowanych układami międzynarodowymi praw polskiej mniejszości, zwłaszcza praw dotyczących języka polskiego, oraz domagał się anulacji przeciwnych tym prawom ustaw rządowych. Wniosek powoływał się na układy międzynarodowe i pruskie ustawy gwarantujące uprawnienia polskiej mniejszości narodowej (Wniosek frakcji polskiej powoływał się na „Occupationspatent" Fryderyka II z 13 kwietnia 1772 roku; art. 8 traktatu z 18 września 1772 roku; ”Occupationspatent" Fryderyka Wilhelma II z 25 marca 1793 roku; na art. 8 traktatu wiedeńskiego, zakończonego układem między Rosją a Prusami i na dokument ratyfikacyjny tego układu, podpisany przez Fryderyka Wilhelma III; uchwały Zgromadzenia Narodowego z 26 października 1848 roku; postanowienia frankfurckiego Zgromadzenia Narodowego z 31 maja 1848 roku; rozporządzeniu prezydenta Horna z 31 stycznia 1867 roku. Motywacja wniosku frakcji polskiej opierała się więc na układach międzynarodowych, uchwałach przedstawicieli narodu niemieckiego” na gwarancjach ze strony władz rządowych; Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 2, 2, t. 4, nr 93). Bezpośrednią przyczyną wniesienia tego wniosku przez posłów frakcji polskiej było usuwanie języka polskiego ze szkolnictwa z chwilą przejęcia nadzoru nad szkolnictwem przez państwo pruskie. Dotknięta zarządzeniami germanizacyjnymi ludność polska, Wielkopolski i Śląska protestowała, domagając się nauczania religii w języku macierzystym oraz nauki tego języka w szkołach podstawowych w stopniu umożliwiającym uczniom czynny udział w nabożeństwach kościelnych (Przykładem może być petycja polskiej ludności Królewskiej Huty i okolic z dnia 12 marca 1876 roku, skierowana do parlamentu Prus. Izba posłów przekazała ją specjalnej podkomisji, która na posiedzeniu w dniu 9 maja 1876 roku na wniosek przedstawiciela wolnych konserwatystów, pomimo protestów przedstawiciela Centrum, postanowiła nie obradować nad treścią wniosku. Schlesische Volkszeitung, 8 (1876),110, 112, 123)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 26/.

+ Powoływanie się prawosławia na zasadę terytorium kanonicznego wyznaczoną przez sobór chalcedoński. Prawosławie, zwłaszcza rosyj­skie, żąda dziś zachowania „tradycyjnych sfer wpływów”, na wzór demarkacji jurysdykcyjnej między Kościołem zachodnim a wschodnim w cza­sach Imperium Romanum. Sfera wpływów nazywana jest – z naciąga­niem semantycznym – „terytorium kanonicznym”. Konkretnie prawo­sławni, na podobieństwo postulatu 28 kanonu soboru chalcedońskiego, przyznają sobie jurysdykcję na dawne „kraje barbarzyńskie”, czyli na sze­roko rozumiany Wschód oraz na cały obszar wpływów państw ruskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/. „W tej myśli prawosławie domaga się, by papież rozwiązał wszelkie Kościoły wschodnie nieprawosławne, zwłaszcza unickie (zarzut „uniatyzmu”), odesłał je do „Matki Prawosławnej”, by nie przyjmował żadnych konwertytów z prawosławia na katolicyzm (zarzut „prozelityzmu”) oraz by rozwijał samo prawosławie, a także wspierał je materialnie jako po­krzywdzone przez los. Przy tym Kościół katolicki ma trzymać się ściśle „swego terytorium”, nie prowadzić na Wschodzie żadnej działalności, a nawet wycofać się z terenów lub krajów, które podlegały kiedykolwiek w jakimkolwiek stopniu jurysdykcji patriarchy konstantynopolitańskiego lub moskiewskiego. Co do Polski to nie tylko nie może się rozwijać ani odradzać na dawnych terenach Rzeczypospolitej Polskiej lub w skupi­skach katolików polskich wywiezionych represyjnie do Rosji („winni oni przyjąć prawosławie”), ale powinien rozważyć wycofanie swojego ducho­wieństwa ze wschodu Polski po Wisłę i Warszawę oraz z południa Polski po Poznań, zostawiając także Wrocław pod jurysdykcją prawosławną (por. List metropolity Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego Bazylego na Tysiąclecie Rusi Kijowskiej, Warszawa 1988). Mentalność kościel­na prawosławia staje się dla ludzi Zachodu całkowicie niezrozumiała. Szczęście, że nie podzielają jej przeważnie prawosławni świeccy” /Tamże, s. 219/.

+ Powoływanie się ruchów katolickich progresywnych na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym „Z roku na rok tradycyjne, ortodoksyjne parafie pozostają i jeszcze się powiększają, a te progresywne, uwielbiające eksperymentować z liturgią i doktryną, systematycznie tracą wiernych. I to jest prawidłowy proces. Kościół trwał przez wieki ponieważ to, co jest dobre, zostaje, a to, co złe, zanika. Ten sam mechanizm działa także w mojej diecezji. / Pojawiają się wątpliwości, czy cele Ruchu 8 Maja pozwalają na nazywanie go nadal organizacją katolicką? Działacze Ruchu 8 Maja sami nazywają siebie „inną twarzą Kościoła". Jednak to, czego się domagają, jest na tyle sprzeczne z wiarą katolicką, że raczej powinno się powiedzieć, że to, co oni nazywają inną twarzą Kościoła", jest w rzeczywistości twarzą innego Kościoła, którego nie można nazywać prawdziwie chrześcijańskim, a już na pewno nie katolickim / Jednakże działacze Ruchu 8 Maja twierdzą, że impuls do ich aktywności dał Sobór Watykański II. Żądania progresywnych ruchów katolickich, także tych w rodzaju Ruchu 8 Maja, opierają się na bardzo specyficznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Powołują się często na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym. Te słowa interpretują oni, jakoby Kościół miał być instytucją demokratyczną, zaś oni jako Lud Boży mogą wpływać na treść wiary Kościoła. Jednakże działacze Ruchu 8 Maja zapominają, że poza drugim rozdziałem jest też pierwszy, w którym Kościół określony jest jako tajemnica, jaką stał się z woli samego Jezusa Chrystusa. To, czym jest Kościół, zostało zatem zdeterminowane przez wolę Chrystusa i Ewangelię. I to, co jest sprzeczne z wolą Chrystusa i Ewangelią, powinno być odrzucone jako niechrześcijańskie. Poza tym progresiści zapominają, że Lud Boży to nie jest jakaś niezorganizowana masa, ale ustrukturyzowana wspólnota z biskupami i papieżem, którzy stanowią nauczający autorytet Kościoła. Kiedy więc pojawiają się ludzie pragnący jakichś zmian, nowości w Kościele, wymaga to co najmniej aprobaty ze strony biskupów i papieża. Tymczasem wiele z żądań uczestników Ruchu 8 Maja jest bardzo wyraźnie sprzecznych z katolicką nauką, którą głosił Sobór” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 370/.

+ Powoływanie się rządu hiszpańskiego na punkt 28 konkordatu w dekrecie z dnia 21 maja 1852, poprzez który zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Powoływanie się socjologów badających zjawiska kulturowe na E. Durkheima i K. Mannheima „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kul­turą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszy­stkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i se­lektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie po­stępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii nau­kowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (fi­lozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicz­nym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektyw­nym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.

+ Powoływanie się subordynacjanizmu na teksty biblijne J 14, 28; Mk 10, 18; 13, 32. Subordynacjanizm Tertuliana współbrzmi z poglądami św. Justyna, św. Ireneusza, Orygenesa i Nowacjana. „Według tej koncepcji Chrystus jako Syn Boży jest podporządkowany Ojcu. Punktem wyjścia do sformułowania takiego poglądu w teologii były teksty J 14, 28 oraz Mk 10, 18; 13, 32, które w ówczesnym okresie interpretowano dosłownie. Niemniej wątpliwości interpretacyjnych nastręczają takie wyrażenia, jak Dei Filius, Verbum lub Sermo Dei, których dość często używa Tertulian dla podkreślenia Boskiej godności Chrystusa. Prawdą jest, że te dwa ostatnie określenia czasami odnoszą się do natchnionego słowa Bożego zanotowanego w Piśmie Świętym, lecz czasem mogą być zastosowane w odniesieniu do Chrystusa Syna Bożego. Spotkać można również zwrot transfiguratio substantiae, który zastosowany jest do Syna Bożego. Te ostatnie wyrażenia podkreślają pozytywny opis jaki stosuje Tertulian w stosunku do tajemnicy wcielenia. Na tej podstawie można powiedzieć, iż w Chrystusie współistnieją i współdziałają dwie odrębne natury, z których każda zachowuje swoje właściwości” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 101.

+ Powoływanie się Tischnera Józefa na duchowość franciszkańską głęboko ugruntowaną w tradycji chrześcijańskiej w polemice z koncepcją naturalnych inklinacji człowieka sformułowaną przez Tomasza z Akwinu. „Kwestia „Kwestia relacji dwóch pojęć: pojęcia wolności podmiotu moralnego oraz pojęcia prawdy (prawdziwości) uznawanych przezeń sądów normatywnych. Już w pierwszym tekście Tischnera na temat encykliki uwidacznia się duży dystans autora wobec wszelkiego rodzaju substancjalistycznych teorii normatywnych. „Człowiek jest osobą – pisze Tischner – osoby nie można uprzedmiotowić. I choćby nie wiem ile i nie wiem jakich »prawd« powiedziało się o człowieku »jako bycie«, to z tego nie zrodzi się jeszcze wolność w prawdzie i prawda w wolności. Aby »być« sobą człowiek musi mieć świadomość siebie” (J. Tischner, Wolność w blasku prawdy, Tygodnik Powszechny (1993)48, 1). To dość prowokacyjnie wyartykułowane stanowisko jest oczywiście świadectwem silnej inklinacji Tischnera w kierunku współczesnych sposobów ujmowania problematyki moralnej. Wypracowana przez autora Myślenia według wartości metodologia aksjologicznej refleksji pozostaje w wyraźnej opozycji do tradycyjnych ujęć etyki chrześcijańskiej” /Adam Cebula [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], "Wolność w prawdzie" czy "wolność z prawdy"?: Tischer i Styczeń o encyklice "Veritatis Splendor", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 21-33, s. 24/. „Zastrzeżenia pod adresem stosowania w filozofii moralnej metody św. Tomasza zgłasza zresztą Tischner w innym miejscu w sposób bardziej bezpośredni. Polemizując z Tomaszową koncepcją naturalnych inklinacji człowieka, powołuje się na głęboko ugruntowaną w chrześcijańskiej tradycji duchowość franciszkańską. „Święty [Franciszek] – czytamy w kolejnym artykule na temat encykliki – ani specjalnie nie pragnął zachowania swojego »bytu«, ani nie podjął »czynności rozmnażania«, ani nie przejmował się regułami »rozumności«. Czy oznacza to, że aby być świętym, trzeba zaprzeczyć naturze?” (Tenże, Styl myślenia, Znak (1993)466, 53)” /Tamże, s. 25/.

+ Powoływanie się Tomasza z Akwinu na wypowiedzi Synodu Toledańskiego i Soboru Laterańskiego IV. „z jednej strony żydzi powinni być bronieni przed jakimikolwiek prześladowaniami i zgorszeniem ze strony chrześcijan i na miarę możliwości należy okazywać im pomoc, lecz z drugiej strony i chrześcijanie powinni być bronieni przed różnymi prześladowaniami ze strony żydów, a szczególnie przez tymi, które są skierowane przeciwko wierze chrześcijańskiej. Ta nauka świętego Tomasza dotycząca stosunku chrześcijan do Żydów i innych ludzi nie wyznających wiary chrześcijańskiej jest całkowicie zgodna z ówczesnym nauczaniem Kościoła, przy czym Akwinata szczególnie powołuje się na wypowiedzi Synodu Toledańskiego i Soboru Laterańskiego IV. Ta tradycyjna nauka Kościoła dotycząca żydów, której źródło znajduje się w Objawieniu i która była nieustannie głoszona przez Kościół, czego wyrazem są poświęcone temu zagadnieniu fragmenty dzieł Ojców i Doktorów Kościoła, w istocie swej została również podjęta przez Sobór Watykański II, który świętego Tomasza uznaje za mistrza rozważań teologicznych (Gravissimum educationis, 10; Optatam totius, 16). Sobór ten (Nostra aetate, 4) po pierwsze przypomina, że „plemię Abrahama" stało się tym, które z powodu nieskończonej miłości Boga zostało obdarowane szczególnymi łaskami, a były to łaski zapowiadające przyjście Zbawiciela świata. Po drugie przypomina, że przynajmniej jego część przyjęła Jezusa Chrystusa stając się z Ludu Bożego Starego Przymierza Kościołem. Po trzecie: większość żydów nie przyjęła Go, a nawet niektórzy wystąpili przeciwko Niemu i Jego Kościołowi. Następnie podkreśla, że Jezus Chrystus jest Zbawicielem wszystkich ludzi. Na koniec przypomina zaś, że podstawową zasadą postępowania chrześcijan z żydami jest miłość” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 157/.

+ Powoływanie się Ukraińców na prawo narodów do samostanowienia „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Powoływanie się w czasopiśmie niemieckim na książkę Józefa Kisielewskiego znaną w Polsce Ziemia gromadzi prochy, która w formie przystępnej propagowała wiedzę o średniowiecznych i późniejszych dziejach Słowian na terenach Niemiec wschodnich.  „Z czasem „Wendischer Bote” znalazła rezonans w prasie hitlerowskiej, gdzie twórców tego periodyku obrzucano najgorszymi epitetami. Jak twierdził Gębarski gazeta była kolportowana również wśród wiejskiej ludności Meklemburgii, przechodząc z rąk do rąk. Uważał nawet za prawdopodobne, że mogła dotrzeć do rąk książąt meklemburskich. Wynikałoby to z faktu, że w „Wendischer Bote” powoływano się na znaną w Polsce książkę Józefa Kisielewskiego „Ziemia gromadzi prochy”, która w formie przystępnej propagowała wiedzę o średniowiecznych i późniejszych dziejach Słowian na terenach Niemiec wschodnich. Tymczasem właśnie jeden z książąt meklemburskich chciał ją nabyć podczas okupacji będąc w Warszawie. Gębarski napisał o tym fakcie co następuje: „Do jednego z polskich antykwariatów weszło dwóch oficerów niemieckich, pułkownik i porucznik. Porucznik mówił po polsku i występował w roli tłumacza – Proszę pana – zwrócił się do właściciela sklepu. – Czy moglibyśmy nabyć u pana książkę Józefa Kisielewskiego <Ziemia gromadzi prochy>? – Niestety – odpowiedział księgarz – książka ta jest wycofana ze sprzedaży z polecenia władz niemieckich. – To nic nie szkodzi – powiedział porucznik. – Gwarantujemy panu zupełną dyskrecję. Pan pułkownik jest księciem meklemburskim, a w tej książce są podobno cenne wiadomości o jego obodryckich przodkach” (Op. cit., s. 63). Jak wspomniano już wyżej Gębarski poruszał się w latach trzydziestych wśród ludzi, których ogólnie kwalifikuje się jako narodowców, a więc zwolenników wszelkich działań rewindykacyjnych na zachodzie. Jedną z liczących się w tym środowisku postaci był Karol Stojanowski, który inspirował ideowo również i szefa „Akcji bez nazwy”. Jak dalece sięgały te inspiracje tego Gębarski nie sprecyzował mimo ponawianych pytań. W krótkim wrocławskim okresie swojej działalności profesor Stojanowski wydał wspomnianą już wyżej broszurę „O reslawizację wschodnich Niemiec” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 10/.

+ Powoływanie się Weizsaeckera na Plotyna. Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.

+ Powoływanie się władz PRL przejmujących mienie zakonne na dekret z 5 sierpnia 1949 roku „żadne zgromadzenie nie otrzymało odpowiedzi, co do uregulowania bytu prawnego, władze jednak tym sposobem uzyskały pełny obraz zgromadzeń, co ułatwiło im przejmowanie mienia zakonnego powołując się na dekret z 5 sierpnia 1949 roku, którym to dekretem narzucono zgromadzeniom prawo o stowarzyszeniach z 1932 roku wydane dla stowarzyszeń świeckich i zupełnie nieprzystosowane do struktury zakonów K. Dębowska, Kardynał Stefan Wyszyński Prymas Polski. Co zgromadzenia żeńskie zawdzięczają Prymasowi Tysiąclecia, w: Konferencja Wyższych Przełożonych Żeńskich Zgromadzeń Zakonnych, Biuletyn nr 14, czerwiec 2001, s. 17; G. Bartoszewski, Sługa Boży Kard. Stefan Wyszyński a męskie Instytuty Życia Konsekrowanego i Stowarzyszenia Życia Apostolskiego, w: Biuletyn Wyższych Przełożonych Zakonów Męskich w Polsce, Warszawa V/2001, nr 43, s. 61. Na mocy tych rozporządzeń przejmowano dobra i dzieła zgromadzeń. Osoby konsekrowane szykowano na różne sposoby: pozbawiono możliwości kształcenia w szkołach podstawowych (niekiedy mogły z nich korzystać pod warunkiem zdjęcia habitu); utrudniano kontakty z zagranicą (w niektórych krajach zakaz ten obowiązywał stale, w innych okresowo); obciążano finansowo domy zakonne (nakładano wysokie podatki, czynsze, grzywny); zakazano noszenia habitów; dokonywano rewizji w domach zakonnych; namawiano do współpracy, rozpoczęły się zsyłki do obozów, na Syberię, do łagrów; w Polsce wymagano pozwoleń odnośnych władz Urzędu do Spraw Wyznań na zakładanie nowych domów, przyjmowanie darowizn, sprzedaży lub kupna (Por. G. Bartoszewski, Sługa Boży…, s. 62)” /Czesław Parzyszek, Troska księdza kardynała Stefana Wyszyńskiego o życie konsekrowane, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (20100 205-238, s. 210/.

+ Powoływanie się wszystkich odłamów religijnych nawiązujących do chrześcijaństwa na tego samego Je­zusa. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko trady­cja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głó­wnego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założy­ciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus ist­niał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Je­zusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wo­kół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystu­sa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skute­czną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.

+ Powoływanie swoich uczniów przez Jezusa w sposób bezwarunko­wy: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62). „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Powoływanie świadka oficjalnego w procesie sądowym Martys jest specyficznym terminem Łukaszowym. Mateusz i Marek używają go w sensie starotestamentowym i prawniczym, Łukasz zaś w sensie teologicznym P25.4 42. Martys, z języka prawniczego, to człowiek, który przez własne i osobiste doświadczenie jest w stanie wydać jakiś sąd o wydarzeniach albo osobach i okolicznościach. Może być powołany na oficjalnego świadka w procesie sądowym lub np. kontraktu czy układu. Poza środowiskiem jurydycznym oznacza człowieka, który może zaświadczyć o faktach lub osobach poznanych osobiście. Zakres terminu poszerza się: również człowiek, który publicznie ujawnia swe przekonanie lub przeświadczenie o jakiejś prawdzie religijnej lub filozoficznej P25.4 44. Martyr to człowiek, który z przekonaniem świadczy o prawdzie doktryny filozoficznej lub moralnej P25.4 45.

+ Powoływanie uczniów przez Jezusa należy do kategorii stwarzania. Jezus stwarza coś nowego, czego nie było w Starym Przymierzu. Nie jest to tylko inicjatywa uczniów, gdyż wtedy z pewnością nie powstałoby coś istotnie nowego, co wymagało kompetencji Boga. Tak jak w Starym Przymierzu byli ustanowieni kapłani i lewici (słudzy świątyni), tak też Chrystus, wchodząc w kompetencje Boga, ustanawia swoich najbliższych uczniów, którym nakazuje naśladować dokładnie Jego styl życia. Nie da się zanegować, w imię fundamentalnej równości dzieci Bożych, tej najbardziej intymnej więzi z Chrystusem. Chrystus tylko niektórych powołuje do tego, aby „byli z Nim” (Mk 3, 14; Mt 19, 21). Życie zakonne nie jest tylko ogólną radykalizacją przeżywania chrztu świętego. Chrzest jest jego fundamentem, ale życie zakonne nie należy tylko do kategorii jakości, jako jakaś doskonalsza realizacja chrztu. Jest to określony sposób życia, który w sakramencie tym otrzymuje swoje pełne znaczenie. Życie zakonne nie jest radykalizmem samym w sobie, ale jest konkretnym sposobem przeżywania chrześcijaństwa. Głęboka więź, zakorzenienie życia zakonnego w konsekracji chrzcielnej nie oznacza treściowej identyczności Ż2 79.

+ Powoływanie uczniów przez Jezusa należy do kategorii stwarzania. Jezus stwarza coś nowego, czego nie było w Starym Przymierzu. Nie jest to tylko inicjatywa uczniów, gdyż wtedy z pewnością nie powstałoby coś istotnie nowego, co wymagało kompetencji Boga. Tak jak w Starym Przymierzu byli ustanowieni kapłani i lewici (słudzy świątyni), tak też Chrystus, wchodząc w kompetencje Boga, ustanawia swoich najbliższych uczniów, którym nakazuje naśladować dokładnie Jego styl życia. Nie da się zanegować, w imię fundamentalnej równości dzieci Bożych, tej najbardziej intymnej więzi z Chrystusem. Chrystus tylko niektórych powołuje do tego, aby „byli z Nim” (Mk 3, 14; Mt 19, 21). Życie zakonne nie jest tylko ogólną radykalizacją przeżywania chrztu świętego. Chrzest jest jego fundamentem, ale życie zakonne nie należy tylko do kategorii jakości, jako jakaś doskonalsza realizacja chrztu. Jest to określony sposób życia, który w sakramencie tym otrzymuje swoje pełne znaczenie. Życie zakonne nie jest radykalizmem samym w sobie, ale jest konkretnym sposobem przeżywania chrześcijaństwa. Głęboka więź, zakorzenienie życia zakonnego w konsekracji chrzcielnej nie oznacza treściowej identyczności Ż2 79.

+ Powoływanie urzędników śledczych zajmujących się herezjami zlecił biskupom Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228. Inkwizycja wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał surowe kary na heretyków „oszczędzonych” przez Kościół i po raz pierwszy wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków „zatwardziałych” i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231 przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią, ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu” zatwardziałych i recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi. Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.

+ Powoływanie zgromadzenia decydującego w sprawach publicznych należało do alcaldów. Miasto wykorzystywał król dla osłabienia władzy panów feudalnych, z którymi słabi monarchowie w Hiszpanii okresu rekonkwisty musieli się liczyć, by skutecznie stawić czoło obecności Maurów. „Nigdzie nie było tego widać wyraźniej niż w mózgu średniowiecznej demokracji, czyli instytucji parlamentu. Faktem jest, ze pierwsze w Europie parlamenty, którym udało się zapuścić korzenie głęboko i włączyć stan trzeci – gmin – pojawiły się w Hiszpanii. Nazywane do dzisiaj las cortes (trybunały), zgromadzenia te były wynikiem długiego rozwoju demokracji. Opierały się na prawie miejskim lub statutach, wywalczonych dzięki oporowi stawionemu Maurom na pograniczu przeznaczonym do ponownego zasiedlenia. Mieszkańcy miast rozbudowali uprawnienia samorządów podlegających obieralnym alcaldom i powołali zgromadzenia decydujące w sprawach publicznych. Królowie, chcąc stworzyć podstawy swej władzy skierowanej przeciw szlachcie, byli zainteresowani przyciągnięciem ludzi, których nie krępowałyby feudalne obowiązki, a w związku z tym gotowi, by zatwierdzić ich status wolnych obywateli. Wspólnoty miejskie udzielały królom pomocy finansowej i militarnej, natomiast władcy nadawali miastom prawa polityczne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 66/. W roku 1188 król Leonu Alfons IX zwołał pierwszy hiszpański parlament, wcześniejszy o pół wieku od zgromadzenia, które zebrało się w Niemczech Hohenstaufów w roku 1232. Podobnie pierwsze trybunały Katalonii (1217) i Kastylii (na początku XIII wieku) wyprzedzają pierwszy parlament angielski z roku 1265. We wszystkich przypadkach parlament stanowił miejsce, w którym obok warstw uprzywilejowanych, kleru i szlachty, zasiadali ci, których w Hiszpanii nazywano „dobrymi ludźmi z miast”, w Anglii „gminem”, a we Francji „stanem trzecim”. […] Obok parlamentu, miasta posiadały swoje własne rady, które początkowo były otwartymi zgromadzeniami stosującymi demokrację bezpośrednią, na co pozwalała niewielka liczba mieszkańców” Tamże, s. 67.

+ Powoływanie życie swojego przez stworzenia najwyższym darem danym stworzeniom przez Boga (Kl. Hemmerle). „dlaczego Bóg nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim”? Dlaczego stworzenie zaraz nie zostało stworzone w swoim spełnionym kształcie, w doświadczalnym bezpośrednim, błogim uczestnictwie w życiu Boga? Można zasugerować odpowiedź: jak trójjedyny Bóg sam powołuje swoje życie, a mianowicie życie najpełniejszej Communio i komunikacji, tak również samemu stworzeniu powinno być wolno powoływać swoje życie (Por. Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 89 in.: „Bóg stwarza tak, że z tego powstają nie tylko skutki, lecz przyczyny. Stwarza nie tylko produkty, lecz także początki”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 238/, „oczywiście na skończony, przez Boga umożliwiony i wspomagający sposób, a mianowicie tak, że to, co jest w Bogu, w stworzeniu staje się z własnej, oczywiście przez Boga podarowanej mocy: Communio i komunikacja. W ten sposób przez siebie sprawiane, stworzone stawanie się jest podobne (nieskończenie przewyższającemu, ponieważ absolutnie z samego siebie spełniającemu się) przez siebie sprawianemu Boskiemu samospełnionemu się, actus purus. Jest nawet raz jeszcze tak dalece podobne Bogu, bardziej niż w trynitarnym życiu przedstawia się ucharakteryzowane przez Ducha „ponad-siebie”. Boskie życie spełnia się przecież nie w odwiecznym nunc-stans – byłoby to w gruncie rzeczy piekło – lecz za każdym razem w czymś nowym, w „uniesieniu” i „przewyższeniu”. Gdy stworzone stawanie się jest charakteryzowane przez ciągłe novum, przez samotranscendencję i przez wykształcenie nowych wariacji, okazuje się, ponownie w skończony sposób, jako odbicie zawsze Boskiego „ponad-siebie”. Gdyby było inaczej, stworzenie nie mogłoby samo dla siebie współurzeczywistniać swojego bycia i swojego spełnienia; zostałoby, by tak rzec, stworzone jako „gotowe” z góry na swój ostateczny cel. Tym samym zgubiłoby istotny moment swojego podobieństwa z Bogiem, jak również swoją odpowiedniość do Niego, i tym samym przesłankę do tego, aby wstępować z Nim w stosunek przymierza. Ale w ten sposób rozumienie wiary sprawia, że stworzenie także w swoim działaniu jest obrazem trójjedynego Boga, przekonywającą odpowiedzią na pytanie: dlaczego stworzenie staje się” /Tamże, s. 239/.

+ Powoły­wano się na wizję Sługi Bożego cierpiącego Deutero-Izajaszową „Wygląd Jezusa / Jedni w sztuce materialnej i słownej podkreślali cierpienia Jezusa, ofiarę, wyniszczenie, doznawanie wzgardy oraz umyślne odrzucanie piękna doczesnego, materialnego i cielesnego. Dlatego Jezus miałby być niekształtny, szpetny i brzydki: Informix, indecorus, ingloriosus. Powoły­wano się chętnie na Deutero-Izajaszową wizję Sługi Bożego cierpiącego: „Nie miał on wdzięku ani blasku, aby na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał. Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarz zakrywa” (Iz 53, 2-3). Cierpienie samo z siebie nie czyni brzydkim, raczej wypięknia, ale tutaj chodzi o to, że Jezus miał być obrazem brzydoty grzechu ludzkiego: „Bóg dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21). W ślad za tym szły wyobrażenia Postaci niepozornej, a nawet brzyd­kiej, niskiego wzrostu, niekształtnej, bez wdzięku, a nawet – jak mówił Bazyli z Aleksandrii: „najbrzydszego z synów ludzkich” (por. św. Justyn, Klemens z Aleksandrii, Św. Ireneusz, Tertulian, św. Efrem Syryjczyk, Orygenes, List Synodalny Biskupów Wschodu z 839 r.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/.

+ Powonienie uzdrawiane przez namaszczenie „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.

+ Powozy jadą w stonę widza oglądającego obraz Riabuszkina Andrzeja Idą. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Живоваи Е. Журавлева, Выставка произведении Аполлинария Васнецова, «Искусство» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.

+ Powozy towarem kupców świata. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).

+ Powozy zakryte pojawiły się po wynalezieniu szkła „Wynalazek szkła przyniósł szerokie konsekwencje społeczne. Dzięki okularom lektura stała się dostępna dłużej i dla większej liczby mnichów i uczonych, co sprawiło, że nauka zaczęła się szerzyć szybciej niż dawniej. Dzięki oszklonym oknom dzień pracy stał się dłuższy, a sama praca bardziej wydajna – zwłaszcza w północnych częściach Europy. Stanowiska pracy można teraz było lepiej oświetlić i lepiej ogrzać. Dzięki szklarniom rozwinęła się uprawa kwiatów, owoców i jarzyn, co z kolei wpłynęło na poprawę i wzbogacenie diety w składniki znane dotąd jedynie mieszkańcom rejonu Morza Śródziemnego. Pojawiły się odporne na wiatr i deszcz lampy, zakryte powozy, szklane klepsydry, precyzyjne narzędzia i instrumenty umożliwiły rozwój wielu dyscyplin nauki – od astronomii po medycynę. Wynalazek lustra przyniósł ze sobą doniosłe konsekwencje natury psychologicznej. U ludzi, którzy zobaczyli ostry i wyraźny wizerunek własnej twarzy, rozwinął się nowy sposób myślenia. Stali się bardziej świadomi własnego wyglądu i wobec tego wzrosło znaczenie stroju, fryzury, kosmetyków. Zaczęli też zgłębiać naturę związku między zewnętrznymi rysami twarzy a życiem wewnętrznym; krótko mówiąc, zajęli się badaniem osobowości. Rozwinęło się zainteresowanie malarstwem portretowym, biografią, modą. Bardzo nie-średniowieczny nawyk introspekcji znalazł silne odbicie w obrazach Rembrandta, a później – w powieści. 15 listopada 1684 roku otwarto Galerie des Glaces, czyli Galerię Zwierciadlaną w pałacu wersalskim. Był to cud stulecia. Gigantyczne lustra zajmujące całą szerokość głównego pawilonu od strony parku odbijały światło siedemnastu ogromnych okien i siedemnastu kolosalnych żyrandoli. Stanowiły odpowiednik średniowiecznych witraży w oknach katedry w Chartres. W starożytności, patrząc przez szkło, widziało się mrok. W czasach nowożytnych widziało się przez szkło jasność: oślepiającą, promieniującą blaskiem kaskadę światła, która sięgnęła najgłębszych warstw ludzkiej jaźni” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 404/.

+ Powożenie rydwanem powiązane z karmieniem koni „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.

+ powód czynienia dobra przez faryzeuszów. „Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie. Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na ulicach, aby ich ludzie chwalili. Zaprawdę, powiadam wam: ci otrzymali już swoją nagrodę. Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa, aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.” (Mt 6, 1-4)

+ Powód do chlubienia się przed Bogiem, wiara. „Zapytajmy więc, co <zyskał> Abraham, przodek nasz według ciała. Jeżeli bowiem Abraham został usprawiedliwiony z uczynków, ma powód do chlubienia się, ale nie przed Bogiem. Bo cóż mówi Pismo? Uwierzył Abraham Bogu i zostało mu to poczytane za sprawiedliwość. Otóż temu, który pracuje, poczytuje się zapłatę nie tytułem łaski, lecz należności. Temu jednak, który nie wykonuje pracy, a wierzy w Tego, co usprawiedliwia grzesznika, wiarę jego poczytuje się za tytuł do usprawiedliwienia, zgodnie z pochwałą, jaką Dawid wypowiada o człowieku, którego Bóg usprawiedliwia niezależnie od uczynków: Błogosławieni ci, których nieprawości zostały odpuszczone i których grzechy zostały zakryte. Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu. Przeto czy błogosławieństwo to dotyczy obrzezanych, czy też i nieobrzezanych? Czytamy przecież, że Abrahamowi została poczytana wiara za sprawiedliwość. W jakich okolicznościach została poczytana: czy był obrzezany, czy przed obrzezaniem? Otóż nie po obrzezaniu, ale gdy był nieobrzezany. I otrzymał znak obrzezania jako pieczęć usprawiedliwienia osiągniętego z wiary posiadanej wtedy, gdy jeszcze nie był obrzezany. I tak stał się ojcem wszystkich tych, którzy nie mając obrzezania, wierzą, by i im poczytano to za tytuł do usprawiedliwienia, a także ojcem tych obrzezanych, którzy nie tylko na obrzezaniu się opierają, ale nadto kroczą śladami tej wiary, jaką ojciec nasz Abraham posiadał przed obrzezaniem. Albowiem nie od [wypełnienia] Prawa została uzależniona obietnica dana Abrahamowi i jego potomstwu, że będzie dziedzicem świata, ale od usprawiedliwienia z wiary. Jeżeli bowiem dziedzicami stają się ci, którzy się opierają na Prawie, to wiara straciła znaczenie, a obietnica pozostała bez skutku. Prawo bowiem pociąga za sobą karzący gniew. Gdzie zaś nie ma Prawa, tam nie ma i przestępstwa. I stąd to [dziedzictwo] zależy od wiary, by było z łaski i aby w ten sposób obietnica pozostała nienaruszona dla całego potomstwa, nie tylko dla potomstwa opierającego się na Prawie, ale i dla tego, które ma wiarę Abrahama. On to jest ojcem nas wszystkich – jak jest napisane: Uczyniłem cię ojcem wielu narodów – przed obliczem Boga. Jemu on uwierzył jako Temu, który ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4, 1-17).

+ Powód do chluby znajdowany w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Powód do dumy, należenie do cywilizacji łacińskiej. „Chyba niema drugiego kraju w Europie, któ­ryby miał do tego stopnia zniszczoną, rozłożoną zde­moralizowaną, wyjałowioną umysłowo, zmarniałą warstwę przewodnią, jak Polska. Będziemy po prostu musieli – częściowo z resztek warstwy przewodniej dawnej, głównie: z lepszych części inteligencji i szlachty (i to raczej tek drobniejszej i średniej), a częściowo ze zdrowego pnia ludowego – wychować sobie warstwę przewodnią całkiem nową. Wychować- przede wszystkim w hermetycznym odizolowanym od wpływów żydowskich. Tymczasem Hiszpanii uderza wzrok cudzoziemca wartością swej warstwy przewodniej: inteligencji, szlachty i arystokracji”  /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 285/. Hiszpanie – to naród, który wie czego chce, któ­ry jest pełen męskiej woli, który umie to, co chce urzeczywistniać ze spokojem i z męską stanowczością, który jest pełen żelaznej, nieustępliwej konsekwencji, który odznacza się bezprzykładnie mocnymi nerwami. Lata wojenne i część lat rewolucyjnych spędziłem w Rosji i – znając losy narodu rosyjskiego – dumny byłem zawsze z tego, że jestem członkiem na­rodu. który należy do Zachodu. Dumny byłem z na­szych, mocniejszych niż u narodu rosyjskiego nerwów i mocniejszej woli. Oni – to wszystko, co w ich narodzie reprezentowało narodową tradycję – dali się wyrżnąć jak barany. Nie dlatego, żeby nie mieli sił do i obronienia się, ale dlatego, że się na skuteczna obronę nie zdobyli i umieli tylko z wschodnią biernością i indolencją czekać na nieuchronne nadejście złego losu” /Tamże, s. 287/. „Znane są wypadki, gdy niektóre miasta rosyjskie były zdobywane przez kolumny bolszewickie, kilka­krotnie mniej liczne niż zdemobilizowani oficerowie, siedzący w mieście w swych mieszkaniach, bojący się  bolszewizmu – ale nie umiejący zdobyć się na odruch skutecznego poparcia obrony miasta… Pierwszym czynem wkraczających bolszewików było zwykłe wyłapanie i wystrzelanie tych oficerów” /Tamże, s 288/. „Męskie cechy narodu hiszpańskiego nie są zresztą tylko rezultatem długości jego historii. Są także rezultatem jej przebiegu; wszak i człowiek pojedynczy inny ma charakter, jeśli mu młodość upłynęła łatwo i wygodnie, a inny, jeżeli  się w młodości zahartował, przechodząc twardy los. Historia wyjątkowo Hiszpanię doświadczyła” /Tamże, s. 289.

+ Powód do pychy. Niestety, zarówno kapłani jak i większość wiernych nie dostrzega apostolskiej roli sztuki. Traktują ją jako naddatek, znak splendoru, powód do pychy lub jako po prostu drogi zbytek. W efekcie tego istnieje wiele świątyń wyrosłych ponad miarę potrzeb danej wspólnoty. Forma ich jest wypadkową ambicji projektanta, księdza i parafian bez głębszej refleksji każdej ze stron nad stworzeniem właściwej przestrzeni sprzyjającej modlitwie. Czasami więc zdarza się, że wierny w trakcie nabożeństwa stoi najczęściej naprzeciwko potężnej, pustej, zimnej i białej ściany, która aż prosi się o wypełnienie. Sz1 125

+ powód do rywalizacji między rozumem a wiarą nie istnieje. „Nie można zatem rozdzielać wiary i rozumu nie pozbawiając człowieka możności właściwego poznania samego siebie, świata i Boga.” FR 16 „Nie ma więc powodu do jakiejkolwiek rywalizacji między rozumem a wiarą: rzeczywistości te wzajemnie się przenikają, każda zaś ma własną przestrzeń, w której się realizuje. W tym kierunku prowadzi nas znów Księga Przysłów, której autor woła: „Chwałą Bożą — rzecz taić, chwałą królów — rzecz badać” (25,2).”  FR17

+ Powód do wzajemności nie istnieje tam, gdzie przedmiotem pożądania jest ciało: „taki miłośnik dla siebie gotuje rozkosz, dla chłopca - hańbę; oddala od niego domowników; namawiając go do uległości, psuje jego duszę (Uczta VIII, 19-20). Jeśli ulubieniec ostatecznie ulegnie, to z motywów „handlowych” i nie będzie kochał wielbiciela bardziej niż „handlarz” klienta: Niewiarygodne jest przecież, aby młodzieniec w kwiecie wieku, przestając z przekwitłym starcem, piękny – z brzydkim, nie kochający – z zakochanym, mógł tego drugiego pokochać. W stosunku erotycznym z mężczyzną młodzieniec nie doznaje rozkoszy zmysłowych, jakich doznaje niewiasta, ale zachowuje się jak trzeźwy wobec pijanego – zmysłową rozkoszą. Niepodobna więc się dziwić, że z tego powodu rodzi się w nim całkiem naturalna odraza do miłośnika (Uczta VIII, 21-22). Na poparcie swoich wywodów Sokrates dodatkowo przywołuje przykłady z mitologii: [...] bogowie i bohaterowie wyżej cenili miłość duchową (τής ψυχής φιλίαν) niż rozkosz cielesną. Zeus kochał wiele śmiertelnych niewiast dla ich niezwykłej urody i z nimi obcował, ale żadnej nie obdarzył nieśmiertelnością. Tych jednak, których piękno duszy podziwiał, uczynił nieśmiertelnymi. Wśród nich wymieniają Heraklesa, Dioskurów i wielu innych” /Joanna Sowa, "Eros paidikos" kontra miłość małżeńska w "Uczcie" i "Ekonomiku" Ksenofonta: początek starożytnego sporu [1) Ksenofont, Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa, Wspomnienia o Sokratesie, Uczta, Warszawa 1967. Wszystkie cytaty z Uczty podaję według tego wydania; 2) Ksenofont, Ekonomik; Przeł. S. Srebrny, [w:] Ksenofont, Wybór pism, oprac. J. Schnayder, Wrocław 1966). Wszystkie cytaty z Ekonomika podaję według tego wydania], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 16 (2013) 21-33, s. 25/. „Śmiem sądzić, że Ganimedesa także wyniósł na Olimp nie z powodu piękności jego ciała, lecz duszy. [...] Postać Achillesa [...] Homer stworzył po to, aby zaszczytnie pomścił śmierć Patroklosa, swego przyjaciela, a nie kochanka. I podobnie inne pary przyjaciół – Orestesa i Pyladesa, Tezeusza i Pejritoosa, i wielu innych najznakomitszych spośród półbogów sławią w pieśniach poeci nie dlatego, że nasycali ze sobą swe żądze, ale że mieli dla siebie prawdziwy szacunek i wspólnymi siłami dokonywali chwalebnych czynów (Uczta VIII, 28-31)” /Tamże, s. 26/.

+ Powód do zgorszenia. „Gdy przyszli do Kafarnaum, przystąpili do Piotra poborcy dwudrachmy z zapytaniem: «Wasz Nauczyciel nie płaci dwudrachmy?» Odpowiedział: «Owszem». Gdy wszedł do domu, Jezus uprzedził go, mówiąc: «Szymonie, jak ci się zdaje: Od kogo królowie ziemscy pobierają daniny lub podatki? Od synów swoich czy od obcych?» Gdy powiedział: «Od obcych», Jezus mu rzekł: «A zatem synowie są wolni. Żebyśmy jednak nie dali im powodu do zgorszenia, idź nad jezioro i zarzuć wędkę. Weź pierwszą rybę, którą wyciągniesz, i otwórz jej pyszczek: znajdziesz statera. Weź go i daj im za Mnie i za siebie».” (Mt 17, 24-27)

+ Powód grzechu maluczkich. „Lecz kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą we Mnie, temu byłoby lepiej kamień młyński zawiesić u szyi i utopić go w głębi morza. Biada światu z powodu zgorszeń! Muszą wprawdzie przyjść zgorszenia, lecz biada człowiekowi, przez którego dokonuje się zgorszenie. Otóż jeśli twoja ręka lub noga jest dla ciebie powodem grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie wejść do życia ułomnym lub chromym, niż z dwiema rękami lub dwiema nogami być wrzuconym w ogień wieczny. I jeśli twoje oko jest dla ciebie powodem grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie! Lepiej jest dla ciebie jednookim wejść do życia, niż z dwojgiem oczu być wrzuconym do piekła ognistego.” (Mt 18, 6-9)

+ powód obmycia ciała łaską zmartwychwstania. Bóg wymodelował człowieka swymi dłońmi, ubrał swoimi misteriami i dzięki zmartwychwstaniu obdarował wiecznością. Ciało zostaje obmyte po to, aby dusza mogła być oczyszczona. Ciało zostaje namaszczone po to, aby dusza była uświęcona. Ciało zostaje naznaczone, aby dusza mogła być zbawiona. Ciało zostaje okryte poprzez nałożenie rąk po to, aby dusza została oświecona Duchem Świętym, ciało jest karmione i pojone ciałem i krwią Chrystusa po to, aby dusza była otłuszczona Bogiem „Nie może być oddzielone w momencie łaski to, co było zjednoczone w trudzie”. Ciało jest dziedzicem świętości, kapłanem swego kultu, siostrą Namaszczonego, oblubienicą Ducha Świętego (Grzegorz z Elwiry, TO XVII, 24-27; CC 69.128). W1.1 110

+ Powód odrzucenia elementem opowiadania o odrzuceniu. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.

+ Powód pożądalności tkwi w bycie. Relacja woli-miłości stanowi trzeci typ relacji transcendentalnej (międzybytowej) zawartej w bycie. Konstytuuje ona porządek dobra i celowości (dynamiczności bytu). Byt jest amabilny, związany z wolą, bo jest przedmiotem chcenia-pożądania. Powód pożądalności tkwi w bycie. Powodem tym jest bytowe bogactwo, ujawnione w inteligibilności bytu. Byt, jako dobro i źródło pożądalności, jest koniecznościowo i transcendentalnie związany z wolą Absolutu. Byt jest (istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby realnie istniał. Analogiczny sposób istnienia dobra zawiera w sobie relację transendentalną pomiędzy bytem a wolą bytu osobowego – wolą Absolutu (który jest przyczyną dobra bytowego jako Dobro absolutne), lub wolą osoby przygodnej (pożądanie i miłość ludzka). F0.T1  212

+ Powód przyłączenia się króla Kazimierza Jagiellończyka do obozu papieskiego (uprzednio zwolennik Soboru); chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Powód zadziałania praw przyrody w początkach istnienia wszechświata nie ma wyjaśnienia, Hawking S. „Doktryna „stworzenia z nicości” pojawia się w jednej z najpóźniejszych ksiąg Starego Testamentu – w drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 7, 28) /Napisana w Jerozolimie między 130 a 125 r. przed Chrystusem/. Pojęcie „nicości” jest tu użyte do wyrażenia absolutnej wolności Boga w jego stwórczej mocy. Bóg nie potrzebował żadnego „materiału”, z którego mógłby utworzyć świat. Akt stwórczy nie może być zależny od żadnego rodzaju „substratu”, ponieważ oznaczałoby to, że jest On ograniczony w swoim działaniu. Innymi słowy „nicość” oznacza tu „coś, co nie istnieje”. Czy to pojęcie teologiczne można jednak odnosić do kosmologicznego modelu fluktuacji kwantowej? Wydaje się rzeczą bezdyskusyjną, że samo formułowanie koncepcji fizykalnych wszechświata drogą kwantowych fluktuacji jest już orzekaniem o „czymś”, w tym przynajmniej sensie, że zachodzenie postulowanych procesów wymaga istnienia praw przyrody prowadzących do takich fluktuacji” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33/. „Wspomniany wyżej S. Hawking przyznaje, że bez odpowiedzi pozostają pytania dotyczące powodów „zadziałania” praw przyrody w początkach istnienia wszechświata: „Czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? (…) Dlaczego Wszechświat zadaje sobie trud istnienia?” /S. W. Hawking, Pochodzenie Wszechświata, w: Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce (tłum. z ang. A. Minczewska-Przeczek), Warszawa 1993, s. 133/. Tym samym uznaje, że prawa przyrody muszą być uprzednie w stosunku do wszechświata, nawet, jeśli same wystarczą do wyjaśnienia powodów pojawienia się świata w znanym nam kształcie. W odniesieniu do omawianej tutaj koncepcji wszechświat jako fluktuacji kwantowej, O. Smith, argumentując generalną możliwość naturalnego (tj. przez odwołanie się do „czynników, sytuacji i regularności w przyrodzie”) wyjaśnienia istnienia wszechświata przyznaje, że podobne koncepcje możliwości tej nie realizują. Wydaje się więc, że ograniczenie związane z koniecznością odwoływania się w fizykalnych koncepcjach „kreacji z nicości” do przyjmowania a priori postulatów choćby w postaci istnienia metapraw przyrody jest nieuniknione” /Ibidem, s. 34.

+ Powódź cytatów topi opisy biblijne u Cyryla Turowskiego. Alegoria metodą Cyryla Turowskiego. „Wszystkie metody interpretacji mają swoje ograniczenia. Każda ma jedynie charakter cząstkowy. Każda może być nadużywana. Dotyczy to również metody alegorycznej, którą z zamiłowaniem posługiwał się Cyryl z Turowa. Czy i on także jej nadużywał? Niektóre wątki jego interpretacji mogą rzeczywiście budzić wrażenie, że jest to kunsztowna gra słów, dosyć jednak daleka od chęci pouczenia i niesienia pomocy duchowej. Krytyczny sąd G. Fedotova miałby pod tym względem pewne uzasadnienie. „Jako pisarz i mówca Cyryl jest prawdziwym uczniem późnej retoryki helleńskiej, wraz ze wszystkimi oznakami przesady okresu bizantyjskiego. Jego styl jest podniosły, uroczysty, poetycki, zbliżony do języka hymnów kościelnych; nigdy nie zniża się do wyrażeń potocznych. Posługując się hiperbolą, antytezą i innymi figurami retorycznymi, nadużywa ich (…). Opis biblijny topi się w powodzi cytatów, amplifikacji retorycznych, mów i komentarzy. Na końcu bardzo mało pozostaje z ewangelii; służyła ona jedynie jako odskocznia dla teologa-liturgisty. Czasem zaciera się sama istota wydarzenia historycznego lub nawet jego religijnego znaczenia (…). Współczesny czytelnik odczuwa brak taktu lub wrażliwości religijnej. Ściślej, ta oratorska maniera (…) szuka natchnienia nie w ewangelii, lecz w liturgicznej i teologicznej tradycji Kościoła” (G. P. Fedotov, The Russian Religious Mind. Kievian Christianity: rthe 10th to the 13th Centurie, vol. I. 2nd ed., New York 1960, s. 72-73). Wydaje się, iż jest to pogląd nazbyt surowy. Przytoczyłem go w tym celu, aby uwrażliwić na pewne niedostatki oratorskiej prozy Cyryla” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 95.

+ Powódź Katastrofy przyczyną zmiany rzeczywistości aktualnej w sposób nagły, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp.  „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.

+ Powódź książek przekraczająca wyobrażenia poprzednich wieków, „Blaski i niedole filozofii XIX wieku. Filozofia XIX stulecia, w szczególności drugiej jego części, rozwijała się już inaczej niż dawniejsza. Przede wszystkim rozwijała się w szybszym tempie: pomysły powstawały jedne za drugimi i nieraz po niewielu latach ustępowały miejsca biegunowo przeciwnym. Miało to źródło w nowych ogólnych warunkach życia, w jego wzmożonym tempie, w nowej technice, w rozwiniętej organizacji. Środki komunikacyjne, jakich nigdy przedtem nie było, umożliwiały szybszą i łatwiejszą wymianę myśli. Nigdy też przedtem nie było tylu szkół wyższych, tylu sposobności mówienia i słuchania o filozofii. Nigdy przedtem ilość publikacji filozoficznych nie była tak wielka; nie tylko przyszła powódź książek, przekraczająca wyobrażenia poprzednich wieków, ale też powstało nowe zjawisko: czasopiśmiennictwo naukowe. I ono właśnie stało się od razu jedną z głównych form produkcji filozoficznej, spowodowało przejście od większych publikacji do artykułów, przyczynków, notat, do łatwiejszych i szybszych sposobów wymiany myśli. Wyniki tych nowych warunków, nowego tempa nie były wyłącznie dodatnie. Łatwość zdobywania wiedzy przyczyniła się do jej powierzchowności; wydała nie tylko więcej fachowych filozofów, ale i więcej dyletantów. Łatwość druku powodowała, że szły doń także prace mniej cenne, które dawniej byłyby bez szkody zostały w rękopisie. Przy tym, jeśli filozofia sama przez się zyskała, to w porównaniu z innymi naukami straciła” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 6/.

+ Powódź Meta­fora literacka przybierająca charakter matrycy. „charakter „matrycy” przybiera również meta­foryka wylewu, potopu. Tu także pojawia się charakterys­tyczny rys nadmiaru, bogactwa, ale też skupienia substancji, która wybucha, wylewa się, szuka ujścia z zamkniętych głębi. W opowiadaniu Wiosna z markownika wylewa się „esencja dni” – zabarwiając świat swoimi kolorami; z na­tury wypływają fabuły i historie (Republika marzeń). Bujne włosy Anny Csillag rozlewają się po świecie „apostolstwem włochatości”, tłumy ludzkie wylewają się na miasto. Płynną substancją może być także sen: «Śluzy nocy skrzypiały już pod naporem ciemnych mas snu, gęstej lawy, która gotowała się wyłamać, wylać z stawideł, z drzwi, z szaf starych, z pieców» [Jesień, 398-399]. W Nocy wielkiego sezonu temat potopu materiałów wylewających się z głębi sklepu stanowi osnowę całego opowiadania; ojciec-prorok rozwija bele bawełny, rzucając je z półek sklepowych, te zaś „wybuchały zewsząd wybu­chami draperii, wodospadami sukna, jak pod uderzeniem Mojżeszowej laski.” Powstała ze skondensowanej metaforyzacji nowa rzeczywistość „zastyga w prozę krajobrazu”, krzepnie „w pasma górskie piętrzące się w ogromnych masywach, rozszerza się w panoramę jesiennego krajob­razu, pełną jezior i dali”. Obraz wylewu koresponduje często z motywami fermentacji, kiśnięcia, pasożytowania, omawianymi już wcześniej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 77/. „Stylistyka rozrastania, rozpleniania, rozprzestrzeniania, zalewu jest wyraźna również w Schulzowskiej eseistyce, w listach, w recenzjach. Motywy przeszczepiania, paso­żytowania, wyrodnienia, spiętrzenia stanowią ulubiony surowiec metaforyzacji zjawisk z zakresu psychologii, kultury, twórczości literackiej. Oto, co (i jak) pisze Schulz o Gombrowiczowskim obrazie kultury, wyłaniającym się z Ferdydurke: «Ten świat kanałów i odpływów, ta ogromna kloaka kultury jest jednak substancją macierzystą, mierzwą i miazgą życiodajną, na której rośnie wszelka wartość i wszelka kultura. [...] pleni się bujne i obfite życie, [...] rozkrzewia się ono lepiej niż na wyżynach wysublimowania» [Ferdydurke, 484; podkr. K. S.]” /Tamże, 78.

+ Powódź nawiedziła Wietnam północny roku 1945, skutkiem był głód. „W Wietnamie komunizm trafił na niezwykle podatny grunt. […] komuniści oferowali nowy ład […] gdy 15 sierpnia [1945] skapitulował Japonia, władzę przejął Viet-Minh wspierany przez …Stany Zjednoczone” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 15/. „Ho Chi Minh miał pod swymi rozkazami niewielką, lecz liczącą się siłę – pięć tysięcy uzbrojonych ludzi. Uzbrojonych przez Amerykanów” /Tamże, s. 16/. „stanowisko USA było bardzo bliskie antykolonialnym postulatom Viet-Minhu. […] zależało im na wolności handlu i swobodach ekonomicznych, które nie dawały się pogodzić z systemem kolonialnym. […] Ważkie decyzje zapadły na konferencji „wielkiej trójki” w Poczdamie, gdzie podzielono Wietnam na dwie strefy. Za część kraju na północ od 16 równoleżnika miały być odpowiedzialne Chiny, za część południową Anglicy. Tym samym Francję pozbawiono (głównie z powodu stanowiska Roosevelta) kontroli nad jej byłą kolonią. […] Północ zajęło dwieście tysięcy Chińczyków Czang Kaj-szeka […] Chińczycy doskonale rozumieli, że Viet-Minh jest organizacją krypto komunistyczną. Ho Chi Minh aresztowany przez Kuo Min Tang jako agent Kominternu” /Tamże, s. 17/, siedział ponad rok w chińskim więzieniu. Wypuszczono go na początku 1943 r. wskutek nalegań Amerykanów, których interwencja była z kolei wynikiem starań Mao. Amerykanie utrzymywali wówczas (w tajemnicy przed Czang Kaj-szekiem) kontakty z chińskimi komunistami wspierając ich przeciw Japończykom” /Tamże, s. 18/. „25 sierpnia powstał nowy rząd całkowicie zdominowany przez komunistów. Większość społeczeństwa nie zdawała sobie jednak sprawy z podwójnej gry komunistów. Czterech biskupów katolickich ogłosiło nawet list pasterski wzywający do poparcia nowych władz. […] Naród wietnamski w 1945 roku nie był zbyt aktywny. Fala patriotyzmu dotyczyła raczej miejskich elit […] komuniści dysponowali kadrą zawodowych rewolucjonistów, wyszkolonych działaczy, gotowych poświęcić wszystko dla realizacji celów wyznaczonych przez partię. […] KPI od samego początku kładła nacisk na zorganizowanie własnej siły zbrojnej. […] W 1945 r. gigantyczna klęska głodu nawiedziła północ kraju. Niektóre źródła oceniają liczbę ofiar nawet na 2 miliony. Głód był spowodowany olbrzymia powodzią” /Tamże, s. 19/. „Komuniści wykorzystali tę katastrofę głosząc gołosłownie, iż potrafią rozwiązać problem braku żywności” /Tamże, s. 20.

+ powódź niegroźna dla domu zbudowanego na skale. „Każdego więc, kto tych słów moich słucha i wypełnia je, można porównać z człowiekiem roztropnym, który dom swój zbudował na skale Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i uderzyły w ten dom. On jednak nie runął, bo na skale był utwierdzony. Każdego zaś, kto tych słów moich słucha, a nie wypełnia ich, można porównać z człowiekiem nierozsądnym, który dom swój zbudował na piasku. Spadł deszcz, wezbrały potoki, zerwały się wichry i rzuciły się na ten dom. I runął, a upadek jego był wielki». Gdy Jezus dokończył tych mów, tłumy zdumiewały się Jego nauką. Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie.” (Mt 7, 24-28)

+ Powódź Ochrona przeciwpowodziowa wymaga określenia wielkości przepływu w rzece „Cele i zadania regulacji rzek / W dzisiejszych czasach przyroda jest niezwykle cenionym dobrem, im człowiek bardziej o nią dba, tym staje się bardziej świadomy swojej przyszłości. Z tego też powodu w społeczeństwie istnieje coraz większe przeświadczenie o konieczności zachowania naturalnego stanu środowiska. Istnieje nierozerwalny związek pomiędzy przyrodą a człowiekiem. Za przykład może tu posłużyć fakt, iż ludzie od dawna osiedlają się w dolinach rzek, wiążąc swoją przyszłość z dobrami, oferowanymi przez te żyzne tereny. Rzeka z jej korytem i otaczającą doliną to symbol autonomii przyrody, która często przyczynia się do ograniczenia wolności człowieka. Warto o tym pamiętać, podejmując decyzje związane z ingerencją człowieka w przyrodę. Należy wówczas przeanalizować wszystkie możliwe rozwiązania, będące z najmniejszą szkodą dla przyrody, gdzie nie zawsze będzie to brak ingerencji. Warto zastanowić się jaki jest cel i zadania regulacji rzek oraz jakie konsekwencje niesie to działanie za sobą dla dynamiki rzeki i jej doliny. Regulacja rzek określa zaplanowane zabiegi hydrotechniczne, służące dostosowaniu łożyska rzeki do konkretnego celu. Zwykle regulowanie koryta rzecznego polega na przystosowaniu go do przepuszczania ustalonych przepływów i dokonaniu zabiegów, zapobiegających erozji bocznej i wgłębnej koryta. Określenie konkretnej wielkości przepływu w rzece wiąże się z ochroną przeciwpowodziową (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 11). Na wysokości Torunia w roku 1994 przepływ maksymalny w Wiśle wynosił Qmax=6900 m3, natomiast Qmin= 234m3/s, co wskazuje na różnicę około 30-krotną. Takie różnice przepływu są częstą przyczyną nagłych wezbrań, co wiąże się z wystąpieniem wody z koryta rzeki. Wisła na wysokości Torunia jest rzeką uregulowaną w wyniku przemieszczenia piasku, co nadało płynności rzece oraz budowie ostróg, kierujących główny nurt do środka, co pozwalało na pogłębianie koryta do celów żeglugowych. Naturalne rzeki często charakteryzują się różną głębokością koryta, co uniemożliwia żeglugę, dlatego też stosuje się różne zabiegi regulacyjne, aby dostosować rzekę do transportu śródlądowego (Giziński A., Środowiskowe skutki regulacji rzek, Gospodarka wodna, nr 11/2003, 470)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 123/.

+ Powódź pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.

+ Powódź powoduje zmienność incydentalną środowiska przyrodniczego „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.

+ Powódź powstrzymana w sposób nadprzyrodzony przez Jadwigę Śląską; opisuje to Kossak-Szczucka Zofia w opowiadaniu Powódź w Krośnie „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Powódź roku 1997 Obraz malarza chorzowskiego Naliwajki Piotra Powódź, powstał pod wpływem śląskiej powodzi tysiąclecia w 1997 roku. „Na opanowaniu cyrkulacji między tymi biegunami [święte i szkaradne] polega sekret utrzymywania napięcia w kulturze Zachodu. Ironia, luz, szyderstwo wobec tradycji, niezawodnie rozpętują oburzenie i wściekłość. Proste jak zapalnik granatu i równie niezawodne w rażeniu ludzi. Absolutna jednorodność, homogeniczność, jednolitość do jakiej dąży kultura Zachodnia zestawiona z kulturami w większym stopniu formowanymi przez tradycję wygląda jak zestawienia Piss Christ z obrazem Powódź chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki, powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” w 1997 roku. Wygląda na to, że wschodnia część Europy, ta powiedzmy od VI wieku zasiedlona przez Słowian, wymagała (może z braku wielkich miast) o wiele mniejszego kunsztu w błyskawicznym orientowaniu się, z którym znaczeniem ma się do czynienia. Najwyraźniej nie było to do życia niezbędne. Ten brak refleksu, często opisywany jako wschodni stupor i tępota, równoważyło zamiłowanie do solenności. Do monotonnego jak w ludowej przyśpiewce wyliczania tego, co dookoła. Do uwieczniania wszystkiego, co widać, co niesie każdy kolejny potop nowości. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”. Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Pozornie jest realistyczny, podmalówka raczej ironiczna. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”, zanurzenia krucyfiksu w urynie, czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi powódź. Nie jest to rozstrzygalne, ani przesadnie ciekawe. Za to kompozycyjna różnica jest nie do przeoczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 388/. „Kadr cały zanurzony w czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej poinformowany nam nie powie, w czym tkwimy, ,jaka jest sytuacja” i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu. Czy Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, albo unoszący się na powierzchni zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Natychmiast straciłby ironiczną lekkość, ugrzązł w mulistej alegorii, zaczopował cyrkulację znaczeń. Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są balastem ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX wieku”/Tamże, s. 389/.

+ Powódź spowodowana wzrostem stanów wody w rzekach zasilanych mikrosiecią hydrograficzną „Stosunki wodne w cieku / Rzeki często zasilane są wodą z tzw. mikrosieci hydrograficznej, która istnieje głównie w czasie większych opadów deszczu lub topnienia śniegu. Sieć ta powstaje w momencie, kiedy woda z opadów nie mogła już pozostać na powierzchni roślin bądź też nie wsiąkła w grunt i spływa po powierzchni terenu. Mówiąc bardziej ogólnie, powstaje ona wtedy, gdy ilość opadów, czy też topniejącego śniegu jest dominująca w stosunku do możliwości wsiąkania wody w grunt. Rzeki zasilane z wspomnianej mikrosieci hydrograficznej powodują wzrost stanów wody, co wiąże się z wystąpieniem stanów powodziowych. Ten typ zasilania rzeki określany jest jako zasilanie powierzchniowe lub alimentacja powierzchniowa. W przypadku, gdy woda wsiąknie w grunt do miejsc niżej położonych, a następnie po pewnym czasie, w wyniku podwyższenia wód gruntowych wypłynie na powierzchnię, również może zasilić rzeki i potoki. Zasilanie to nazywamy zasilaniem gruntowym lub alimentacją gruntową. Stany wody zmieniają się w ciągu roku, zależne są od typów zasilania cieku i od tego jaki rodzaj dominuje. Nauką zajmującą się alimentacją rzek i potoków i jej zmianami na przestrzeni czasu zajmuje się hydrologia, a dokładniej mówiąc potamologia. Dla regulacji rzek niezwykle istotny jest rodzaj i przebieg zasilania danego cieku. Najważniejsze są tutaj stany wód i przepływy na danym odcinku rzeki oraz wzajemne stosunki przepływu największego, średniego i najmniejszego, a także stanu wody najwyższego, średniego i najniższego (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 21). Do obserwacji stanów wody wykorzystywane są wodowskazy łatowe lub limnigrafy-urządzenia automatyczne, same zapisujące stan wody. Poziomem odniesienia jest poziom zerowy podziałki na wodowskazie, tzw. zero wodowskazu. Zero wodowskazu obiera się zwykle poniżej dna koryta rzeki i określa się jego rzędną, czyli wysokość nad poziomem morza. Miejsce, w którym prowadzone są obserwacje stanów wody, nazywa się posterunkiem wodowskazowym. Instytucją odpowiedzialną za zbieranie, gromadzenie i udostępnianie informacji o stanach wody jest Instytut Meteorologii i Gospodarki Wodnej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 119/.

+ Powódź zapobiegana przez regulację cieków wodnych „Kolejnym nieinwazyjnym sposobem ochrony brzegów koryta są walce kokosowe, zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.

+ Powódź Znaki z powodzi umieszczane na mostach bądź bulwarach; które w sposób szczególny należało upamiętnić „Odpowiednią obserwację stanów wody uzupełniają informacje uzyskane ze specjalnych wodowskazów, umieszczanych pomiędzy głównymi, które są dopełnieniem dla utrzymania lub regulacji rzeki. Nie podlegają one IMGW, tylko innym administratorom bądź użytkownikom. Analogiczne znaczenie mają znaki, umieszczane na mostach bądź bulwarach, z powodzi, które w sposób szczególny należało upamiętnić (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław: 22). Dla danego okresu obserwacji (rok, miesiąc, półrocze, okres żeglugi) można wyróżnić stany I stopnia: niski, średni i wysoki. Ze stanów I stopnia można wyodrębnić stany II stopnia: NW (stan najniższy), SNW (stan średni niski, średni arytmetyczny z najniższych), SSW (stan średni), SWW (stan średni wysoki, średni arytmetyczny z najwyższych) i WW (stan najwyższy). Oprócz wymienionych wyżej stanów są również stany ekstremalne jak stan absolutnie najniższy i stan absolutnie najwyższy, które wyznaczają przedział zmienności dla wszystkich stanów. Stan średni niski i średni wysoki można określić za pomocą pewnych wskazówek, bez konieczności obserwacji. Pierwszy utrzymuje się na granicy porostu skarpy i lustra wody, drugi natomiast wypełnia koryto do terenu, bez występowania wody z brzegów. Istnieją również tzw. stany umowne, które służą do realizowania zadań technicznych przy gospodarowaniu wodami w cieku: stan wody brzegowej, korytotwórczy, najwyższy stan żeglugowy, normalny stan regulacji, stan alarmowy, ostrzegawczy oraz najwyższy stan roboczy. Stan wody brzegowej określa stan, podczas którego woda wypełnia główne koryto do krawędzi brzegów, a po jego przekroczeniu woda opuszcza koryto. Stan korytotwórczy dotyczy najbardziej odpowiedniego poziomu przepływu, dzięki któremu zachodzi proces formowania koryta cieku. Najwyższy stan żeglugowy to ostateczny stan, przy którym rzeka może służyć celom żeglugowym, gdzie jest on określany dla każdego odcinka osobno ze względu na przepływ, rodzaj statków oraz wysokości mostów. Normalny stan regulacji określany jest dla potrzeb wznoszenia budowli regulacyjnych i jest to stan ostateczny dla tego celu. Stan alarmowy wyznacza odpowiednia jednostka administracyjna wodna, jego ogłoszenie wiąże się z koniecznością prowadzenia skrupulatnych obserwacji poziomu wody w cieku i często wzmożonej ochrony przeciwpowodziowej” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 120/. „Stan ostrzegawczy natomiast występuje przed stanem alarmowym, a jego ogłoszenie może wskazywać, że nastąpi również stan kolejny. Najwyższy stan roboczy to stan, do którego możliwe są prace regulacyjne na cieku, a które zostają wstrzymane po jego przekroczeniu, do momentu przejścia fali. (Wołoszyn J., Czamara W., 1994: 23)” /Tamże, s. 121/.

+ Powój symbolem kobiety słabej Podobieństwo między typem kobieta powój (potrzebująca oparcia) a wymiarem kobiety słabej. „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.

+ Powóz środkiem lokomocji postaci literackich utworów Weyssenhoffa Józefa „Zgodzić się należy z poglądem Mieczysława Piszczkowskiego, że Weyssenhoffowski dytyramb leśny jest najpiękniejszą w polskiej literaturze pochwałą lasu (M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff. Poeta przyrody, Lwów 1930, s. 38). Piszczkowski napisał książeczkę o Weyssenhoffie, którą zatytułował Poeta przyrody. Stwierdził tam, że dzięki wyobraźni artystycznej Weyssenhoffa jego opisy natury są oryginalne, barwne i eleganckie. Budzą zaufanie do wiedzy, do finezji epika i malarza (Ibidem, s. 95. Zob. też: M. Piszczkowski, Józef Weyssenhoff wobec malarstwa, „Ruch Literacki” 1933, nr 7). Warto tu może podkreślić, iż autor Sobola i panny był twórcą ikonografii pejzażowej, zaś jego obrazy w 1912 r. prezentowano na wystawie malarskiej w Warszawie obok dzieł 63 malarzy, m.in. Jozefa Szermentowskiego, Jozefa Chełmońskiego, Stanisława Wyspiańskiego, Aleksandra Gierymskiego, Juliana Fałata (Informacje o wystawie Krajobraz polski, zorganizowanej w 1912 r. w Warszawie, zawiera „Dodatek” do nr 9 tygodnika krajoznawczego „Ziemia”, Warszawa 1912, s. 15-16). Według Marii Gołaszewskiej, wybitnego historyka sztuki i antropologa: „[...] stosunek do natury i sztuki zależny bywa od typu wrażliwości estetycznej, od wychowania, ogólniej: wpływu środowiska, od sposobu reagowania na bodźce płynące od naturalnego otoczenia człowieka [,..]. Istnieje w estetyce pojęcie ≪widnokręgu estetycznego≫. Jest to mianowicie otoczenie naturalne, do którego człowiek przywiązuje się silnie i które kształtuje jego upodobania dotyczące przyrody, zwłaszcza krajobrazu (rodzimie strony, pejzaż ojczysty)” (M. Gołaszewska, Zarys estetyki. Problematyka, metody, teorie, Kraków 1973, s. 114). Weyssenhoffowskie postacie – o czym już wspominano – są z reguły silnie związane z własnym środowiskiem, posiadają swój „widnokrąg estetyczny” . Większość z nich podziwia krajobrazy, przemierzając rozległe przestrzenie, wędrując wśród pól, łąk i lasów, podróżując powozem, saniami, pociągiem. Przedmiotem ich obserwacji są wschody i zachody słońca” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 181/. „Obserwatorów nieba zajmuje impresyjność barw nieboskłonu, ich nakładanie się i przemieszczanie. Zmienność kolorów jest uzależniona od położenia oraz intensywności źródła światła (zorzy, słońca, księżyca), wpływa bezpośrednio na barwy ziemi, roślinności i wody” /Tamże, s. 182/.

+ Powóz zamknięty damy wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim jedynym sposobem jazdy „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.

+ Powracając do wiary pierwotnej Żydzi ochrzczeni byli ścigani przez inkwizycję, nakazał to Klemens IV inkwizytorom w roku 1268 „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Powracająca fala Nienawiść Nietzschego Fryderyka uderza pośrednio w niego samego; opinia Ciorana Emila „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.

+ Powracająca fala Zadanie Rosji sowieckiej uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców. „przez czysty przypadek, wytworzył się w Rosji sowieckiej typ scentralizowanej gospodarki „planowej”, utrzymujący się do dzisiaj, a wyeksportowany do jednej trzeciej świata. Lenin, jak zwykle, myślał wyłącznie w kategoriach kontroli, a nie produkcji. […] Był całkowitym ignorantem w kwestiach produkcji dóbr. […] Statystyki były dlań dowodem sukcesu. Nowi ministrowie i nowe upaństwowione fabryki produkowały więc ogromne ilości statystyk, co jest po dzień dzisiejszy jedną z najbardziej uderzających cech przemysłu sowieckiego, zaniedbując produkcję towarów. […] do 1917 r. Niemcy zdążyły przejąć od przedwojennej Rosji model kapitalizmu państwowego i zaszczepić go we własnym państwie rządzonym przez wojskowych” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 120/. „zadaniem nowej Rosji jest uczyć się kapitalizmu państwowego od Niemców, […] człowiekiem, który naprawdę zainspirował sowieckie planowanie gospodarcze, był Ludendorff. Jego „socjalizm wojenny” na pewno nie odżegnywał się od barbarzyństwa. Wprowadzono wręcz niewolniczą pracę. […] Wielu jego metod użyli ponownie i na większą skalę naziści. Trudno byłoby wymyślić bardziej okrutny model dla państwa robotników, a jednak te właśnie cechy niemieckiego „socjalizmu wojennego” najbardziej imponowały Leninowi. Pragnął tego, co mieli Niemcy: zdyscyplinowanej, posłusznej siły roboczej” /Tamże, s. 121/. „Na początku rozprawił się z iluzją i ze złudzeniem, że rady robotnicze miałyby zarządzać przejętymi przez siebie fabrykami. […] Do stycznia 1918 r. reżim bolszewicki przejął związki zawodowe i podporządkował je rządowi. I tak były słabe. […] związki zawodowe stały się najpodlejszego gatunku „związkami pracodawcy”, pracodawcą zaś było państwo. W tym korporacyjnym systemie głównym zadaniem związków zawodowych stało się czuwanie nad „dyscypliną pracy”; podjęły więc rolę policji przemysłowej” /Tamże, s. 122/. „narodziły się pierwsze obozy pracy. […] w następstwie dekretu z 6 stycznia 1920 r., III Armia na Uralu przekształciła się w Pierwszą rewolucyjną Armię Pracy, a większość jej „żołnierzy” nigdy już nie ujrzała swych domów” /Tamże, s. 123.

+ Powracające lata Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. „Cykliczność historii według Wergiliusza. „W Boskiej Komedii Dantego Wergiliusz służy za przewodnika po całym obszarze rządzonym przez cykl naturalny: piekle w środku ziemi i górze czyśćcowej po drugiej stronie ziemi. Następnie Wergiliusz musi opuścić Dantego, którego będzie teraz prowadzić Beatrycze, gdyż Wergiliusz nie może oglądać błogosławionej wizji /Wergiliusz jest przewodnikiem Dantego tylko po części Czyśćca, do Pieśni XXVII, gdzie zastępuje go reprezentująca vita activa Matylda, a dopiero później, od Pieśni XXXII, Beatrycze [przyp. tłum]. Jego ziemska wizja dostrzegła odnowę, ale nie sięgnęła zmartwychwstania. W naszych czasach odwrotny ruch obserwujemy w opowiadaniu D. H. Lawrence’a The man Who Died włączający Jezusa w powracający cykl natury. […] Inne próby włączania opowieści chrześcijańskiej w cykl ponownych narodzin to King Jesus Roberta Gravesa i Wizja Yeatsa. W tym ostatnim utworze koniunkcje planetarne symbolizowane przez frazę „Marcowa Pełnia Księżyca” obejmują zarówno zabójstwo Cezara, jak i ukrzyżowanie Chrystusa. Również Eneida zdominowana jest przez cykl powracających lat, a jej głównym tematem jest założenie nowej Troi i rozpoczęcie nowego cyklu historii. Kluczowym momentem zawartej tu wizji jest zejście Eneasza w VI księdze do podziemi, gdzie ogląda on wielkie koło historii obracające się po to, by doprowadzić Rzym do światowej potęgi. Wydaje się, że łączy się z tym jakaś koncepcja reinkarnacji, całkowicie oczywiście zgodna z tego rodzaju wizją” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114-115.

+ Powracający żołnierze do kraju prekursorami pokolenia straconego. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne po d wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Powracanie Apokatisthemi w Septuagincie występuje 42 razy, w Nowym Testamencie ośmiokrotnie „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.

+ Powracanie artysty do dzieła swojego. „Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego powracać i aby jego pod­opiecz­ni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”; słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, ja­ką nadał swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo. Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek, lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C. Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San Juan de la Cruz, [w:] Pre­sencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że wy­boru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję funkcjonujący w epo­­ce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poe­tyc­kie­go sza­łu (furor poeticus). Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich pros­te formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino popularne poe­­ma­ty o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w Karmelu reformowanym uży­wa­ne osz­częd­nie – bowiem tworzyło wspólnotę. Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ide­a­łem ubóstwa; było zawsze gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.

+ Powracanie Boga do siebie z jednoczesnym pozostawaniem Boga w sobie. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.

+ Powracanie Boga do świata wtedy, kiedy zechcemy Go wpuścić „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.

+ Powracanie bytów z nieistnienia do centrum recencjału egzystencjalnego. W rzeczywistości wirtualnej nie istnieje „przed” i „po”. Przed i po zdarzeniu wirtualnym jest nicość. Poza „centrum recencjału egzystencjalnego” zdarzenie karłowacieje, aż do nicości, zostaje pozbawione bytu, natomiast centrum recencjału tętni bytem. F15 23  J. Bańka przyjmuje też sytuację pośrednią, brzeg w którym znajdują się pojęcia brzegowe. Mogą one zapadać się w nicość lub powracać do centrum. Tworzy się cykl przepoczwarzania się nanokategorii, czyli pojęć skarlałych w pojęcia żywe, natomiast te przestają należeć do centrum i stają się nanokategoriami. Sądzę, że faktycznie myśl sięga w przeszłość, do jakiegoś magazynu pamięci, wskutek czego mogą odżywać idee usunięte na bok. W wizji J. Bańki nowe kategorie pojawiają się z nikąd, z nicości.

+ Powracanie bytu do Pra-Istnienia. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego /Tamże, s. 250.

+ Powracanie ciała do ziemi po śmierci. Ciało po śmierci zostaje złożone w ziemi i nie może już istnieć dla nieśmiertelności, podczas gdy „obraz (obraz Ducha) pozostaje opuszczony, samotny”. Według Melitona z Sardes dusza została wygnana ze swego mieszkania, którym jest ciało człowieka. Ciało powstałe z ziemi wraca do ziemi. Dusza stworzona przez Boga pozostaje uwięziona w Hadesie. Zniszczona została piękna harmonia. Piękne ciało zostało zniszczone, gdyż śmierć oddzieliła je od duszy. Perler interpretując słowa Melitona „O wydarzeniu Paschy” 54-55, niepotrzebnie zmienił wyrażenie „obraz Ducha” na „obraz Ojca”. Meliton bowiem mówił o Duchu Chrystusa, podkreślając boską rolę Chrystusa w akcie stworzenia człowieka (A. Orbe). Meliton identyfikował „plazmę” (materia ukształtowana, pełna formy) z „obrazem”. Ciało bez obrazu jest trupem, bez figury, bez formy ludzkiej A103 99.

+ Powracanie czasu do wieczności dokonuje się w punktach granicznych. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.

+ Powracanie Dawida z wojny oglądał lud cały. „Dawid we wszystkich przedsięwzięciach miał powodzenie: Pan był z nim. Saul widząc, że mu się dobrze powodzi, drżał przed nim. Przeciwnie, cały Izrael i Juda miłowali Dawida, wyprawiał się bowiem i powracał na ich oczach. Saul rzekł do Dawida: Oto najstarsza moja córka, Merab. Oddam ci ją za żonę, ale bądź dla mnie dzielnym wojownikiem i prowadź walki Pańskie. Saul bowiem mówił sobie: Jeżeli ja go nie dosięgłem, niech go dosięgnie ręka Filistynów. Dawid odpowiedział na to Saulowi: Kimże ja jestem i czym jest ród mego ojca w Izraelu, abym mógł być zięciem królewskim? Gdy jednak zbliżała się chwila oddania Merab, córki Saula, Dawidowi, oddano ją za żonę Adrielowi z Mecholi. Ale Mikal, córka Saula, pokochała Dawida. Doniesiono o tym Saulowi. Sprawa ta wydała mu się dobrą. Saul bowiem mówił sobie: Oddam mu ją, aby była dla niego sidłem: niech będzie nad nim ręka Filistynów. Oświadczył więc Saul Dawidowi po raz drugi: Dziś możesz się stać moim zięciem. Sługom zaś Saul polecił: Porozmawiajcie potajemnie z Dawidem i donieście mu: Król jest dla ciebie życzliwy, słudzy jego cię kochają. Zostań więc zięciem króla! Słudzy powtórzyli Dawidowi słowa Saula, on zaś odrzekł: Czy wam wydaje się rzeczą błahą być zięciem króla? Ja jestem przecież człowiekiem biednym i mało znaczącym. I słudzy zawiadomili Saula, mówiąc: Tak się wyraził Dawid. Saul odrzekł: Powiedzcie Dawidowi, że król nie żąda innej zapłaty, jak stu napletków Filistynów, aby pomścić się na wrogach królewskich. Saul liczył na to, że Dawid dostanie się w ręce Filistynów. Gdy słudzy zawiadomili o tym Dawida, wydało mu się dobrym to, że może zostać zięciem króla. Zanim upłynęły wyznaczone dni, powstał Dawid i wyruszył ze swym wojskiem, i zabił dwustu mężczyzn spośród Filistynów. Dawid przyniósł z nich potem napletki w dokładnej liczbie królowi, aby stać się zięciem króla. Wtedy Saul oddał mu córkę swą Mikal za żonę. Przekonał się też Saul naocznie, że Pan jest z Dawidem. Mikal, córka Saula, kochała go. Coraz bardziej zatem obawiał się Saul Dawida i stał się jego wrogiem na zawsze. Wodzowie filistyńscy robili wypady. Za każdym ich wypadem Dawid odnosił większe zwycięstwa niż wszyscy słudzy Saula. Imię jego stawało się coraz sławniejsze” (1 Sm 18, 14-30).

+ Powracanie do dziedzictwa patrystycznego. Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.

+ Powracanie do lektury sekwencyjnej konieczne. Etap lektury sekwencyjnej jest, mówiąc ściśle, doświadczeniem przedkrytycznym. Rozpoczęcie badań krytycznych przed skompletowaniem całego materiału, tzn. przed przeczytaniem wszystkich słów, byłoby działaniem przedwczesnym. Kiedy zakończymy doświadczenie, możemy przejść do wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych szczegółów, które uszły naszej uwagi lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na znaczeniu, ponieważ wszystkie obrazy zostają metaforycznie połączone z wszystkimi pozostałymi obrazami, a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w narracji. Stąd biorą się zawiłości wszelkich poważnych studiów krytycznych nad tak skomplikowanymi tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne wyjaśnienie sieci zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same sztuki. […] Jest to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż powracać do lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego oglądania wystawień scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której możemy oglądać sztukę Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania musi również podlegać nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej oczywiste, że w badaniach Biblii obie te operacje muszą przebiegać równolegle, ponieważ Biblia – w przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia nienaruszonej powierzchni narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas do przyjmowania coraz to nowych perspektyw”. Pismo Święte powinno być czytane sekwencyjnie i powinno być odczytywane z zastosowaniem metod lingwistycznych W047 88.

+ Powracanie do myśli wcześniejszej Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) 03  71.72.

+ Powracanie do przeszłości konieczne dla owocności jej aktualizacji. Autor czwartej Ewangelii nie powtarza mechanicznie tradycji, lecz wyjaśnia ją w kontekście aktualnej sytuacji teologii i historii Kościoła w epoce redakcji, a przede wszystkim na podstawie własnych wspomnień i własnej wiary. Przypominanie oraz światło do interpretacji jest wynikiem działania Parakleta 04 76. Interpretacja chrystologiczna czwartej ewangelii według zasad współczesnej hermeneutyki filozoficznej rozwijana jest na trzech płaszczyznach: literackiej (hermeneutyka literacka), teologicznej (hermeneutyka teologiczna) i jurydycznej (hermeneutyka jurydyczna). Hermeneutyka biblijna jest zastosowaniem ogólnej teorii, ale ze względu na objawienie ma unikalny charakter (P. Ricoeur) 04 77. Egzegeza biblijna współczesna nieufna jest w stosunku do ogólnych teorii i globalnych rozwiązań problemów historycznych w oparciu o zasady filozoficzne, a większym zaufaniem darzy się pozytywne metody badania przeszłości. Przeszłość jako taka opiera się przed aktualizacją. Stąd trzeba powracać do przeszłości, aby jej aktualizacja była owocna. Należy zatem udoskonalać ustawicznie poznanie przeszłości, stosując rygorystyczne metody pozytywne. Zdaniem Léon-Dufoura wyodrębnienie dwóch sposobów, faz czy dwóch etapów rozumienia życia Jezusa wierniej odpowiada intencji Jana ewangelisty bardziej niż ich łączenie (łączenie horyzontów w hermeneutyce). Jan często wyraźnie odróżnia czas słuchaczy współczesnych Jezusowi i czas czytelników po wydarzeniach paschalnych 04 78. Te same fakty mogą być oglądane z perspektywy bezpośredniej ludzi współczesnych Jezusowi i w świetle wiary paschalnej. Drugi czas nie zastępuje pierwszego, lecz go rozświetla i dopełnia. Pierwszy czas stanowi konieczne zakorzenienie dla drugiego 04 79.

+ Powracanie do raju ziemskiego umiejscowionego na wschodzie Orientowanie świątyni wskazuje także wyraźnie na symbolikę solarną odnoszącą się do widzialnego słońca i miasta Jerozolimy; słońce podnoszące się na wschodzie jest symbolem Chrystusa, nazywanego Słońcem sprawiedliwości i Wschodem. Święty Tomasz podaje racje tłumaczące tę regułę. Stosowne jest, że do modlitwy zwracamy się ku wschodowi po pierwsze po to, żeby wskazać majestat Boga objawiający się w ruchu nieba, którego początek jest na wschodzie; po drugie dlatego, że raj ziemski istniał na wschodzie, a my usiłujemy do niego powrócić; po trzeci dlatego, że Chrystus, który jest światłem świata, został przez proroka Zachariasza nazwany Wschodem, a według Daniela wzniósł się ponad wszystkie nieba na wschodzie; po czwarte wreszcie dlatego, że stamtąd ostatniego dnia przyjdzie On J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 47; Sz1 98.

+ Powracanie do treści i zdarzeń zawartych w mitach. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „W micie i symbolu empiryczny świat staje się przejrzysty aż po dno egzystencji, w obydwu prześwieca prawdziwy byt, przekraczająca czas i przestrzeń, wszechogarniająca „inna” rzeczywistość. „Prawdziwe” mity nie tylko opowiadają, „autentyczne” symbole nie tylko odsyłają, lecz także aktualizują, uprzytamniają i pozwalają partycypować tym, którzy są z nimi obeznani. Funkcja mitów i symboli nie ogranicza się po prostu do informacji lub określania, o wiele bardziej właściwa jest im funkcja znaczeniowa. Obydwa te podstawowe zjawiska nie dadzą się doświadczyć i pojąć za pomocą samej ratio. Werner Müller słusznie zauważa, iż do mitu i symbolu nie pasuje racjonalistyczny „gorset przyczynowości”; „stosowanie ściśle ograniczonych nowoczesnych pojęć […] w odniesieniu do epok i kultur czasowo od tych pojęć odległych pozwala jedynie uporządkować je według kategorii i udaremnia wszelkie głębsze poznanie” /W. Müller, Der Mythos heute und die Wissenschaft von gestern, w: Ph. Wolf-Windegg (wyd.), Mythische Entwürfe, Stuttgart 1975, s. 66, 68/. Do mitycznych relacji i ich obrazowego języka nie da się tak po prostu przykładać miary dostępnej nam rzeczywistości. Mimo niewątpliwego niebezpieczeństwa doszukiwania się w mitach tajemniczych treści, których w nich pierwotnie nie było, mimo poważnych błędów w interpretacji nie sposób właściwie zaprzeczyć, że mity, po pierwsze, cos wypowiadają, że wypowiedzi te, po drugie, posiadają znaczenie, a to, po trzecie, nie jest dal wszystkich jasne, lecz ubrane w szatę obrazów/symboli. Mity zawierają ponadczasową prawdę, ponieważ ich treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58.

+ Powracanie historii wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót; cykliczność dziejów. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Powracanie Jezusa do uczniów w Ogrójcu. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Powracanie ku przeszłości dokonywane w historii. Gonzales de Cardedal O. pozytywnie ocenia dorobek powstałego w XIX wieku liberalnego Institución Libre de Enseñanza, jako projekt moralny, który jest syntezą programów pedagogicznych, zmierzający do przemiany kulturowej Hiszpanii. Projekt ten ostatecznie konkretyzuje się w projekcie politycznym. „Waga tej grupy jest wielka, zważywszy pozytywny zamiar, z szacunkiem odnoszący się do chrześcijaństwa i do Kościoła”. Moralność społeczna była kształtowana przez te grupę na fundamencie wartości chrześcijańskich, ale bez identyfikowania jej z religią chrześcijańską, ponieważ społeczeństwo złożone jest z różnych religii i formacji politycznych. Byłaby to moralność obywatelska, publiczna, etyka obywatelska. Społeczeństwo i jego moralność powinny być poznawane zarówno rozumem niezależnym od Objawienia (filozofia), jak i rozumem oświeconym i otwartym przez Objawienie historyczne. Odpowiednio dostrzegamy różnicę teoretyczna między etykę obywatelską a społeczną moralnością chrześcijańską H24 96. Autonomia porządku ziemskiego wobec Kościoła jest analogiczna do autonomii rozumu wobec wiary, filozofii wobec teologii. Człowiek wierzący zdaje sobie sprawę, że nawet rozum bez oświecenia nadprzyrodzonego ma w sobie światło Boże, dane w akcie stworzenia człowieka H24 96. Z drugiej zaś strony wiadomo, że zadaniem religii chrześcijańskiej nie jest rozwiązanie wszystkich problemów tego świata, lecz nadanie im sensu w perspektywie ostatecznej. Tam gdzie religia chce rozwiązywać wszystkie kwestie życia ziemskiego, zmienia się w magię lub politykę. Historia nie jest skierowana linearnie ku nieustannemu postępowi lub degradacji, lecz jest miejscem nieustannych powrotów ku przeszłości (Pascha) i nieustannego sięgania do przyszłości (eschata) H24 97.

+ Powracanie Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu) generuje Trój­cę wstępującę. jest Trynitologia wieków pierwszych kształtowana według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego (pośredniczącego) kształtował się mo­del Trójcy albo „zstępujący” albo „wstępujący”. Decydował „kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były emanacje od Ojca jako Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej Mnogości, do świata. Logos i nastę­pnie Duch to miałyby być sukcesywne emanacje z Pra-Jedni, a więc Byty niższe od Ojca, pośredniczące między Bogiem a stworzeniem. Trój­ca wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne koncepcje Trójcy: Osoby miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i zbawieniu i nie stanowiły – Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W pierwszych trzech wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm trynitologiczny, zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na Soborze Nicejskim w 325 r. Kościół jako misterium dziedzi­czył poprawną wiarę trynitologiczną, ale przez długi czas było trudno przełożyć ją adekwatnie i poprawnie na jakiś system teologiczny. Dlate­go trynitologie teologiczne, nieudane, mogły być wyrazem wiary Kościo­ła w Trójcę, a szwankowała sama teologia. Jedną z doskonalszych trynitologii teologicznych stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Mówi on również o kategorii emanacji, ale duchowej, nie kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi bytowo i istotowo, są „współboscy”, są dosko­nałymi odbiciami obrazu Ojca. Pochodzenie od Ojca na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko umożliwia „zaistnienie” Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym samym poziomie bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem. Jednakże Trzej w Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a tylko w relacji do świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy „ekonomiczno-zbawcze”, czyli Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny czekał na trynitologie bar­dziej metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 197.

+ Powracanie ludzkości do tego co staroświeckie. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie,  z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1  12

+ Powracanie metafizyki odmienionej, pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu. „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.

+ Powracanie motywu przemijania w poezji Eliota. Barwy jasne uzupełniane są w poezji także innymi, „pełnymi bólu” (T. S. Eliot). Już w pierwszych wiersza Eliota pojawił się, pod wpływem E. A. Poe’go, melancholijny ton, W kolejnych etapach jego poetyckiego dojrzewania narastała i pogłębiała się owa ciemna tonacja. Powracał motyw przemijania: upływania czasu, więdnięcia kwiatów. Lęk przed pustką upływających dni, przed marnowaniem czasu, skłaniał go do tym większej aktywności stosowania żelaznej dyscypliny w gospodarowaniu własnym czasem B2 16.

+ Powracanie obrazów tworzących wspólną strukturę świata literackiego u Brunona Schulza. Rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Powracanie Osób Bożych połączone z wychodzeniem. Jezus został posłany przez Ojca dla zbawienia świata (J 5, 22-24; 36-37). Duch Święty został posłany przez Jezusa (Dz 1, 33; J 15, 26; 16, 7), ale ostatecznie też przez Ojca (J 14, 26; Gal 4, 6). Posyłanie połączone jest, na miarę natury Bożej, z wzajemnym samodarowaniem się Osób Bożych, a także z darowaniem się i pozostałych Osób Bożych ludziom. W ten sposób Bóg jest Miłością (1 J 4, 16), jako absolutnie płodne życie w środowisku złożonym z Trzech. Można powiedzieć też, że odwrotnie, Osoby Boże konstytuują się poprzez absolutną miłość, absolutne dawanie się i przyjmowanie. Bóg jest Ojcem, który będąc Nim, rodzi, w darowaniu siebie, Syna. Ojciec konstytuuje siebie w „Ojcu”, poprzez płodny dar z siebie, rodzący Syna. Bóg jest Synem jako dar dla Ojca, misterium personalne Syna konstytuowane jest przez totalne oddanie się Ojcu. Bóg jest Duchem Świętym, Miłością, darem personalnym między Ojcem i Synem, „spoczywaniem” i „radością” w życiu Trójcy Świętej. Życie Boże w sobie samym jest wypływaniem i wpływaniem, wyjściem i powrotem, ekspandującą wspólnotą rodzinną. Ta ekspansja wewnątrztrynitarna w wyniku absolutnie wolnej woli Boga i w sposób totalnie dla nas niepojęty, wyszła poza życie trynitarne w akcie stworzenia świata i w akcie stworzenia człowieka, który rozwijany jest w misjach zbawczych Syna Bożego i Ducha Świętego. Posyłanie Syna przez Ojca oznacza też akt darowania się Ojca ludziom (por. J 3, 16 i n.; Rz 8, 32), aby uwolnić ludzi spod panowania prawa i darować im synostwo adoptowane (Gal 4, 4; por. 8, 14 n.). Paraklet wychodząc od Ojca i od Syna, daje siebie, a w ten sposób dają siebie ludziom również Ojciec i Syn (por. J, 14, 17. 26; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22; 1 J 4, 13). Misje te objawiają nam tajemnicę Trójcy, polegającą na relacji synowskiej Chrystusa z Ojcem, na relacji miłości Ducha Świętego wobec Ojca i Syna oraz na tym, że Ojciec jest ostatecznym źródłem wszystkiego. Analogicznie do tego, jak Osoby Boże obejmuję siebie nawzajem, tak też obejmują całą ludzkość, doskonaląc osoby ludzkie i personalizując ludzkość jako całość /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 880.

+ Powracanie Osób Bożych w Trójcy Imamnentnej odzwierciedla się w powracaniu Boga ze świata do siebie. Procesy wewnętrzne Boga przedłużają się w zbawczej Misji. Poznajemy życie Trójcy Świętej poprzez proces intelektualny przechodzący z misji do pochodzeń (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 26). Poznanie to jest możliwe dzięki temu, że najpierw miało miejsce wyjście Boga do świata. Proces wewnętrznego wyjścia i powrotu odzwierciedla się w procesie wyjścia Boga do świata i powrotu do siebie. T48  20

+ Powracanie pisarza do tematu, Immermann. Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.

+ Powracanie problemów antropologicznych w etyce W filozofii nowożytnej, zwłaszcza współczesnej zauważyć można tendencję do traktowania problematyki etycznej w pewnym oderwaniu od antropologii, zastępowanej przez psychologię czy socjologię moralności. Tak czy inaczej zachodzi potrzeba powiązania tych dziedzin w oparciu o fundament antropologii filozoficznej. Im bardziej dany system filozofowania jest integralny, tym bardziej problemy antropologiczne w etyce powracają. Karol Wojtyła zauważa, że o wiele większy jest ich udział w ujęciach fenomenologicznych niż pozytywistycznych, w sartre’owskim L’être et le néant niż w studiach anglosaskich analityków F6 60.

+ powracanie problemów z przeszłości w nowej postaci. „Przyglądając się sytuacji współczesnej dostrzegamy, że problemy z przeszłości powracają, ale w nowej postaci. Nie mamy już do czynienia wyłącznie z kwestiami, które interesują pojedyncze osoby lub określone środowiska, ale z poglądami rozpowszechnionymi tak szeroko, że w pewnej mierze kształtują one sposób myślenia wszystkich. Należy do nich na przykład postawa głębokiej nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontekście mówi się w wielu środowiskach o „końcu metafizyki”: postuluje się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.” FR 55

+ Powracanie przeszłości w sakramentach Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, „zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Powracanie ruchu bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu do świata materialneego, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Powracanie scen powieści graficznej na panelach kolejnych, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.

+ Powracanie sędziów nieprawych do domów swych pozorne, by zaraz powrócić. „Dn 13,01 W Babilonie mieszkał pewien mąż, imieniem Joakim. Dn 13,02 Wziął on żonę imieniem Zuzanna, córkę Chilkiasza; była ona bardzo piękna i bogobojna. Dn 13,03 Rodzice jej byli sprawiedliwi i wychowali swą córkę zgodnie z Prawem Mojżesza. Dn 13,04 Joakim zaś był bardzo bogaty i posiadał ogród przyległy do swego domu. Przychodziło do niego wielu Żydów, ponieważ odznaczał się większą powagą niż inni. Dn 13,05 W tym roku wybrano spośród ludu dwóch starców na sędziów. Należeli oni do tych, o których powiedział Pan: „Wyszła nieprawość spośród sędziów starców z Babilonu, którzy uchodzili tylko za kierowników narodu”. Dn 13,06 Ludzie ci bywali często w domu Joakima, a wszyscy ci, którzy prowadzili spór sądowy, przychodzili do nich. Dn 13,07 Gdy zaś koło południa odchodzili ludzie, Zuzanna udawała się na przechadzkę po ogrodzie swego męża. Dn 13,08 Obaj starcy widywali ją codziennie, gdy udawała się na przechadzkę, i zaczęli jej pożądać. Dn 13,09 Zatracili swój rozsądek i odwrócili swe oczy, zaniedbując spoglądania ku Niebu i zapominając o sprawiedliwych sądach. Dn 13,10 Obaj zostali opanowani tym pożądaniem, ale ukrywali wzajemnie przed sobą te udrękę; Dn 13,11 wstydzili się bowiem przyznać do swego pożądania, by z nią obcować. Dn 13,12 Tak więc codziennie starali się usilnie ją zobaczyć. Dn 13,13 Pewnego razu powiedział jeden do drugiego: „Wracajmy do domu, bo już pora obiadowa”. Rozeszli się więc każdy w swoją stronę. Dn 13,14 Obaj jednak zawrócili z drogi i spotkali się na tym samym miejscu. Dopytując się wzajemnie o przyczynę powrotu, przyznali się do swej żądzy. Wtedy omówili wspólnie porę, kiedy będą mogli Zuzannę spotkać samą. Dn 13,15 Oczekiwali więc sposobności. Pewnego dnia wyszła Zuzanna jak w poprzednich dniach jedynie w towarzystwie dwóch dziewcząt, chcąc się wykąpać w ogrodzie; był bowiem upał. Dn 13,16 Nie było tam nikogo z wyjątkiem dwóch starców, którzy z ukrycia jej się przyglądali. Dn 13,17 Powiedziała do dziewcząt: „Przynieście mi olejek i wonności, a drzwi ogrodu zamknijcie, abym się mogła wykąpać”. Dn 13,18 Uczyniły, jak powiedziała, i zamknąwszy drzwi ogrodu, wyszły bocznymi drzwiami, by przynieść to, co im rozkazano. Nie dostrzegły zaś starców, ponieważ się ukryli. Dn 13,19 Gdy tylko dziewczęta odeszły, obaj starcy powstali i podbiegli do niej Dn 13,20 mówiąc: „Oto drzwi ogrodu są zamknięte i nikt nas nie widzi, my zaś pożądamy ciebie. Toteż zgódź się obcować z nami! Dn 13,21 W przeciwnym razie zaświadczymy przeciw tobie, że był z tobą młodzieniec i dlatego odesłałaś od siebie dziewczęta”. Dn 13,22 Westchnęła Zuzanna i powiedziała: „Jestem w trudnym ze wszystkich stron położeniu. Jeżeli to uczynię, zasługuję na śmierć; jeżeli zaś nie uczynię, nie ujdę waszych rąk. Dn 13,23 Wole jednak niewinna wpaść w wasze ręce, niż zgrzeszyć wobec Pana”. Dn 13,24 Zawołała więc Zuzanna bardzo głośno; krzyknęli także dwaj starcy przeciw niej. Dn 13,25 Jeden z nich pobiegł otworzyć drzwi ogrodu” (Dn 13, 1-25).

+ Powracanie spontaniczne tłumacza dzieł Jana od Krzyża do cie­lesności ludowej barokowej, wśród której się ukształtował. „Za przekłady etnocentryczne uznać możemy wersję łacińską i rękopisową, w których widać wyraźne dążenie do przystosowania tekstu poetyckiego do ka­nonu literackiego obowiązującego w danej epoce. Podpisujemy się w tym względzie pod twier­dzeniem Jana Błońskiego, które brzmi: «Zarazem o. Brzechwa nie mógł się ustrzec od pewnych loci communes poezji barokowej, którymi upię­kszał św. Jana […]. Słowem, tłumacząc, o. Brzechwa przydał poematowi jednocześnie – ex­pli­ci­te wyłożony sens doktrynalny […] i zdobnictwo retoryczne, właściwe uczonej i zmanierowanej czę­sto poezji religijnej swoich czasów (myślę oczywiście o łacińskiej). Cóż zaś polski tłumacz? Z jednej strony pamiętał on oczywiście o wszystkich symbolicznych i ale­gorycznych znaczeniach, które mu przecież wykładał sam św. Jan i liczni duchowi prze­wod­ni­cy. Z drugiej jednak – wychowany w innym znowu kręgu kulturalnym, uwięziony w języku, któ­re­go poezja inaczej się rozwijała – spontanicznie wracał do obrazu, do tej ludowej jakby i barokowej cie­lesności, wśród której się ukształtował! […] Pozostało też napięcie między ascetyzmem oryginału a naiwnością wyobraźni tłumacza. Przy­da­je on urody poematowi, który – literacko biorąc – ma już bardzo niewiele wspólnego z ory­gi­na­łem (co innego, jeśli rozpatrzeć go od strony doktrynalnej i religijnej). Jest w tym tłumaczeniu kil­ka wyraźnych potknięć składniowych; także rymowanie bardzo prostacze. Współbrzmień dźwię­ko­wych, w których lubował się o. Brzechwa, w polskim przekładzie nie ma: zapewne to i lepiej… Jego twórca trzymał się nieświadomie wzorców, które znał z polskiej liryki religijnej» (J. Błoński, „Wstęp Góry Karmelu”, zapomniana poezja mistyczna Polski XVII-wiecznej, „Poezja” nr 6 (1968) 28-36, s. 30-31)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 260/.

+ Powracanie sytuacji ważnych dla bohatera literackiego wielokrotne. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Powracanie sztuki do świata poprzez swoje wytwory i w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. „W jakiej mierze sztuka przyczynia się do aktualizacji osobowego życia człowieka? Jej rola w budowaniu tego życia jest znaczna; sztuka wyrasta z poznania i z miłości do tego, co podmiotowo i przedmiotowo doskonałe; stawia człowieka przed wyborem, a więc daje mu sposobność zrealizowania wolności i odpowiedzialności; stawiając przed wyborem sprawia, że człowiek staje się podmiotem praw twórczych; integrując powyższe strony życia duchowego człowieka pozwala mu pozyskać pożądaną i poszukiwaną przez niego jedność-tożsamość (samoidentyfikację) i – co ważniejsze – pozwala mu poznać własną transcendencję nad naturą oraz nad własnymi wytworami, a w związku z tym doświadczyć, że zastany świat wraz z ludzkimi dziełami jest niezbędny, ale że nie stanowi on kresu-celu jego życia osobowego; w sztuce jest to dostrzegalne w postaci swoistego nienasycenia i nostalgii za czymś ostatecznie doskonałym. Pedagog powinien również uwrażliwić wychowanka na to, czego dziś się prawie wcale nie dostrzega, a mianowicie, na fakt, że sztuka to nie jest bezinteresowne „co" i „jakie", lecz że poprzez swoje wytwory wraca ona do świata i że w tym świecie wywołuje rzeczywiste i niekiedy głębokie zmiany. To oczywiście każe zwrócić uwagę na moment odpowiedzialności artysty za własną sztukę, szczególnie wobec jej adresatów. Problem odpowiedzialności w sztuce wymaga odsłonięcia racji bytu sztuki, a więc tego, że służy ona usuwaniu braków, a nie ich pomnażaniu w świecie i w kulturze. Nowożytna i współczesna estetyka do tego stopnia zautomatyzowały sztukę, że zapomniano, iż wyrasta ona z ludzkiego poznania, że jest ona tego poznania obrazem i wyrazem, a poznanie to może być błędne lub fałszywe, co prowadzi do tej konsekwencji, iż jego fałszywość jest dziedziczona przez pochodne od niego dzieła. Znakomitą ilustracją tej zależności jest sztuka postmodernistyczna, tzw. antysztuka, która właśnie wyrasta z fałszywej wizji rzeczywistości i skrajnie jednostronnej teorii sztuki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 215/. „Tego rodzaju działalność artystyczna to zbiorowe samooszustwo i wyprowadzanie kultury na poznawcze manowce. Świadom tego pedagog odsłoni przed swym wychowankiem tło historyczne i filozoficzne antysztuki, genezę ideową postmodernizmu, a tym samym zdemaskuje jego bezpodstawne roszczenia do roli jedynej alternatywy dla w spółczesności. Wykaże zarazem na konkretnym przypadku, że kształt kultury i cywilizacji nie jest pochodny od anonimowych sił kosmologicznych czy historycznych, lecz że jest całkowicie zależny od tego, co człowiek poznał i co uznał za konieczne. Postmodernizm jest zawieszony na fałszu, a na fałszu niczego się nie zbuduje. – Wbrew popularnej dziś opinii twierdzę, że sztuka postmodernistyczna rzuca pedagogice wyłącznie wyzwanie tego rodzaju. Kto jest innego zdania, ten powinien pamiętać, że mody przemijają i że pozostają po nich stosy „uczonej" makulatury jako smutny dokument wyboru jałowego traktu dla kolejnego pokolenia; minione pięćdziesiąt lat w dziejach polskiej pedagogiki to bezdyskusyjne świadectwo trafności powyższej prognozy. Należy życzyć sobie i pedagogom, aby ta prognoza się nie sprawdziła” /Tamże, s. 216/.

+ Powracanie świata do Ojca w Duchu Świętym. Jedność świata, czyli złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też „rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym, ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca, pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata. Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia, pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej. Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca, poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu Trójcy W3 43.

+ Powracanie teologów zachodnich do Filioque. Ważne znaczenie posiada więź określona słowem ekpóreusis, więź, która konstytuuje osobę Ducha Świętego. Współcześni teologowie zachodni (Moltmann, Kasper, von Balthasar) proponują „ekumeniczny” model personalistyczny pochodzenia, w którym Duch Święty pochodzi od Ojca i otrzymuje od Syna formę (Gestalt – obraz) (Zob. J. L. O’Donnell SJ, Tajemnica Trójcy Świętej, Kraków 1993, s. 110). W takim ujęciu Trzecia Osoba otrzymuje swe właściwości charakterystyczne od Syna. Grecy natomiast mówiąc o ekpóreusis zwracają uwagę, że wszystkie właściwości wywodzą się z Jego bezpośredniej więzi z Ojcem, tylko Ojciec jest ich źródłem. Na uwagę zasługuje nieustanny nawrót teologów zachodnich do Filioque. Przyjmują oni wszystko to, co wiąże się z grecką ideą ekpóreusis, jednak są głęboko przekonani, że nie należy rezygnować z bogactwa Tradycji Zachodniej i że w niej właśnie znajdują się głębokie, dotychczas nie do końca zinterpretowane idee, które pozwolą twórczo budować coraz wspanialszy model personalistyczny pochodzeń trynitarnych T48 53.

+ Powracanie z Jerozolimy Maryi i Józefa po Święcie Paschy. „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta - Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska Boża spoczywała na Nim. Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy miał lat dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice. Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród krewnych i znajomych. Gdy Go nie znaleźli, wrócili do Jerozolimy szukając Go” (Łk 2, 39-45).

+ Powrot do siebie celem Kierkegaarda S. „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Powrotem do źródeł zadaniem teologii. Refleksja usiłująca pojąć i wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię. Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń. Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł”, ale „Który przychodzi”. Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s. 496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest” (por. 1 Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami, koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych, czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.

+ Powrotu ciała do życia dokonuje się w osobie. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.

+ Powrotu człowieka do sytuacji pierwotnej. Tacjan w Dyspucie z Grekami czynił wiele wysiłków w celu zdefiniowania człowieka poprzez element wyższy –„Ducha”. Tylko nieliczni go posiadają. Stąd istnieje wiele klas ludzi, a raczej wiele stopni degradacji autentycznego człowieczeństwa. Tacjan wyróżnia trzy stany podstawowe człowieka w jego historii: stan pierwotny, stan utracenia przez człowieka elementu formalnego i stan odzyskania, powrotu do sytuacji pierwotnej. Duch zamieszkuje wysokości, dusza pochodzi z niskości. Początkowo duch i dusza tworzyły wspólny fundament człowieka. Dusza jednak nie chciała postępować za duchem  i dlatego została przez niego opuszczona. Dusza jest odblaskiem potęgi ducha. Gdy nie mogła go już kontemplować, zwróciła się ku wielości bóstw i zaniechała poszukiwania Boga A103  88.

+ Powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone. Literatura katolicka znakiem nadziei. „Dominującym tonem liturgii katolickiej jest dojmująca tęsknota. Jest to także prawda w odniesieniu do całej katolickiej sztuki, literatury, życia. Tęsknota za rzeczami, które nie mogą być z tego świata: za nieziemską prawdą, nieziemską czystością, nieziemską sprawiedliwością, nieziemskim pięknem. Wszystkie te znaki wskazują na to, że Władca Pierścieni jest utworem katolickim, jak chciał tego autor; ale w istocie jest czymś więcej. Jest wielkim katolickim eposem swojego wieku, godnym stanąć obok legend o Graalu, Le Morte d’Arthur i Opowieści kanterberyjskich. To, że JRRT napisał tę opowieść, jest zarazem wielką pociechą dal każdego katolika i hołdem złożonym nieustającej mocy i wielkości katolickiej tradycji. W czasach, które były świadkiem niemal zupełnego odrzucenia wiary na rzecz cywilizacji, którą wiara ta stworzyła, utraty wiary przez wielu katolików i wyraźniej niepewności kościelnej hierarchii, Władca Pierścieni zapewnia nas, zarówno przez samo swoje istnienie, jak i przez swoje przesłanie, ze ciemność nie może zatriumfować na stałe” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 71. „Od czasu, kiedy język angielski stał się językiem międzynarodowym, nie niesie już ze sobą tak silnego poczucia narodowego. Wszakże Tolkien był świadom, że poza tym sukcesem kryje się wiele stuleci zniechęcenia, które stłumiło narodową tradycję w Anglii, szybciej chyba niż w jakimkolwiek innym kraju europejskim. Tym wyżej cenił wszystko, co ocalało. Większość tego, co czytał i co pisał, była dlań próbą powrotu do czasów sprzed nastania chaosu, kiedy tradycje Shire i marchii nie zostały jeszcze zanieczyszczone” /Shippey, Droga do Śródziemna, s. 378.

+ Powrotu do początków Kościoła Renesans duchowości „Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.

+ Powrotu do Polski Żydów emigrujących po roku 1967 zakazany. „Zaostrzenie „Zaostrzenie kursu dotknęło w latach sześćdziesiątych praktycznie, chociaż w różnym stopniu, niemal wszystkie mniejszości, a wytyczenie granic pomiędzy poszczególnymi „nacjonalizmami” jest ze względu na wspomniany ogólnopolityczny kontekst trudne. Po 1960 r. silniejszego charakteru restrykcyjnego nabrała polityka prowadzona wobec Romów, w ramach której środkami przymusu zatrzymano w 1964 r. koczujące rodziny. Wzmocniono także policyjne rozpracowanie tej społeczności, do końca zachowując jednak paternalistyczne elementy polityki wobec niej (A. Mirga, Romowie - proces kształtowania się podmiotowości politycznej [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 133-156). „Unarodowione” MSW wykazywało od 1967 r. znacznie większe zainteresowanie problematyką mniejszości narodowych. Zaostrzono kontrolę nad wszystkimi ich stowarzyszeniami. W resorcie - który skupił decyzje w tym zakresie - dominowała polityka nastawiona na asymilację mniejszości narodowych, aczkolwiek przy założeniu, że dotychczasowa polityka władz wystarczająco wspiera ten proces (E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 231). Osoby uznane za Żydów zmuszano naciskami do emigracji, pozbawiając je obywatelstwa polskiego i prawa powrotu, a nad organizacjami żydowskimi w Polsce zaostrzono nadzór. Dodatkowy wpływ mogło mieć przekonanie władz, że tradycyjne metody asymilacji mogą okazać się wobec tej społeczności nieskuteczne (Takie opinie formułowane w 1967 r. przypomina E. Mironowicz, Polityka..., s. 232). Polityce tej, wykorzystującej hasła rasistowskie, towarzyszyła fala antysemickich wystąpień w społeczeństwie polskim. Łączyły się one z trudnym do opanowania nawet przez władze wykorzystaniem najniższych instynktów - walki o stanowiska, mieszkania itd. osób zmuszanych do emigracji (podobna walka toczyła się o pozostawiane przez emigrujących do RFN nieruchomości na coraz atrakcyjniejszych Mazurach)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 51/.

+ Powrotu do źródeł religijnych głosił Ibn Tumart. „Sytuacja Kościoła chrześcijańskiego była jednak o tyle trudna, że władcy wizygoccy przekazali Arabom swe prawo mianowania biskupów, co z czasem doprowadziło do oporu chrześcijan. […] Muzułmanie hiszpańscy byli przez okres panowania dynastii Umajjadów sunnitami. Ale następne dwie wielkie dynastie Almorawidów i Almohadów, przyniosły z sobą odnowicielskie, rygorystyczne nurty religijne. […] Dynasta Almorawidów była od początku promotorem ruchu reformatorskiego o hasłach demokratycznych. Przywiązani do litery prawa, nietolerancyjni wobec innowierców, prześladowali inne ugrupowania islamu, żydów i zwłaszcza chrześcijan, ale zdobywszy władzę i zasmakowawszy w wyrafinowanej kulturze, następni władcy tej dynastii stracili zapał religijny i stali się celem ataków ortodoksyjnych przedstawicieli kleru muzułmańskiego. Almohadzi natomiast reprezentowali ruch religijny ukonstytuowany na podstawach programu al-Ghazalego – łączenia sunnizmu i sufizmu. Klasykiem tego ruchu był uczeń al-Ghazalego, Ibn Tumart, głoszący idee powrotu do źródeł religijnych i do bezpośredniej wiary oraz programu złamania przewagi prawników w islamie. Był to łagodniejszy w formie, mniej nietolerancyjny ruch religijny od Almorawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 534.

+ Powrotu religii do szkół „Zarówno wcześniej jak i obecnie nauczycielami religii w rodzinach serbskich byli dziadkowie, współcześnie zaś do wyjątkowych nie należy sytuacja, w której dzieci są bardziej religijne (przynajmniej w sferze praktyk religijnych) od swoich rodziców. W dużej mierze jest to efektem powrotu religii do serbskich szkół. W dalszej części opracowania przywołujemy poszczególne wypowiedzi dotyczące wyżej wspomnianych kwestii. Antyreligijne represje, areligijne średnie pokolenie, religijni dziadkowie i dzieci. Komunizm jednoznacznie kojarzy się respondentom z ateizmem i prześladowaniami religii: Niestety, było sporo ateistów u nas Serbów, poprzez zbieg tych okoliczności jak komunizm i to nam przyszło z Zachodu, od was (5b). / Wie Pan, czym był komunizm. Religia nie istniała. (…) (10a) / Prawosławie było podstawą dla budowy tej tożsamości chociażby tak, że udało się przetrwać tyle lat pod inną kulturą i inną wiarą i zachować tę swoją tożsamość i swoją wiarę. To trwało mniej więcej do 1949, 1946, 1945 i nagle nastąpił jeden wielki koniec. Co do tej sprawy pojawił się absolutny mrok (10a). / (…) urodziłem w czasach, kiedy chodzenie do cerkwi było zabronione, wtedy, kiedy mało ludzi tam chodziło (2b). / W ocenie rozmówców komunizm przyczynił się rozmycia związków z wyznaniem. Szczególnie, że w niektórych rodzinach postawa ateistyczna było dość wyraźnie artykułowana. Jednak czasem tendencja ateistyczna się systematycznie zmniejszyła” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 398/.

+ Powroty cykliczne przyjmuje Płatonow. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Powroty cykliczne Totalitaryzm burzony za pomocą anarchizmu, z kolei anarchimz prowadzi do totalitaryzmu. Republika światowa /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 289/. Antychrystyczność. Konferencja dotycząca instytucjonalnej podstawy Państwa Światowego miała miejsce w Londynie 14 września 1952 roku /Tamże, s. 293/. Włodzimierz Sołowiow wygłosił 26 lutego 1900, w Aula Magna Dumy rosyjskiej w Sant Petersburg, wykład Krótka historia Antychrysta H9 294/. Kosmopolis i Apokalipsa. Maceina A.,  El misterio de la maldad. Ensaio de una teología histórica del Adversario de Cristo como interpretación de la Nararción del Anticristo de Soloviev, Madrid 1955 /Tamże, s. 299/. Dante odnowił ideę romanitas jako uniwersalnego imperium. Rzym ukazany jest jako ogród Imperium. (Charles Till Davis, Dante and the Idea of Rome, Oxord, 1957, s. 106 in.). W wieku XIV Tomasz Campanella czyni Hiszpanię kosmicznym centrum uniwersalnej Monarchii. Będzie tylko jedna wspólna religia naturalna, w której jest tylko jeden kapłan – król /Tamże, s. 300/. Jan Bodin mówi o władzy Francuzów w nad Światową Republiką. Biskup anglikański, Sprat, teoretyk Royal Society, które jest wieczernikiem anglikańskiej filozofii potęgi i władzy poprzez wiedzę, kładzie władzę nad imperium światowym w ręce anglików (Tomasz Sprat, The History of the Royal Society for the improving of natural knowledge, wyd. 3 w roku 1772). Od II Wojny Światowej działa w Londynie „Commitee to Frame w World Constitution” (G. Wirsing, Schritt aus dem Nicht. Perspektiven am Ende der Revolutionen, Düsseldorf 1951, s. 37 i n.) /Tamże, s. 301/. Ernst Jünger, prorok Państwa – ula: od wojny totalnej, poprzez cywilizację pracy do dzikiego neoanarchizmu (Der Weltstaat en Werke, Stuttgart, t. 5, 487-538). Jego Weltstaat działa na zasadzie kontraktu społecznego Rousseau. Jest to utopia nowego raju, w którym, podobnie jak w raju pierwszym, nie ma żadnych norm. Taki stan rzeczy już istnieje, rozwija się. Trzeba jego legalizacji, ogłoszenia, uznania /Tamże, s. 302.

+ Powroty cykliczne w przyrodzie tworzącej siebie samą „W chwili kiedy zaczynamy sobie stopniowo uświadamiać, że globalny system powiewów, tchnień, opadów, prądów, mgieł jaki zestrojony jest w klimacie planety od prahistorii, w kulturze traktowany był jak bliźniak (taki jak ka, jedna z części egipskiej duszy) Ducha i duchowości, bardzo łatwo popaść w oszołomienie. Taki rodzaj szaleństwa, o jakim wiedział już Platon, wspominając o inspiracji boskim tchnieniem, którego skutkiem dla człowieka jest utrata własnego rozsądku (nous), jest miejscem, które zajmuje ekstaza (Przypis 32: Wiele mówiącym o współczesności śladem takiej świadomości globalnych powiązań jest powszechnie znany „efekt motyla”. Ciekawe jest to, że cały proces od machnięcia skrzydełkiem po finalny kataklizm rozgrywa się w naturze, na zewnątrz ludzkiej świadomości, która jedynie rejestruje to, co się dzieje, ale sama w jakiś cudowny sposób jest wyłączona z procesu zmian). Szczególnie wtedy, kiedy chcemy „dokładnie” wiedzieć co, gdzie, kiedy ciurka, kapie, paruje, kondensuje, sublimuje. A chcemy nieustannie. Wymaga tego choroba cywilizacyjna. Od śledzenia pozornie dalekich przepływów kapitału, pilnowania czasu przelewów, urosło niejedno city. Na szczęście można machnąć ręką na technologiczny przymus dojenia informacji wprost z gęstych sieciowych chmur. Można po prostu powierzchownie spojrzeć na dwa obrazy, jeden nieruchomy, drugi ruchomy, poprzez które tego rodzaju świadomość współzależności pokazała sztuka. Starszy, nieruchomy, to rysunek, szkic Leonarda da Vinci z kolekcji Windsor Castle (Royal Library, RL. 12376). Zwyczajowo określany jako Burza nad pejzażem z jeźdźcami” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 381/. „Wiadomo, że Leonardo wciąż wracał do szkicowania wirów, fal, turbulencji. Nie wiadomo dlaczego. Najczęściej w odpowiedzi pada termin: natura naturans. Aktywna zasada, według której natura tworzy. Nomotetyczna opozycja wobec idiograficznej natura naturata, pasywnej sumy wszystkich pojedynczych bytów”/ Tamże, s. 382/.

+ Powroty cykliczne wieczne uznaje Jaspers. Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm Danilewskiego. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją. Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów: zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s. 316.

+ Powroty cykliczne właściwości kultury Koncepcje cyklicznego powrotu jakichś właściwości kultury, formułowane przez Vico czy przez Pitrima Sorokina, są zdaniem Floriana Znanieckiego zupełnie sprzeczne z zasadniczymi cechami ewolucji kulturowej. Badanie kultury obejmuje rozwój poszczególnych systemów wartości i czynności kulturowych, np. technicznych, religijnych, językowych i innych. W ten sposób powstają specjalistyczne dyscypliny, a wśród nich socjologia jako nauka o szczególnej klasie czynności i wartości społecznych. Przedmiotem studiów mogą być też procesy cywilizacyjne H69.2  41.

+ Powroty czasu Teologia historii, którą tworzył Joachim da Fiore, widoczna jest w dziełach św. Bonawentury (J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia Della storia (Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, 1959), Nardini, Firenze 1991, s. 15) /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, “Divus Thomas” 2 (1998) 71-93, s. 71/. Teologia historii św. Bonawentury spleciona była ściśle z kontrowersjami lat 60-tych i 70-tych wieku XIII. Jego słowa skierowane były przeciwko Joachimowi da Fiore. Całość dziejów podlega Chrystusowi, On jest jej środkiem i wszystkim /Tamże, s. 72/. Podporządkowanie trzech etapów historii trzem Osobom Bożym ma posmak tryteizmu. Osoby Boskie są oddzielone od siebie. Całość historii podlega wszystkim trzem Osobom Bożym, które działają zgodnie z trzema odrębnymi właściwościami personalnymi, ale w jednej i tej samej substancji. Chrystus działa według swoich właściwości personalnych, ujawniając się w każdym z trzech etapów historii jako: Verbo increato, Verbo incarnato i Verbo inspirato. W epoce Starego Testamentu nie był jeszcze objawiony, istniał jako Słowo niestworzone. W epoce Nowego Testamentu objawił się jako Słowo wcielone. Po zakończeniu swej wędrówki ziemskiej przebywa po prawicy Ojca, a jednocześnie przebywa w świecie uświęcając wszystko, zgodnie z zasadami ekonomii zbawczej. Duch Święty działa w historii jako posłany przez Jezusa Chrystusa, który też jest posyłany (tchniony) przez Ojca (i przez Ducha Świętego) do ludzi. Joachim da Fiore znany był również św. Tomaszowi z Akwinu, który czytał jego dzieła w roku 1250 i poświęcił im specjalną kwestię („questiuncula”; IV Sent., d. 43, a. 3, q. 2). Przeciwstawił jego idei chrystocentryzm Ojców Kościoła. Zastanawia fakt, że św. Bonawentura zaczął interesować się teologią historii oraz postacią Joachima da Fiore dopiero wtedy, gdy został wybrany przełożonym generalnym Franciszkanów /Tamże, s. 73/. Otóż stanął wobec kryzysu w zakonie, zdominowanym przez joachimityzm za sprawą swego poprzednika, Jana z Parmy. Jako przełożony generalny zaczął ujmować w kontekście historycznym postać i orędzie św. Franciszka. Pomocne było w tym zainteresowaniem św. Augustynem, z jego De Civitate Dei. Widoczne jest to w koronnym dziele Bonawentury Collatione in Hexaemeron. Św. Bonawentura interesował się zagadnieniem czasu, podobnie jak wcześniej św. Augustyn. Zwrócił uwagę na hipotezę Arystotelesa o wieczności czasu. Czas ukazywany był w formie kręgu, jako wieczne powroty. Każdy punkt czasu jest początkiem i końcem, początkiem przyszłości (początkiem końca) i końcem przeszłości. Św. Bonawentura nie uznaje tej arystotelesowskiej wizji czasu. Miara czasu nie może być przykładana do wszystkich bytów, np. wobec aniołów, ale także wobec myśli, woli i uczuć. Akty duchowe dokonują się w czasie, ale nie należą do świata czasu, wobec którego jawią się jako nieokreślone, ciągle trwające „teraz” /Tamże, s. 74.

+ powroty czasu według Pryscyliana. Drugi stopień doskonałości dotyczy duszy. Jest to oczyszczenie (castificación), aby odrzucić przeszkody dla boskiego tchnienia, które Bóg dał człowiekowi. To wyzwolenie osiągane jest poprzez przezwyciężenie idolatrii, związanej z czasem i miejscem, która więzi w okowach czasu, z zaklętym kręgu czasowych powrotów. Przez idolatrię człowiek staje się niewolnikiem ślepego przeznaczenia. Tymczasem chrześcijanin nie jest poddany czasom, ani miejscom. Jego ołtarzem i świątynią jest jego własna dusza. W1.1 133

+ Powroty dziejów ludzkich Koncepcja wielości historycznych czasów, zbudowana przez Breudela, prowadziła w sposób logiczny do odrzucenia wszystkich prób wyjaśniania mechanizmu biegu dziejów w oparciu o jedno tylko źródło ich dynamiki znajdujące się w jakiejś jednej sferze społecznej rzeczywistości czy też w jakichś kilku jej „uprzywilejowanych” dziedzinach. W życiu społecznym, wielowarstwowym, nie ma czynnika panującego, nie ma takiej przepotężnej i w ciągu wieków działającej siły. Można się tu dopatrywać podkreślania roli wolności ludzkiej, której nie sprzeciwia się nawet istnienie Opatrzności. Konkretnie, dziejami nie rządzi ani konflikt ras, ani „czynniki postępu lub upadku”, ani też „stałe napięcia społeczne”. Władzę nad historią nie sprawuje „rozproszony spirytualizm”, ani „panowanie techniki” czy „wzrost demograficzny”. Breudel odrzucał istnienie historii jednostronnej /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 56/. Braudel odrzucał wszelkie próby wyjaśniania mechanizmu biegu dziejów czy to w kategoriach jednoprzyczynowych, czy przez jakikolwiek uniwersalny splot wielu czynników dziejotwórczych. Nic nie może determinować zmienności dziejów jako całości. Poszczególne sfery rzeczywistości zachowują swoją autonomię. Każda z nich ma swój czas i swoje wewnętrzne siły dynamiczne. Stąd Breudel odrzucał też tradycyjne, silnie zakorzenione w europejskiej tradycji filozoficznej refleksji nad dziejami, poglądu o nieuchronnej ciągłości procesu dziejowego. Dostrzegał on, że istnieją oprócz kontynuacji również deskontynuację, „przerwy i załamania”, a nawet powroty. Proces dziejowy jest „poprzecinany” w różnych sferach i aspektach zmieniającej się rzeczywistości (F. Breudel, Historia i trwanie, Warszawa 1971, s. 129). Rozwój społeczeństwa nie dokonuje się w sposób linearny (Tamże, s. 289). Breudel sprzeciwiał się wyraźnie hipotezie ewolucji /Tamże, s. 60.

+ powroty kruka z arki Noego. „A po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica, nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi; Noe, wyciągnąwszy rękę, schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego.” (Rdz 8,6-12) bt

+ Powroty ku moralizmowi w poezji pokolenia '76 „Zarówno homogenizacja wartości, jak i atrofia znaczeń, to w poezji pokolenia '76 rozległe, zawiłe procesy, a nie zakrzepłe raz na zawsze stany. Możliwe są więc odwrócenia idei, powroty ku moralizmowi. Są jednak niesłychanie trudne. Świat nie został zupełnie odarty z wartości, on je traci, jest z nich odzierany. Nie jest pozbawiony znaczeń całkowicie: znaczenia w nim nikną, ulegają degradacji. Przedmioty, które do niedawna reprezentowały życie idei, wartości, celów, zostają z funkcji znakowej stopniowo zwalniane, by powoli stawać się „nagimi" przedmiotami. Szczególnie drastycznie jest to odczuwane w odniesieniu do symboli dumy narodowej. W wierszu Romana Bąka (R. Bąk, ballada o nocnym sklepie [maszynopis, wiersz prezentowany przez autora w poznańskiej gazecie mówionej „Struktury Trzecie", nr 3, dnia 13 maja 1987 roku, w Collegium Novum]) (jednego z młodszych poetów) biały orzeł nie jest już ani godłem, ani orłem: to jakiś ptaszek mizerny, okaleczony, „z przetrąconym łebkiem" – usiłuje bezskutecznie przekonać Polskę, że jest orłem, jest nim naprawdę... Krajobrazy, które były znakami Polski i polskości, dzieła rąk ludzkich, jak zwłaszcza dom, które konstytuowały przestrzeń patriotyczną, są dziś zdewastowane w swych pierwotnych sensach. „Będziemy znowu mieszkać w swoim domu, / Będziemy stąpać po swych własnych schodach. / Nikt o tym jeszcze nie mówi nikomu. / Lecz wiatr już o tym szepce po ogrodach." To Staff, jego Pierwsza przechadzka: ojczyźniana symbolika domu od lat znana czytelnikom. A oto, co z tą symboliką, a także z czterowierszem Staffa, dzieje się w poezji pokolenia '76 – w wierszu Bąka druga przechadzka, dedykowanym „nie-pamięci Leopolda Staffa" (R. Bąk, ulica gdzie sprzedają zapałki, Poznań 1985, s. 108). Ruina domu, Polski jest tu równoczesna z ruiną tekstu: będziemy mieszkać w swoim domu może tak mówi szepce po ogrodach wiatr nikt o tym jeszcze nikomu lecz o tym mieszkać będziemy po swych własnych schodach będziemy stąpać po swych własnych wiatr lecz o tym jeszcze nikomu będziemy już o tym szepce w swoim domu szepce będziemy znowu po ogrodach mieszkać i po ogrodach mieszkać po ogrodach po schodach stopniach po swych własnych stąpać będziemy po swych własnych głowach swych skłonach po konać poręczy będziemy trzymać się jeszcze w swoim domu o tym nikomu szepce mieszkać szkać będziemy schodach po stępać stąpać postępować będziemy stępać” /Edward Balcerzan, Poezja jako samopoczucie (pokolenie ’76), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 25-45, s. 41/.

+ Powroty nacjonalizmu. Wielki narodowy myśliciel zachodni, Hiszpan uniwersalny i tragiczny, Antoni Primo di Rivera, widział naród jako „jedność o przeznaczeniu uniwersalnym”. Idea ta jest najbardziej pełna, stanowi syntezę dramatu historii. Plemiona oświetlające historię rozkwitają w absolutnym aromacie uniwersalnej ludzkości, w uniwersalnej świadomości cywilizacji najwyższego ludzkiego wyniesienia. (Antonio Primo de Rivera) H9 232

+ Powroty nieustanne Syzyfowa wieczność maskowana poprzez złudzenie ruchu „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Powroty nieustanne w przyrodzie obserwował Heraklit, np. przechodzenie dnia w noc a nocy w dzień. „Względność rzeczy. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko ciągłe przejścia, np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc – jak wnioskuje Heraklit – dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są względne. Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do relatywizmu. Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż przeciwieństwa stanowią ich osnowę. – Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania – wbrew niej – czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne. Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: "Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem". Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby równoważnikiem wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, "podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary". Jeśli "wiecznie żywy" ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 37/.

+ Powroty odwieczne Metafizyka Erlösera makiaweliczna jest syntezą utworzoną przez moc znajdującą się w rzeczach, która tworzy odwieczne powroty /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 251/. Maurras był ateistą. Wiedział jednak, że gwarancją wieczności Francji może być jedynie katolicyzm. De Gaulle podobnie, chciał utworzyć wielką wspólnotę ludzką, czyli francuską. Jego idea Francji nie jest określona, nie można jej zdefiniować. Jest to idea metafizyczna, podobna do heglowskiego ducha absolutnego. Idea ta była ekumeniczna, humanistyczna, miała służyć jako archetyp ludzkości jako cywilizacji. / 252/. Duma narodowa jest najlepszą obroną przed dążeniami panowania jednego kraju nad drugim (L. B. Johnson) /Tamże, s. 253/. Czas hegemonii /Tamże, s. 259/. Polemologia ducha. Podstawowym założeniem polemologii ducha jest idea, że wojny nie służą rozwiązywaniu problemów, które je powodują, lecz wyzwalają ciemne moce podświadomości ludzkości, poruszając dramatyczny scenariusz historii ras i ludów /Tamże, s. 267/. Według Stalina zasada prawa do bycia narodem jest słuszna, gdy jest skierowana przeciwko Zachodowi, a jest burżuazyjną i reakcyjną abstrakcją, gdy walczy przeciwko ZSRR /Tamże, s. 269/. Epifania narodów. Od czterech wieków ludzkość pracuje nad gigantycznym dziełem, nad zdobyciem i zjednoczeniem całej ziemi. W naszych czasach (rok 1924) proces ten wszedł w fazę kulminacyjną /Tamże, s. 271/. Imperializm zachodni kopie dla siebie poprzez konstytutywną niemożność bycia autentycznie imperialnym. Od trzech wieków duch Zachodu produkuje krytyczne doktryny i tworzy rewolucje. Wytworzono anarchiczny indywidualizm, który dziś jest duszą Zachodu. Zachód przenosi swe idee do Afryki i Azji. Jednakże wtedy, gdy ludy tamtejsze przejmują ducha Zachodu, od razu buntują się przeciwko Zachodowi /Tamże, s. 272/. Nie jest możliwe światowe imperium komunistyczne, lecz raczej będzie uniwersalny komunistyczny chaos, brutalne napięcia rasowe i geopolityczne, totalne przewrócenie wartości. Rewolucyjna hegemonia rosyjska jest marzeniem zachodniego intelektualizmu. Gdy upadnie hegemonia Zachodu świat będzie w chaosie /Tamże, s. 273.

+ Powroty odwieczne ocaleniem przeszłości. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ powroty odwieczne rewolucji. Odwieczny powrót rewolucji. W królestwie czystych form rewolucja jest rodzeniem zwieńczającym krąg. Jest najkrótszą drogą między życiem a śmiercią. Dżungla polityki zatacza krąg bez końca: krytyka-przewrót-terroryzm-reakcja. Rewolucja jest w ten sposób polityczną wersją buddyjskiej kosmologii odwiecznych powrotów. Tylko dojrzała świadomość historyczna, wynik doświadczeń iluzji politycznych rajów, rozpoznaje omamy rewolucji, jej sakralne ofiary, ludobójstwo. H9 114

+ Powroty odwieczne uznawał poeta Ibn Ibrahim. „Wiele uwagi poświęca budowie świata pierwszy filozof hellenizujący, Al-Kindi, który opis swój utrzymuje w schemacie opartym na Arystotelesie i Ptolomeuszu. Sfery niebieskie uważa za żywe, świadome oraz niezniszczalne. Młodszy od niego Al-Farabi szczególnie wiele uwagi poświęca strukturze świata nadziemskiego czy ściślej podksiężycowego. Świat ten składa się ze sfer niebieskich oraz inteligencji czystych, będących duchami w czystym akcie i kierujących sferami niebieskimi. Sfery niebieskie obejmują także planety, które są mniej doskonałe, będąc wszakże ciałami ożywionymi posiadającymi własne dusze i inteligencje. W odróżnieniu jednak od inteligencji sfer niebieskich, ich inteligencje nie są w czystym akcie, ale w możności, stąd właściwy im jest proces poznania, a nie natychmiastowe i trwałe ujęcie poznawcze charakteryzujące inteligencje sfer” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 610/. „Działający w wieku XI w Churusanie i Egipcie, zmarły w 1073 Nasir-i Churusrau przyjmujący wytworzenie pierwotnej materii przez boski rozum, uznaje ją za zasadę, z której wyłaniają się pierwotne elementy materialnego świata – woda, ziemia, powietrze i ogień oraz sfera niebieska. Z elementów tych powstają przedmioty materialne nieożywione oraz ożywione przez zmieszanie elementów pod wpływem ruchu sfer niebieskich. Oryginalny jest jego panwitalizm. Przyjmuje on, iż w każdym ciele, tak samo jak w każdej roślinie, zwierzęciu czy człowieku, istnieje dusza. Stąd rozróżnia dusze mineralne, ludzkie, roślinne, zwierzęce i rozumne. Analizując pojęcie przestrzeni i ruchu wiąże je z materią, określając przestrzeń jako wielkość ciała, a czas jako ruch materii. Działający w wieku XI i XII poeta Ibn Ibrahim uznawał wieczność materii, był też zwolennikiem koncepcji wiecznych powrotów, stałych przemian ciał – jednych w drugie, żywych w martwe i na odwrót /Tamże, s. 611/. „Mahmud Szabustari przyjmuje pogląd panteistyczny – utożsamia Boga z naturą. Tak pojęty świat oczywiście musi być wieczny, a jego istotną cechą jest ciągła zmienność. Ale nie oznacza to tylko heraklitejskiego panta rei; pod wpływami indyjskimi Szabustari przyjmuje, iż w każdym momencie rodzą się i giną nowe światy; rodzą się i giną nowe niebiosa, ziemia, planety. To rodzenie się i ginięcie nie oznacza znikania jednych i zradzania się innych nowych rzeczy; oznacza ono stałe przechodzenie jednej rzeczy w inną, jednego świata w inny świat, a proces ów polega na przechodzeniu nawzajem w siebie bytów przeciwnych” /Tamże, s. 613.

+ Powroty rytmiczne kosmiczne źródłem koncepcji czasu cyklicznego. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach historyczności. „c) Najczęstszą postacią czasoprzestrzeni dla wielu religii dawnych i dla myśli hellenistycznej jest schemat zwany cyklicznym. Opiera się on na próbie połączenia czasu z przestrzenią, z przewagą jednak tej ostatniej, niejako przy prymacie geometrii. Wychodzi się od zwykłych zjawisk biologicznych – rodzenia i umierania lub odradzania się przyrody wiosną, a zamierania jesienią. Po wiekach do tej obserwacji biologicznej doszły pojęcia mechanizmów, zwłaszcza na bazie mechaniki wyjaśniano rytmikę ciał niebieskich – mających określać głownie czas ludzki. Historię widziano po prostu jako rytmiczne powracania, po orbicie większej lub mniejszej, tych samych wydarzeń i zjawisk. Takie pulsowanie życia i rytm mechaniczny odnosi się do jednostek ludzkich, a także do ludów, cywilizacji, religii, państw, rodzaju ludzkiego, całego świata, a nawet nieba i ziemi. Historia to wieczne powracanie tego samego albo luźne spotykanie się ruchów kolistych o najrozmaitszych promieniach odległości. Przestrzeń i czas rozumiane przez immobilistów jako nieskończona linia prosta zostały tutaj zamknięte w postać koła, które nie tylko pozostało nadal pewną nieskończonością, ale także uzyskało nowy wymiar: doskonałość, koło bowiem, zwłaszcza kula, oznacza byt najdoskonalszy. Koło czasoprzestrzeni jest jakby skończone i nieskończone zarazem. Przede wszystkim nie posiada jakichś punktów istotnych, ułożonych podrzędnie, organicznie sukcesywnych. Ostatecznie jest to schemat o przewadze przestrzeni. Wydarzenia biegną zawsze po obwodzie rotacyjnym, gdzie nie ma absolutnego „wcześniej” ani absolutnego „później”. Każde bowiem wydarzenie obiega niejako wszystkie punkty, zarówno wcześniejsze jaki  późniejsze, zarówno bliższe jak i dalsze” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest historyczny.

+ Powroty świata wieczne przyjmował Umar Ibn Ibrahim. Myśl muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury. Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka, ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie. Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny, łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […] widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/. Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą. Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem. [natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże, s. 505.

+ Powroty teologii do refleksji nad tym samym zagadnieniem w sposób coraz bardziej dojrzały. W teologii zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane i każde z nich staje się jaśniejsze wtedy, gdy pozostałe są bardziej dogłębnie opracowane. U podstaw wszelkich refleksji znajdują się pojęcia kluczowe. W trynitologii należy wymienić takie pojęcia jak: Bóg, poznanie Boga, Trójca, Osoby, natura, Ojciec, Syn, Duch Święty, relacje, itd. Każde z nich jest w teologii przedmiotem odrębnych badań i żadne z nich nie jest zrozumiałe bez pozostałych. Tak więc trzeba czynić badania nad nimi wszystkimi jednocześnie. W praktyce jest to niemożliwe. Konieczne jest więc zastosowanie zabiegu formalnego polegającego na skoncentrowaniu się na jednym tylko pojęciu. Dlatego teologia jest żywa, ciągle w drodze, ciągle na nowo przebiega po linii refleksji nad kolejnymi zagadnieniami, aby kiedyś znowu do nich wrócić, z coraz bogatszym kontekstem. T48  8

+ Powroty teologii do refleksji nad tym samym zagadnieniem w sposób coraz bardziej dojrzały. W teologii zagadnienia są ze sobą ściśle powiązane i każde z nich staje się jaśniejsze wtedy, gdy pozostałe są bardziej dogłębnie opracowane. U podstaw wszelkich refleksji znajdują się pojęcia kluczowe. W trynitologii należy wymienić takie pojęcia jak: Bóg, poznanie Boga, Trójca, Osoby, natura, Ojciec, Syn, Duch Święty, relacje, itd. Każde z nich jest w teologii przedmiotem odrębnych badań i żadne z nich nie jest zrozumiałe bez pozostałych. Tak więc trzeba czynić badania nad nimi wszystkimi jednocześnie. W praktyce jest to niemożliwe. Konieczne jest więc zastosowanie zabiegu formalnego polegającego na skoncentrowaniu się na jednym tylko pojęciu. Dlatego teologia jest żywa, ciągle w drodze, ciągle na nowo przebiega po linii refleksji nad kolejnymi zagadnieniami, aby kiedyś znowu do nich wrócić, z coraz bogatszym kontekstem. T48  8

+ Powroty wieczne corsi e ricorsi. To co stało się z doktryną Kartezjusza w XVI i XVII wieku, stało się również z doktryną Vico w XVIII i XIX wieku, także w XX wieku: Dilthey i Spengler, Toynbee. Zasady formujące optymistyczną wizję dziejów ludzkości zostały wykorzystane do tworzenia teorii dezintegracji cywilizacji. Tak wykorzystano zwłaszcza sformułowane przez J. B. Vico prawo wiecznego powrotu corsi e ricorsi. H158 36

+ Powroty wieczne czasu wpływają na życie człowieka „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Znamienne, że bohater Opowieści łowieckiej zestawia ze sobą i porównuje te dwa marsze, dochodząc do wniosku, że są one symptomami nieuleczalnej choroby czasu, która skaziła naturalny bieg wydarzeń i lat – nurt bytu („течение бытия”). Oba marsze mają charakter alegoryczny. Pierwszy ukazuje człowieka jako ofiarę kołowrotu historii, kolejny – jako statystę w kołowrocie pór roku. Podobnie zatem jak w dwóch pozostałych utworach Saszy Sokołowa, także w Między psem a wilkiem cykliczność świata, historii i ludzkiej egzystencji, ujęta w mechanizmy gry językowej, nie niweluje chaosu, ale staje się jego częścią (Н. Лейдерман, М. Липовецкий: Современная русская литература: 1950–1990-е годы. T. 2. Москва 2003, s. 410. Badacz dochodzi do konkluzji, że powieści Sokołowa można potraktować jako swoistą trylogię, w której rozgrywa się konflikt między twórczością a chaosem). W powieści Między psem a wilkiem wielokrotnie jeszcze powracają motywy niefortunnego uwikłania człowieka w wieczność. Przykładowo we wtopionej w tekst Opowieści łowieckiej miniaturce nazwanej Ankietą późnej jesieni (rozdz. 9, Obrazki z wystawy) pojawia się portret człowieka – „wiecznego przechodnia”: (s. 273). W konstrukcji miniatury zwraca uwagę gra schematu (formularz) z niestandardowym wypełnieniem (odpowiedzi). Powstają dwa szeregi – szablonowy, realistyczny tworzony przez ciąg pytań w ankiecie, oraz niezwykły, metaforyczny – budowany przez kolejne odpowiedzi. Formuła „wiecznego przechodnia” kryje w sobie paradoksalne spojrzenie na ludzką egzystencję, łącząc tymczasowość z wiecznością, eksponując niezakorzenienie, powierzchowność kontaktu człowieka z otaczającym go światem. Jako swoisty wariant tego obrazu można potraktować przywoływany w Opowieści… topos Ahaswera – Żyda, wiecznego tułacza. Nawiązanie do tego toposu odnajdujemy w opisie nauczyciela literatury: (s. 273)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 111/.

+ Powroty wieczne ideą charakterystyczną dla Nietzschego Fryderyka „Zważywszy, że Rorty ostatecznie przyłącza się do hermeneutyki – nurtu na wskroś modernistycznego, również w jego wydaniu najnowszym (Gadamera i Ricoeura) – należałoby powątpiewać czy spełniony tutaj został warunek trzeci, tzn. takiego zbioru właściwości, które by ową orientację wyróżniały ostro od zastanej, zróżnicowanej przecież myśli filozoficznej. Dodajmy jeszcze, że kwestia jednostronności rozwiązań odwołujących się do Rozumu i przyjmujących jego uniwersalny zasięg stanowi jeden z głównych wątków myśli nowożytnej. Przynajmniej od Novalisa, braci Schlegel i Schleiermachera problem ten zajmował coraz znaczniejsze miejsce w dysputach, czy europocentryczne nastawienie jest usprawiedliwione i nie powoduje "imperializmu" poznawczego i etycznego, czy consensus pojęciowy i językowy jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością, czy uniwersalizacja racjonalistyczna nie pociąga za sobą, mimo iż z walki o prawa jednostkowe wyrosła, ich ograniczenia. Wiadomo że porządek na tej zasadzie oparty skazuje na powolne jałowienie inne władze umysłu (stąd bunt sztuki i religii), a system społeczny upodobnia do koszar lub więzienia. Zaznaczmy, że w książce Habermasa poświęconej filozoficznemu dyskursowi o modernizmie ten nurt antagonistyczny został wybity na plan pierwszy. Antenatami postmodernistycznej mutacji są Nietzsche i Heidegger, ale w kontekście tej pracy są oni przedstawicielami modernizmu, czy ściśle mówiąc, nosicielami antytoksyn, które ta formacja kulturowa wytwarzała wewnątrz swej ewolucji. Jakoż niepodobna ani Nietzschego, ani z drugiej strony Jamesa wyłuskać z tamtego kręgu społeczno-historycznego i myślowego. Kiedy zaś oczyszcza się ich poglądy tak, aby pasowały do postmodernistycznego wzorca, to wypacza się je w sposób oczywisty. Nietzsche pozostaje wówczas filozoficznie usposobionym literatem, ale traci swoje prorocze wizjonerstwo. Spycha się na plan dalszy ideę wiecznego powrotu (a więc "zasadę pierwszą"), deprecjonuje się zawarty w jego wizji świata telos. Nie ma w nim już potęgi i blasku Zaratustry, który toczył bój z nihilistyczno-dekadencką ówczesnością w imię "drugiego brzegu", ziemi obiecanej dla nowych Dionizosów, nad-ludzi. James z kolei (por. interpretację jego stanowiska filozoficznego w: "History of Western Philosophy" B. Russella z r. 1946) był na swój sposób także metafizykiem, choć krzyżował szpady z metafizyką zastaną” /Stanisław Morawski, Komentarz do kwestii postmodernizmu, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 5-38, s. 15/.

+ Powroty wieczne odzwierciedlone w rytmie przyrody „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.

+ Powroty wieczne powiązane z cyklicznością czasu „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Дж. Смит: Стихи в романе Саши Соколова „Между собакой и волком”. W: Idem: Взгляд извне. Статьи о русской поэзии и поэтике. Москва 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] ныне провожаем в пакинебытие такого вежду окрестных охот, как Федора, Егора, Петра. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (О. Дарк: Мир может быть любой: размышление о новой прозе. „Дружба народов” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.

+ Powroty wieczne ruchu koła młyńskiego, obraz czasu kolistego „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Powroty wieczne świata według hermetyzmu „Bliskie filozofii Platona ujęcie relacji między człowiekiem i bóstwem odsłania nam równocześnie nieznane dotąd oblicze człowieka. Jest on istotą na wskroś niezwykłą i tajemniczą na podobieństwo Boga, jak on hermafrodyczną, równocześnie śmiertelną i nieśmiertelną, umiłowaną przez boga i Rządców Świata; jako przedstawiciel gatunku kochany jest przez Naturę, tak jak mężczyzna kochany jest przez kobietę. Jego upadek ma charakter dobrowolny; nie jest efektem winy własnej lub przemocy bóstwa – przeciwnie, wynika z nigdy nie zaspokojonej ciekawości, skłonności ku zjawiskom mrocznym i tajemniczym, wynika wreszcie z jego wielkiej pracowitości. Wstępując w otchłań człowiek spełnia swoje przeznaczenie; czyni to wszakże z pełną świadomością, gotów jest ponieść wszystkie konsekwencje swojego postępowania. […] W opozycji do ortodoksji, która zakłada obraz świata ziemskiego jako bytu nieuchronnie dążącego ku rozpadowi i śmierci, hermetyzm wyraża zasadę „wiecznego powrotu”. Energia Natury wyłonionej z chaosu jest cyklicznie odnawiana, zmiany stanowią niezbędny element procesu oczyszczenia. Śmierć nie jest destrukcją ani też nie wiąże się z jednokierunkowym procesem, zakończonym ostatecznie połączeniem się z bóstwem – lecz stanowi rozpad związku, który jest przecież nieustannie odnawiany. Z wizji stworzenia, odzwierciedlającej ludzkie doświadczenia z ciemnościami, zmianą i seksualnością, wywodzi się hermetyczna koncepcja „wiecznego związku” pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Bóstwo partycypuje w ludzkim świecie i dlatego w Poimandresie nazywane jest przemiennie „robotnikiem” (demiurgiem), „malarzem”, „rzeźbiarzem” (lub „snycerzem”)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 33-34.

+ Powroty wieczne tragedią człowieka, Nietzsche. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Powroty wieczne w dramatach Krasińskiego. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po za­gładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, na­stąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z du­chem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platoń­ska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej for­mie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indy­widuów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105  216

+ Powroty wieczne według Platona, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Bud­da, bądź nowi. Stworzenia rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powta­rzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Bud­da, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadej­dzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludz­kimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu plane­tach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, roz­wiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Kró­lestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobo­wa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnoś­cią” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.

+ Powroty wieczne wędrówki ludzkości „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cкитаясь” (‘tułając się’) i „странствуя” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Герой/герои предстают заблудившимися в неком безвременье […], пoтеранными […]” – А. Чанцев: Слово с Берега Одинокого Козодоя. „Новый мир” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Итиль) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.

+ Powroty wizji zagłady świata arystokracji w epistolografii wieku XIX. Dla Krasińskiego względnym końcem świata była wizja zagłady własnej klasy, świata arystokracji. Myśl ta uparcie wraca w epistolografii tego okresu. Znalazła także wyraz w „Nieboskiej". Już w części dramatu rodzinnego pojawia się motyw powiewu śmierci. Mąż - późniejszy hrabia Henryk - ucieka od rzeczywistości w świat poezji, która objawia się w cudownej Dziewicy, niszczącej szczęście domowe. Wiedzie bowiem urzeczonego poetę na skraj przepaści - rzeczywistej, nad brze­giem morza. Wtedy odsłania swoje prawdziwe oblicze: śmiertelny rozkład. W ten sposób zaznacza się diaboliczny charakter sztuki, której trzeba sprzedać własną duszę i oderwać się od rzeczywistości. W105  217

+ Powroty zdolności ziemi do rodzenia plonów symbolizowane przez kiełki ziaren zieleniące się na wizerunku Ozyrysa „Ze względu na niewielką ilość danych i znaczną odległość w czasie trudno o kompletny opis egipskich misteriów. Dodatkowym utrudnieniem jest również chronologia źródeł – pochodzą one z różnych, odległych od siebie okresów historycznych. Możliwa jest zatem jedynie próba rekonstrukcji omawianego zjawiska. Nawet umiejscowienie w czasie festiwalu Ozyrysa jest dość problematyczne. Początkowo święta obchodzone były pierwszego miesiąca pory wylewu (Thot), lecz z powodu, iż rok egipski miał tylko 365 dni (bez dnia), nastąpiło jego przesunięcie. W konsekwencji w okresach późniejszych misteria odbywały się w III miesiącu (Athyr) lub IV (Chotak) pory wylewu (W. Bator, Religia starożytnego Egiptu, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, s. 263). Świętowano aż 18 dni, w dniach od dwunastego do trzydziestego dnia miesiąca Choiak. Taką datację podaje kalendarz z Dendeiy, umieszczony na suficie jednej z kaplic w świątyni bogini Hathor (A. Niwiński. Bóstwa, kulty i rytuały starożytnego Egiptu, Świat Książki, Warszawa 2004, s. 270). Według znajdujących się tam inskrypcji, w świątyni tej również obchodzono misteria ku czci Ozyrysa. Przez kilka pierwszych dni (12-22 dzień Choicik) uroczystości obchodzono wewnątrz świątyni, poza wzrokiem wiernych. Formowano tu tzw. „zbożowego Ozyrysa” – wizerunek boga wykonany z piasku i mułu nilowego, który obsiewano ziarnem. Wkrótce ono kiełkowało (Tamże). Wizerunek ten miał odzwierciedlać zmartwychwstanie boga, a widoczny wśród zieleniących się kiełków ziarna phallos – cyklicznie powracającą zdolność ziemi do rodzenia plonów. Podobny rytuał, tyle, że z Okresu Późnego zaobserwowano w Busiris: „W czasie dorocznych świąt Ozyrysa wykonywano tam z ziemi zmieszanej z ziarnem jego posąg, który umieszczano najpierw w symbolizującej matkę Ozyrysa – boginię Nut – sykomorze, a po kilku dniach zakopywano u jej stop, gdzie wyrastało kiełkujące z ≪Ozyrysa≫ zboże” (A. Niwiński. Mity i symbole starożytnego Egiptu, Wydawnictwo PROEGIPT, Warszawo 2001, s.198). To umieszczenie boga w matczynym łonie miało być może obrazować dwukrotne narodziny Ozyrysa: pierwsze, z ciała Nut; drugie – tym razem zmartwychwstanie, także według niektórych wersji mitu dokonane z pomocą rodzicielki” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łodzki], Misteria ozyriańskie: widowisko czy rytuał?, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 119-131, s. 122/.

+ Powrót  do pism Pseudo Dionizego Areopagity na przełomie średniowiecza i renesansu, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego; Mikołaj z Kuzy. „Na gruncie teologii wartość poznania symbolicznego docenił już Pseudo-Dionizy Areo­pa­gi­ta. Według niego jest niemożliwe, „by nasz intelekt w jakiś ponadmaterialny sposób pod­niósł się do naśladowania i oglądania hierarchii niebieskich bez oparcia się na materialnych rę­kojmiach, odpowiadających jego naturze, i zrozumiał, że widzialne piękności są znakiem nie­widzialnego piękna […]” /Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 73/. Człowiek, by wyjść z owego swoistego impasu poznawczego wy­nikającego z jego natury, która nie przystaje do natury przedmiotu poznawanego, po­słu­gu­je się symbolami /Tamże, s. 75/. Pisma Pseudo-Dionizego wywarły duży wpływ na wielu teologów i pisa­rzy. Na przełomie europejskiego średniowiecza i renesansu powrócił do tych pism, a tym sa­mym do problematyki poznania symbolicznego Mikołaj z Kuzy. Jego naukę komentuje w swo­­jej książce Symbol i język Ernst Cassirer: „Odniesienie między Bogiem i światem oraz odniesienie między Bogiem i ludzkim duchem nie daje się według Kuzańczyka, ściśle biorąc, ująć ani jako odniesienie „całości” do „części”, ani jako od­nie­sienie „przyczyny” do jej „skutku”. Panuje tu w o wiele większym stopniu stosunek, który Ku­zań­czyk określa poprzez odniesienie między „przedstawianiem” i „przedstawianym”, między pew­nym językowo-myślowym symbolem i jego znaczeniem. Czy dźwięk językowy jest częścią sensu, jaki się w nim ucieleśnia? Czy tworzy on substancjalny element tego sensu, który znajduje się obok in­nych elementów składowych i który jest wobec nich równorzędny? Zapewne nie: jakżeż bowiem mógł­by wówczas spełniać swoje zadanie, które przecież nie polega na niczym innym jak na płyn­nym i nieprzerwanym wyrażeniu sensu? […] Dźwięk jest obrazem, przedstawieniem, repre­zen­tan­tem sensu – lecz funkcję tę może on spełniać tylko dlatego, ponieważ sam nie jest sensem, lecz czymś od niego zasadniczo różnym. I takie też odniesienie, takąż koincydencję „jedności” i „od­mien­ności” musimy przyjąć za Kuzańczykiem odnośnie do stosunku między Bogiem i światem. Żad­na wypowiedź dotycząca Boga nie dotyczy w tym samym sensie świata – i na odwrót. […] Dys­tans między obydwoma biegunami jest i pozostanie nieskończony, do tego stopnia, że nie może on zostać zmniejszony poprzez żadne wysiłki „dyskursywnego” myślenia, poprzez żaden proces lo­gicznego pośredniczenia. Z drugiej wszakże strony pozostaje właśnie pojęcie symbolu, który wed­ług Kuzańczyka dystans ten w jakiś sposób łagodzi. Poznanie ludzkie ujmuje boskość nie ina­czej jak symbolicznie” […] /E. Cassirer, Symbol i język, Wydawnictwo Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogiki i Administracji, Poznań 2004, s. 73/”/M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 87.

+ Powrót  do praźródeł neoromantycznych antropologii modernistycznej dokonał się w epoce pieriestrojki. „Presja koncepcji [W. Sołowjowa syzygii człowieka ze społecznością i z kosmosem] na gruncie posłowianofilskiego (postschelliniańskiego) neoromantyzmu rosyjskiego sprzyjała wprowadzeniu w obręb doktryny, w najszerszym sensie socjalistycznej, mitologicznego wątku Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego, doskonałego. W nurcie socjalizmu rewolucyjnego, który żywy, interakcyjny organizm ruchu społecznego przeciwstawiał martwej biurokratycznej machinie państwa, sam ów ruch – już to proletariackiej organizacji, już to strajku masowego, już to „rewizjonistycznej” opozycji w państwach realnego socjalizmu – ucieleśniał w sobie ludzką, ludową (i jakże często narodową) całość, której monady wiązały się integralnie miłosnymi więzami solidarności (to jedna z podstawowych kategorii anarchizmu). W socjalizmie państwowym, politycznym, mit owej całości – wynikły przecież z mitu Człowieka Kosmicznego – przeistaczał się łatwo w Cassirerowski „mit państwa”, które ambasadorować miało wszechludzkiej całości. Ten ideologiczny motyw zachował żywotność do końca istnienia ZSRR, dzięki podbudowie ekologicznej powracając w epoce pieriestrojki do neoromantycznych praźródeł modernistycznej antropologii, co sprzyjało pewnemu zbliżeniu obu linii. Ideologiczny nawrót od państwa do ruchu był jednak zawsze zbyt daleko posuniętą fikcją polityczną. Gnostycki żargon Sołowjowa w pismach jego kontynuatorów przyjął się zarazem jako stereotypowa frazeologia i obrazowa metaforyka epoki. Przede wszystkim za sprawą poetów – tak wziętych, jak Błok czy Bieły – wraz z ich plemienną volkistowską à la russe ideologią i „filozofią życia” nieświadomie przenikał do głębszych warstw sowieckiej nowomowy” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 112/. „odnaleźć można źródło symboliki obrazowej i myślowej takich na przykład egzaltowanych amplifikacji z przemówienia wygłoszonego w 1934 roku na I Zjeździe Pisarzy Radzieckich przez poetę z rocznika 1901, Władimira Ługowskoja, do niedawna aktywnego członka Literackiego Centrum Konstruktywistów i jak pozostali konstruktywiści kładącego podwaliny właściwej poezji socrealistycznych w Rosji stalinowskiej (w wersji przejętej w powojennej Polsce przez „pryszczatych”, których poetyka mogła się tutaj wydawać niepojęta): «Wraz z moim pokoleniem znienawidziłem stary świat, świat potwornego nieładu, podłej trwogi, łgarstwa, ustawicznych mordów, kaleczenie ludzkiej osobowości, chamstwa i moralnej deprawacji. Przecież nasze świadome życie zaczęło się w czasie światowej rzezi. To był nasz społeczny nocny świat, a my z nim walczyliśmy. […] Ale stary, czarny nocny świat żył i jeszcze żyje w nas, żyje we mnie, budząc kłamstwo i cierpienie. […] komunizm – to wszystko” (warte są te eksklamacje porównania z przytoczeniami i omówieniami nazistowskiej i filonazistowskiej „literatury robotniczej” w książce Huberta Orłowskiego Literatura w III Rzeszy, Poznań 1979, s. 141 in.).

+ Powrót  duszy ludzkiej do morza po śmierci człowieka, w którym znajdowała się przed urodzeniem, Grün A. Dusza ludzka głębią niezmierzoną, Wunibalb Müller. Termin Seele etymologicznie „spokrewnione ze słowem See (morze) i jego podstawowe znaczenie brzmi: „to, co należy do morza” (die sum See Gehörende)”. Anselm Grün: „Może to wskazywać, że dusza przed urodzeniem człowieka znajdowała się w morzu i że tam po jego śmierci powraca” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 16/. [Czy to oznacza, że dusze jako odrębne substancje duchowe w jakiś misteryjny sposób są zanurzone w Bogu, czy też to, że nie ma dusz ludzkich indywidualnych, a jedynie jest w człowieku jakaś cząstka oceany bytu boskiego]. W. Müller mówi jedynie o oceanie ludzkości rozwijającej się kilka milionów lat. Dusza ludzka  to część „zbiorowej pamięci”, to „pole”, które jest częścią wielkiego „pola” całej ludzkości, a jednocześnie wewnętrzna głębia, którą można odczuwać /Tamże, s. 17/. Według tego, co mówi A. Grün poznanie specyficzne dla duszy ludzkiej jest inne niż poznanie rozumowe. Jakby rozum i dusza były różnymi podmiotami poznawczymi. Kojarzy ją ze słowem anima (rodzaj żeński), natomiast animus „oznacza dzielność, siłę”, czyli funkcję duszy. Według niego „dusza oznacza subtelne myślenie”, czyli jednak coś rozumowego, aczkolwiek myślenie subtelne może oznaczać coś odrębnego, różnego od niesubtelnej aktywności rozumu ludzkiego. Owo myślenie subtelne to „myślenie sercem – a nie tylko racjonalna, ale chłodna argumentację. Oznacza wyobraźnię, kreatywność, otwarcie na sferę boską, subtelne impulsy, spontaniczność, intuicję” /Tamże, s. 18/. Czyli rozum i myślenie rozumowe nie jest otwarte na Boga, dyskurs rozumowy o Bogu sam w sobie nie jest otwarty na Boga. „Dla Starego Testamentu dusza jest tchnieniem życia, siłą witalną” [Czyli tym co odpowiada „mojemu” terminowi duch ludzki (energia; warstwa trzecia refleksji personalistycznej). Terminem dusza określam substancję (warstwa pierwsza)]. „Hebrajskie słowo, które Grecy tłumaczą potem jako psyche, brzmi nephesz i znaczy pierwotnie: paszcza, gardziel. Dlatego tez Stary Testament łączy to słowo z pragnieniem, pożądaniem i usposobieniem jako miejscem emocji, albo też z oddechem, życiem, siłą witalną” /Tamże, s. 19/ [Wszystko to ciągle odpowiada duchowi ludzkiemu jako energii a nie duszy ludzkiej jako substancji]. „Następnie dusza oznacza w Starym Testamencie otwartość człowieka na Boga” [warstwa druga refleksji personalistycznej, dotyczy relacji. Relacja jest realna jeżeli jest substancja, sprawiana jest ona w substancji przez energię, przez ducha ludzkiego. Sprawianie relacji oznacza personalizację] /Tamże, s. 20/. Nowy Testament kładzie nacisk na rdzeń duchowy człowieka [rdzeń substancji duchowej, rdzeń energii duchowej], czyli na jaźń ludzką, na ludzkie „ja”. Egzegeci tłumaczą występujące w Nowym Testamencie słowo psyche jako „życie” [Całość energii, bez odróżnienia jakościowego życia człowieka od życia zwierzęcia. Termin mniej precyzyjny od terminu duch ludzki, który ogarnia intelekt, wolę i uczucia, których nie ma u zwierząt]. Dusza: „pojęcia tego nie można zdefiniować. Ale nie jest to wcale konieczne” /Tamże, s. 20.

+ Powrót  Hiszpanii z Ameryki po wyczerpaniu możliwości, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Powrót /Bogów na ziemię spowodowany przez stoicyzm. Po tym jak Platon i Arystoteles uwolnili się od bogów, stoicyzm zdołał jednak ściągnąć ich z powrotem na ziemię. Stało się to możliwe poprzez zjednoczenie fizycznego wszechświata z Zeusem. Ale stoicki materializm i tradycyjny grecki dualizm i tak w żaden sposób nie pasowały do chrześcijańskiego immaterializmu i żydowskiego kreacjonizmu. Boecjusz zauważył, że podejście stoików i innych szkół eklektycznych epoki cesarstwa stworzyło podwaliny dla porzucenia wcześniejszej filozofii starożytnej oraz dla ponownego wchłonięcia jej przez grecką poezję i mit /Boecjusz, O pocieszeniu jakie daje filozofia, tłum. W. Olszewski, Warszawa. PWN 1962, s. 8/. Krótko mówiąc, filozofowie greccy nie mieli dotąd w swoim arsenale żadnej poważniejszej broni, przy pomocy której mogliby się zmierzyć z koncepcjami takimi jak choćby ta o stworzeniu świata przez osobowego, wszechmocnego, wszechwiedzącego, miłosiernego Boga. A koncepcje takie silnie działały na wielu starożytnych Greków, którzy przez długi czas odczuwali w swoim życiu konflikt pomiędzy posłuszeństwem względem złych bogów a ich własnymi sumieniami; pragnęli oni także, aby cały wszechświat wytłumaczyć za pomocą jednej trwałej przyczyny. Biorąc to wszystko pod uwagę, można sądzić, że neoplatonizm był ostatnią wielką próbą, jakiej podjął się starożytny umysł pogański, aby zwalczyć objawienie i aby objaśnić cały fizyczny wszechświat wyłącznie przez niczym nie wspomagany rozum. Neoplatonizm to pewnego rodzaju filozoficzny protestantyzm. Reakcja przeciwko śmierci czysto naturalnego rozumu, i jego reinkarnacja w jakimś obcym świecie, wraz z jego własnymi całkowicie filozoficznymi pojęciami bytu i poznania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 71.

+ Powrót Abigail do męża swego Nabala. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Powrót Abimeleka do kraju Filistynów. „W tym czasie Abimelek i Pikol, dowódca jego wojska, rzekli do Abrahama: — Bóg czuwa nad wszystkimi twymi czynami. Teraz przysięgnij mi więc tutaj na Boga, że nie postąpisz zdradliwie wobec mnie ani wobec całego mojego potomstwa. Podobnie jak ja okazałem tobie życzliwość, tak i ty okaż swoją mnie i krajowi, w którym gościsz. Abraham odpowiedział: — Złożę tę przysięgę. Abraham uczynił jednak Abimelekowi zarzut z powodu studni z wodą, którą zagrabili słudzy Abimeleka. A Abimelek odparł: – Nie wiem, kto się tego dopuścił. Ani tyś mi nie doniósł o tym, ani też ja nie usłyszałem o tym skądinąd, aż dopiero teraz. Abraham wziął zatem owce i woły i ofiarował je Abimelekowi. Tak zawarli obaj przymierze. Kiedy zaś Abraham wydzielił z trzody siedem jagniąt, Abimelek zapytał go: – Co oznacza tych siedem jagniąt, które wydzieliłeś z trzody? Ten odrzekł: — Przyjmiesz ode mnie siedem tych jagniąt, aby one posłużyły mi za dowód, że to ja wykopałem tę studnię. Dlatego właśnie nazwano ową miejscowość Beerszeba: tam bowiem obaj złożyli przysięgę. Po zawarciu przymierza w Beerszeba Abimelek wraz z Pikolem, dowódcą swego wojska, powrócili do kraju Filistynów. Abraham zasadził potem tamaryszki w Beerszeba; tam też [uroczyście] wzywał Imienia Jahwe, Wiekuistego Boga. I długi czas gościł Abraham w kraju Filistynów” (Rdz 21, 22-34).

+ Powrót Abrahama do domu po rozgromieniu królów. „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).

+ Powrót Absolutu do siebie samego wyraża się za pomocą muzyki, Hegel. Muzyka według Hegla. „Hegel pokazuje rolę Ducha Świętego jako tego, który sprawia, że to, co subiektywne, podmiotowe i to, co uniwersalne, może się połączyć i utożsamić. Dla Hegla pojęcie ducha jest tożsame z tym, co powszechne. Duch Święty jako Osoba jest nieskończoną podmiotowością, nieskończonym powrotem do siebie samego. Muzyka Ducha – według tej koncepcji – oznaczałaby echo nieskończoności Boga samego, a dzieło muzyczne miniaturę tego, co powszechne i uniwersalne. Analogia między koncepcją Ducha u Hegla a muzyką jest bardzo ewidentna: nuta, która się nie utożsamia z całością, jest metaforą osoby konkretnej opierającej się utożsamieniu z tym, co uniwersalne. Muzyka ponadto może być wyrazem harmonii wewnętrznego życia podmiotu, który jest duchem indywidualnym, gdyż łączy różne elementy tworzące go. Podobnie w procesie wiecznym, czyli w życiu Ducha Absolutnego, istnieją odrębne momenty, które występują jednak w postaci dynamicznej jedności (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 99). Niewątpliwą zasługą Hegla w dziedzinie estetyki było pokazanie, że dynamika jedności wielu elementów odrębnych w muzyce odpowiada dynamice wewnętrznej człowieka i jego strukturze ontycznej. Duch muzyki przeradza się w muzykę Ducha, kiedy osoba (duch indywidualny) tworzy w „wewnętrznej” harmonii ze sobą samym i rzeczywistością przedmiotową. Muzyka – według tej koncepcji – jest obrazem przezwyciężenia ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego. W ten oto sposób została określona przez Hegla mowa muzyki, jako wypowiedź humanum. Ducha Święty daje możliwość uczestnictwa i utożsamienia subiektywności z tym, co uniwersalne i społeczne” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148-149.

+ Powrót Absolutu do siebie w ludzkiej refleksji. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.

+ Powrót Absolutu do siebie, który wyszedł z siebie jak promień ze słońca; i wrócił skąd wyszedł. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Powrót absolwentów uniwersytetu do siebie, do pracy na całym świecie; „Zdecydował się Pan na założenie uniwersytetu katolickiego. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.

+ Powrót Adama do adamach Bóg kształtuje całego człowieka, a nie tylko jego duszę, tchnie życie ludzkie (neshamah; synonim nefesz) a nie „duszę”. Rezultatem jest „byt żyjący” (nefesz hajjā). Bez tchnienia Bożego jest tylko proch ziemi. Człowiek ukształtowany jest z ziemi: adam, który wyszedł z adamach, co tłumaczy się w języku łacińskim jako homo-humus. Adam wróci do adamach (Rdz 3, 19) A1 31. Człowiek jest stworzony na obraz Boży, ma relację z ziemią i z Bogiem, jednocześnie jest na dole, na ziemi i na górze, u Boga. Jest całkowicie zależny od Boga, wszystko posiada jako dar, a przede wszystkim intelekt, wolną wolę i uczucia A1 32. Cały człowiek jest z ziemi i z Boga: i w wymiarze cielesnym i w wymiarze duchowym. Wolność wynika z relacji z Bogiem. Odejście od Boga, aczkolwiek wyrażone przez wolną wolę, oznacza utratę wolności. Wolność polega na możności rozwoju i na odpowiedzialności. Człowiek nie jest tylko odbiorcą. Największym darem jest możność uczestniczenia w dziele kształtowania świata. Człowiek ma swój osobisty udział, co wyraża się w osobistej jego odpowiedzialności A1 34.

+ Powrót Adama do ziemi, z której został wzięty. „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologicz­ny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stwo­rzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezu­sa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chry­stus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.

+ Powrót Adama ziemskiego do świata niebieskiego po śmierci. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.

+ Powrót Alzacji i Lotaryngii do Francji postulował Blache Vidal de la. „Z punktu widzenia geopolityki za najważniejszą pracę Vidala de la Blache’a uznaje się pracę France de l’Est, w której pojął on jeden z najważniejszych problemów politycznych ówczesnej Europy – problem przynależności Alzacji i Lotaryngii. Pracę tę współczesny francuski geopolityk Yves Lacoste nazwał wielką książką poświęconą geopolityce, która stawia de la Blache’a jako geopolityka na równi z takimi myślicielami, jak Ratzel czy też Mackinder. Vidal analizował w niej skutki aneksji Alzacji i Lotaryngii przez państwo niemieckie w 1871 r. i opowiadał się za powrotem tych ziem do Francji. Odrzucając niemieckie argumenty o rasowej i językowej przynależności ludności tego regionu do niemieckiego obszaru geograficznego, Blache twierdził, iż historia tychże ziem powoduje, iż kulturowo ludność Alzacji i Lotaryngii ciąży ku Francji; ludność tych regionów mówi, co prawda, po niemiecku, ale przez większość swojej historii były one częścią Francji i mogą na powrót zostać do niej przyłączone, gdyż to pod wpływem francuskim, a nie niemieckim, ukształtował się charakter tych terenów. Co istotne, Vidal de la Blache uważał, że ze względu na rodzaj regionu granica między Francją a Niemcami przebiegająca na Renie powinna stać się linią nie rozdzielającą, a jednoczącą obie społeczności. Problemy tego regionu Blache rozpatrywał w szerszym kontekście budowy porządku i wspólnoty europejskiej. Widział on możliwość budowy w przyszłości światowego państwa, przy czym w odróżnieniu od niemieckich geopolityków, którzy mówili o nim w kontekście ekspansji wielkich mocarstw, francuski uczony uważał, że podstawą dla pokojowego współistnienia krajów powinny być interesy człowieka (a nie państwa jako tworu politycznego), dzięki czemu każdy będzie mógł się poczuć obywatelem świata (Vidal de la Blache, (w:) Dictionary of geopolitics, ed. J. O’Loughlin, Londyn 1994, s. 232-233; W. A. Kolosow, N.S. Mironienko, Geopolitika i politiczeskaja geografia, Moskwa 2002, s. 80-82)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/.

+ Powrót anarchistów hiszpańskich do dawnej ortodoksji. Anarchizm hiszpański wieku XX w latach 30-ch podzielił się na związek zawodowy CNT i organizację bojową FAI. Była to próba powrotu do dawnej ortodoksji a jednocześnie działalność przedłużająca skuteczność oddziaływania CNT. Wpływ na związek zawodowy posiadali: Pestaña i Peiró a na „akcję bezpośrednią” Durutti, Ascaso i Jover (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 404). Anarchiści byli wrogo nastawieni do socjalistów. Sebastián Faure pisał w „La Revista Blanca”: „Wy chcecie oprzeć wszystko na sile, my na rozumie, wy na przemocy, my na perswazji. Wy mówicie, że porządek powinien być narzucony z góry, my z dołu. Wy chcecie wszystko centralizować, my dążymy do federalizmu. Wy sprawy złożone chcecie uprościć, mówiąc, że społeczeństwo określa jednostkę. My mówimy, że społeczeństwo składa się z jednostek. Wy mówicie, że wolność pochodzi z podporządkowania zbiorowości, my budujemy wolność wszystkich z niezależności, jaką powinna się cieszyć każda istota ludzka” (S. Faure, Los socialismos autoritarios y la anarquía, „La Revista Blanca” nr 171 (1 VII 1930), s.49 i n).

+ Powrót Anny do domu swego w Rama.  „Gdy tak żarliwie się modliła przed obliczem Pana, Heli przyglądał się jej ustom. Anna zaś mówiła tylko w głębi swego serca, poruszała wargami, lecz głosu nie było słychać. Heli sądził, że była pijana. Heli odezwał się do niej: Dokąd będziesz pijana? Wytrzeźwiej od wina! Anna odrzekła: Nie, panie mój. Jestem nieszczęśliwą kobietą, a nie upiłam się winem ani sycerą. Wylałam tylko duszę moją przed Panem. Nie uważaj swej służebnicy za córkę Beliala, gdyż z nadmiaru zmartwienia i boleści duszy mówiłam cały czas. Heli odpowiedział: Idź w pokoju, a Bóg Izraela niech spełni prośbę, jaką do Niego zaniosłaś. Odpowiedziała: Obyś darzył życzliwością twoją służebnicę! I poszła sobie ta kobieta: jadła i nie miała już twarzy tak smutnej jak przedtem. Wstali o zaraniu i oddawszy pokłon Panu, wrócili i udali się do domu swego w Rama. Elkana zbliżył się do swojej żony, Anny, a Pan wspomniał na nią. Anna poczęła i po upływie dni urodziła syna i nazwała go imieniem Samuel, ponieważ powiedziała: Uprosiłam go u Pana. Gdy ów mąż, Elkana, udał się z całą rodziną, by złożyć Panu doroczną ofiarę i wypełnić ślub, Anna nie poszła, lecz oświadczyła swemu mężowi: Gdy chłopiec będzie odstawiony od piersi, zaprowadzę go, żeby ukazał się przed Panem i aby tam pozostał na zawsze. Odpowiedział jej Elkana, mąż jej: Czyń, co ci się wydaje słuszne. Pozostań, dopóki go nie odstawisz od piersi. Oby tylko Pan ziścił swe słowo. Pozostała więc kobieta w domu i karmiła syna swojego aż do odstawienia go od piersi. Gdy go odstawiła, wzięła go z sobą w drogę, zabierając również trzyletniego cielca, jedną efę mąki i bukłak wina. Przyprowadziła go do domu Pana, do Szilo. Chłopiec był jeszcze mały. Zabili cielca i poprowadzili chłopca przed Helego. Powiedziała ona wówczas: Pozwól, panie mój! Na twoje życie! To ja jestem ową kobietą, która stała tu przed tobą i modliła się do Pana. O tego chłopca się modliłam, i spełnił Pan prośbę, którą do Niego zanosiłam. Oto ja oddaję go Panu. Po wszystkie dni, jak długo będzie żył, zostaje oddany na własność Panu. I oddali tam pokłon Panu” (1 Sm 1, 12-28).

+ Powrót antropologii chrześcijańskiej wieku XX do antropologii hiszpańskiej wieku XVI. Recogimiento to droga duchowa, która uwewnętrznia pracę zewnętrzną, przemienia całość życia w wartości duchowe, wszczepia je w głębię ducha ludzkiego. W umyśle, w duszy ludzkiej pojawia się w ten sposób nowy smak duchowy. Dokonuje się smakowanie mądrości życia, w jego wymiarach duchowych, intelektualnych, ale też zewnętrznych. Głębia osoby ludzkiej przeżywa całość życia. Osoba ludzka doświadcza i przeżywa samą siebie, w swej całości. Ten schemat myślenia podejmie Karol Wojtyła w dziele Osoba i czyn. Warto zbadać wpływ złotego wieku mistyki hiszpańskiej na dzieło Osoba i czyn. Przecież Karol Wojtyła zajmował się duchowością św. Jana od Krzyża, wybitnego przedstawiciela hiszpańskiej mistyki i teologii mistycznej XVI wieku. Nowy nurt mistyki był bardzo humanistyczny, ujmował człowieka integralnie. Jego reprezentanci rozumieli potrzebę studiów antropologicznych, nad strukturą duszy ludzkiej, nad psychiką człowieka. Jest to humanizm integralny, który w odróżnieniu od wielu nastawionych idealistycznie przedstawicieli Renesansu, nie zrywa z tradycją Średniowiecza, podkreślającą jedność teorii i praktyki, intelektu i zmysłów, odczuć duchowych i pożądań świata zewnętrznego. Średniowiecze miało mentalność integralna, realistyczną, natomiast Renesans nachylał się ku idealizmowi, który w Kartezjuszu dokonał rozdarcia człowieka na jaźń i zewnętrze. Odtąd idealizm był coraz bardziej radykalny, znajdując swój szczyt u Kanta. Karol Wojtyła odkrył na nowo integralność osoby ludzkiej, w znacznej mierze dzięki studiom nad mistyką hiszpańską złotego wieku. Oprócz św. Jana od Krzyża na uwagę zasługuje Bernardino de Laredo, zwłaszcza druga redakcja jego dzieła Subida del Monte Sion (1538). Zwraca on uwagę na trzy etapy, które nie są rozdzielne, nakładają się na siebie i trwają: rozważanie wydarzeń historycznych, poznanie intelektualne i miłość duchowa, jednocząca wszystko. W centrum medytacji znajduje się męka Jezusa Chrystusa. Zadaniem człowieka jest wszczepić się w nią i przemienić się w niej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657.

+ Powrót antyutopii w Rosji wieku XX. „dzieła antyutopijne były gatunkiem zakazanym w byłym ZSRR. Monopol określania i oceniania przyszłości należał do władzy, utwory z ujemnym kwalifikatorem, negatywnie oceniające rzeczywistość stanowiły więc groźbę dla totalitaryzmu. Dopiero w okresie „pieriestrojki” zjawiska skądinąd utopijnego, sytuacja w literaturze uległa zmianie. Pozytywnym punktem gorbaczowskiej „przebudowy” była bowiem „głasnost”, w ramach której w oficjalnym obiegu czytelniczym, na skutek rozluźnienia rygorów cenzury, mogło pojawić się wiele zakazanych wiele zakazanych dawniej dzieł, w tym również antyutopia” /K. Duda, Antyutopia w literaturze rosyjskiej XX wieku, Kraków 1995, s. 9/. „Jest i pewna wygrana w owych, powtórnych narodzinach książek, które „wstrząsnęły światem”: dawniej pełniły rolę proroctwa, groźnej być może, ale pozostającej w sferze teorii, przepowiedni. Dzisiaj są przyobleczonym w literacką formę dokumentem: w wielu rozproszonych na ich kartach szczegółach rozpoznać można realną historię, prawdziwe wydarzenia, potwierdzone przez fakty kilkudziesięcioletnich dziejów. Nie tylko wszakże nastroje schyłku wieku wpłynęły na ogromną popularność omawianych utworów; antyutopie bowiem, zdaniem A. Zwieriewa, dotykają najczulszych strun ludzkiego odczuwania, są zapisem tragicznych przeżyć tych, którzy żyli w Imperium, są stenogramem jednostkowych krzywd, jakie złożyły się na tragedię całego narodu, obnażyły z jednej strony najgorsze pokłady duszy ludzkiej, których wstydzimy się dzisiaj nie mniej niż kompleksu Edypa, z drugiej zaś strony dowiodły, iż człowieka można zepsuć, ale nie można dokonać jego przeróbki. […] utopia komunistyczna nie jest jedynym rodzajem utopii. Od zarania dziejów bowiem człowiek marzył o wspaniałych ogrodach Arkadii, o krainie mlekiem i miodem płynącej, o wyspie cudownej, gdzie wszyscy będą piękni, zdrowi i szczęśliwi” /Tamże, s. 10.

+ Powrót Apokatastaza. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Powrót apostołów do codzienności był trudny. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.

+ Powrót apostołów do Jerozolimy po wniebowstąpieniu Jezusa radosny. „Zacznijmy więc od zakończenia Ewangelii Łukasza. Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.

+ Powrót Apostołów do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, po Wniebowstąpieniu. „Wtedy wrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, która leży blisko Jerozolimy, w odległości drogi szabatowej. Przybywszy tam weszli do sali na górze i przebywali w niej: Piotr i Jan, Jakub i Andrzej, Filip i Tomasz, Bartłomiej i Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Szymon Gorliwy, i Juda, [brat] Jakuba. Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego. Wtedy Piotr w obecności braci, a zebrało się razem około stu dwudziestu osób, tak przemówił: Bracia, musiało wypełnić się słowo Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu. On to wskazał drogę tym, którzy pojmali Jezusa, bo on zaliczał się do nas i miał udział w naszym posługiwaniu. Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności. Rozniosło się to wśród wszystkich mieszkańców Jerozolimy, tak że nazwano ową rolę w ich języku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi. Napisano bowiem w Księdze Psalmów: Niech opustoszeje dom jego i niech nikt w nim nie mieszka! A urząd jego niech inny obejmie! Trzeba więc, aby jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba, stał się razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania. Postawiono dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus, i Macieja. I tak się pomodlili: Ty, Panie, znasz serca wszystkich, wskaż z tych dwóch jednego, którego wybrałeś, by zajął miejsce w tym posługiwaniu i w apostolstwie, któremu sprzeniewierzył się Judasz, aby pójść swoją drogą. I dali im losy, a los padł na Macieja. I został dołączony do jedenastu apostołów” (Dz 1, 12-26).

+ Powrót Apostołów do Jezusa z pierwszej ewangelizacji „O wszystkich tych wydarzeniach usłyszał również tetrarcha Herod i był zaniepokojony. Niektórzy bowiem mówili, że Jan powstał z martwych; inni, że Eliasz się zjawił; jeszcze inni, że któryś z dawnych proroków zmartwychwstał. Lecz Herod mówił: Jana ja ściąć kazałem. Któż więc jest Ten, o którym takie rzeczy słyszę? I chciał Go zobaczyć. Gdy Apostołowie wrócili, opowiedzieli Mu wszystko, co zdziałali. Wtedy wziął ich z sobą i udał się osobno w okolicę miasta, zwanego Betsaidą. Lecz tłumy dowiedziały się o tym i poszły za Nim. On je przyjął i mówił im o królestwie Bożym, a tych, którzy leczenia potrzebowali, uzdrawiał” (Łk 9, 7-11).

+ Powrót architektury klasycyzmu do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Powrót architektury klasycyzmu do stylów renesansu greckich i rzymskich, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Powrót architektury rosyjskiej do form rodzimych staroruskich; charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym, Kazakow. „A jednak byłoby pomyłką, gdybyśmy chcieli całą tę sztukę uważać za obcą i nie dostrzegli pod jej powierzchnią elementów rodzimych, a jej znaczenia historycznego właśnie w budzeniu owych elementów rosyjskich. Wśród przybyszów z obcych krajów było wprawdzie dużo takich, których twórczość nie nasiąkła treścią rosyjską, skutkiem czego pozostała dla rozwoju sztuki rosyjskiej bez znaczenia; ale więksi, o wiele ważniejsi pośród nich są ci, których twórczość zrosła się tak całkowicie z rzeczywistością Rosji, że sama stała się po prostu rosyjską (A. A. Федоров - Давыдов, Задачи создания трудов по истории pyсского искусства, Третья сессия Академии Художеств СССР, Moskwa 1949, s. 173). Tak było już z Fioravantim, twórcą soboru Uspieńskiego na Kremlu w Moskwie, tak samo było z E. Falconetem, twórcą pomnika Piotra I, jak i z wielkimi budowniczymi baroku i rokoka, a zwłaszcza klasycyzmu, którego rozmach i rozkwit na ziemi rosyjskiej przerósł wszystko, co dał klasycyzm w innych krajach europejskich, i stał się prawie rosyjskim stylem narodowym. Rosyjskość sztuki wieku XVIII ujawniała się zresztą także całkiem konkretnie. Pomimo bowiem owego zupełnego jakoby „zerwania” z przeszłością staroruską echa owej przeszłości odzywają się i żyją w sztuce mistrzów baroku, i to nie tylko w Moskwie, gdzie są łatwo zrozumiałe, ale także w nowym na wskroś Petersburgu. A szczególną wagę posiada fakt, że obok artystów cudzoziemskich zaczynają działać ich uczniowie rosyjscy, uzupełniający czasem swoje wykształcenie również za granicą; ich sztuka wyrasta już całkowicie z rzeczywistości rosyjskiej. Świadczy o tym wymownie choćby wielki projekt Bażenowa: budowy olbrzymiego, nowego pałacu na Kremlu, pojętego zarazem jako miejsce zebrań całego narodu w dniach wielkich uroczystości. Wymowny jest także zarówno jego własny, jak i jego ucznia, Kazakowa, nawrót do form rodzimej architektury staroruskiej charakterystyczny przykład wczesnego romantyzmu przed romantyzmem właściwym. W pozostałych gałęziach sztuki osiemnastowiecznej cecha ta występuje jeszcze wyraźniej. Malarze i rzeźbiarze rosyjscy, którzy rozpoczęli nową drogę twórczą jako uczniowie artystów obcych lub też jako stypendyści zagraniczni, opanowali w bardzo krótkim czasie nowy język formalny, a droga rozwojowa zaprowadziła ich w szybkim tempie do stadium, w którym ich sztuka, zdobywająca coraz nowe pozycje, nie tylko dorównała poziomowi ówczesnej sztuki zachodnio-europejskiej, lecz – tak jak architektura – wzbogaciła ją własnymi oryginalnymi rysami rosyjskimi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 16/.

+ Powrót arcykapłana do ludu po wyjściu z Domu Zasłony. „Szymon, syn Oniasza, arcykapłan, za życia swego poprawił dom Pański, a za dni swoich wzmocnił świątynię. On zbudował mur podwójnie wysoki i wysoką podporę muru świątyni. Za dni jego został wykuty zbiornik na wodę, sadzawka – której obwód jest jak morze. On myślał o swoim ludzie, aby go ustrzec przed upadkiem, umocnił przeto miasto na czas oblężenia. Jakże wspaniale wyglądał, gdy wracał do ludu, przy wyjściu z Domu Zasłony. Jak gwiazda zaranna pośród chmur, jak księżyc w pełni w dniach świątecznych, jak słońce świecące na przybytek Najwyższego, jak tęcza wspaniale błyszcząca w chmurach, jak kwiat róży na wiosnę, jak lilie przy źródle, jak młody las Libanu w dniach letnich, jak ogień i kadzidło w kadzielnicy, jak naczynie szczerozłote, ozdobione drogimi kamieniami wszelkiego rodzaju, jak drzewo oliwne, pokryte owocami, jak cyprys wznoszący się do chmur. Kiedy przywdziewał zaszczytną szatę i brał na siebie wspaniałe ozdoby, kiedy wstępował do ołtarza Pana, napełniał chwałą obręb przybytku; a kiedy przyjmował z rąk kapłanów części ofiarne, sam stojąc przy ognisku ołtarza, wokół niego stał wieniec braci, jak gałęzie cedrów na Libanie; otaczali go jak pnie palmowe – wszyscy synowie Aarona w swej chwale. Ofiara Pana była w ich rękach, wobec całego zgromadzenia Izraela – aż do zakończenia pełnił on służbę Bożą przy ołtarzach, aby uświetnić ofiarę Najwyższego, Wszechmogącego. Wyciągał rękę nad czarę, ofiarował trochę z krwi winnego grona, wylewał ją na podstawę ołtarza, na przyjemną woń Najwyższemu, Królowi nad wszystkim” (Syr 50, 1-15).

+ Powrót arian do wielobóstwa. Wcielenie według Ambrożego z Mediolanu. „Tajemnica wcielenia Syna Bożego zajmuje poczesne miejsce w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, zwłaszcza w specjalnie temu zagadnieniu poświęconym niewielkim traktacie De incarnationis dominicae sacramento, będącym odpowiedzią na wysuwane na ten temat wątpliwości arian. […] Negacja bóstwa Jezusa Chrystusa prowadziłaby, jego zdaniem, do przypisania wcielenia Bogu Ojcu, co czynili monarchinie (modaliści), zwani też patrypasjanami” /J. Figiel (ks., Lublin), Fenomen tajemnicy wcielenia w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 171-184, s. 171/. „Nauczając o zrodzeniu z Ojca i z Dziewicy, używa zamiennie różnych form gramatycznych pochodzących od czasowników: nascor, gigno i genero. Nie oznacza to jednak, że tak samo rozumie proces zrodzenia z Boga Ojca i zrodzenia z Dziewicy. Sam zresztą wyjaśnia, że są to dwie odrębne rzeczywistości. Zrodzenie z Ojca wskazuje na naturę boską Jezusa Chrystusa – Syna Bożego, na Jego odwieczność, natomiast zrodzenie z Dziewicy oznacza ludzką naturę Chrystusa, która została stworzona i tym samym zaistniała w czasie. Można więc mówić o Synu Bożym: zrodzony i stworzony, ale tylko w odniesieniu do Jego dwóch natur – odwiecznej Boskiej i przyjętej ludzkiej. Ambroży ukazuje tym samym, że doktryna arian, przeciwko której występuje, jest błędna. Chrystus jest prawdziwym Bogiem, zrodzonym z Ojca „przed wiekami”, równym Jemu pod każdym względem, a nie jednym z mniejszych bóstw (mocy), bo takie rozumienie, zdaniem Ambrożego, byłoby równoznaczne z powrotem do wielobóstwa” Tamże, s. 175-176.

+ Powrót arian nawracających się do godności kościelnych gorszył Lucyferiusza. Grzegorz z Elwiry w latach 380-385 jest wymieniany jako jeden z przywódców schizmy lucyferian. Schizma ta spowodowana została przez Lucyferiusza w Antiochii, między innymi jako sprzeciw wobec umożliwieniu przez Kościół powrotu na stanowiska kościelne nawracających się z arianizmu. Postawa Lucyferiusza była podobna do postawy donatystów z III wieku, którzy sprzeciwiali się umożliwieniu powrotu do Kościoła tych, którzy załamali się w prześladowaniach i zdradzili (lapsi). Można powiedzieć, że był on do przesady radykalnym nicejczykiem. Podobnie też Grzegorz z Elwiry. Jego powiązania z lucyferianami prowadzą do wniosku, że w jego teologii istnieje jakiś trop antiocheński. Na słuszność tego wniosku wskazuje fakt, że posługuje się on typologią, a w jego antropologii i chrystologii niepokojąco zaznacza się dualizm tego, co widzialne i tego, co duchowe. Zachowały się tylko skąpe wzmianki o życiu Grzegorza z Elwiry: Epistola ad Gregorium episcopum Spanensem Euzebiusza z Wercelli (PL 10, 713; CCL 9, 110; CSEL 65, 46-47), Libellus precum Marcellina i Faustyna (CCL 69, 359-392), De viris ilustribus (105) Hieronima (PL 23, 703/791/), „Chronicon” Hieronima (GCS 47, 246). (PL: Patrologia Latina, Paris 1845; CCL: Corpus Christianorum, Series latina, ed. Vincentus Bulhart, Turnholti 1967; GCS: Die griechischen christlichen Scgriftsteller der ersten [drei] Jahrhundert, Berlin 1897). A tych wzmianek wynika, że Grzegorz był biskupem Illiberis, blisko Elwiry (Granada) w Betyce. Pochwały Marcellina i Faustyna pod adresem Grzegorza mogą być tendencyjne, zwłaszcza w kontekście dezaprobaty dla Hozjusza z Kordoby, który pod presją podpisał drugą formułę sirmijską, sprzyjającą arianom /Tamże, s. 30/. Za niezłomność w trwaniu przy wyznawaniu nicejskiej wiary chwalony był Grzegorz z Elwiry przez Euzebiusza z Wercelii i przez Hieronima. Znajdował się on w siódemce biskupów, którzy nie nigdy podpisali uchwał synodu w Rimini (druga połowa 359 r.), które sprzyjały arianom. Z całości postępowania Grzegorza wynika, że był przeciwnikiem nowatorstwa w poglądach teologicznych, również takich, jakie rozwijali Ojcowie Kapadoccy. Popierał nurt bezkompromisowo opowiadający się za uchwałami I Soboru Nicejskiego. Antyariańskie pisma wydawał od roku 360 (miał wtedy około 30 lat) do później starości (według przekazu Hieronima) Ostatnie dzieło ukończył po roku 403, gdy miał około 75 do 77 lat. Jego trzecia homilia zależna jest od tłumaczonej przez Rufina w 403 roku homilii Orygenesa do Księgi Rodzaju (7, 2-3) /Tamże, s. 31.

+ Powrót Arki Bożej na miejsce pierwotne chciany przez Filistynów. „Tymczasem Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).

+ Powrót artystów amerykańskich z frontu po trzech latach nieobecności „z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Powrót artystów USA  roku 1947 do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej. „W październiku 1947 roku galeria Betty Persons otworzyła podwoje wystawa malarstwa Indian z północno-zachodniego wybrzeża. […] próbowała w ten pośredni sposób zdefiniować, co rozumie pod pojęciem żywej sztuki amerykańskiej. […] To, co odróżniało oświadczenie z 1946 roku od wcześniejszych deklaracji, to nowatorska próba odwrócenia się od kultury Zachodu i ustanowienia w jej miejsce kultury prawdziwie amerykańskiej. Artyści amerykańscy powracali do swych prawdziwych źródeł, odkrywali alternatywę dla kultury europejskiej, czyli dla tradycji paryskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 189/. „Jest coraz bardziej oczywiste, że po to aby zrozumieć sztukę nowoczesną, trzeba docenić sztukę prymitywną, bowiem tak jak sztuka nowoczesna stanowi wyspę rewolty pośród strumienia zachodnioeuropejskiej estetyki, tak wiele zjawisk sztuki prymitywnej wyróżnia się autentyzmem dokonań artystycznych, które nic nie mają do zawdzięczenia historii Europy” (Northwest Coast Indian Painting, kat. Barnetta Newmanna, Betty Parsons Gallery, 30 września – 19 października 1946). „Newman skorzystał raz jeszcze z okazji, aby zaatakować purystyczną sztukę nieprzedstawiającą, którą przyrównywał do prymitywnej sztuki dekoracyjnej. W społeczeństwach pierwotnych ta ostatnia była domena kobiet, podczas gdy mężczyzna tworzył język rytualny. Sztuka kół i kwadratów zbyt była kobieca. Razem z tymi, które ją praktykowały, została zepchnięta w obszar nieznaczenia; miała pełnić rolę zniewieściałej rozrywki w świecie, gdzie historię kształtuje mężczyzna” /Tamże, s. 190/. „Mamy nadzieję, że te wielkie dzieła sztuki, czy to na ścianach domów, na obrzędowych szatach szamanów, czy rytualnych kilimach, będą podziwiane dla nich samych; trzeba jednak podkreślić, że byłoby błędem traktować to malarstwo w kategoriach wyłącznie estetycznych, uznawszy je za szlachetniejszą odmianę sztuki zdobniczej. Sztuka dekoracji była odrębnym zajęciem należącym do kobiet, operowała formą geometryczną i abstrakcyjnym ornamentem. Te tutaj wyobrażenia należą do świata rytuału, są wyrazem mitologicznych wierzeń tych ludzi” (tamże)” /Tamże, s. 190.

+ Powrót Arystotelesa do idei myślicieli greckich pierwotnych. „Zastosowanie zasad ogólnych (teoria przyrody). Arystoteles z natury rzeczy dopatrywał się w przyrodzie tych czynników, które jego metafizyka uznała za czynniki istotne bytu, a więc: substancji, formy, energii i celu. W jego koncepcji przyroda była więc 1) substancjalna, 2) jakościowa, 3) dynamiczna, 4) celowa. Innymi słowy: Arystoteles widział osnowę zjawisk nie w abstrakcyjnych stosunkach, lecz w konkretnych substancjach; jakościowe własności rzeczy, należące do formy, miał za bardziej istotne od ilościowych; dopatrywał się w przyrodzie działania samorzutnych sił; a działanie sił tłumaczył ich dążeniem do celu. Taka koncepcja przyrody niecałkowicie była nowa, zbliżała się do pierwotnego stanowiska myślicieli greckich; jednakże miała charakter bojowy, zwracała się bowiem przeciw poglądowi, który w nauce greckiej wyparł tamten pogląd pierwotny. Stanowiła reakcję przeciw ilościowemu traktowaniu zjawisk przez pitagorejczyków i Platona, a także przeciw czysto przyczynowemu ich traktowaniu przez Demokryta. Ci filozofowie wyzwolili się od świadectwa zmysłów i przezwyciężyli obraz świata, jaki one dają; Arystoteles natomiast wrócił do obrazu świata opartego na zeznaniach zmysłów. To kazało mu w szczególności zerwać z zaczynającym się wśród Greków wyłącznie ilościowym rozważaniem zjawisk. Jego postawa była najbardziej dostosowana do badań biologicznych, natomiast w innych naukach przyrodniczych doprowadziła do cofnięcia się. W dwóch zwłaszcza dziedzinach: w mechanice i astronomii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 122/.

+ Powrót ateizmu nowego do ateizmu wieku XIX (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.

+ Powrót augustynizmu w wieku XXI. „Trzeba zauważyć, że zarówno średniowiecze, jak i Kartezjuszowe określenie osoby przygotowało – nie bez winy myślicieli chrześcijańskich – drogę dla nowożytnego i współczesnego indywidualizmu. Toteż trzeba było ten indywidualizm przezwyciężyć. Część uczonych zaczęła powracać do Augustynowej koncepcji osoby jako relacji (egzystencjalizm katolicki, personalizm żydowski i inne). Osoba – ciało i dusza z zwłaszcza ego – jest substancją, i zarazem relacją, czy relacją substancjalną, co dla Arystotelesa byłoby absurdem, ale dla bytu osobowego jest istotne. Znaczy to, że osobę stanowi trudna do dokładnego uchwycenia dialektyczna relacja, czyli odniesienie do innych osób i natury, a zarazem zależność od owych osób i świata. Mówiąc bardziej prosto, osoba druga i społeczność osób warunkuje moją osobę, a moja osoba staje się pełną osobą przez relację do drugich osób i do świata, w tym, oczywiście, fundamentalnie przez relację personalną do Boga. Dlatego nasz byt osobowy nie jest jakimś zlepkiem duszy i ciała, lecz ich nadsyntezą w postać nadrzędnego „ja”, które jest cielesne i duchowe zarazem. Osoba jest najwyższym rodzajem bytowania, jaki tylko można sobie pomyśleć, gdyż i Bóg jest osobowy. Choć osoba wiąże się przede wszystkim z duszą, to jednak nie utożsamia się z nią, jest wykwitem duszy i ciała. / Próba definicji / Definicja osoby […] rozwijała się, zresztą nie ma przecież definicji osoby w ścisłym znaczeniu, gdyż jest to rzeczywistość prapierwotną i stanowi wielkim misterium. Możemy jednak określić ja mniej czy więcej adekwatnie, a także pełniej. / Mówiąc bardziej opisowo, można powiedzieć, że osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/. „Krócej można powiedzieć, że osoba jest to somatyczno-duchowa subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością (psycho-somatica subsistenctia ad modum „aliquis” (ego) in corelatione cum aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś (subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego subsistens)” /Tamże, s. 10.

+ Powrót Bachtina M. do Leningradu w 1924 roku, uczestniczenie w stowarzyszeniach związanych  z kościołem. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Powrót Balaama do Balaaka „I rzekł Balaam do Balaka: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj mi siedem cielców i siedem baranów. Balak spełnił to, co mu zlecił Balaam. Potem Balak razem z Balaamem złożyli na każdym ołtarzu po jednym cielcu i barana. Wówczas Balaam rzekł do Balaka: – Pozostań przy swoim całopaleniu. Ja oddalę się; może Jahwe sprawi, że Go spotkam? Wtedy oznajmię ci, co On mi objawił. I [Balaam] wszedł na jakiś pagórek. A Bóg spotkał się z Balaamem, który powiedział do Niego: — Przygotowałem siedem ołtarzy, a na każdym ołtarzu złożyłem po jednym cielcu i baranie Jahwe udzielił Balaamowi pewnej wiadomości i rzekł: – Wróć do Balaka i oznajmij [mu] to. Powrócił więc do niego. On zaś stał właśnie przy swoim całopaleniu razem z wszystkimi książętami moabskimi. Wtedy Balaam wygłosił swoją przypowieść w następujących słowach: Z Aramu wezwał mnie Balak, król Moabu – z gór Wschodu. Przyjdź! Przeklnij mi Jakuba. Przyjdź! Złorzecz Izraelowi. Jakże mam przeklinać tego, kogo nie przeklina Bóg? Jak mam złorzeczyć, [komu] nie złorzeczy Jahwe? Dostrzegam go ze szczytów skalnych, spoglądam nań z pagórków: jest to lud, co samotnie mieszka, bo nie łączy się z [innymi] narodami. Kto zdoła policzyć Jakuba, [mnogiego niczym] proch? Kto obliczy choćby czwartą część Izraela? Obym mógł kiedyś umierać śmiercią [tych] sprawiedliwych, oby kres mego życia był podobny do ich [kresu]. Wówczas Balak rzekł do Balaama: – Cóżeś mi to uczynił! Wziąłem cię, abyś przeklinał mych wrogów, a oto ty [im] uroczyście błogosławisz. On zaś odpowiedział: — Czy nie muszę wiernie powtórzyć tego, co mi polecił Jahwe?” (Lb 23, 1-12).

+ Powrót Ballama do Balaka, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. „Balaam u Balaka / 36 Gdy usłyszał Balak, że Balaam się zbliża, wyszedł naprzeciw niego aż do Ir-Moab, które leży nad Arnonem, na samej granicy kraju. 37 Balak rzekł do Balaama: «Czyż nie posyłałem już po ciebie, by cię przywołać? Czemu nie przybyłeś? Czyż nie mogę hojnie ci zapłacić?» 38 Balaam jednak oświadczył Balakowi: «Przecież teraz przybyłem do ciebie. Czy rzeczywiście mogę coś oznajmić? Będę mówił tylko te słowa, które Bóg włoży w moje usta». 39 I poszedł Balaam z Balakiem, i przybyli do Kiriat-Chusot. 40 Balak złożył w ofierze woły i owce i [część] z tego posłał Balaamowi i książętom, którzy z nim przyszli. 41 Na drugi dzień zabrał Balak Balaama i zaprowadził na Bamot-Baal, skąd było widać kraniec [obozu] ludu [izraelskiego]” (Lb 22, 36-41). „23. 1 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Wznieś mi tu siedem ołtarzy i przyprowadź mi siedem młodych cielców i siedem baranów». 2 Balak uczynił według życzenia Balaama, i ofiarowali wspólnie na każdym ołtarzu młodego cielca i barana. 3 Wtedy rzekł Balaam do Balaka: «Pozostań tu przy twojej całopalnej ofierze, ja zaś odejdę. Może objawi mi się Pan, a co mi dozwoli zobaczyć, oznajmię tobie». I poszedł na bezdrzewny pagórek. Przepowiednie Balaama / 4 Objawił się Bóg Balaamowi, a on rzekł do Niego: «Ustawiłem siedem ołtarzy i ofiarowałem na każdym młodego cielca i barana». 5 Wówczas Pan włożył słowa w usta Balaama i rzekł mu: «Wróć do Balaka i tak mu powiesz». 6 Wrócił się więc ku niemu, a on stał jeszcze przy swej całopalnej ofierze razem z moabskimi książętami. 7 Wtedy [Balaam Wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Z Aramu sprowadził mnie Balak, ze Wschodnich wzgórz – król Moabu: Przyjdź tu, przeklnij mi Jakuba! Przyjdź tu, a zgrom Izraela! 8 Jakże ja mogę przeklinać, kogo Bóg nie przeklina? Jak mogę złorzeczyć, komu nie złorzeczy Pan? 9 Bo widzę go z wierzchu skały, ze wzgórz go dostrzegam, oto lud, który mieszka osobno, a nie wlicza się do narodów. 10 Któż może zliczyć Jakuba jak proch licznego? Któż policzy choćby czwartą część Izraela? Niech umrę śmiercią sprawiedliwych! Niechaj taki jak ich będzie mój koniec!»” (Lb 23, 1-10).

+ Powrót Barcelony roku 1937 do dawnego, pospolitego wyglądu burżuazyjnego. „w sierpniu [1937] […] Barcelona jest burżuazyjna […] odzyskała swój dawny, pospolity wygląd” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 12/. „wyraźnie zmalał zainteresowanie cywilnych mieszkańców wojną” /tamże, s. 113/. „Niektórzy żołnierze działając, jak podejrzewam, zgodnie z instrukcjami zaczęli zachowywać się prowokacyjnie. […] jeśli znaleźli u kogoś w kieszeni legitymację CNT, darli ją na kawałki i deptali. Takie zachowanie wywoływało awantury z uzbrojonymi anarchistami […] Nad Barceloną powiewała flaga Hiszpańskiej Republiki – widziałem ją bodaj po raz pierwszy [!], nie licząc faszystowskiego okopu [!] / Tamże, s. 146/. [Kto bronił Republiki? Ci, którzy mieli jej flagi w okopach, czy ci, którzy w okopach jej nie mieli?]. „pojawiły się płomienne artykuły domagające się likwidacji POUM, którą okrzyknięto zamaskowaną faszystowska organizacją” /Tamże, s. 147/. „więzienia pękały w szwach. […] strach, podejrzenia, nienawiść, cenzurowanie gazet, zatłoczone więzienia, ogromne kolejki po żywność i grasujące, uzbrojone bandy” /Tamże, s. 149/. „większość mieszkańców Barcelony, nie okazywała ani cienia zainteresowania dla tych wydarzeń” /Tamże, s. 150/. „Całe kierownictwo POUM miało za sobą rewolucyjna przeszłość. Wielu z nich brało udział w zbrojnym spisku w 1934 roku, a większość przypłaciła więzieniem prowadzenie socjalistycznej działalności za rządów Lerroux, albo w czasie monarchii. W 1936 roku Joaquin Maurin, ówczesny przywódca, był jednym z tych deputowanych, którzy ostrzegali w Kortezach przed zagrażającą rewoltą Franco. […] była ona jedną z pierwszych organizacji, które przystąpiły do formowania kolumn milicji w Katalonii i w Madrycie” /Tamże, s. 173/. „w dniach 15 i 16 czerwca [1937], POUM została zlikwidowana i uznano ja za organizacje nielegalną. Był to jeden z pierwszych aktów rządu Negrina, który rozpoczął działalność w maju” /Tamże, s. 174/. „policja stała się niemal niezależna i kierują nią w rzeczywistości zagraniczni komuniści […] rząd nie może sobie pozwolić na występowanie przeciwko partii komunistycznej, póki Rosjanie przysyłają broń” /Tamże, s. 176.

+ Powrót baroku środkowego do techniki kontrapunktycznej. „Barok w muzyce. Termin barok w historii muzyki oznacza przede wszystkim określoną epokę stylu muzycznego: potocznie oznacza pewne specyficzne cechy dzieła muzycznego, które przez swą przesadę i krańcowość w użyciu środków artystycznych odbiega od norm stylistycznych danej epoki; termin barok w pierwszym znaczeniu przyjął się dopiero w latach 20-ych XX w. pod wpływem prac muzykologów niemieckich (H. J. Moser, R. Hass i in.), następnie amerykańskich (M. Bukofzer) i belgijskich (S. Clercx). 1. Ścisła periodyzacja muzyki barokowej jest trudna i czysto umowna: A. Schering za epokę baroku przyjmuje lata 1520-1740, Moser 1550-1750, G. Adler, H. Riemann i in. 1600-1750. Szczegółowa periodyzacja, dokonana przez Bukofzera, wyróżnia 3 okresy: wczesny 1580-1630, środkowy 1630-80 i późny 1680-1730. Za podstawę podziału przyjęto różne fazy rozwojowe muzyki barokowej Okres wczesny znamionuje przeciwstawienie się obowiązującej dotąd technice kontrapunktycznej i skrajnie afektowane traktowanie tekstu słownego. Znalazło to wyraz w stosowaniu w muzyce wokalnej, odgrywającej wówczas rolę pierwszoplanową, swobodnego recytatywu oraz silnie dysonującej harmonii. Okres środkowy charakteryzuje dominacja stylu bel canto w kantatach i operze, nawrót do techniki kontrapunktycznej, wykształcanie tonalności dur-molowej, ograniczenie swobód w stosowaniu harmonii dysonansowej oraz równouprawnienie muzyki instrumentalnej i wokalnej. Okres późnego baroku cechuje krystalizacja tonalności funkcyjnej, mistrzowski rozwój techniki kontrapunktycznej, rozbudowa form muzycznych do wielkich rozmiarów i preferowanie muzyki instrumentalnej” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 52/. „Muzyka barokowa powstała we Włoszech, a następnie rozwijała się w Niemczech, we Francji, Anglii i w innych krajach o wyższej kulturze muzycznej, przybierając niekiedy cechy lokalne. Rozwój jej dokonał się w oparciu o mecenat Kościoła, dworów książęcych i magnackich oraz bogatych miast, zwłaszcza włoskich. Kościół był początkowo niechętnie ustosunkowany do nowego stylu z powodu jego wybujałości uczuciowej. W ramach reformy katolickiej wprzęgnął go jednak do swej służby, zlecając uprawianie muzyki mnożącym się kapelom wokalno-instrumentalnym” /Tamże, k. 53.

+ Powrót Bartha K. do teologii nie był konsekwentny. Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.

+ Powrót barwności świata do jedno­ści pierwotnej światła, w książce. „Księga (Natury, Boga, Słowa, Logosu, Ducha) – signifié objawia się tylko w „upadłej” zewnętrzności światowych wyglądów, w książkach – signifiants, w zmysłowości litery. «Księga... Gdzieś w zaraniu dzieciństwa, o pierwszym świcie życia jaśniał horyzont od jej łagodnego światła. Leżała pełna chwały na biurku ojca, a ojciec, pogrążony w niej cicho, pocierał poślinionym palcem cierpliwie grzbiet tych odbijanek, aż ślepy papier zaczynał mglić się, mętnieć, majaczyć błogim przeczuciem i z nagła złuszczał się kłakami bibuły i odsłaniał rąbek pawiooki i urzęsiony, a wzrok schodził, mdlejąc, w dziewiczy świt bożych kolorów, w cudowną mokrość najczystszych lazurów» [Księga, 161-162]. Schulzowska Księga staje się miejscem otwarcia, kon­taktu z transcendentem. To, co najbardziej wewnętrzne, ukryte, to nie tyle sama Księga, ale to, co się w niej „skrywa”, co prześwituje przez jej stronice - „odsłaniający się pawiooki rąbek”, „dziewiczy świt bożych kolorów”. Światło logosu - „inwazja blasku, nagłego zrozumienia” – ujawnia się jednocześnie jako totalność i jako różnica, sedno Księgi – „lazurowa źrenica”, „pawiooki rdzeń” – ukazuje tę chwilę różnicowania jednorodnego światła na kolory” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 94/. „Księga jest pryzmatem, przez który barwność świata, wielość jego wyglądów, wraca do pierwotnej jedno­ści światła, a równocześnie – wewnętrzne światło, blask (logosu) przechodząc przez pryzmat (Księgi) rozszczepia się i rozprzestrzenia w świecie: «Tak ulatywała, rozsypując się, stronica za stronicą i wsiąkała łagodnie w krajobraz, który syciła barwnością» [Księga, 162]. Księga, jej sedno, jest więc logosem przedlogicznym, w którym zlewają się zmysłowość, kolorowość i intelligibilność; jest miejscem powstawania i znoszenia tej różnicy. Jest instancją różnicującą - z siebie samej – światło – signifie, przetwarzającą wewnętrzny logos, prawdę, Boskie Pismo, sens w zewnętrzność kolorów wiosny-natury, dzie­jących się zdarzeń” /Tamże, s. 95.

+ Powrót Berlina do stanu normalności, czyli jedności po kilkudziesięciu latach. „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.

+ Powrót bezrobotnych do pracy wspomagany przez agencje rządowe „Z uwagi na socjalny charakter państwa zarówno w Szwecji jak i w Niemczech zakres zadań w tym obszarze jest bardzo rozbudowany. Pomoc dla osób będących w trudnej sytuacji materialnej w Anglii udzielana jest przez państwową Narodową Radę Pomocy (National Assistance Board), a samorządy sprawują tylko funkcje administracyjne w tym zakresie. W Szwecji jest to jedno z kluczowych zadań samorządu, które jest finansowane w całości z podatków lokalnych. W Niemczech osoby objęte systemem ubezpieczeń społecznych otrzymują świadczenia z tego funduszu na szczeblu federalnym, samorządy zajmują się jedynie pomocą z własnych środków dla osób, które nie podlegają ubezpieczeniom społecznym (Comparing Local Government Reforms in England, Sweden, France and Germany, Berlin 2008, s. 86). Aktywizacją bezrobotnych w Anglii od 2002 r. zajmuje się sieć rządowych lokalnych agencji JobcentresPlus, a udział samorządu w realizacji polityki państwa w tym zakresie jest znikomy. W Szwecji tym obszarem zajmuje się Państwowa Agencja Rynku Pracy (Arbetsförmedlingen) poprzez swe przedstawicielstwa lokalne. Samorządy zajmują się osobami, które utraciły prawo do zasiłku. Ich udział w aktywizacji tych osób w celu powrotu do pracy jest bardzo duży. W Niemczech jest podobnie, państwowa Federalna Agencja Pracy (Bundesagentur fűr Arbeit) działa poprzez swe lokalne przedstawicielstwa. Po zmianach z 2005 r. rola samorządu w tym zakresie została ograniczona praktycznie do zera (Tamże, s. 96). Szkolnictwo podstawowe i średnie w Anglii od 1901 r. podlegało pod Lokalne Władze Edukacyjne (Local Education Authorities) nadzorowane przez rady hrabstw. W 1988 r. stworzono możliwość, aby sami rodzice podjęli decyzję o wyłączeniu szkoły podstawowej spod nadzoru LEA i podleganiu bezpośrednio pod agencję rządową. Również część szkolnictwa średniego przeszła pod nadzór agencji rządowych (Tamże, s. 142). W Szwecji całość szkolnictwa realizowana jest w ramach Narodowego Systemu Szkolnictwa, tj. gminy w ramach tego systemu odpowiadają za szkolnictwo podstawowe i ponadpodstawowe. Zobowiązane są do zapewnienia dostępu do szkolnictwa wszystkim dzieciom mieszkającym na terenie gminy oraz zapewnienia odpowiedniego poziomu dydaktycznego w szkołach (M. Popławski, Samorząd terytorialny w Królestwie Szwecji, Toruń 2006, s. 85). W Niemczech organizacją edukacji zajmują się władze krajów, a samorządy tylko utrzymują szkoły realizując ściśle określoną politykę kraju. Nie mają praktycznie żadnego wpływu na sposób realizacji polityki. Gminy zajmują się szkolnictwem podstawowym, a powiaty szkołami zawodowymi i specjalnymi” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 122/.

+ Powrót biskupa z wygnania, z diecezji Vitoria, Mateo Múgica. Republika hiszpańska II roku 1932. Dwa lata czekali na proces trzej młodzi ludzie, oskarżeni o morderstwo popełnione 10 maja 1931, w dniu zamieszek w Madrycie. Zostali uniewinnieni. Po dwóch latach wygnania mógł powrócić do kraju biskup diecezji Vitoria, Mateo Múgica (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 19 lipca Sąd Najwyższy podjął posiedzenie w sprawie wydarzeń z dnia 10 sierpnia 1932 roku. Prokurator domagał się kary śmierci dla generała Cavalcanti i kapitana Fernandéz Pérez oraz wysokich kar więzienia dla wielu innych oskarżonych. Oskarżeni byli o zbrojną rebelię, o powstanie zbrojne przeciwko rządowi. Zapadło wiele wyroków skazujących na długi okres więzienia. Generał Cavalcanti otrzymał tylko dziesięć lat więzienia. Dwunastu zostało uniewinnionych. W tych samych dniach w Badajoz sąd wojenny sądził ludzi, którzy zamordowali funkcjonariuszy Guardia Civil w Castilblanco w styczniu 1932 roku. Wydano sześć wyroków śmierci, które zostały później zamienione na dożywotnie więzienie. Podczas procesu jeszcze czterech innych otrzymało wyrok dożywotniego więzienia (Tamże, s. 187). Sędzia w Gijon uniewinnił morderców dyrektora banku, który został zamordowany podczas napadu na bank w Áviles. W mieście Tarrasa dnia 25 lipca miał miejsce proces oskarżonych o rebelię w Llobregat 15 lutego 1932 roku. Było 42 oskarżonych. Prokurator żądał dla 34 kary dożywotniego więzienia. Tylko 4 osoby otrzymały wyrok 20 lat więzienia. Pozostali otrzymali niskie wyroki albo zostali uniewinnieni (Tamże, s. 186). Sojusz republikanów z socjalistami osłabiał się coraz bardziej. Socjaliści dążyli do przekształcenia republiki według zasad marksizmu. Najbardziej zaangażowanym obrońcą sojuszu był Besteiro, przewodniczący UGT. Przeciwnikiem natomiast Largo Caballero, sekretarz generalny partii socjalistycznej, gorący zwolennik dyktatury proletariatu. Pośrodku był Indalecio Prieto, entuzjastyczny zwolennik współpracy z premierem, którym był Miguel Azaña. Opinie jego podzielał podsekretarz w ministerstwie Prac publicznych, Teodoro Menéndez (Tamże, s. 189; Deklaracja w tygodniku „La Rambla” 13 marzec 1933).

+ Powrót bluźnierców do pobożności możliwy, Platon „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.

+ Powrót błędu apokatastazy „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Powrót boga Azteków Quetzalcoatla obiecany. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.

+ Powrót boga Azteków Quetzalcoatla oczekiwany. Sztuka Azteków wywarła wielki wpływ na sztukę europejską. „Malarz niemiecki Dürer był pierwszym artystą europejskim, który ujrzał dzieła azteckie, gdy dotarły na flamandzki dwór Karola V w Brukseli. […] „Nigdy w życiu nie widziałem nic, co napełniłoby mnie większym szczęściem”. Ponad trzy wieki później, także w Brukseli, Charles Baudelaire będzie się przyglądał rycinom przedstawiającym rzeźby azteckie i dojdzie do wniosku, ze należały do „barbarzyńskiej sztuki”. Barbarzyńskiej w znaczeniu całkowicie oddalonej od pojęcia ludzkiej indywidualności” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 95/. „Quetzalcoatl był azteckim dawcą życia i przeciwnikiem Huitzilopochtli, pana wojny i śmierci. W indiańskiej myśli i mitologii zajmuje miejsce podobne do Prometeusza lub Ulissesa w świecie śródziemonomorskim albo Mojżesza w kulturze judeochrześcijańskiej. Quetzalcoatl także był wygnańcem i podróżnikiem, bohaterem, który odszedł i obiecał powrócić. Jego mit, jak wszystkie mity, żyje dzięki wielu różnym wersjom i wariantom, pełniejszy od nich i bogatszy. Wielkie święta azteckie były zewnętrzną formą żywiołu czasu ujętego w ramy obrzędu, w którym godziły się przyroda i przeznaczenie. Mity w akcji, przeżywane prawdziwie, były nie tylko spektaklem, lecz stanowiły przedmiot wiary. Najpiękniejszą wersja mitu o Quetzalcoatlu przekazali ojcu Bernardino de Sahagun w Meksyku jego tubylczy informatorzy” /Tamże, s. 97/. „Zgodnie z podaniem jeden z pomniejszych bogów indiańskiego panteonu, ciemny i wiecznie młody demon Tezcatlipoca, którego imię znaczy „Dymiące Zwierciadło”, powiedział innym duchom: „odwiedźmy Quetzalcoatla i zanieśmy mu prezent”. Udali się do pałacu boga w mieście Tula i wręczyli mu podarunek zawinięty w bawełnę. „Co to jest?” – zapytał Quetzalcoatl odwijając dar. Było to lustro. Bóg ujrzał swoje odbicie i krzyknął. Wierzył, że jako bóg nie ma twarzy. Teraz zobaczył własne oblicze odbite w pogrzebanym zwierciadle. Była to twarz człowieka, twarz boskiego stworzenia. W ten sposób Quetzalcoatl zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka” Tamże, s. 98.

+ Powrót Boga do Jeruzalem ze zmiłowaniem „Za 1,10 W tej chwili odezwał się jeździec stojący wśród mirtów i odpowiedział tymi słowami: „To są ci, których Pan posłał, aby obiegli ziemię”. Za 1,11 Lecz oni sami zwrócili się do anioła Pańskiego, który stał wśród mirtów, i oznajmili: „Przeszliśmy ziemię wzdłuż i wszerz – a oto wszędzie panuje pokój”. Za 1,12 Wtedy anioł Pański zapytał tymi słowami: „Panie Zastępów, czy długo jeszcze nie przebaczysz Jerozolimie i miastom Judy, na które gniewasz się już lat siedemdziesiąt?” Za 1,13 W odpowiedzi danej aniołowi, który mówił do mnie, słowa Pana zabrzmiały zmiłowaniem i pociechą. Za 1,14 Po czym anioł, który mówił do mnie, takie dał mi polecenie: „Rozgłaszaj, ze tak powiedział Pan Zastępów: Darze Jeruzalem i Syjon ogromną miłością, Za 1,15 lecz gniew mój zaciążył nad narodami pysznymi, bo gdy Ja się gniewałem tylko trochę, one przesadziły w karaniu. Za 1,16 Dlatego tak mówi Pan: że zmiłowaniem wracam do Jeruzalem, dom mój tam stanie znowu – wyrocznia Pana Zastępów – i sznur mierniczy będzie rozciągany w Jerozolimie. Za 1,17 I to jeszcze głos: Tak mówi Pan Zastępów: Miasta moje znowu zakwitną dobrobytem, Pan pocieszy Syjon i znowu wybierze sobie Jeruzalem” (Za 1, 10-17).

+ Powrót Boga do narodu wybranego w osobie Mesjasza treścią proroctwa Izajasza. „Językiem „proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izaja­sza, Micheasza, Deutero-Zachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17; 8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być –  wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734-733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii, Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe. Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może – na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna [hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się narodzić Achazowi syn, Hizkija (Eze­chiasz), a na drugim planie Mesjasz – proroctwo na dwóch planach jed­nocześnie. Spełni się marzenie o idealnym społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w swym przymie­rzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da nowy „po­czątek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w najtru­dniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wre­szcie, Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowe­mu władcy imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem – Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą: przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23). Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz 11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne królestwa, ściągające do siebie wszyst­kie narody, uczące te narody prawdy, sprawiedliwości i Prawa, wznoszą­ce się na słowie Pańskim z Jeruzalem i inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej, gdzie Matka Mesja­sza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem i Jego króle­stwem” /Tamże, 512.

+ Powrót Boga do postaci pierwotnej będzie na końcu czasu. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /Tamże, s. 90. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych” /Tamże, s. 91.

+ Powrót Boga do siebie dokonuje się w miłości bytów rozumnych, kochających Boga. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.

+ Powrót Boga do siebie na końcu czasu Świat według stoików jest tworzony i przemieniany przez boski praogień. „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu”. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 91/. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym Testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /Tamże, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93.

+ Powrót Boga do świata w misjach chrześcijańskich. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).

+ Powrót Boga do świątyni w wydarzeniu wnoszenia Jezusa do świątyni. „Temat chwały występuje jeszcze raz w zakończeniu Ewangelii dzieciństwa. Symeon pozdrawia wnoszonego do świątyni Jezusa jako „Chwałę Izraela” (Łk 2, 32). Jest to tytuł należny samemu Bogu. Chwała Jahwe, która opuściła świątynię pozbawioną Arki Przymierza, powraca, gdy Maryja wnosi Jezusa do świątyni. Symeon może już umrzeć (Łk 2, 26-29), może ujrzeć śmierć, gdyż ujrzał „Chwałę”. Czasy się wypełniły. Maryja, Córka Syjonu eschatologicznego i nowa Arka Przymierza, wypełnia swą misję: wnosi do świątyni Tego, którego miejsce jest w świątyni. Sam Jezus potwierdza tę prawdę w ostatnim epizodzie Ewangelii dzieciństwa, w scenie odnalezienia: „Trzeba, abym był u Ojca” (Łk 2, 49)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 45/. „Często stawiano pytanie, czy podczas zwiastowania Maryja zdawała sobie już sprawę, że Chrystus jest Bogiem. Opierając się na tak zwanych „racjach stosowności”, teologowie dawali odpowiedź twierdzącą. Egzegeci natomiast wskazywali na brak podstaw tych racji w Ewangelii dzieciństwa. Aluzje biblijne znajdujące się w dwóch pierwszych rozdziałach Ewangelii Łukasza, pozwalają jednak na przeciwstawienie się tym zastrzeżeniom. Otóż wskazują one na przedziwne utożsamienie Jezusa i Jahwe w słowach zwiastowania. Maryja – znająca Pismo Święte i posługująca się jego językiem – była w stanie dostrzec tę tożsamość. Tak więc wnioski egzegetów i teologów nie przeciwstawiają się sobie, lecz są zbieżne. Zostały przezwyciężone obustronne ograniczenia: wyłącznie historyzujące interpretacje egzegetów, stojących na pozycjach walki antymodernistycznej, oraz sztuczne konstrukcje teologów na obrzeżu Pisma Świętego” /Tamże, s. 46.

+ Powrót Boga motywem radości eschatologicznej Izraela. „Jest faktem zadziwiającym, że wydaje się on jakby utkany z aluzji biblijnej. Tak na przykład słowa anioła, odnoszące się do cudownego poczęcia – „dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37) – są dosłownym przytoczeniem słów anioła skierowanych do Sary, również wskazujących na cudowne poczęcie (Rdz 18, 14). Dlaczego Łukasz zastosował ten tekst biblijny? Analiza Magnificat naprowadza na właściwą odpowiedź. W kantyku tym każdy człon zdania stanowi echo jakiegoś urywku z Biblii, jak na to wskazano w nocie uzupełniającej: „Magnificat a Stary Testament”. Widzimy tam Maryję tak przepełnioną słowem Bożym, że sama staje się jego echem. Nie dziwmy się więc, że Bóg odpowiada Jej w ten sam sposób. Do Maryi, karmionej Pismem świętym, Boży posłaniec przemawia tym samym językiem, a kto go nie zna, nie zrozumie treści przekazu zwiastowania. Spróbujmy wydobyć z niego zasadnicze elementy. Ewangelia zwiastowania dzieli się na trzy części. Pierwsza wprowadza w Dobrą Nowinę (Łk 1, 28-29). Po niej następują dwie części szczegółowe: pierwsza odnosi się do ludzkiego pochodzenia Mesjasza (Łk 1, 30-33), a druga wskazuje na Jego Boskie pochodzenie (Łk 1, 34-36). Część pierwsza najpierw ogłasza radość mesjańską: „Raduj się!”(chaire). To pierwsze słowo anioła nie pokrywa się ze zwykłym życzeniem pokoju, hebrajskim szalom, które oznacza nasze „dzień dobry”. Stanowi raczej echo przepowiedni radości mesjańskiej, kierowanej przez proroków do Córki Syjonu (Za 9, 9; Jl 2, 21-27, a zwł. So 3, 14-17). Motywem głoszonej radości eschatologicznej jest powrót Boga do Izraela czy – uwzględniając etymologię użytego tu wyrażenia hebrajskiego bekirbek – „do wnętrza” Izraela. Anioł powtarza niemal dosłownie zapowiedź Sofoniasza, która tym razem ma się zaraz spełnić” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 41.

+ Powrót Boga na Syjon zapowiada prorok Zachariasz „Za 8,01 Pan Zastępów skierował następujące słowo: Za 8,02 „Tak mówi Pan Zastępów: Zazdrosna miłość moja obejmuje Syjon i broni go mój gniew potężny”. Za 8,03 To mówi Pan: „Powrócę znowu na Syjon i zamieszkam znowu w Jeruzalem. I znowu Jeruzalem nazwą Miastem Wiernym, a górę Pana Zastępów – Górą Świętą”. Za 8,04 Tak mówi Pan Zastępów: „I znowu staruszkowie i staruszki zasiądą na placach Jeruzalem, wszyscy z laskami w ręku z powodu podeszłego wieku. Za 8,05 I zaroją się place miasta od bawiących się tam chłopców i dziewcząt”. Za 8,06 Tak mówi Pan Zastępów: „Jeżeli uchodzić to będzie za coś niezwykłego w oczach Reszty tego ludu w owych dniach, czy Ja również mam to uważać za coś niezwykłego?” – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,07 Tak mówi Pan Zastępów: „Oto Ja wybawię lud mój z krainy wschodu i z krainy zachodu słońca. Za 8,08 Sprowadzę ich i mieszkać będą w Jeruzalem. I będą moim ludem, a Ja będę ich Bogiem, wiernym i sprawiedliwym”. Za 8,09 Tak mówi Pan Zastępów: „Niech nabiorą siły ręce, was, którzy w tych dniach słuchaliście słów, jakie prorocy głosili, gdy zakładano fundamenty domu Pana Zastępów dla odbudowania świątyni. Za 8,10 Albowiem dotychczas ani ludzie nie otrzymali wynagrodzenia za prace, ani zwierzęta. Każdy przechodzień był zagrożony przez wroga – podburzyłem wszystkich ludzi nawzajem przeciw sobie. Za 8,11 Ale teraz nie będę dla Reszty tego ludu taki jak poprzednio – wyrocznia Pana Zastępów. Za 8,12 Teraz zasiewy jego będą rosły w spokoju, winnice okryją się owocami, ziemia wyda plony, niebiosa dostarczą rosy. Daję to wszystko jako dziedzictwo Reszcie tego ludu” (Za 8, 1-12).

+ Powrót Boga po upływie roku „Abraham i Sara byli już starcami podeszłymi w latach; a Sara nie miała już przypadłości kobiecych. Dlatego Sara roześmiała się szczerze i pomyślała: „Czy teraz, kiedym się zestarzała, mam doznawać rozkoszy? Przecież i mój pan jest już starcem. Lecz Jahwe zapytał Abrahama: – dlaczego Sara roześmiała się, myśląc: Czy rzeczywiście mogłabym rodzić, ja, stara kobieta? Czy jest cokolwiek niemożliwego dla Jahwe? O tej więc porze, po upływie roku, wrócę do ciebie, a Sara będzie miała syna. Lecz Sara zaparła się mówiąc: – Wcale się nie śmiałam. Przelękła się bowiem. Lecz on powiedział: – To nieprawda! Śmiałaś się! Potem ci mężowie odeszli stamtąd i skierowali się w stronę Sodomy. Abraham zaś szedł razem z nimi, odprowadzając ich. Wtedy Jahwe przemówił: – Czyż mam ukrywać przed Abrahamem to, co chcę uczynić? Przecież Abraham ma się stać [ojcem] wielkiego i potężnego narodu, a wszystkie narody ziemi otrzymają błogosławieństwo przez niego. Jego bowiem wybrałem sobie, aby synom swym i całemu swojemu przyszłemu rodowi polecił strzec drogi Jahwe przez pełnienie sprawiedliwości i prawa, tak żeby Jahwe udzielił Abrahamowi tego wszystkiego, co mu przyobiecał”. Rzekł więc Jahwe: – Skarga na Sodomę i Gomorę – jakaż ona głośna! Ich grzechy jakże są ciężkie niezmiernie! Chcę zatem pójść i zobaczyć, czy rzeczywiście dopuścili się tego wszystkiego, co zawiera skarga na nich, która dotarła do mnie, czy też nie; chcę to wiedzieć. A ci mężowie odeszli stamtąd i udali się w kierunku Sodomy, Abraham zaś w dalszym ciągu stał przed Jahwe” ” (Rdz 18, 10-22).

+ Powrót Boga ze stanu triady do stanu monady na końcu świata. Chrystologia Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie” – nieśmiertelni, ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ jednak nie podkreślał wystarczająco jednoznacznie integralności człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu” do stanu „u Boga”. Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie” odnosi tylko do narodzenia Jezusa z Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego”, oraz jako coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej” Logos ma powrócić do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu” /Tamże, s. 168.

+ Powrót bogów na ziemię na powrót spowodowany przez stoików i poetów ateńskich, którzy zrehabilitowali ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Zatarg pomiędzy starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.

+ Powrót bogów w nowej erze. Postęp zajął miejsce Boga. Idea postępu traktowana jest jako „katechizm laicki” (M. Maffesoli), i „religia laicka” (Chr. Lasch) od wieku XVIII aż do końca pierwszej wojny światowej (1918). Bezgraniczna wiara w postęp materialny i moralny bytu ludzkiego głoszona była przez takich myślicieli, jak: Tomasz Morus, Campanella, Bacon, Concordet, Kant, Herder, Hegel, Marks, Bloch i wielu innych. Historia ludzkości miała zmierzać do wspaniałego, szczęśliwego finału. W epoce Oświecenia, wiara w postęp stała się odpowiednikiem prawd wiary wyznawanych w chrześcijaństwie. Idea postępu zastępuje prawdę o Opatrzności Bożej. Teologia historii przemienia się w filozofię historii Karl Löwith) /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 157/. Ideologia zachodnia była „monoteistyczna” (jeden Bóg, a raczej: jedna zasada), jeden logos, jeden książę. Obecnie pojawił się „politeizm”. Nie tylko mówi się o powrocie bogów (bogiń) w „nowej erze”, ale cały świat stał się ideologicznie wielokształtny /Tamże, s. 162/. Pojawiło się wiele rodzajów „mistyki”, bez wyraźnych konturów, niespójnych. Mówi się o duchowym charakterze materii. Świat powrócił do animizmu /Tamże, s. 163/. Trzeba powrócić do tradycji, odtworzyć ją (recrear) w nowych uwarunkowaniach (kontekstualizacja). Tradycja jest to przekazywanie materialne lub duchowe czynione przez podmioty (element subiektywny). Nie reprodukuje mechanicznie gestów i działań, lecz szuka nowej formy w nowym kontekście. Świat współczesny odszedł od tradycji (destradicionalización). Nowoczesność chce nowej zasady dla pełnego dysponowania sytuacją początku (P. Barcelona, Postmodernidad y comunidad. El regreso de la vinculación social. Madrid 1992, s. 18). Ludzkość chce wszystko zacząć od początku, odtworzyć sytuację pierwotnego raju i kształtować wszystko od nowa. Ale na własnych zasadach, bez Boga /Tamże, s. 168.

+ Powrót bohatera literackiego do wersji świata, która najbardziej mu odpowiada „Zapewne jedną z najbardziej wstrząsających i porażających wizji można odnaleźć w książce Płyńcie łzy moje, rzekł policjant. Oto bohater tej szalonej powieści budzi się któregoś dnia, by ku swemu przerażeniu stopniowo odkryć, że świat, który go otacza, tylko pozornie jest ten sam. W rzeczywistości on sam jest w nim postacią zupełnie nieznaną. Ludzie, którzy winni go rozpoznać, nie wiedzą, kim jest. Na dodatek ma utrudnione życie, bo jego karty kredytowe okazują się powiązane z nieistniejącymi kontami. Jest albo ofiarą monstrualnego żartu, albo zwariował, albo... rzeczywistość w niewytłumaczalny sposób uległa zmianie. Ta ostatnia możliwość okazuje się odpowiedzią na dręczące go pytanie. Jeszcze lepiej – „świat realny [...] jest w zasadniczym stopniu konstrukcją umysłu poznającego". Jest on w gruncie rzeczy tworem świadomości, „produktem" zachodzących w mózgu procesów. Mózg po prostu „wybiera" najbardziej odpowiadającą mu wersję wydarzeń i wizję świata spośród nieskończonej liczby możliwych do wyboru wersji. A więc „[...] świadomości przysługuje istnienie absolutne, światu jedynie relatywne. W konsekwencji realne istnienie świata nie posiadającego własnego istnienia należy podać w wątpliwość, nie ma bowiem pewności jego istnienia poza naszą świadomością". Bohaterowi po wielu perypetiach udaje się powrócić do tej wersji świata, która najbardziej mu odpowiada. Ale czy udaje mu się to na pewno? U Philipa K. Dicka nigdy nie ma tej pewności. A jest to również stały temat jego pisarstwa. Jeśli wszystko jest tylko wytworem poznającej świadomości, to na czym oprzeć pewność, że sama świadomość się nie myli? / Z pewnością można by przytoczyć więcej przykładów jako ilustrację wpływu, jaki myśl filozoficzna ma na współczesne umysły i współczesną literaturę popularną. Można by tutaj analizować takie filmy z dziedziny fantastyki czy horroru, jak Inni, Szósty zmysł, Pamięć absolutna (oparty na opowiadaniu Philipa K. Dicka), Szósty dzień, Matrix. Można by się zastanawiać, co nas tak fascynuje w filmach i książkach, które pokazują, że wszystko, co nas otacza, jest ułudą. Szekspir napisał: „Życie  nie jest lepsze ani gorsze od naszych marzeń" – więc może zostańmy przy tym, co mamy, pod warunkiem że mamy to rzeczywiście?” /Jan Franczak [1967; nauczyciel języka angielskiego, tłumacz m.in. amerykańskich apologetów katolickich (Mark P. Shea, Peter Kreeft, Mark Brumley, George Weigel). Przekłady zamieszczał m.in. w „Christianitas", „Frondzie", „W drodze". „Przeglądzie Powszechnym". Mieszka we Wrocławiu], Myślę, więc jestem?, „Fronda” 34 (2004), 112-119, s. 118/. „PS. Kim jest M.? Czy M. istnieje?” /Tamże, s. 119/.

+ Powrót bohatera powieści do domu rodzinnego po długiej nieobecności „Spośród utworów prozatorskich Przybyszewskiego na szczególną uwagę zasługuje trylogia Homo Sapiens (1899-1901), w której autor sięga po motywy nietzscheańskie, przede wszystkim po ideę nadczłowieka. Powieść ta doczekała się w Rosji aż piętnastu wydań i stała się inspiracją nie tylko dla Arcybaszewa, lecz także dla innych przedstawicieli tzw. rosyjskiej literatury popularnej, w tym Anastazji Wierbickiej, Anastazji Krandijewskiej czy Augusty Damańskiej [Moskwin Andrzej. 2007. Stanisław Przybyszewski w kulturze rosyjskiej końca XIX – początku XX wieku. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, 16]. Jan Zieliński podkreśla, iż przy badaniu oddziaływania Przybyszewskiego na poszczególnych pisarzy rosyjskich należy być ostrożnym, ponieważ nie jest ono najczęściej bezpośrednie, lecz „osobliwe i skomplikowane”. Ten sam badacz jednak zauważa, że Sanin i Homo Sapiens mają wiele zbieżnych elementów, zaliczają się do nich paralelizm obrazu, przeżycia bohaterów, funkcje śmiechu [Zieliński Jan. 1982. Wpływ Przybyszewskiego na rosyjską powieść modernistyczną. W: Stanisław Przybyszewski. W 50-lecie zgonu pisarza. Red. Filipowska H. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich: 141-150, 141-150]. Czytając obie powieści, trudno nie oprzeć się wrażeniu, że Falk – protagonista Homo Sapiens – jest prototypem Sanina. Obaj bohaterowie przyjeżdżają po długiej nieobecności do rodzinnych domów. Falk wraca z podróży po liberalnej Europie, Sanin przyjeżdża z bliżej nieokreślonego miejsca, które jednak znacznie go zmieniło. Zarówno Sanin, jak i Falk uważają się za jednostki wyjątkowe, stojące ponad tłumem” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/. „Przybyszewski i Arcybaszew wyraźnie przeciwstawiają Sanina i Falka pozostałym bohaterom powieści, kreując ludzi przyszłości, inaczej rzecz ujmując, „nadludzi”, jeśli użyjemy nomenklatury Nietzschego. Podobnie jak dla Sanina, dla Falka prowincja urasta do symbolu zaściankowości, środowiska tłamszącego jednostkę. Bohater Homo Sapiens z niesmakiem konstatuje: „Боже Милостивый, как здесь тесно, как невыносимо тесно. Здесь есть права, границы препятствия, правила, формулы, люди ходят в каких-то тесных, идиотских кафтанах: это ты можешь делать, а этого тебе нельзя” [Пшибышевский 1908, 184]” /Tamże, s. 181/.

+ Powrót bolszewizm po zakończeniu totalitaryzmu historycznego jako metody realizowania utopii; w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody.  Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.

+ Powrót Brytanii do pogaństwa po upadku cesarstwa rzymskiego „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.

+ Powrót Buddów starożytnych Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Powrót buddyzmu chińskiego Erlöser zastanawiał się nad istotą napięcia między Tao i Nirwaną. Oba absolutne obrazy realności związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury. Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964, s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże, s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie. W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.

+ Powrót buddyzmu Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.

+ Powrót Bultmanna R. do doketyzmu Metoda egzegezy biblijnej Formgeschichte uznawana była przez Oscara Cullmana za swoiste „wyzwolenie” pozwalające spojrzeć na Nowy Testament bez żadnych uprzedzeń. Nie była ona obciążona ani fundamentalizmem, ani liberalizmem. „Jeszcze w 1925 r. sam Rudolf Bultmann, uważany za jednego z ojców Formgeschichte, mówił o Cullmanie jako o swoim sojuszniku. Później ich drogi się rozeszły, ale nie ze względu na metodologię, lecz raczej ze względu na konsekwencje zastosowania morfokrytyki” (K. Wojciechowska, Chrystocentryczna perspektywa egzegezy Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 21-35, s. 21). Cullman nie przyjął jego skrajnego sceptycyzmu historycznego ani wynikającego z niego egzystencjalnego podejścia do wiary. „Zarówno skrajny Bultmannowski sceptycyzm historyczny jak i egzystencjalizm domagają się oczyszczenia Nowego Testamentu, i oczywiście całej Biblii również, z elementów mitologicznych, a więc pojawia się tu jeden z podstawowych Bultmannowskich terminów – zasadzie jest to terminus technicus – postulat demitologizacji Nowego Testamentu. O ile w warstwie morfokrytycznej demitologizacja jest jeszcze do przyjęcia, o tyle w warstwie hermeneutycznej grozi zanegowaniem wszelkiej cielesności łącznie z zaprzeczeniem Janowemu zdaniu, że „Słowo CIAŁEM się stało”, a więc do negacji ziemskiego Jezusa. I przed tym przestrzega również Cullmann, upatrując w tak radykalnej demitologizacji powrotu do doketyzmu. Niemniej sam postulat demitologizacji przyjmuje, choć, [...] zupełnie inaczej go rozumie” Tamże, s. 22.

+ Powrót Burbonów chwilowy po upadku Napoleona, „Pogląd masonerii na możliwości wpływów Watykanu zarówno we Francji, jak i na wschodzie ciekawie, choć jednostronnie, oddaje źródło podane i skomentowane przez Ludwika Hass /Le Vatican et l’Ukraine dans les annés 1919-1920 (Aux yeux d’un homme politique bourgeois ukrainien), „Acta Poloniae Historia”, 35:1977, s. 189-207/. Okazuje się, ze koła masońskie z terenów Rosji ostrzegały Wielki Wschód Francji przed reklerykalizacją Francji i związkami ruchu ukraińskiego z Polską, co odpowiadało parciu Watykanu do zdobycia wpływów na wschodzie ambitnie zakładających katolizację Rosji. Wspólna droga liberalnej Francji i demokratycznej Rosji w białym oczywiście wydaniu – oto co według omawianego dokumentu może położyć tamę wpływom Watykanu w tym rejonie Europy” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 47/48/. „Rewolucja francuska zmiotła tzw. ancien régime, zresztą na pewien czas, gdyż Burboni powrócili chwilowo po upadku Napoleona, ale utorowała drogę despotyzmowi nowej warstwy, której eksponentem był Napoleon Bonaparte. Na przykładzie jego życia łatwo przekonać się, jak prosta rzeczą jest przejście z pozycji nic nie mającego do stracenia rewolucjonisty do korony cesarskiej. Napoleon dwukrotnie uratował rewolucję – jeśli przyjąć umowną terminologię dobrze zadomowioną w historiografii – i w obu wypadkach kazał sobie za to zapłacić w normalnych warunkach nieosiągalnych dlań awansem. Można powiedzieć, że siła napędowa rewolucji zyskała w Napoleonie swą personifikację” /Tamże, s. 58.

+ Powrót bytów do Boga, Dionizy Pseudo Areopagita. Ciemności prawdziwe są w świetle, tym większe im większe jest światło. Pan jest światłem i w nim nie ma ciemności, lecz jego nieosiągalne światło dla nas jest ciemnością. Są dwa źródła naszych ciemności, nasza ślepota oraz przeobfite światło (Izaak ze Stelli, Sermo 22, PL 194, 1761-1762). Mikołaj z Kuzy nazwał Dionizego Pseudo Areopagitę najwyższym tropicielem spraw boskich (De docta ignorantia, I 43). Jego dzieła są głębokie i misteryjne. Hans Urs von Balthasar nazwał go największym estetą wśród chrześcijańskich teologów. Opisał splendor Boga objawiającego się w świecie. Wśród jego naśladowców byli w jakiś sposób Jan Szkot Eriugena, Tomasz z Akwinu, Edyta Stein oraz H.U. von Balthasar /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 119/. Maksym Wyznawca mówił o nim, że był oświecony promieniami boskimi i dlatego potrafił wyjaśniać sprawy boskie (P. Scazzoso, Ricerche sulla struktura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introducione alla lettura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 83, n. 10). W tym Dionizy kontynuował szkołę Ewangelii Janowej (Epistole X, 1117C; s. 462). Chrystus jest w tym ujęciu widzialnym misterium światła rozjaśniającego ciemności, oświecającego każdego człowieka przychodzącego na świat (Por. J 1, 5.9). Dionizy sam ukrył się pod osłoną swoich dzieł. Zgodnie z ideą hierarchii bytów, nie chciał wysuwać się ponad swoją pozycję, lecz być jednym z pośredników przekazujących informacje, czyli światło prawdy. Chciał, aby boska Tearchia była poznana racjonalnie i jeszcze bardziej wielbiona. Łączył poznanie z celebracją, teologię z duchowością, jedność z wielością, w sposób dynamiczny i dialektyczny, ponieważ takie jest boskie misterium /Tamże, s. 120/. Podkreślał znaczenie rozumu ludzkiego, który w świetle wiary nie przestaje być rozumem, jest nim jeszcze bardziej, jeszcze mocniej. Całość jego teologii jest jednym wielkim aktem świętej liturgii. Corpus areopagiticum jednoczy dialektycznie dynamikę wszelkiego bytu. Są w nim dwa istotne elementy filozofii platońskiej: proodos i epistrofe, czyli wychodzenie, zstępowanie, objawienie oraz powracanie, wstępowanie. Objawienie daje ludziom światło bytu, nie tylko informacje, ale coś ontycznego, zakorzenionego w bytowaniu najwyższym. Światło boskie nie jest widoczne, ale ostatecznie człowiek zmierza do uczestniczenia w nim /Tamże, s. 121/. Bóg w sobie (Bóg w Ciemności, czyli całkowicie niedostępny, istota Boga) objawia się jako światło. Ciemności nie są ty całkowitym zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Negacja nie wynika z niedoskonałości, lecz z transcendencji. Nie jest to via negativa, lecz via eminentiae. Ciemności Boga nie są zaprzeczeniem światła, które widzimy, lecz absolutnością tego światła. Głębi Boga nie można poznać rozumem, ale można doświadczyć intuicyjne, mistycznie, przez kontemplację /Tamże s. 12.

+ Powrót bytów rozproszonych do Jedni dokonuje się w Jezusie Chrystusie. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Powrót bytów rozumnych do źródła na drodze intelektualnej. Alberta Wielkiego Dynamika powrotu bytów stworzonych do Stworzyciela zawiera w sobie wszelkie rzeczywistości. Albert Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.

+ Powrót bytów stworzonych do Stworzyciela. Albert Wielki interesował się w tym kontekście tradycją hermetyczną, która w jego epoce była znana tylko częściowo, ale tworzyła integralną część filozofii świata i człowieka w drodze do Jedności. Jedność kosmosu pojmowana jest poza obserwacją i refleksją intelektu, przez praktykę („magiczną”), w której znaczną rolę spełniają moce duchowe, wpływające na moce fizyczne. Dlatego też duch ludzki może panować nad materią, może brać udział w grze kosmicznych sił duchowych. Albert Wielki wszedł w nurt hermetyczny, który rozwijał się poprzez Renesans i pierwszy okres Nowożytności, zanim został ujęty w formy naukowe, matematyczne. Aniołowie i ludzie są definiowani przez Alberta Wielkiego jako byty, które powracają na drodze intelektualnej do swego źródła. Ich ostatecznym szczęściem jest bezpośrednie poznanie Boga, od którego pochodzą. Dokonuje się to poprzez oświecenie, bez jakiegokolwiek pośrednictwa. Nie oznacza to jednak pełnego zjednoczenia z Bogiem. Albert rozróżnia bezpośredni kontakt z boską Formą, który daje w efekcie poznanie, już na drodze inteligencji do jej początkowego źródła, oraz zrozumienie, które oznacza integralne pojmowanie Boga. Takie zrozumienie nie jest możliwe przez inteligencję stworzoną /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 139/. Albert Wielki przyjmuje substancjalność duszy ludzkiej, która będąc w ciele, potrafi wykonywać akty duchowe, a zwłaszcza poznawać Boga w drodze do osiągnięcia ostatecznej szczęśliwości. Dusza nie jest materialna. Jest formą ciała. Pochodzi od Boga i od Niego otrzymuje oświecenie. Dlatego dusza potrafi naświetlać intelektualnie wyobrażenia pochodzące od zmysłów. Światło to karmi część receptywną ludzkiej inteligencji, „umysł bierny”. W drodze do Boga następuje (Albert jest tu pod wpływem Awicenny) wzrost uduchowienia /Tamże, s. 140.

+ Powrót bytów żywych do ziemi po wykonaniu swojego zadania. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).

+ Powrót bytu do siebie jest ruchem wtórnym, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Najpierw ruch bytu materialnego na zewnątrz, a więc ku przestrzenności. Dialektyczne sprzężenie „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyj­nym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycz­nym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu ma­terialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „prze­chodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach we­wnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągło­ści oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt du­chowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można po­wiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i ze­wnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlate­go też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rze­czami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.

+ Powrót Cerkwi rosyjskiej do inskrypcji znajdującej się w Piśmie Świętym „Znakiem odstępstwa Cerkwi rosyjskiej ma być, zdaniem Ignacego Sołowieckiego (jak to już zostało zasygnalizowane), zmiana napisu na krzyżu Chrystusa. Powrót do inskrypcji, jaka znajduje się w Piśmie Świętym, oznacza bowiem dla diakona odrzucenie Boskiej natury Jezusa Chrystusa i uznanie Go wyłącznie za człowieka. Jeśli Jezus nie jest Chrystusem, jeśli dla wszelkiego stworzenia nie jest Królem chwały, ale królem żydowskim – to jest on antychrystem („Kniga o titlie na krestie Christovie", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 49) – wyjaśnia Ignacy. Napisanie „król żydowski" świadczyć ma również o odrzuceniu przez oficjalną Cerkiew zwierzchnictwa i opieki Chrystusa: król żydowski, a nie wasz (Tamże, s. 50-51). Uznanie oficjalnej Cerkwi prawosławnej za Antychrysta (obecne nie tylko u Ignacego Sołowieckiego) oraz odrzucenie wartości jej sakramentów doprowadziło ostatecznie do odrzucenia wartości kapłaństwa oraz do uznania, że w czasach ostatecznych Bóg odebrał prawosławnym prawo do sakramentów, w tym do sakramentu najważniejszego – Eucharystii (F.E. Mel'nikov, „Kratkaja istorija drevnieprawoslawnoj (staroobriadczeskoj) Cerkvii", Barnaul 1999, s. 126). Obraz świata, jaki wyłania się z tych przekonań, jest jasny i prosty. Cały świat rozpada się na dwie części. Po jednej stronie są wierne Chrystusowi ostatki prawosławnych staroobrzędowców, po drugiej zreformowana Cerkiew nikoniańska, Kościół łaciński i poganie będący sługami Antychrysta („Ispoviedanije" Ignatija Soloveckogo", w: N.S. Demkova, „Soczinienija Awakuma i publisticzeskaja literatura rannego staroobriadczestwa", Sankt-Peterburg 1998, s. 137). Prześladowania ostatnich wiernych Chrystusowi są zaplanowanym od zawsze sposobem wyłonienia wybranych, którzy przez męczeństwo mają zaświadczyć o swej przynależności do prawdziwego Kościoła (E. Przybył, „W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII wieku", Kraków 1999, s. 137). /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 307/.

+ Powrót chasydyzmu di judaizmu ortodoksyjnego w epoce Haskali. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Powrót Chin oraz Indii do potęgi „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Powrót chmur po deszczu w górę „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Powrót chorób historii tych samych nieodmiennie „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Powrót Chrystusa chwalebny nastąpi podczas Sądu Ostatecznego. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Powrót Chrystusa do Ojca w wydarzeniu Wniebowstąpienia. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak 645 dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałePor. Ł.k 24, 31; J 20, 19. 26.. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami Por. Dz 10, 41. oraz pouczał ich o KrólestwiePor. Dz 1, 3., Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwaPor. Mk 16, 12; Łk 24, 15; J 20, 14-15; 21, 4.. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy66 się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, 697 symbolizowanej przez obłokPor. Dz 1, 9; por. także Łk 9, 34-35; Wj 13, 22. i nieboPor, Łk 24, 51., gdzie zasiada odtąd po prawicy BogaPor. Mk 16, 19; Dz 2, 33; 7, 56; por. także Ps 110, 1.. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W 642 którym Por. 1 Kor 9, 1; Ga 1, 16. ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który 461 „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”Por. J 16, 28. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13)Por. Ef 4, 8-10.. Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego792 Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..

+ Powrót Chrystusa do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo „Synod Toledański XI roku 675 / Zbawienie / 194 / (57) W tej postaci przyjętego człowieka według prawdy Ewangelii poczęty bez grzechu, umarł bez grzechu, zgodnie z wiarą Ten, który sam jeden tylko dla nas „stał się grzechem” (por. 2 Kor 5, 21), tj. ofiarą za nasze grzechy. (58) Zniósł jednak także samą Mękę, przy zachowaniu Bóstwa i skazany na śmierć i krzyż przyjął prawdziwą śmierć ciała; trzeciego również dnia zbudzony swoją własną mocą wstał z grobu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/. „Los człowieka po śmierci / 195 / (59) Tym więc przykładem naszej Głowy wyznajemy, że nastąpi wskrzeszenie ciała wszystkich umarłych. (60) Wierzymy, że zmartwychwstaniemy nie w powietrzu albo w jakimś innym ciele (jak bredzą niektórzy), lecz w tym, w którym żyjemy, istniejemy i poruszamy się. (61) Po dokonaniu przykładu tego świętego zmartwychwstania ten sam nasz Pan i Zbawiciel przez wstąpienie powrócił do siedziby Ojca, z której nigdy nie odszedł przez Bóstwo. (62) Siedząc tam po prawicy Ojca, jest oczekiwany do końca wieków jako sędzia wszystkich żywych i umarłych. / 196/ (63) Stamtąd przyjdzie ze wszystkimi Świętymi na dokonanie sądu, aby każdemu dać należność jego własnej nagrody, jak każdy umieszczony w ciele dokonał dobra lub zła (por. 2 Kor 5, 10). (64) Wierzymy, że święty Kościół katolicki, zdobyty za cenę Jego krwi, będzie z Nim panował na wieczność. (65) Przebywając w jego łonie, wierzymy i wyznajemy jeden chrzest na odpuszczenie wszystkich grzechów. (66) W tej wierze wierzymy prawdziwie i w zmartwychwstanie umarłych i oczekujemy radości przyszłego wieku. (67) O to tylko trzeba nam modlić się i prosić, aby po dokonaniu i ukończeniu sądu Syn, przekazując królestwo Bogu Ojcu (por. 1 Kor 15, 24), uczynił nas uczestnikami swojego królestwa, abyśmy przez tę wiarę, w której trwamy przy Nim, królowali z Nim bez końca. / 197 / (68) Taka jest przedstawiona wiara naszego wyznania, przez którą zostaje zniszczona nauka wszystkich heretyków, przez którą zostają oczyszczone serca wiernych, przez którą także chwalebnie dostaje się do Boga [...]” /Tamże, s. 108/.

+ Powrót Chrystusa na ziemię dokona się wraz z aniołami. „Życie Słowa Wcielonego, od Wcielenia do Wniebowstąpienia, jest otoczone adoracją i służbą aniołów. Gdy Bóg "wprowadza Pierworodnego na świat, mówi: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży" (Hbr 1, 6). Ich śpiew uwielbienia przy narodzeniu Chrystusa nie przestał rozbrzmiewać 559 w uwielbieniu Kościoła: "Chwała Bogu..." (Łk 2,14). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwiePor. Mt 1, 20; 2, 13. 19., służą Mu na pustyniPor. Mk 1, 13; Mt 4, 11., umacniają Go w agoniiPor. Łk 22, 43. i mogliby ocalić Go z ręki nieprzyjaciółPor. Mt 26, 53., jak kiedyś IzraelaPor. 2 Mch 10, 29-30;11, 8.. Aniołowie także "ewangelizują", głosząc Dobrą Nowinę WcieleniaPor. Łk 2, 10. 8-14. i ZmartwychwstaniaPor. Mk 16, 5-7. Chrystusa. Będą obecni w czasie powrotu Chrystusa, który zapowiadająPor. Dz 1, 10-11., służąc Mu podczas sąduPor. Mt 13, 41; 24, 31; Łk 12, 8-9..”  KKK 333 „W taki sam sposób całe życie Kościoła korzysta z tajemniczej i potężnej pomocy aniołówPor. Dz 5, 18-20; 8, 26-29;10, 3-8;12, 6-11; 27, 23-25..”  KKK 334

+ Powrót Chrystusa oczekiwany przez chrześcijan. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, 677 aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16)Por. Ap 12, 13-16., ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci 490 (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę 972 z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze 2632 śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4)Por. Ap 1, 4.: Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa 1041 Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)Mszał Rzymski, Embolizm.” (KKK 2854)Por. 1 J 5, 1..

+ Powrót Chrystusa oczekiwany przez zmarłych w stanie snu, opinia odrzucona przez Benedictus Deus „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.

+ Powrót Chrystusa połączony z zapowiedzią sądu eschatologicznego oddanego w Jego ręce. Sąd ostateczny zapowiedziany został w Nowym Testamencie (Dz 10, 42; por. 1 P 4, 5). Jako prawda dogmatyczna został włączony do Symbolu wiary. Powrót Chrystusa połączony został z zapowiedzią sądu eschatologicznego oddanego w Jego ręce. „Sensem tego twierdzenia jest zwrócenie wiary wierzącego w stronę przyszłości: wydarzenie Chrystusa nie jest skończone, nie należy ono do niespokojnej przeszłości. Przenika ono trzy porządki czasowe: wpisuje się w przyszłość od początków wszystkich rzeczy w Bogu; należy do teraźniejszości, co jeszcze bardziej podkreśli trzeci artykuł; wreszcie zawiera w sobie eschatologiczną przyszłość. Wypełni ono definitywnie koniec czasów, zapoczątkowany zmartwychwstaniem Jezusa. Powrót Chrystusa zajmuje miejsce tuż za zmartwychwstaniem i wspomnieniem o zasiadaniu po prawicy Ojca” C1.2 108.

+ Powrót Chrystusa w chwale poprzedzany kształtowaniem czasu przez Niego skutecznie. „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.

+ Powrót Chrystusa w dniu Sądu Ostatecznego obwieszczany dźwiękiem dzwonów. Dźwięk dzwonów nie tylko sygnalizuje obecność sacrum, on je tworzy i w ten sposób odgrywa ważną rolę egzorcyzmu przeciw wpływom diabelskim. (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 76) Ryt poświęcenia dzwonu każe się modlić tak: Niech głos tego dzwonu odepchnie sidła Nieprzyjaciela z jego oszukańczymi zasadzkami, niech odsunie grad, piorun, klęski głodu, grzmoty i wichurę. Niech przełamie potęgi powietrza. Niech drżą te potęgi, słysząc jego głos, niech uciekają przed znakiem, jaki wyryliśmy na tym dzwonie (Tamże, s. 77; Sz1 109). Od X wieku zaczęto na szczytach dzwonnic czy wież umieszczać koguta. W chrześcijaństwie bowiem kogut jako herold dnia (świtania) był symbolem zmartwychwstania i powrotu Chrystusa w dniu Sądu Ostatecznego. Kurek, umieszczany na szczycie wież, jako pierwszy zostaje oświetlony promieniami słonecznymi, przez to symbolizuje także zwycięstwo Chrystusowego światła nad mocami ciemności. Przypomina również o porannej modlitwie W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 44; Sz1 109.

+ Powrót Chrystusa z szeolu symbolizowany przez Gandalfa, bohatera powieści Tolkiena Władca Pierścieni. Zwycięstwo Boga nad złem treścią twórczości Tolkiena. „Niewątpliwie chrześcijańska forma heroizmu jest nawet bardziej oczywista we Władcy Pierścieni niż w Silmarillonie. Każdy z trzech […] bohaterów /Frodo, księżniczka elfów i Gandalf/ stanowi swoistą „figurę Chrystusa”. Każdy z nich ofiaruje życie za innych, każdy przechodzi przez ciemność, a nawet swego rodzaju śmierć ku swego rodzaju zmartwychwstaniu. Gandalf broni członków Drużyny przed demonicznym Balrogiem na wąskim moście Morii i spada wraz ze swym przeciwnikiem w ognista otchłań. Zwycięski w śmierci, w końcu powraca, ale już nie jako Gandalf szary, lecz jako obdarzony znacznie większą potęgą i władzą Gandalf Biały. Obieżyświat-Aragorn także „przemierza piekło”, ośmielając się wkroczyć na Ścieżkę Umarłych pod Nawiedzaną Górą i wzywając duchy zmarłych wiarołomców i czarnego kamienia Erech. Wreszcie Frodo przechodzi przez nieprzeniknione ciemności w jaskini Szeloby pod Minas Morgu, przez omdlenie, które Sam bierze za śmierć, a w końcu i przez sam Kraj Cienia. Frodo utożsamiany jest z cierpiącym Chrystusem nawet wtedy, gdy zwycięstwo przynosi ostatecznie tak wiele ofiar. Jego rany, przez które staje się coraz bardziej „pełen światła”, nigdy nie zagoją się w Śródziemiu. Odpływa więc z szarej Przystani na zachód, a jego odejście wraz z wielkimi Elfami i Gandalfem znaczy koniec Trzeciej Ery świata. Książka jednak nie kończy się odejściem Froda, ale powrotem Sama z przystani i sceną, kiedy bierze swą małą córeczkę na kolana. To prowadzi nas do czwartego i – będę się upierał – centralnego bohatera Władcy Pierścieni, Sama Gamgee. Bo to właśnie Sam, bardziej niż Frodo, stanowi wcielenie Shire i to on najbliższy jest ziemi. We Władcy Pierścieni dojrzewanie Sama i uzdrowienie Shire idą ze sobą w parze” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 38.

+ Powrót chrześcijan do antropologii Starego Testamentu.  „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.

+ Powrót chrześcijan do judaizmu Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego do­patrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynaj­mniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obiet­nica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazare­tu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji juda­izmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać hi­storycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Je­zus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i wi­dzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.

+ Powrót chrześcijan do judaizmu; nie realizują swojego własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga, lecz pozostają uwięzieni w najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu Boga lub filozoficzno-metafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie dostrzegają. „Jako argument przeciwko nauce o Trójcy Świętej przytacza się okazyjnie twierdzenie, że zbędne jest zajmowanie się trójjedyną istotą Boga „w sobie”. Wystarczyłoby przecież przyjąć trójjedyne samozamanifestowanie się Boga w historii, nie patrząc na bycie-w-sobie Boga. Do tego problemu powrócimy jeszcze wielokrotnie w trakcie wykładu. Tutaj należy stwierdzić: jeśli Bóg rzeczywiście ukazał się człowiekowi taki, jaki jest, to właśnie z takim ukazanym nam byciem Boga jesteśmy konfrontowani: Konfrontacja jawi się nie tylko jako wyzwanie intellectus fedei, lecz także jako światło, które pozwala na nowo dostrzec wszystko, całą rzeczywistość, zwłaszcza nasze ludzkie samorozumienie i ludzką praksis. Patrząc w ten sposób, trynitarne bycie Boga nie jest bez żadnych konsekwencji dodatkową informacją, raczej odkrywają się tu i dają znać o sobie konsekwencje, jakie to trynitarne bycie Boga posiada dla wszelkiego stworzonego bycia. Stąd – jak zauważa to Chr. Gestrich – teologom „zapisane zostało w sztambuchach, aby chcieli rozpoznać skandal, który tkwi w tym, że chrześcijańska nauka o wierze aż dotąd w oczywisty sposób kapitulowała przed zadaniem, aby trójjedynego Boga, którego czcimy w wielu pieśniach i wyznaniach, rzeczywiście wypowiedzieć tam, gdzie mówi się o Bogu, o Chrystusie i o Duchu Świętym, i w nawiązaniu do tego o innych realiach chrześcijańskiej wiary i życia. Skandal polega na tym, że chrześcijanie, by tak rzec, nie realizują swojego własnego chrześcijańskiego pojęcie Boga, lecz pozostają uwięzieni w najlepszym razie w starotestamentowym pojęciu Boga lub filozoficzno-metafizycznym pojęciu Boga – i często sami tego nie dostrzegają” (Chr. Gestrich, Karl-Rahners Beitrag zur Trinitätstheologie im Vergleich mit Karl Barth, w: M. Delgado / M. Lutz-Bachmann (wyd.), Theologie aus Erfahrung der Gnade, Hildesheim 1994, 156 in.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 19.

+ Powrót chrześcijan do rozumienia filozofii w sposób klasyczny nastąpił w wieku XIII. Odrzucenie filozofii rozumianej jako myślenie ludzkie oświecone łaską. Pierwsi pisarze chrześcijańscy, którzy przyznawali sobie tytuł „filozofów”, nazywani są powszechnie Apologetami. To święty Augustyn jako pierwszy ukuł termin „filozof chrześcijański”. Stosując ów termin do samych siebie, apologeci chrześcijańscy nie posługiwali się tym słowem w takim samym technicznym sensie, w jakim było ono używane powszechnie przez Greków w V i IV wieku przed Chr. Zamiast tego, używali go oni w poszerzonym, analogicznym sensie, podobnym do tego, w jakim posługiwano się nim w późnym okresie pogańskiego antyku. Jak zauważa Kardynał Ratzinger: „Identyfikacja chrześcijaństwa z filozofią oparła się na szczególnym rozumieniu filozofii, które stopniowo poddawane było krytyce przez myślicieli chrześcijańskich, aż wreszcie zostało odrzucone, co nastąpiło w trzynastym wieku” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w: Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 11; Zob. także, Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. W tym sensie, w jakim słowa tego używali pierwsi chrześcijańscy Apologeci, jego rozumienie nie sprowadzało się do nie-natchnionego rozumowania wykorzystującego zasady wywiedzione ostatecznie i jedynie ze świata zmysłowego. To była katolicka religia /J. A. Weisheipl. Philosophy and the God of Abraham, s. 16; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 78-79.

+ Powrót chrześcijan na łono Kościoła po prześladowaniach. Łagodność Cypriana z Kartaginy wobec nich „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.

+ Powrót chrześcijan niektórych do judaizmu, lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diaspo­rze – potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańs­ką, herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). To­też w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbio­rze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wy­powiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako here­tyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prze­śladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi, potwierdzali zde­cydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.

+ Powrót chrześcijanina do początków Refleksja nad człowiekiem ochrzczonym jako nowo narodzonym, w kontekście i według reguł myślenia judaizmu odniesionych do Księgi Rodzaju, czyli od pierwszego narodzenia była nowością wprowadzoną przez św. Justyna. Chrześcijanin wraca do początków i wznosi się na jeszcze wyższy poziom. Zostaje oświecony nowym światłem. To światło odzwierciedla się w nim. To światło odbija w człowieku obraz Boga Trójjedynego. Człowiek staje się fotografią Boga (naświetlony; photizómenon). Dzięki temu potrafi on poznawać Boga. Potrafi poznawać obraz Boga odbity w człowieku a światło, które posiada Boży kształt, daje możność zobaczenia tajemnicy Boga objawionego chrześcijanom jako Trójjedyny. Człowiek potrafi więc poznać Boga, nie tylko Jego istnienie, ale Jego istotę, aby w ten sposób realizować swoje powołanie chrześcijańskie. Niewolnik staje się panem, ignorant zostaje oświecony, pusty zostaje napełniony (konfirmowany) pieczęcią Mądrości Boga A103  87.

+ Powrót chrześcijanina do pogaństwa Ammonios Sakkas urodził się i był wychowany w rodzinie chrześcijańskiej, a kiedy się poświęcił filozofii, wrócił do religii pogańskiej. Neoplatonizm niewiele znany, niewiele wiadomo na temat jego powstania i rozwoju. Na ogół przyjmuje się, że założycielem ruchu był Ammonios Sakkas. Ruch powstał w Aleksandrii w III wieku. Reale mówi: „Od Porfiriusza dowiadujemy się, że Ammonios urodził się i był wychowany w rodzinie chrześcijańskiej, a kiedy się poświęcił filozofii, wrócił do religii pogańskiej” /G G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 270/. Z tego, co wiemy, Ammonios nie napisał niczego. I wydaje się, że podobnie było z jego uczniami – z jednym ważnym wyjątkiem Plotyna. Lecz nawet ów sławny Plotyn nie napisał nic, dopóki nie osiągnął pięćdziesiątego roku życia, wydanie zaś swoich prac powierzył swojemu uczniowi Porfiriuszowi. Większość zatem tego, co wiemy na temat neoplatonizmu, pochodzi z pism Plotyna wydanych przez Porfiriusza. Wiemy, że Plotyn przez jedenaście lat był uczniem Ammoniosa Sakkasa w Aleksandrii. Po opuszczeniu szkoły Ammoniosa udał się do Rzymu i tam założył swoją własną szkołę. Według przekazów Cezar Publius Lucinus Gallienus i jego żona bardzo sobie cenili Plotyna, chcieli nawet dopomóc mu w założeniu miasta filozofów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72.

+ Powrót chrześcijanina do Prawa żydowskiego jest przestępstwem. „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).

+ Powrót chrześcijanina do życia dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. „Dlatego przepasawszy biodra waszego umysłu, [bądźcie] trzeźwi, miejcie doskonałą nadzieję na łaskę, która wam przypadnie przy objawieniu Jezusa Chrystusa. [Bądźcie] jak posłuszne dzieci. Nie stosujcie się do waszych dawniejszych żądz, gdy byliście nieświadomi, ale w całym postępowaniu stańcie się wy również świętymi na wzór Świętego, który was powołał, gdyż jest napisane: Świętymi bądźcie, bo Ja jestem święty. Jeżeli bowiem Ojcem nazywacie Tego, który bez względu na osoby sądzi według uczynków każdego, to w bojaźni spędzajcie czas swojego pobytu na obczyźnie. Wiecie bowiem, że z waszego, odziedziczonego po przodkach, złego postępowania zostaliście wykupieni nie czymś przemijającym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was. Wyście przez Niego uwierzyli w Boga, który wzbudził Go z martwych i udzielił Mu chwały, tak że wiara wasza i nadzieja są skierowane ku Bogu. Skoro już dusze swoje uświęciliście, będąc posłuszni prawdzie celem zdobycia nieobłudnej miłości bratniej jedni drugich gorąco czystym sercem umiłujcie. Jesteście bowiem ponownie do życia powołani nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa, a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa na wieki. Właśnie to słowo ogłoszono wam jako Dobrą Nowinę” (1 P 1, 13-25).

+ Powrót chrześcijaństwa do Boga odkrywanego w Krzyżu. Śmierć Boga Hasło w Słowniku Teologicznym wydanym w Salamance w roku 1992 opracował Juan José Sánchez. Wyrażenie chrześcijańskie śmierć Boga odnoszone do śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu, u Hegla otrzymało znaczenie filozoficzne, wskazująca na nieobecność Boga w społeczeństwie, na ateizm współczesnej Europy. Hegel interpretuje ateizm społeczny jako „wielki piątek”, czyli konieczny krok do „zmartwychwstania”, czyli odrodzenia wiary /J. J. Sánchez, Śmierć Boga, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 943-947, s. 943/. Nietzsche zinterpretował zjawisko ateizmu bardziej radykalnie, jako definitywne zniknięcie Boga w nowoczesnej historii. Była to „radykalna teologia śmierci Boga”. Linia Hegla rozwijana była przez takich myślicieli, jak Th. Alitzer, Van Buren, Horkheimer, Adorno. Kierunek mniej radykalny reprezentuje G. Vahanian oraz anglikański biskup J. Robinson. Chcieli oni, tak jak F. Gogarten i D. Bonhöffer, przezwyciężyć teorię teologiczną i zastąpić ją osobistym doświadczeniem. Sytuacja ateizmu jest, jak mówi P. Tillich, chrześcijańskim kairos dla odrodzenia prawdziwie chrześcijańskiego obrazu Boga. Przyrównuje on sytuację społeczną do nocy ciemnej przeżywanej przez mistyków, w której Bóg jest radykalnie blisko, pomimo tego, że w ogóle nie daje się doświadczyć /Tamże, s. 944/. Oczyszczenie oznacza porzucenie obrazu pogańskiego oraz filozoficznego i powrót do Boga odkrywanego w Krzyżu. Konieczna jest głęboka refleksja. Niestety, ogół wierzących, w tym również kapłani, nie uznają potrzeby teologicznej refleksji. Jest to dziwne zjawisko braku myślenia o Nim, czyli „śmierci Boga” w umysłach wierzących, a nawet w umysłach kapłanów. W sytuacji kryzysu nową szansę uzyskuje trynitologia, która jest konieczna i która jest nakazywana szczególnie mocno przez Kościół od czasu II soboru watykańskiego /Tamże, s. 945/. Trynitologia połączona jest z soteriologią. Oznacza to powrót do rdzennego znaczenia „śmierci Boga” jako czynu odkupieńczego dokonanego przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 946.

+ Powrót chrześcijaństwa do jedności Sobór Watykański II mówiąc o Kościele chętnie używa określenia communio, które charakteryzuje życie i działanie ochrzczonych. Trudno jest je zdefiniować, ponieważ odnosi się do różnych dziedzin egzystencji chrześcijańskiej. Oznacza ono ścisłą jedność wierzących z Chrystusem oraz między sobą, a przez to zbliża się do pojęcia mistycznego Ciała Chrystusa oraz do pojęcia Ludu Bożego. Według Vaticanum II Kościół jako Communio jest zjednoczony w Duchu Świętym, lub inaczej mówiąc: Kościół, to Communio w Duchu Świętym. Tekst soborowego Dekretu o Kościołach Wschodnich wskazuje na pneumatologiczny aspekt Kościoła i jego strukturalną zasadę communio-κοινωνία P30 49. Communio to wspólnota mistycznego Ciała Chrystusa w Duchu Świętym. U podstaw tej wspólnoty, communio, znajduje się wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Chrystus bowiem przez Ducha Świętego „ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia”. Communio eklezjalna „skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. Communio, w całej pneumatologicznej pełni, to zjednoczenie całej ludzkości w Duchu Świętym. W niej ukazuje się całe bogactwo darów jednego i tego samego Ducha Świętego, ku budowaniu Ciała Chrystusa, Kościoła, prawdziwej i pełnej communio w Duchu Świętym P30 50.

+ Powrót chrześcijaństwa do judaizmu jest celem różokrzyżowców. Separatyści Baskijscy zjednoczeni z komunistami w wojnie domowej 1936-1939 byli subiektywnie chrześcijanami a obiektywnie antychrześcijanami /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 174/. Po II wojnie światowej separatyści, monarchiści i socjaliści zjednoczyli się przeciwko Franco. Demo-chrześcijanie rozbijają Kościół od wewnątrz, jak czynili to kiedyś gnostycy. Między nimi istnieją takie powiązania jak między doktryną Rousseau a gnostykiem Karpokratesem lub między Heglem a Kabałą /Tamże, s. 252/. Myślą oni, że są depozytariuszami Kościoła i mogą przekształcać społeczeństwo i Kościół zgodnie ze swymi ideami. Przemieniają nauczanie Kościoła jako mistycznego Ciała Chrystusa w doktrynę klasy społecznej /Tamże, s. 253/. Inspirowani są przez różokrzyżowców. Róża, według księgi Zohar, która jest „biblią” Kabały, oznacza „Wspólnotę Izraela”. Położyć różę na krzyż jest symbolem czy alegorią wyższości i panowania Izraela nad Chrześcijaństwem, a dokładniej oznacza wszczepienie Izraela w Chrześcijaństwo. Nowy Testament wszedł w miejsce Izraela, a różokrzyżowcy chcą dokonać czegoś przeciwnego, chcą powrotu do judaizmu, już trochę innego niż kiedyś, tworzonego według Kabały /Tamże, s. 254/. Celem jest rasistowski panteizm negujący boskość Chrystusa /Tamże, s. 255/. Partie centro-prawicowe są formą demo-chrześcijan. Są bliskie chrześcijańskiemu socjalizmowi. Jedni są kryptomasonami, drudzy kryptokomunistami. Tworzą oni Anty-Hiszpanię.

+ Powrót chrześcijaństwa do Starego Przymierza zagrożeniem zmuszającym do organizowania obrony intelektualnej. Bóg posługiwał się nawet niedoskonałymi wyobrażeniami autora ludzkiego Ksiąg biblijnych jako tworzywem w przekazie swego wzniosłego posłannictwa (por. Rdz 1-11). „Życie ekonomiczne i historyczo-polityczne różnicuje się zależnie od typu kultury, tj. całokształtu wartości oraz dorobku materialnego, duchowego, artystycznego i religijno-moralnego, stworzonego przez ludzi na danym etapie historyczno-ekonomicznego rozwoju, w danych warunkach geograficznych i klimatycznych”. „W celu objawienia siebie i swego zbawczego zamysłu Bóg dokonał w swej wolnej i nieodwołalnej (por. Rz 11, 28n) decyzji wyboru: posłużenia się narodem kształtowanym przez kulturę semicką – w wydaniu izraelskim. W ostatnich wiekach przed Chr. przekształciła się ona w kulturę żydowską (od VI w. przed Chr.) O2 156. Tak więc „Słowo Boże przybierało szatę semicką, ściślej: izraelsko-żydowską. […] Każdej kulturze odpowiada mentalność, czyli swoisty sposób widzenia świata i rzeczywistości, oraz charakterystyczny sposób myślenia i wyrażania myśli, związane z najgłębszymi pokładami psychiki narodu, wypadkowej specyficznych warunków jego życia historyczno-gospodarczego, ekonomicznego i społecznego. Pewne sposoby wyrażania myśli są wspólne całej ludzkości, choć i one różnicują się zależnie od miejsca, czasu i warunków geograficznych” O2 157. „Nie zrozumiemy Bożego posłannictwa wyrażonego mową Pisma Świętego, jeśli nie pojmiemy mentalności izraelskiej”. Narzędziem wybranym przez Bożą Opatrzność jest nie tylko język, ale całą mentalność. Mentalność izraelska ujmowała rzeczywistość dynamicznie, tymczasem scholastyka w swojej metafizyce ujmowała zagadnienia statycznie. Tragizm polega na tym, że pomylono konieczność obrony chrześcijaństwa przed powrotem do Starego Przymierza z obroną scholastycznej metafizyki przed dynamicznym ujmowaniem rzeczywistości, typowym dla Izraelitów O2 158.

+ Powrót chrześcijaństwa tysiąclecia drugiego do antyku. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.

+ Powrót chwały Bożej do Izraela „Izrael w Peor / 25. 1 Gdy przebywali w Szittim, zaczął lud uprawiać nierząd z Moabitkami. 2 One to nakłaniały lud do brania udziału w ofiarach składanych ich bożkom. Lud spożywał dary ofiarne i oddawał pokłon ich bogom. 3 Izrael przylgnął do Baal-Peora, i gniew Pana zapłonął przeciw niemu. 4 I rzekł Pan do Mojżesza: «Zbierz wszystkich [winnych] przywódców ludu i powieś ich dla Pana wprost słońca, a wtedy odwróci się zapalczywość gniewu Pana od Izraela». 5 Rozkazał więc Mojżesz sędziom Izraela: «Zabijajcie każdego z waszych ludzi, którzy się przyłączyli do Baal-Peora». 6 I oto przybył jeden z Izraelitów i przyprowadził Madianitkę do swoich braci przed oczami Mojżesza i całego zgromadzenia Izraelitów, którzy lamentowali u wejścia do Namiotu Spotkania. 7 Ujrzawszy to kapłan Pinchas, syn Eleazara, syna Aarona, chwycił w rękę włócznię, opuścił zgromadzenie, 8 poszedł za Izraelitą do komory namiotu i przebił ich obydwoje, mężczyznę Izraelitę i kobietę – przez jej łono. I ustała plaga wśród Izraelitów. 9 Zginęło ich wtedy dwadzieścia cztery tysiące. 10 Mówił znowu Pan do Mojżesza: 11 «Pinchas, syn Eleazara, syna kapłana Aarona, odwrócił mój gniew od Izraelitów, gdyż zapłonął pośród nich zazdrością. Dlatego nie wytraciłem zupełnie Izraelitów w mojej zazdrości. 12 Oznajmij więc: Oto Ja zawieram z nim przymierze pokoju. 13 Będzie to dla niego i dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na wieki, ponieważ okazał się zazdrosnym o swego Boga i dokonał przebłagania w imieniu Izraelitów». 14 Izraelita, który zginął z Madianitką, nazywał się Zimri, a był synem Salu, księcia jednego z rodów pokolenia Symeona. 15 Madianitka, którą zabito, nazywała się Kozbi i była córką Sura; ten był znowu głową jednego z pokoleń, czyli rodów madianickich. 16 Wtedy rzekł Pan do Mojżesza: 17 «Jak z wrogiem obchodź się z Madianitami i wyniszcz ich, 18 gdyż oni wrogo odnosili się do was, oszukując was przez swoje knowania, posługując się Peorem, posługując się córką księcia madianickiego, ich siostrą Kozbi, która została zabita w dzień plagi, jaka spadła ze względu na Peor»” (Lb 25, 1-18).

+ Powrót ciał ziemskich na swoje naturalne miejsce jest czymś naturalnym w sytuacji ich przesunięcia z naturalnego miejsca spoczynku. Poruszyciel nieporuszony Arystotelesa dla poruszenia rzeczy używać musi całego mnóstwa pośredników, niczym niewolników, w zamkniętym i skończonym wszechświecie i ograniczony jest w sposobie poruszania się tych rzeczy ze względu na ograni­czenia materii. Wszyscy Grecy zgodnie utrzymywali, że materia ziemska różna jest od materii boskiej. Materia niebieskich poruszycieli, którzy stali się Arystotelesowską wersją greckich bogów, jest niezniszczalna. Co się z tym wiąże, ciała niebieskie znajdują się w ciągłym ruchu; nigdy nie są w spoczynku jak ciała na ziemi, które, jako że są w spoczynku, nigdy nie mogą osiągnąć doskonałości ruchu, cyrkularności. Kiedy przesunie się je z ich naturalnego miejsca spoczynku, ciała ziemskie nastawione są na to, by powrócić na swoje naturalne miejsce. Krótko mówiąc, według poglądu, jaki podzielało wielu chrześcijańskich humanistów renesansu. Grecy pojmowali świat w kategoriach całych łańcuchów ograniczeń, przyczyn pośrednich i dualizmów, ponieważ nie dysponowali oni pojęciem stworzenia. W duchu Potępienia z 1277, szczególnie jeśli idzie o twierdzenie 28, ci sami humaniści byli zdania, że przez stulecia, pogański, grecki pogląd na świat: (l) stał na przeszkodzie właściwemu pojęciu rzeczy w ogólności, (2) zatruwał tworzone przez ludzi instytucje, oraz (3) czynił z tych instytucji źródło zepsucia. Innymi słowy, jak długo ich umysły skażone były słabością grzechu pierworodnego, tak długo starożytni poganie nie posiadali metody na to, by w pojmowaniu rzeczywistości wyzbyć się ciemnoty swojego widzenia. Dlatego też, gdziekolwiek by nie spojrzeli, zawsze widzieli rzeczy w sposób zaciemniony /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 145-146.

+ Powrót ciała człowieka do życia w zmartwychwstaniu, do tego samego istnienia, które po śmierci pozostało tyko w duszy „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju lite­raturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesie­nie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opi­suje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wy­prowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwe­stie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tra­dycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie du­szy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i nieciele­snych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnie­niem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.

+ Powrót ciała do istnienia w chwili zmartwychwstania, o nieskończenie wyższym wymiarze. Ciało eschatyczne opisywane już teraz. „Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego „rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.

+ powrót ciała do stanu pierwotnego. Ukrzyżowanie ciała. W1.1 127 Ciało, według Pryscyliana, nie powinno być eliminowane, lecz tylko „karane”, to znaczy oczyszczane z wszelkich form pożądliwości, która jest idolatrią. Dzięki temu powraca ono do pierwotnego stanu „obrazu ciała Chrystusa”. Ciało upadło pod prawo grzechu, przyjęło formę ciemności grzechu. Tracąc swe ukierunkowanie ku Bogu, przeszło do pragnienia tego, co widzialne i czasowe. Trzeba ciało utrzymywać w jego pierwotnej czystości. Uobecnienie Męki Chrystusowej w każdym człowieku do tego właśnie zmierza. Z ciała starego, zniszczonego i zdeformowanego, przechodzimy do ciała „zwycięstwa”, do „obrazu ciała Chrystusa”. To jest pierwsza faza przejścia od ciemności do światła. W1.1 128

+ Powrót ciała do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia” (jakby), ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej moż­na przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i prze­strzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkie­go”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskoń­czoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest no­wym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodze­nie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmier­telne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wieczno­ścią”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwych­wstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.

+ Powrót ciała do ziemi Liturgia pogrzebu grecka, „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Powrót ciała do ziemi w śmierci człowieka, a duch wciela się w gniew proletariatu, materializm dialektyczny. „Zgodnie z koncepcją materialistyczną (czy materialistyczno-dialektyczną) ciało wraca do ziemi, a duch – sens śmierci – wciela się w gniew proletariatu, staje się częścią jego historycznej pamięci, która wyraża się w pragnieniu zemsty. W ten jednak sposób nie oddaje się sprawiedliwości temu, co najbardziej istotne w człowieku. Nie rozumie się sposobu, w jaki gniew dojrzewa, nadając życiu jego sens i prawdę. Siłę napędową historii widzi marksizm w ogromnej potędze negatywności, niszczącej wszelkie formy społeczne i kulturowe, które wciąż na nowo, lecz zawsze jedynie prowizorycznie, nakładają więzy na bieg dziejów. Przyszłość narodzi się ze zniszczenia obecnego porządku. Według Wojtyły natomiast istnieje podstawowa pozytywność, która dojrzewa w życiu człowieka; życie każdego człowieka stanowi skończoną całość, w każdym mam miejsce niepowtarzalne spotkanie z prawdą, któremu winno się towarzyszyć z szacunkiem i drżeniem, ponieważ ma ono znaczenie dla dziejów człowieka jako takiego. Człowiek nie jest tylko częścią masy, klasy czy historii, lecz przekracza wszystkie te kategorie swą osobową głębią, współtworząc ich ludzką treść. […] Temat sensu śmierci podejmuje Wojtyła ponownie w poemacie Rozważanie o śmierci. W pewnym znaczeniu poemat ten rozpoczyna się dokładnie tam, gdzie zakończył się kamieniołom, tj. tam, gdzie rozumienie śmierci decyduje o rozumieniu sensu życia” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 351.

+ Powrót Ciała do ziemi, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 7). „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Powrót ciała doczesnego w akcie zmartwychwstania do jakości, jaka miało w stanie preegzystencji. Ciało ludzkie według Orygenesa. Antropologia Orygenesa jest duchowa, trychotomiczna: duch-dusza-ciało. „Ciało (σώμα, corpus) jest, w ujęciu Aleksandryjczyka, trzecim istotnym elementem składowym natury ludzkiej. Stanowi ono cechę charakterystyczną całego stworzenia, gdyż tylko Trójca Święta jest całkowicie pozbawiona ciała. Dusze preegzystującą również posiadały ciało, ale subtelniejsze – eteryczne. Po upadku otrzymało ono nową doczesną jakość. Orygenes nazywa je „odzieniem ze skór” […], interpretując alegorycznie sformułowanie zaczerpnięte z Rdz 3, 21. Podkreśla równocześnie, że i ten rodzaj ciała, mimo pewnej ociężałości […], jest sam w sobie dobry, jako stworzony przez Boga. Preegzystujące ciało eteryczne po upadku bytuje w ciele ziemskim w formie λόγος σπερματικός, czyli w postaci zarodka, który wykiełkuje po zmartwychwstaniu, zmieniając jakość ciała doczesnego ponownie na niebiańską” M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-112.

+ Powrót ciała Jezusa do eteryczności w wydarzeniu zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Ciało Chrystusa według Orygenesa było przed wcieleniem eteryczne. „Chociaż nasz autor nigdzie w zachowanych dziełach nie mówi o tym wprost, zapewne przypisuje Jezusowi ciało eteryczne w preegzystencji, zgodnie z przekonaniem, że tylko natura Trójcy Św. jest bezcielesna. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu, ziemskie brudne i ociężałe ciało Jezusa, mimo że zachowało tę samą substancję […] zmieniło swoją jakość […] i stało się znowu eteryczne. Orygenes wyróżnia jeszcze okres przejściowy między zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem, kiedy Jezus ukazywał się swoim uczniom jakby na granicy pomiędzy ociężałością ciała, jakie miał przed męką, a stanem, w którym dusza pojawia się wyzwolona od takiego ciała. Pozwalał się dotykać i pokazywał im swoje rany, a więc miał „ciało masywne i dotykalne” (corpus solidum et palpabile), ale także przechodził przez zamknięte drzwi” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 117/. „Aleksandryjczyk zwraca jednak uwagę, że przy całej swej realności ciało Zbawiciela jest równocześnie jedynie zasłoną przybytku, jakim jest Jego Boska natura, a wcielenie nie przynosi czystej i pełnej wizji boskości, ale pozwala zobaczyć tylko jej odblask. Aby więc poznać Syna Bożego, należy uruchomić zmysły duchowe, umożliwiające dostrzeżenie tego, co ukrywa się pod powłoką cielesną, a pełne poznanie natury Boskiej Chrystusa stanie się możliwe po zmartwychwstaniu, kiedy człowiek zrzuci „odzienie ze skór”, czyli ociężałą jakość ziemskiego ciała” Tamże, s. 118.

+ Powrót ciała Jezusa do życia mocą Ducha. „Na koniec zaś bądźcie wszyscy jednomyślni, współczujący, pełni braterskiej miłości, miłosierni, pokorni. Nie oddawajcie złym za złe ani złorzeczeniem za złorzeczenie! Przeciwnie zaś, błogosławcie! Do tego bowiem jesteście powołani, abyście odziedziczyli błogosławieństwo. Kto bowiem chce miłować życie i oglądać dni szczęśliwe, niech wstrzyma język od złego i wargi – aby nie mówić podstępnie. Niech zaś odstąpi od złego, a czyni dobrze, niech szuka pokoju i niech idzie za nim. Oczy bowiem Pana na sprawiedliwych [są zwrócone], a Jego uszy na ich prośby; oblicze zaś Pana przeciwko tym, którzy źle czynią. Kto zaś będzie wam szkodził, jeżeli gorliwi będziecie w czynieniu dobra? Ale jeżelibyście nawet coś wycierpieli dla sprawiedliwości, błogosławieni jesteście. Nie obawiajcie się zaś ich gróźb i nie dajcie się zaniepokoić! Pana zaś Chrystusa miejcie w sercach za Świętego i bądźcie zawsze gotowi do obrony wobec każdego, kto domaga się od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest. A z łagodnością i bojaźnią [Bożą] zachowujcie czyste sumienie, ażeby ci, którzy oczerniają wasze dobre postępowanie w Chrystusie, doznali zawstydzenia właśnie przez to, co wam oszczerczo zarzucają. Lepiej bowiem – jeżeli taka wola Boża – cierpieć dobrze czyniąc, aniżeli czyniąc źle. Chrystus bowiem również raz umarł za grzechy, sprawiedliwy za niesprawiedliwych, aby was do Boga przyprowadzić; zabity wprawdzie na ciele, ale powołany do życia Duchem. W nim poszedł ogłosić [zbawienie] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś nieposłusznym, gdy za dni Noego cierpliwość Boża oczekiwała, a budowana była arka, w której niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę. Teraz również zgodnie z tym wzorem ratuje was ona we chrzcie nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie, dzięki zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. On jest po prawicy Bożej, gdyż poszedł do nieba, gdzie poddani Mu zostali Aniołowie i Władze, i Moce” (1 P 3, 8-22).

+ Powrót ciała Jezusa do życia ziemskiego i nic więcej, taki byłby sens pustego grobu, Ernst Käsemann. „Jeszcze bardziej radykalny w banalizacji kwestii pustego grobu jest Ernst Käsemann, według którego pusty grób to znak zaprzeczający prawdziwemu sensowi zmartwychwstania. Jeśli grób byłby pusty, to w najlepszym wypadku chodziłoby o ożywienie zwłok i wznowienie życia ziemskiego. Słowa „ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa niebieskiego” (1 Kor 15,50), wskazują zdaniem Käsemanna jasno, że zmartwychwstanie nie dotyczy materialności ciała uprzednio zmarłego, lecz oznacza cudowną transformację całego bytu człowieka. Zmartwychwstanie nie polega na ożywieniu zwłok, lecz opiera się na obecności Chrystusa zmartwychwstałego w naszym życiu (Por. E. Käsemann, La presenza di Cristo: la croce, w Cristo fra noi. La croce La risurrezione La chiesa. Relazioni presentate al XIII Kirchentag delle chiese evangeliche tedesche (Hanover 1967), Claudiana, Torino 1967, s. 22-38). Nietrudno zauważyć, że cechą charakterystyczną wyżej przedstawionych interpretacji jest relatywizacja znaczenia materialności, która zostaje ukazana jako drugorzędna, wręcz akcydentalna w perspektywie misterium człowieka. Podkreśla się więc różnicę między ciałem i fizycznością, która staje się czymś tymczasowym, przejściowym. W sposób szczególny podkreśla to także Claude Tresmontant, dla którego nawet znalezienie zwłok Jezusa nie zmieniłoby nic w prawdzie o zmartwychwstaniu. Dlatego też pusty grób, jak i kwestia materialności ciała Zmartwychwstałego, to aspekty zupełnie nieistotne dla kwestii zmartwychwstania cielesnego (Por. C. Tresmontant, Le problème de l’âme, Seuil, Paris 1971, s. 213-214. Podobnie naucza Robinson, która stwierdza: „For the conviction of Crist’s living power does not turn on any theory of what happened to the body…But even if the corpse was somewhere around, as the cocoon is somewhere around when the butterfly has flown, it was as nothing to his friends any longer” – J. A. Robinson, But that I can’t believe!, Collins, London 1967, s. 13, 39)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 55/.

+ Powrót ciała Jezusa Zmartwychwstanie Jezusa do „chwały życia”, według tradycji jerozolimskiej. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale Bożej. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.

+ Powrót ciała ludzkiego do materii nieożywionej dokonuje się w śmierci biologicznej. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.

+ Powrót ciała ludzkiego do prochu, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 7). „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Powrót ciała ludzkiego do ziemi po śmierci. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).

+ Powrót ciała ludzkiego do ziemi po śmierci. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Powrót ciała ludzkiego do ziemi, tak jak ją był. „Pomnij jednak na Stwórcę swego w dniach swej młodości, zanim jeszcze nadejdą dni niedoli i przyjdą lata, o których powiesz: Nie mam w nich upodobania; zanim zaćmi się słońce i światło, i księżyc, i gwiazdy, i chmury powrócą po deszczu; w czasie, gdy trząść się będą stróże domu, i uginać się będą silni mężowie, i będą ustawały kobiety mielące, bo ich ubędzie, i zaćmią się patrzące w oknach; i zamkną się drzwi na ulicę, podczas gdy łoskot młyna przycichnie i podniesie się do głosu ptaka, i wszystkie śpiewy przymilkną; odczuwać się nawet będzie lęk przed wyżyną i strach na drodze; i drzewo migdałowe zakwitnie, i ociężałą stanie się szarańcza, i pękać będą kapary; bo zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu i kręcić się już będą po ulicy płaczki; zanim się przerwie srebrny sznur i stłucze się czara złota, i dzban się rozbije u źródła, i w studnię kołowrót złamany wpadnie; i wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał. Marność nad marnościami – powiada Kohelet – wszystko marność. A ponadto, że Kohelet był mędrcem, wpajał także wiedzę ludowi. I słuchał, badał i ułożył wiele przysłów. Starał się Kohelet znaleźć słowa piękne i rzetelnie napisać słowa prawdy. Słowa mędrców są jak ościenie, a zdania zbiorów przysłów – jak mocno wbite gwoździe. Dane tu są przez pasterza jednego. Ponadto, mój synu, przyjmij przestrogę: Pisaniu wielu ksiąg nie ma końca, a wiele nauki utrudza ciało. Koniec mowy. Wszystkiego tego wysłuchawszy: Boga się bój i przykazań Jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek! Bóg bowiem każdą sprawę wezwie na sąd, wszystko, choć ukryte: czy dobre było, czy złe” (Koh 12, 1-14).

+ Powrót ciała zmarłego do życia mocą Ducha Świętego. Opatrzność zrozumiana jest jedynie w świetle całości Objawienia. „Tekstem kluczowym dla zrozumienia Bożej opatrzności jest stwierdzenie św. Pawła: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28). Bardzo często zdanie to bierze się osobno, jak gdyby autentyczne dążenie świata takiego, jaki jest, było dobre w każdej sytuacji. Ale to nie jest myślenie chrześcijańskie; jest to stoicyzm. Trzeba przede wszystkim umieścić to zdanie w samym sercu wielkiego wywodu św. Pawła na temat Ducha Świętego w Rz 8. Chodzi zaś tutaj nie o akceptowanie świata takim, jakim jest, lecz o przemianę tego świata przez Ducha. Apostoł zespala Ducha Świętego ze zmartwychwstaniem, z usprawiedliwieniem i z chrześcijańską odpowiedzią na cierpienie: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41. [Rz 8, 14-19; Rz 8, 26]. „Autentyczne rozumienie Opatrzności nie może zaniedbywać Ducha Świętego. Duch ludzki jest złamany cierpieniem. Jedynie Duch, który unosił się nad wodami w momencie stwarzania świata, który ocienił Najświętszą Dziewicę i wskrzesił Jezusa z martwych, który unosi się ponownie nad źródłami chrzcielnymi i ocienia tych, którzy zostali namaszczeni sakramentem bierzmowania – tylko Duch może przemienić nasze cierpienie, albowiem to On wyprowadza życie z nicości. […] Jan Paweł II wezwał wiernych, aby rok 1998, czyli Rok Ducha Świętego, był rokiem kontemplowania cnoty nadziei. Tylko Duch może bowiem rodzić nadzieję wobec jej braku na świecie!” /Tamże, s. 42.

+ Powrót cywilizacji euroatlantyckiej do korzeni konieczny „Zachód, jak sugeruje G. Weigel, powinien odzyskać dojrzałą pewność własnej kultury. Jest ona zbudowana na interakcji między Jerozolimą, Atenami i Rzymem, czyli między wiarą, racjonalną filozofią i prawem. Odzyskanie historii Zachodu, wyrosłej na tych ideach, to obrona godności osoby ludzkiej, wolności i praw jej przysługujących. Cywilizacja euro-atlantycka winna wrócić do swoich korzeni. „Zachód, postuluje G. Weigel, musi umieć i chcieć udowodnić, że największymi jego osiągnięciami nie są osiągnięcia materialne, ale dzieła łaski duchowej i kultury wysokiej przekazujące odwieczne prawdy. Sprzeciw wobec moralnej lekkomyślności oznacza zatem sprzeciw wobec zarówno amnezji historycznej, jak i brutalnie sekularystycznego spojrzenia na korzenie naszej wolności, która jest właśnie w niebezpieczeństwie” (G. Weigel, Wiara, rozum i wojna z dżihadyzmem. Wezwanie do działania, przekład K. Jasiński, Warszawa 2009, s. 131). Ostatnim elementem apologii wobec globalnego dżihadu jest porzucenie fałszywie pojętej tolerancji. Amerykański myśliciel dostrzega, że społeczeństwa zachodnie w imię multikulturowości bardzo często poddają się rozmaitym naciskom ze strony islamistów. W rzeczywistości jednak ta postawa uniżenia jest obrazem dhimmizaji, czyli degradacji niemuzułmanów do ludności drugiej kategorii, która dokonuje się we własnym kraju i na własne życzenie. Zjawisko to, podkreśla G. Weigel, „nie zawsze oznacza dostosowanie się rygorów narzuconego islamskiego prawa. Jak dowodzi doświadczenie europejskie, dobrowolna dhimmizacja zagraża wówczas, gdy zachodzi błędne pojmowanie istoty tolerancji jako unikania różnic” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 29/. „Gdy demokratyczne kraje z tradycjami autentycznej tolerancji, której większość społeczeństw muzułmańskich może się wstydzić, wywracają na lewą stronę swoje systemy prawne, by zadowolić buntowniczych ekstremistów, zdradzają zasady stojące u podstaw ich własnego istnienia i stwarzają podłoże kulturowe pod dalsze kłopoty w przyszłości” (Tamże, s. 140). Dlatego zdecydowanie ważniejsza jest nauka wolności religijnej, w której zachowana będzie godność osoby, aniżeli pozorna tolerancja, otwierająca drogę do dominacji silniejszych. Chodzi o to, by na nowo nauczyć się szacunku dla różnorodności, a przez to uczynić świat bezpieczniejszym” /Tamże, s. 30/.

+ Powrót cywilizacji europejskiej do fetyszyzmu. Analiza spektralna tekstów, jako jedna z metod heurystycznych, które stosował Erlöser, ukazuje dialektykę inwersji świata w pismach Donoso Cortesa. Donoso pierwszy zrozumiał dialektykę świata przewróconego: ekstrapolacja liberalizmu prowadzi do komunizmu, dynamika rozwoju Zachodu rozwiązuje się w hegemoni orientalnego prymitywizmu. W głębi tego procesu Donoso odkrywa inwersję totalną: degenerację contra naturam, teologii politycznej w ateizm polityczny. W konsekwencji następuje powrót do fetyszyzmu, do panteizmu materialistycznego, który jest, jak mówi Donoso Cortes, podstawową cechą wszystkich religii Wschodu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 325/ Według Erlösera Proudhon nie jest prawdziwą antytezą Donoso Cortesa, mimo ich publicznej kontrowersji. To właśnie Proudon, a nie Cortes, odkrywa, że w wszelkiej wielkiej kwestii politycznej ukryta jest zawsze wielka kwestia teologiczna. W jego intelekcie trwała ciągle inercja teocentryczna, choć już nie był wierzącym. „Myślę o Bogu odkąd istnieję”, powiedział kiedyś w wielkim stylu antykartezjańskim. (Cytuje go Henri de Lubac, Proudhon et le Christianisme, Paris 1945). Lubac, poprzez analizę spektralną, odkrył pod klasycznym Proudhonem antyklerykalnym, Proudhona podziemnego teologa, którego myśl uformowana jest przez Biblię. Pierwszorzędnym antagonistą Donoso Cortesa jest religijny mistrz Marksa, najbardziej humanistyczny Ludwik Feuerbach, który głosi: „polityka powinna być naszą religią”, czyli każda wielka polityka powinna być teologicznym totalitaryzmem. Ostatecznie prawdziwą antytezą Cortesa jest Marks. Donoso Cortes uważał Proudhona za personifikację wszelkich racjonalistycznych przeciwieństw. Donoso Cortes uważał, że Proudon jest personifikacją wszystkich przeciwności racjonalizmu. Marks krytykował Proudona, a ten w pewnych kwestiach stał po tej samej stronie, co Donoso Cortes /Tamże, s. 326.

+ Powrót cywilizacji zachodniej do podświadomości. „Do interpretacji lewicy [obecnie] lepiej służy Nietzsche niż Marks. Krytyczna teoria schyłkowego kapitalizmu w wykonaniu szkoły frankfurckiej jest tego kapitalizmu najsubtelniejszym, a jednocześnie najbardziej prostackim wyrazem. Antymieszczański gniew to opium dla Nietzscheańskiego „ostatniego człowieka”. Silny środek, który Nietzsche nazywał nihiliną, przez długi czas – niemal przez piętnaście lat – znajdował ucieleśnienie w jednej osobie, Micku Jaggerze. […] mógł wejść w świat marzeń każdego, obiecując spełnienie dowolnych zachcianek. Przede wszystkim uprawomocnił narkotyki […] Stał ponad prawem, moralnością i polityką, z których drwił. Prócz tego odwoływał się niekiedy dyskretnie do tłumionych skłonności do seksizmu, rasizmu i przemocy, których praktykowanie nie cieszy się dziś publiczny szacunkiem” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 91/. „charakter przemysłu muzycznego nie zmienił się w swej istocie – stale poszukuje tylko wariacji na jeden temat. To rynsztokowe zjawisko jest najwyraźniej spełnieniem zapowiedzi, która tak często pojawiała się w psychologii i literaturze, a mianowicie, że nasza słaba i znużona cywilizacja zachodnia zacznie na powrót czerpać siły z prawdziwego źródła: podświadomości. Późnoromantyczna wyobraźnia doszukiwała się tego źródła w Afryce, kontynencie mrocznym i niezbadanym. Teraz wszystko zostało zbadane, na wszystko rzucono światło, nieświadome stało się świadome, tłumione zostało wyrażone. I cóż znaleźliśmy „Nie twórcze demony, lecz blichtr show biznesu” /Tamże, s. 92/. „rujnuje wyobraźnię młodych ludzi i niemal uniemożliwia jakikolwiek żarliwy stosunek do sztuki i myśli” /Tamże, s. 93/.

+ Powrót czasopisma Dziennik Zachodni do formuły dawnej gazety katowickiej po latach 10, z ograniczeniem informacji z terenu. Autonomia redakcyjna wydań lokalnych skończyła się. „Za ostateczny kres lokalnej formuły „Dziennika Zachodniego” można uznać datę 12 października 2006 r. Od numeru 239 zlikwidowano mutowane dla poszczególnych wydań „Bliskie Strony”, a informacje z regionów włączono do ogólnego wydania. Częstochowie, podobnie jak Rybnikowi, Zagłębiu i Beskidom, przydzielono po jednej kolumnie. Utworzono wspólny dla całego województwa śląskiego „Informator” zawierający ważne telefony oraz repertuary kin i teatrów. Lokalne informacje sportowe zamieszczano na wspólnych kolumnach „Sport w regionie”. Po 10 latach rozbudowywania wydań lokalnych i nadawania im pewnej autonomii redakcyjnej „Dziennik Zachodni” powrócił do dawnej formuły gazety katowickiej z ograniczoną liczbą informacji z terenu. Wbrew faktom wydawca tłumaczył tę zmianę chęcią wzmocnienia i poprawienia jakości informacji lokalnych. Utrzymywał też, że czytelnikom od dawna zależało na dostępie do wiadomości z innych regionów, zarezerwowanych do tej pory dla siedmiu wydań lokalnych (Dziennik Zachodni zmienia się, „Dziennik Zachodni” nr 246, 20.10.2006). Swój odrębny charakter zachowały jedynie, ukazujące się w piątek, tygodniki powiatowe. Można przypuszczać, że rezygnacja z codziennego mutowania „Bliskich Stron” przyniosła „Dziennikowi Zachodniemu” sporo oszczędności. Dziwi jednak, że tylko nieznacznie ograniczono zatrudnienie w lokalnych redakcjach (Przypis 50: Oddział terenowy „Dziennika Zachodniego” w Częstochowie zatrudniał oprócz szefa oddziału 7 dziennikarzy. W jego strukturach nadal funkcjonowała funkcja zastępca Dyrektora Oddziału ds. Reklamy i Promocji. www.dz.com.pl, maj 2008). Utrzymano redakcje tygodników powiatowych, a nawet rozdzielono funkcje redaktorów odpowiedzialnych za przygotowywanie stron lokalnych do „Dziennika Zachodniego” i tygodników lokalnych (Przypis 51: Szefem oddziału w Częstochowie był Tomasz Łuczyński, a redaktorem odpowiedzialnym za wydawanie tygodnika powiatowego Sylwia Szubert, od grudnia 2006 r. Janusz Strzelczyk). Z uwagi na niewielką ilość inseratów w częstochowskim „Tygodniku Powiatowym”, jego los wydaje się być niepewny. Zwłaszcza że ogólna sprzedaż egzemplarzowa „Dziennika Zachodniego” w regionie częstochowskim spadła drastycznie. W sieci kolportażowej Ruch wynosiła ona w styczniu 2007 roku niespełna tysiąc egzemplarzy. Jeśli uznać, że sieć sprzedaży Ruch stanowiła ok. 45% rynku kolportażowego, średnia dzienna sprzedaż tego tytułu zapewne tylko nieznacznie przekraczała 2000 egz. Z biegiem czasu nawet mieszkańcy Katowic pozbawieni zostali swojej autonomicznej gazety codziennej. „Dziennik Zachodni” stał się bowiem, tak jak inne pisma regionalne Polskapresse, częścią projektu wydawniczego „Polska” /Jolanta Dzierżyńska, Częstochowskie mutacje "Trybuny Śląskiej" i "Dziennika Zachodniego", Rocznik Prasoznawczy 3 (2009) 59 -74, s. 70/.

+ Powrót czasów pogardy „Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. Sam Autor pospisuje się pod stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A. Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria „podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy. Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie. Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to) potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego. Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 6.

+ Powrót czasów praprzodków po wojnie światowej I. Berlin podobny do dzikiej puszczy. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.

+ Powrót czasu do Początku Modele czasu tworzone obecnie w naukach przyrodniczych nie były znane tysiące lat temu, gdy powstawały księgi Pisma Św. Ówcześni myśliciele zastanawiali się jedynie nad tym, czym jest czas linearny, a czym cykliczny. Teksty biblijne jednoznacznie traktują czas, jako linię skierowaną ku przyszłości, ale tylko wtedy, gdy dotyczą wewnętrznej historii świata.. Z punktu widzenia Boga linia ta zatacza koło. „Chrześcijaństwo zawsze utrzymywało, że świat wy­szedł od Boga i do Boga powróci, a więc zakreśla koło”  Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 155. Współ­czesne teorie fizykalne tworzą wielowymiarowy model czasoprze­strzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czyn­ników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cyklicz­ność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej - przeciwnie - uwy­pukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury": linearne, cykliczne i inne TH1 9.

+ Powrót czasu utraconego niemożliwy. „Mądrość biednego podniesie mu głowę i posadzi go między możnymi. Nie wychwalaj męża z powodu jego pięknej postawy ani się nie brzydź człowiekiem z powodu jego wyglądu. Mała jest pszczoła wśród latających stworzeń, lecz owoc jej ma pierwszeństwo pośród słodyczy. Nie chlub się ubraniem, które cię okrywa, a w dniu twej chwały nie bądź zarozumiały: zdumiewające są bowiem dzieła Pana i zakryte sprawy Jego przed ludźmi. Wielu poniżonych zasiadło na tronie, i ten, o którym nikt nie myślał, nosił koronę. Wielu panujących bardzo zelżono i władców wydano w ręce obcych. Nie oskarżaj, zanim dokładnie nie zbadasz, najpierw zastanów się, a dopiero potem udzielaj nagany. Nie odpowiadaj, zanim nie wysłuchasz, a w środek mów nie wpadaj! Nie wadź się o rzecz, która ci nie jest konieczna, i nie mieszaj się do sporów grzeszników! Synu, nie bierz na siebie za wiele spraw, bo jeśli będziesz je mnożył, nie unikniesz szkody. I choćbyś pędził, nie dopędzisz, a uciekając nie uciekniesz. Niejeden pracuje, trudzi się i spieszy, a tym bardziej pozostaje w tyle. Niejeden słaby potrzebuje pomocy, brak mu sił i obfituje w biedę lecz gdy tylko oczy Pana łaskawie na niego spojrzą, wydźwignie On go z nędzy i podniesie mu głowę, a wielu zdumieje się tym, co go spotkało. Dobra i niedole, życie i śmierć, ubóstwo i bogactwo pochodzą od Pana. Mądrość, wiedza i znajomość Prawa są od Pana, miłość drogi dobrych czynów są od Niego. Błąd i mrok stworzone są dla grzeszników,  a dla tych, którzy są dumni z niegodziwości,  nieszczęścia będą towarzyszami starości, Dar Pana spocznie na ludziach bogobojnych, a upodobanie Jego na zawsze zapewni im szczęście” (Syr 11, 1-17).

+ Powrót czasu wyrastającego z czasu oficjalnego do czasu w zdrowego, zwykłego, do rzeczywistości. „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulac­je”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanial­szej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w posta­ci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdzi­we, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyob­raźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypły­wami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.

+ Powrót cząstek materii do stanu początkowego częsty. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niek­tórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałoś­cią (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twór­cza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wie­lość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fun­dament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym as­pekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „te­raz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone for­my, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. bieg­nących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.

+ Powrót cząstek światła do świetlnego raju. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.

+ Powrót człowieczeństwo w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. „Wiemy, że „Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą ”Jezusa z Nazaretu, jak mówił Szymon Piotr w domu setnika Korneliusza (Dz 10, 38). Znamy paschalną tajemnicę Jego „odejścia” wedle zapisu Ewangelii Janowej. Słowa Listu do Hebrajczyków tłumaczą teraz, w jaki sposób Chrystus „złożył Bogu samego siebie jako nieskazitelną ofiarę” – jak uczynił to „przez Ducha wiecznego”. W ofierze Syna Człowieczego Duch Święty jest obecny i działa tak, jak działał przy Jego poczęciu i przyjściu na świat, w Jego życiu ukrytym i w Jego posłudze. Według Listu do Hebrajczyków, na drodze swego „odejścia” poprzez Ogrójec i Kalwarię, Chrystus sam w swoim człowieczeństwie otworzył się bez reszty na to działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Został więc „wysłuchany dzięki swej uległości; chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5, 7 n). W ten sposób List ten ukazuje, jak człowieczeństwo poddane grzechowi w potomkach pierwszego Adama, stało się w Jezusie Chrystusie doskonale poddane Bogu i z Nim zjednoczone, a równocześnie pełne nieskończonego miłosierdzia względem ludzi; jest to nowe człowieczeństwo, które w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża wróciło do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. Odnalazło się w samym Bożym źródle pierworodnego obdarowania: w Duchu, który przenika głębokości Boże, sam zaś jest Miłością i Darem” (Dominum et Vivificantem 40).

+ Powrót człowiek do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Powrót człowiek do raju. Piękno pierwotne przywrócone człowiekowi przez wyciskanie znamienia  trynitarnego w duszy ludzkiej. Sposób bycia właściwy Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Aby zrozumieć spójność jego syntezy teologicznej, trzeba przeanalizować sposób, w jaki Cyryl charakteryzuje styl bycia właściwego każdej z Osób Bożych. Poznanie Ich nieprzekazywalnych właściwości opiera się na Ich własnych imionach objawionych u Mt 28, 19: „Udzielacie chrztu w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”. Ta formuła chrzcielna ukazuje wyraźnie dwa aspekty paradoksu trynitarnego: podaje imiona trzech hipostaz, stanowiąc równocześnie zaporę przeciwko tryteizmowi dzięki wskazaniu na jedyność natury Bożej przez pojedyncze „w imię”. „Zostaliśmy ochrzczeni w boskości i w jedynym władztwie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a nie w wielu bóstwach, tworzących tę liczbę” /Dialogi o Trójcy, VII, 633d/. Tymi właściwościami hipostatycznymi są przeto ojcostwo u Ojca i synostwo u Syna” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. Właściwości Ducha Świętego według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „On zgodnie z egzegezą Cyryla, został tchniony w Rdz 2, 7 i oddany w J 20, 22, aby ukształtować na nowo człowieka. To On wyciska się jako znamię w duszy, aby przywrócić jej pierwotne piękno. I to dzięki zamieszkiwaniu Ducha Świętego w człowieku ten ostatni znajduje się w bezpośrednim kontakcie z Synem, a przez Syna z Ojcem. „Duch Święty jest Tym, który nas przyciąga, i – by tak powiedzieć – jednoczy solidnie z Bogiem” /Komentarz do Jana, X, 10, 989de/. Własne posłannictwo Ducha polega zatem na doprowadzeniu do doskonałości, co odpowiada w pełni Jego miejscu w Bogu, gdzie dopełnia On Trójcę. Cyryl nazywa Go „dopełnieniem” (symplerôma) Trójcy” i „jakością (poiotès) boskości”. Jako dopełniający trójcę, Duch zespala w sobie samą kwintesencję natury Bożej. Aby opisać ten delikatny cypel boskości, Cyryl ucieka się do wielu porównań, które odwołują się do zmysłów: smaku, powonienia, dotyku. Słodycz miodu, żar ognia, woń kwiatu – one wszystkie mają za zadanie skontaktować człowieka z podstawową jakością tego, z czego emanują, wyrażając zarazem jego istotę” /Tamże, s. 380.

+ Powrót człowiek do wzorca starego, bycia zwierzęciem terytorialnym. „Dla Barbary Ward, autorki raportu dla Klubu Rzym­skiego, miejskie dzielnice nędzy tworzą „najbardziej nieludzkie środowi­sko, w jakim kiedykolwiek przyszło człowiekowi spędzać życie” 104 (B. Ward, Dom człowieka, tłum. T. Zalewski, K. Murawska, Warszawa 1983, s. 62)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 105/. „Uważa ona, że „miasto z samej swej natury jest miejscem, gdzie spotykają się ludzie obcy” (Tamże, s. 117). Mamy zatem do czynienia z wykształceniem się nowego wzorca. Polega on na stworzeniu takiego środowiska, które eliminowało­by z naszego życia czynnik biospołeczny. Jego najważniejszymi przejawa­mi są: odpersonifikowanie stosunków międzyludzkich, ograniczenie zna­czenia komunikacji pozawerbalnej oraz zanik terytorializmu. Jest to więc w pewnym sensie próba stworzenia „człowieka nieprzestrzennego”, tj. istoty, dla której warunki przestrzenne nie mają znaczenia. Problem polega jednak na tym, że równie długi czas potrzebny jest na wykształcenie się nowego biologicznego wzorca zachowania, jak i na za­nik starego. W efekcie „człowiek nieprzestrzenny” to człowiek ciągle zmę­czony, zestresowany, który szuka zaspokojenia swoich potrzeb w substytu­tach jego naturalnych zachowań, który często ucieka ze swojego „naturalnego-nienaturalnego” świata, zgodnie z wypracowanym przez miliony lat wzorcem zachowania. Jest to człowiek rozdwojony między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe; to człowiek poszukują­cy swej tożsamości. Częściowym rozwiązaniem byłyby tzw. wioski miej­skie, jednak istnieje tu pewien problem. „Żadnego centrum miasta nie moż­na ożywić za pomocą minispołeczności sąsiedzkich. Niezbędna mieszanka klas społecznych wymaga większego obszaru, tego, co można by nazwać »społeczną przestrzenią oddychania«„ (B. Ward, Dom…, s. 141). W ten sposób człowiek wraca do swojego starego wzorca bycia zwierzęciem terytorialnym. Jak powiada bo­wiem Heidegger, przestrzeń wbrew pozorom nie stoi naprzeciw człowieka. „Nie jest ani zewnętrznym przedmiotem, ani wewnętrznym przeżyciem”. Nie ma bowiem tak, że są ludzie, a poza tym przestrzeń. Przebywamy za­wsze przy rzeczach, nieważne jak daleko czy blisko są nas (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. zbiorowe, Warszawa 1977, s. 328)” /J. Leman, Człowiek…, s. 106/.

+ Powrót człowieka bez właściwości „Wulgaryzujące dorobek postmodernistycznej tradycji twierdzenie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem języka, w połączeniu z faktem, że humaniści zajmują się „uprawianiem” języka, doprowadziło do sformułowania sylogizmu, wytwarzającego u niektórych humanistów przekonanie, że ludzie żyją w świecie wyłącznie za pośrednictwem humanistów. Ten drugi, ideologiczny postmodernizm, ulokował się przy tym jednoznacznie w obrębie tradycji lewicowej, uznając za swoją misję atakowanie „naiwnego” korzystania z języków, tradycji i kanonów wartości przez wszelkie odmiany intelektualnego i społecznego konserwatyzmu. Jak każda ideologia, zawierał on również pewien antropologiczny model człowieka. Takim pożądanym, docelowym modelem stała się osobowość trwale niedojrzała. Postmodernistyczne definicje człowieka zawierają się w formułach: kulturowy i intelektualny nomada, mieszkaniec mozaiki ojczyzn, ciągły reinterpretator „tekstu własnego życia” i „tekstu otaczającego świata”. Dojrzałość, ostateczne samookreślenie się człowieka nazwane zostało w postmodernistycznym slangu jego „śmiercią”. Co ważniejsze, dojrzałość jest groźna – twierdzą guru ideologicznego postmodernizmu – bowiem tylko człowiek niedojrzały, który nie wybrał sobie ojczyzny i tradycji, może traktować otaczające go języki jako doskonale równoprawne propozycje. Tylko człowiek wiecznie niedojrzały może się w nieskończoność rozkoszować estetyką tekstów kulturowych, bez względu na to, czy jest w nich zapisana zachodnia tradycja niezawisłego sądownictwa, czy też prekolumbijskie rytuały składania ludzkich ofiar” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 10/. „Dojrzałość, zakorzenienie, wybór, równoważne są dla postmodernistycznych ideologów z kulturowym imperializmem, otwierającym drogę totalitaryzmowi. […] naszym obowiązkiem jest życie we wszystkich tradycjach jednocześnie, utożsamienie się z ich mozaiką. Nie mamy już prawa żyć w jednym, wyróżnionym przez nas samych lub przez miejsce naszego urodzenia, języku, kulturze, tradycji. […] takie intelektualne i etyczne „rozbicie” powinno stać się normą dla człowieka-intelektualisty naszej „postmodernistycznej” epoki” /Tamże, s. 11.

+ Powrót człowieka do Boga (Powrót ?!). „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamySobór Lyoński II: DS 854.. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalnePor. 1 Kor 15, 42., „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz l523-1525 ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i 2677, 336 wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020)Sakramenty chorych, Modlitwy przy konających..

+ Powrót człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Powrót człowieka do Boga dokonuje się w czasie. Rozwój idei temporalnych w okresie Starego Przymierza. Różnice między wcześniejszymi i późniejszymi księgami ST w kwestii uwrażliwienia na kategorię czasu spowodowane są inną świadomością odnośnie do możliwości nawiązania relacji Boga z człowiekiem w historycznych realiach tego świata. Starożytni Hebrajczycy silnie przeżywali teraźniejszość, cieszy­li się życiem, zwyczajną egzystencją i aktualną obecnością Jahwe. Oczekiwania na spełnienie obietnic dotyczyły krót­kiego odcinka, znajdującego się gdzieś w niedalekiej przyszło­ści, w pobliżu teraźniejszości. Przyszłość odczuwana była jako coś, co się już realizuje. Późniejsze pokolenia Izraela zaczęły bardziej odczuwać wielowiekową rozciągłość dziejów, głębiej sięgały w swoją przeszłość i wiedziały już, że oczekiwanie na speł­nienie obietnic może też być jeszcze długie. Przeżywanie aktualnej egzystencji ustępuje w jakiejś mierze postawie cierpliwego oczekiwania na coś więcej niż jest teraz /Por. W. Eichrodt, Heilserfahrung und Zeitverstandnis im Alten Testament, „Theologische Zeitschrift”, Basel 1956, s. 103-125; E. Jenni, Time, w: The Interpreters Dictionary of Bible, New York 1962, vol. IV, s. 642-649/. Rów­nież przeżywanie wewnętrznej treści wydarzeń początkowo wiązało się z odczuwaniem czasu jako teraźniejszości. Dopie­ro coraz wyraźniejsze poczucie nagromadzenia zła w świecie i oddalenie się człowieka od Boga wraz z tęsknotą ku nowym możliwościom spowodowało zaistnienie postawy oczekiwania skierowanego ku dalekiej przyszłości. Narasta poczucie „napięcia eschatycznego” pomiędzy teraźniejszością a przy­szłością (Por. Rad G. von, Theologie des Alten Testament, Monaco 1960, vol. II, s. 125). Mniejsza intensywność przeżywania wydarzeń spo­wodowała większe zwrócenie uwagi na jego ilość, czyli na miarę długości czasu. Długość oczekiwania jest jednak nadal wielkością względną, ponieważ modyfikowana jest poprzez dalsze zbawcze wydarzenia. W perspektywie oczekiwania na spełnienie pojawiają się „punkty”, w których czas nie płynie jednostajnie, zwyczajnie, lecz ulega swoistej kondensacji Tamże, s. 134; TH1 61.

+ Powrót człowieka do Boga dokonuje się w historii, w systemie Dionizego Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Powrót człowieka do Boga dokonuje się w sposób wolny. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim zna­czeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależ­ność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórko­wców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszy­stkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto mate­rialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźni­kiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność prze­kazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.

+ Powrót człowieka do Boga drogą Biblii i drogą Natury. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia”. Metody egzegezy biblijnej Eriugena czerpał ze sztuk wyzwolonych. „Egzegeza biblijna posługuje się całym arsenałem środków dostarczanych przez sztuki wyzwolone, także te, określane jako artes sermocinales. Teologia – jak stwierdza Eriugena w Expositiones – na wzór sztuki poetyckiej, za pośrednictwem wymyślonych opowieści czy obrazów alegorycznych wyraża naukę moralną czy „fizyczną” w celu ćwiczenia ludzkich umysłów. Teologia jak poezja kształtuje Pismo święte za pomocą fikcyjnych wyobrażeń po to, aby wspierając nasz umysł, przeprowadzić go, jakby z niedoskonałego wieku dziecięcego, ku dojrzałości człowieka wewnętrznego, od zewnętrznych cielesnych zmysłów ku doskonałemu poznaniu rzeczy duchowych” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 126.

+ Powrót człowieka do Boga drogą cielesności. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Powrót człowieka do Boga miłosiernego zawsze możliwy „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.

+ Powrót człowieka do Boga możliwy ciągle; Penderecki K., Raj utracony. „W sposobie przedstawienia bohaterów swego dzieła główną rolę Penderecki przypisuje konieczności ciągłych przeobrażeń i zmagań człowieka. Różnorodny i zmienny świat ludzkiej natury zajmuje w utworze największą przestrzeń dźwiękową. Centralnymi postaciami są Adam i Ewa. Bóg i szatan stanowią ucieleśnienie wartości, między którymi człowiek wciąż dokonuje wyborów. Wyłaniająca się z dzieła Pendereckiego postać Chrystusa daleka jest od starotestamentalnych wyobrażeń potężnego Mesjasza. Zbawiciel jako cichy, pokorny Baranek oddaje swe życie w odkupieńczej ofierze za grzeszną ludzkość. Kompozytor akcentuje chrześcijański wymiar wielkości Boga i człowieka realizujący się w potędze miłości. Mimo upadku pierwszych rodziców i grzesznej natury całej ludzkości, ostateczne przesłanie, jakie niesie Raj utracony, wyraża się w nadziei powtórnego zjednoczenia się z Bogiem. Radosną perspektywę harmonijnego współistnienia ludzkości ze Stwórcą kompozytor wyraża w finale dzieła, gdy w momencie opuszczenia Raju przez Adama i Ewę całą scenę przenika świetlisty blask z towarzyszącym tej scenerii czystym dźwiękiem orkiestry /Por. R. Chłopicka, Krzysztof Penderecki między sacrum i profanum. Studia nad twórczością wokalno-instrumentalną, Kraków 2000, s. 90/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122.

+ Powrót człowieka do Boga na drodze miłości „Życie, z którym przychodzi do człowieka Chrystus, czerpie swą moc i źródło w miłości, która jest podstawą jedności w relacjach pomiędzy osobami ojca, Syna i Ducha w trójcy świętej i która ma stać się podstawą egzystencji człowieka. Droga miłości, na której wkracza Chrystus w świat i w historię, orędzie miłości, jakie przynosi, głosi i czyni w swoim ziemskim życiu i bogoczłowieczym losie otwartą możliwością na pojednanie dla świata i człowieka z Bogiem, spoczywa w kościele; jest otwarta na każdego człowieka i staje się możliwością powrotu na drodze miłości” /K. Szwarc [Ks. dr., ur. 1972, kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie], Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 117/. „Droga powrotu nie jest jedynie sprawą przyszłości, lecz także teraźniejszość określa przyszłość i przyszłość odnajduje swą rację bytu w teraźniejszości. Świat i historia są przestrzenią, w której człowiek spotyka Boga, Jego miłość i prawdę. Jeśli odważy się na życie w Bogu, odpowiadając miłością na miłość w prawdzie, wejdzie na drogę powrotu w historycznej przestrzeni świata, wychylonej ku wieczności. Chrystus sam w sobie jest uosobieniem Miłości, jako Miłujący i jako Umiłowany. I jako taki stanowi zasadę dla całego świata, w którym Jego ofiarne, miłujące istnienie dla nas, za nas i w nas jest obecne w misteryjny sposób w Eucharystii – osobowej miłości, ofierze, śmierci i zmartwychwstaniu. Przez Eucharystię osobowa miłość Chrystusa jest wiecznie trwała w świecie, w człowieku, w całej ludzkości i w historii, przemieniając świat i egzystencję człowieka w nową jakość istnienia – „nowego człowieka, nową społeczność i nowy świat”, prowadząc wszelki byt ku pełnemu dobru (R. Guardini, Kościół Pana, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1988, s. 40n – druga część publikacji, która stanowi tłumaczenie innej pozycji tegoż autora, zatytułowana: Jezus Chrystus Słowo duchowe” /Tamże, s. 118/.

+ Powrót człowieka do Boga nieustanny Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.

+ Powrót człowieka do Boga po grzechu Adama dokonuje się przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125/. Egzegeza biblijna Eriugeny przyjmowała jako punkt wyjścia analogię pomiędzy Biblią a Naturą, która ma swoje źródło w tym, że zarówno Pismo, jak i Natura zostały stworzone „na użytek” człowieka, aby dopomóc mu w powrocie do Boga. „Konsekwencją tego jest przekonanie, że mają one analogiczną strukturę, a etapy poznawania i odkrywania świata są zarazem etapami, na których rozwija się egzegeza biblijna. Logice odpowiadałaby egzegeza historyczna, oscylująca wokół sensu dosłownego, etyce zaś odpowiadałoby odkrywanie sensu moralnego Pisma świętego. Te dwa sensy Pisma – historyczny oraz moralny – znajdują wsparcie w naukowym, racjonalnym badaniu rzeczywistości, czyli w fizyce, natomiast cały proces poznawania świata i odczytywania Pisma świętego kulminuje w teologii. Paralelizm odkrywany pomiędzy Naturą a Pismem świętym zostaje jeszcze mocniej wyakcentowały dzięki odniesieniu typów egzegezy oraz stadiów naukowego badania do czterech elementów, z których zbudowany jest świat materialny, a mianowicie do ziemi, wody, powietrza i ognia” /Tamże, s. 126.

+ Powrót człowieka do Boga po grzechu Adama drogą życia duchowego. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.

+ Powrót człowieka do Boga powiązany z odtworzeniem obrazu Bożego w człowieku, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.

+ Powrót człowieka do Boga sercem całym celem głoszenie Słowa Bożego. „Podobnie jak u Proroków, wezwanie Jezusa do nawrócenia i pokuty nie ma na celu najpierw czynów zewnętrznych, „wora pokutnego i popiołu”, 1098 postów i umartwień, lecz nawrócenie serca, pokutę wewnętrzną. Bez niej czyny pokutne pozostają bezowocne i kłamliwe. Przeciwnie, nawrócenie wewnętrzne skłania do uzewnętrznienia tej postawy przez znaki widzialne, gesty i czyny pokutne” (KKK 1430)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. Pokuta wewnętrzna jest radykalną przemianą całego życia, powrotem, nawróceniem się do Boga całym sercem, zerwaniem z grzechem, odwróceniem się od zła z odrazą do popełnionych przez nas złych czynów. Pokuta 1451 wewnętrzna zawiera równocześnie pragnienie i postanowienie zmiany życia oraz nadzieję na miłosierdzie Boże i ufność w pomoc Jego łaski. Temu nawróceniu serca towarzyszy zbawienny ból i smutek, który Ojcowie Kościoła nazywali smutkiem duszy (animi cruciatus) i skruchą 368 serca (compunctio cordis)Por. Sobór Trydencki: DS 1676-1678; 1705; Katechizm Rzymski, 2, 5, 4.” (KKK 1431)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Serce człowieka jest ociężałe i zatwardziałe. Trzeba, by Bóg dał człowiekowi serce nowePor. Ez 36, 26-27.. Nawrócenie jest najpierw dziełem łaski Boga, który 1989 sprawia, że nasze serca wracają do Niego: „Nawróć nas, Panie, do Ciebie wrócimy” (Lm 5, 21). Bóg daje nam siłę zaczynania od nowa. Odkrywając wielkość miłości Boga, nasze serce zostaje wstrząśnięte grozą i ciężarem grzechu; zaczyna obawiać się, by nie obrazić Boga grzechem i nie oddalić się od Niego. Serce ludzkie nawraca się, patrząc na Tego, którego zraniły nasze grzechy. Spójrzmy na Krew Chrystusa i przekonajmy się, jak jest drogocenna dla Jego Ojca; przelana dla naszego zbawienia, przyniosła całemu światu łaskę skruchy (Św. Klemens Rzymski, Epistula ad Corinthios, 7, 4.KKK 1432)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..Por. J 19, 37; Za 12, 10. „Od dnia Paschy Duch Święty „przekonuje świat o grzechu” (J 16, 8), to znaczy, że świat nie uwierzył w Tego, którego posłał Ojciec. Ten sam Duch, 729 który ujawnia grzech, jest także PocieszycielemPor. J 15, 26., udzielającym ludzkiemu 692, 1848 sercu łaski skruchy i nawrócenia” (KKK 1433)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.Por. Dz 2, 36-38; por. Jan Paweł II, enc. Dominum et Vivificantem, 27-48.. Wewnętrzna pokuta chrześcijanina może wyrażać się w bardzo zróżnicowanych formach. Pismo święte i Ojcowie Kościoła kładą nacisk szczególnie na trzy formy: post, 1969 modlitwę i jałmużnęPor. Tb 12, 8; Mt 6, 1-18.. Wyrażają one nawrócenie w odniesieniu do samego siebie, do Boga i do innych ludzi. Obok radykalnego oczyszczenia, jakiego dokonuje chrzest lub męczeństwo, wymienia się jako środek otrzymania przebaczenia grzechów: wysiłki podejmowane w celu pojednania się z bliźnim, łzy pokuty, troskę o zbawienie bliźniegoPor. Jk 5, 20., wstawiennictwo świętych i praktykowanie miłości, która „zakrywa wiele grzechów” (1 P 4, 8)” (KKK 1434)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Powrót człowieka do Boga w filozofii historii Balmesa J. jest odpowiednikiem syntezy w schemacie Hegla. Vico J. pod wpływem Renesansu, powracającego do pogaństwa, traktował historię jako ciąg cykli, w których narody wzrastają, upadają i umierają. Balmes przyjął optymistyczną, linearną koncepcję historii, która zmierza zdecydowanie do swego pozytywnego spełnienia /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 390/. Wizję cykliczną rozwijali Spengler i Toynbee, wzorując się na myślicielach greckich i łacińskich, takich jak: Tucydydes, Polibiusz, Tytus Flawiusz i Tacyt. Balmes za podstawę swej refleksji nad historią przyjął Objawienie chrześcijańskie /Tamże, s. 391/. Schemat linearny historii przyjmowali: Fichte, Schelling, Hegel i wielu innych historiozofów XIX wieku. Fatalizm ich ujęć wynikał nie ze schematu czasu, lecz z błędnej teologii Boga, nie była to teologia chrześcijańska. W wizji chrześcijańskiej linearność przekraczana jest („zakrzywiana”) przez tajemnicę Boga Trójjedynego, a nie przez cykliczność nieustannych powrotów /Tamże, s. 392/. Miotanie się w zaklętym kręgu filozofii, pomiędzy schematem linearnym a cyklicznym, niczego nie rozwiąże. Konieczna jest refleksja teologiczna, i to chrześcijańska. Konieczne jest wyjście z jednowymiarowej „przestrzeni” personalnej, w której Bóg jest tylko jedną Osobą. Dopiero bogactwo życia Trójcy Świętej daje fundament niesłychanie „gęstej” sieci personalnej w „przestrzeni” personalnej wielowymiarowej. Wiąże się to z uświadomieniem tego, że osoba jest osobą tylko w powiązaniu z innymi osobami. Filozofia historii nie wystarcza dla wyjaśnienia sensu ludzkich dziejów. Konieczna jest teologia i to teologia chrześcijańska. Nawiązując do schematu Hegla, J. Barberá dostrzega w myśli Balmesa tezę (spotkanie z Bogiem), antytezę (ucieczka od Boga) i syntezę (powrót do Boga). Bóg rozumiany jest przez Balmesa nie jako Absolut, lecz jako Bóg Objawienia chrześcijańskiego, w Jezusie Chrystusie, który stanowi centrum historii /Tamże, s. 396/. W tym świetle Donoso Cortés dostrzegał zagrożenia płynące ze strony komunizmu, zwłaszcza po rewolucji z roku 1848 /Tamże, s. 399/. Odpowiedzią na manifest komunistyczny, ogłoszony przez Marksa w roku 1848, było założenie przez św. Antoniego Klareta w dniu 16 lipca 1949 roku zgromadzenia misjonarskiego Synów Niepokalanego Serca Maryi. Antoni Klaret formował się w tym samym seminarium duchownym, co Balmes. Byli duchowymi przyjaciółmi, myśleli tak samo o Kościele i o świecie. Balmes był bardziej filozofem, Klaret bardziej był duszpasterzem i misjonarzem.

+ Powrót człowieka do Boga ze stanu potępienia musi nastąpić. „Sytuacja potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po pewnym czasie następuje przebudze­nie i rozpoczyna się proces prowadzący do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu. Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta. Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze stanu nienawiści. W każ­dym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na prag­nienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś struktury temporalnej. Nie jest to struktura czaso­przestrzeni doczesnej, ale posiadać może z nią jakieś powiąza­nia. Możliwość zmian w osobie zmarłego, znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza apokatastazy skrajnej przyjmuje również możliwość procesu przemieniającego zbuntowane duchy z po­wrotem w duchy błogosławione. Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa. Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych pos­tulatów, gdyby zwolennicy tej teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę temporalną” /Tamże, s. 184.

+ Powrót człowieka do Boga, który wychodzi z Boga. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.

+ Powrót człowieka do Boga. Preegzystencja dusz narzuca apokatastazę. Filon Aleksandryjski opowiadając się za preegzystencją dusz i rozwijając naukę o Logosie był przekonany, że jest w zgodzie z nauką Ojców. Arystobul, Arysteasz, autorzy Ksiąg Tobity, Judyty, III i IV Księgi Machabejskiej, i inni nauczali dualistycznej antropologii, eschatologii pozbawionej cech fizyczności, pełnej transcendencji Boga przekonani, że są one zgodne z Biblią, z odzwierciedlonym w Piśmie pierwotnym zamysłem Jahwe. Wszyscy oni dążyli do ufilozoficznienia religii judaistycznej. Tymczasem wydaje się, że Stary Testament jasno sprzeciwia się takim poczynaniom /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 15/. Termin apokatástasis (šûb) w Biblii hebrajskiej znajduje swoje odpowiedniki, które w jakiś sposób oddają zasadniczą myśl. Treść tego terminu określają takie słowa, jak: wrócić, oddać, zwrócić, przywrócić, przywieść z powrotem. W sensie potocznym słowo to odnosi się do odnowienia czegoś, co zostało zepsute, zwrócenie zabranej lub pożyczonej rzeczy, powrotu do miejsca, z którego się odeszło, czy też uzdrowienia człowieka, czyli przywrócenia go do pierwotnego, właściwego stanu zdrowia (Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Job 5, 18). Zazwyczaj wykonawcą czynności tej nie jest Bóg, lecz człowiek /Tamże, s. 16/. W późniejszych księgach Starego Testamentu słowo oznaczające apokatastazę (šûb) staje się terminem technicznym określającym powrót Judy, czyli królestwa południowego, z niewoli babilońskiej, powrót do ojczyzny a przede wszystkim do przymierza z Bogiem. Słowo hebrajskie mówiące o powrocie posiada już nie tylko znaczenie literalne, ale też duchowe. Fundamentalne jego znaczenie zostało przesunięte z płaszczyzny niejako czysto fizycznej w sferę duchowego życia narodu. Literalny powrót z wygnania staje się praktycznym symbolem istotniejszego powrotu, wewnętrznego nawrócenia. Powrót ten w pewnym sensie dotyczy również Boga, jest symbolem jego wierności i łaski jako tego, który sankcjonuje zmianę „swojego ludu” (Pp 28, 1-14; Sdz 2, 11-19; Oz 11, 7-9) /Tamże, s. 17.

+ Powrót człowieka do Boga-Jedynego wymaga poznania prawdy o wolności człowieka. Pismo Święte i sakramenty w pierwszych dwóch wiekach były interpretowane na linii oświecenia intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.

+ Powrót człowieka do boskości. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.

+ Powrót człowieka do dobra: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.

+ Powrót człowieka do domu Ojca Przygotowanie Kościoła do jubileuszu dwóch tysięcy lat od narodzin Chrystusa. Rok trzeci poświęcony był Osobie Boga Ojca. Pierwszy rok nawoływał do umacniania wiary (1997, dedykowany Chrystusowi) a drugi do umacniania nadziei /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 3/. Nadzieja zbawienia dopełnionego na końcu czasów jest tematem roku 1998, który był poświęcony Duchowi Świętemu budującemu królestwo Boże w czasie trwania historii. Ostatni rok przygotowania do Millenium, czyli rok 1999, był poświęcony pierwszej osobie Trójcy Świętej. Jego celem było poszerzenie horyzontów wierzącego według wizji samego Jezusa Chrystusa, który mówił o Ojcu niebieskim (por. Mt 5, 45) /Tamże, s. 4/. Zadanie trzechlecia przygotowującego do Millenium polegało na odnowieniu nadziei w pełnej realizacji zbawczego przeznaczenia Bożego, które jest nieustannym „powrotem” do domu Ojca, aż do pełnego zjednoczenia się z Bogiem i z synami Bożymi, obecnie rozproszonymi z powodu chaosu grzechów (por. KKK 761). Dokonuje się to poprzez włączenie w podwójne posłanie Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie Słowa, które świętujemy na przełomie tysiącleci, jest dziełem Ducha Świętego, jest kulminacją procesu, który je przygotowywał i już w jakiś sposób antycypował. Proces ten zaczął się u wrót Raju utraconego z powodu grzechu u początków ludzkości (Rdz 3, 15). Proces ten obejmuje całą historię, która jest historią zbawienia i zakończy się dopiero w eschatologicznym nadejściu spełnionego Królestwa, kiedy to Bóg będzie, „w pełni Chrystusa” (Ef 1, 22-23), wszystkim we wszystkich. Pełnia Chrystusa oznacza Kościół Słowa wcielonego, Jeruzalem niebieskie. Wszyscy nieprzyjaciele będą położeni u stóp Chrystusa, mocą Ducha Świętego (1 Kor 15, 25 i n.) /Tamże, s. 5.

+ Powrót człowieka do domu znany Bogu „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).

+ Powrót człowieka do epoki jaskiniowej zadaniem rewolucji globalnej „zasada agresji powinna być teraz wcielana w życie, powinna narodzić się nowa straszliwa i krwawa armia, która zmiecie z powierzchni ziemi całą babilońską cywilizację. To przecież ta cywilizacja pogrzebała pod swoimi zwłokami tradycję, całą kulturę, która jeszcze do niedawna stanowiła najwyższy wymiar człowieczeństwa. Teraz pozostaje nam tylko jedno: trzeba całkowicie zmienić całą ludzką tradycję, która bezpowrotnie zginęła (i trzeba się pozbyć w tej sprawie wszelkich restauratorskich iluzji). Powinniśmy wywołać nową globalną rewolucję, stworzyć nowego, prawdziwego Człowieka pozbawionego kompleksów i jakichkolwiek aksjomatów. Człowieka żywego, prawdziwego, takiego, który wykonał pierwszy rysunek na ścianie jaskini. Ten Człowiek to Artysta, który może przelać swoją krew po to, by napisać słowo". W tej „agresji czerwonego śmiechu", jak nazywa Lietow swoją walkę, za patrona uważa on Jezusa, który „przyniósł nie pokój, ale miecz". Z drugiej strony – porównuje swoją walkę do znanej z mitologii greckiej wojny tytanów z bogami. „To się rozumie, że jestem po stronie tytanów. Uważam, że bogowie, jeśli w ogóle istnieją, są krwiożerczymi istotami"” /Bohdan Koroluk, Rock eurazjatycki, „Fronda”, nr 11/12(1998), 148-155, s. 155/.

+ Powrót człowieka do idei Boskich poprzez zjednoczenie z nimi. Dionizy Pseudo Areopagita traktował mistykę jako Teologia mistyczna definiowana była w Hiszpanii już w wieku V, w związku z pojawieniem się Pryscyliusza i nurtu jego zwolenników, zwanego pryscylianizmem. Pierwszym zamiarem mistyki jest dojście do wnętrza Boga, widoczne to jest u gnostyków, u Filona z Aleksandrii i w całej szkole aleksandryjskiej, a później u wszystkich mistyków chrześcijańskich /Claudio de Jesús Crucificado O.C.D., Hacia una definición clara y pecisa de la teología mística, „Revista Española de Teología”, 573-601, s. 575/. Neoplatonik Dionizy Pseudo Areopagita traktował mistykę jako powrót do idei Boskich poprzez zjednoczenie z nimi. Najpierw człowiek oświecony łaską poznaje rzeczy tego świata tak, jak poznają je aniołowie, a następnie dochodzi do Stwórcy wszystkiego /Tamże, s. 576/. Nie jest to droga poprzez analogię, Bóg nie jest analogiczny do rzeczy stworzonych. Zachodzi cos odwrotnego, światło boskie wlane w człowieka z góry, pozwala mu oglądać rzeczy tego świata /Tamże, s. 577/. Św. Albert Wielki oraz św. Tomasz z Akwinu, a w pewnym aspekcie również św. Bonawentura przyjmują działanie światła łaski na intelekt ludzki. Dionizy Pseudo Areopagita mówi natomiast o działaniu sekretnym, ukrytym dla intelektu, które dokonuje się w zakamarkach duchowych, jakby w ciemności duchowych głębin, niepostrzeżenie wobec intelektu /Tamże, s. 580/. Św. Jan od Krzyża poleca wyjść ponad działanie intelektualne i stanąć w całkowitej pustce, w nocy ciemnej, gdzie dokonuje się spotkanie człowieka z Bogiem /Tamże, s. 581/. Teologia przemienia się w swoistą psychologię, w zespół praktycznych wskazówek pozwalających dojść do upragnionego celu. W tej teologii mistycznej można zauważyć kilka istotnych zagadnień ściśle teologicznych: a) poznanie Boga jest nadprzyrodzone, sekretne, dokonuje się w ciemnościach; b) dokonuje się poprzez wylanie łaski, poprzez światło pewne i wyraźnie doświadczalne; c) zawsze temu poznaniu towarzyszy miłość, albo inne silne uczucie. Niektórzy traktują je nie tylko jako coś, co pojawia się okolicznościowo, lecz jest warunkiem koniecznym. Taka była opinia teologów hiszpańskich w wieku XVII /Tamże, s. 583.

+ Powrót człowieka do jedności bezosobowej neoplatoński odrzuca teologia bizantyjska. „Za podstawę cywilizacji bizantyjskiej John Meyendorff uznaje odkrycie zasadniczych prawd dotyczących natury człowieka i jego stosunku do Boga (J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 6-7), nazywa je teocentrycznym poglądem na człowieka. Teocentryczna antropologia udziela nie mniej ważnych wyjaśnień na temat teologicznych podstaw prawa w Cesarstwie Bizantyjskim. Istotną rolę odegrało tu pojęcie theosis (przebóstwienie) o greckim rodowodzie filozoficznym, przeciwstawne neoplatonizmowi, z jego powrotem do bezosobowej jedności. Antropologia wschodnio-chrześcijańska określa człowieka jako byt nieautonomiczny – przeznaczony do partycypacji w życiu Boskim, posiadający w sobie nienaruszalny Obraz Boga. Taki wizerunek człowieka przyczynił się do kształtowania bizantyjskiej teologii władzy i państwa. Podstawowa trudność w omówieniu założeń i cech charakterystycznych filozofii i polityki prawa bizantyjskiego (Filozofowie greccy stworzyli teoretyczny system wiedzy politycznej, terminologię prawno-państwową, systematykę prawa. W Cesarstwie uformował się system prawa rzymsko-hellenistycznego, do którego kultura rzymska wniosła wysoki poziom prawa prywatnego. Nie należy tego wiązać wyłącznie z zagadnieniem prawa własności, które w państwach greckich było równie rozwinięte. Ustrój państwowy, jaki panował w Bizancjum, był pozostałością po Cesarstwie okresu dominatu) polega na niewspółmierności ich zasad w stosunku do analityczno-systemowych zachodnich możliwości interpretacyjnych. Dlatego opracowania zachodnie najczęściej uciekają od tej problematyki stronę historii faktów (M. Simon, M. Sczaniecki, S. Runciman) lub w ogóle; pomijają (J. Lande. M. Szyszkowska). Fakty natomiast budują następujący obraz przemian w Cesarstwie okresu wczesnego chrześcijaństwa. Tuż przed panowaniem Konstantyna Dioklecjan wprowadził dominat jako środek uzdrowieńczy po okresie anarchii. Władza Dominusa była absolutna, cierpiała ustawodawstwo, sądownictwo, najwyższe kapłaństwo i dowództwo nad wojskiem. Wcześniejsze instytucje republikańskie zostały ograniczone do minimum, podkreślano jednak obowiązek działania Dominusa w imię dobra publicznego. Dioklecjan podzielił też administrowanie Imperium na dwie części w ramach jednego państwa. (Po śmierci cesarza Teodozjusza w roku 395 cesarstwo rozpadło się. Wtedy też przestano się starać, by na terenie obu części państwa panowało to samo prawo)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. s. 95/.

+ Powrót człowieka do miłości Bożej spowodowało posłuszeństwo Chrystusa. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako perso­nalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni lu­dzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chry­stus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszyst­kich, a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga^” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grze­chu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego konieczne Jest powsze­chne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich nieposłuszeństwu, aby wszyst­kim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla tych, „którzy są w Chry­stusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech pierworodny – we­dług Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą kategorię od­kupienia /Tamże, s. 338.

+ Powrót człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/. Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus, traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju” /Tamże, s. 35/. Eiximenes zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi, tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.

+ Powrót człowieka do natury niemożliwy, bo proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.

+ Powrót człowieka do niewinności jest istotą zbawienia. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.

+ Powrót człowieka do niewinności pierwotnej Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowi­tym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zosta­je drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki męż­czyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja po­została taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się za­dzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez po­słuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.

+ Powrót człowieka do obrazu Bożego pierwotnego dzięki Duchowi Świętemu działającemu we wnętrzu człowieka. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).

+ Powrót człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego dzięki działaniu Jezusa. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ powrót człowieka do Planu Bożego. Człowiek w mocy Paschy wraca do pierwotnej sadzawki, wraca do Plany Bożego. Moc Słowa „prowadzi do pełni planu stworzenia”. Człowiek stworzony jako projekt dochodzi do spełnienia swego bytu na nowo ułożonego według „formy Boga”. Jest to dzieło Ducha Świętego, Ducha Proroctwa, działającego w każdym człowieku. Forma przeznaczenia prorockiego, ucieleśniona jest w mocy Chwały boskiej poprzez siejbę Słowa. Dzięki temu człowiek poprzez działania prorockie przyczynia się do uobecniania Boga i Światła Ducha Bożego, wprowadzając ludzi do wiary. W tym co widzialne, objawia niewidzialną inteligencje duchową. W1.1 129

+ Powrót człowieka do Pleromy, czyli do jedności człowieka z przyrodą żywą. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.

+ Powrót człowieka do Początku boskiego (palingeneza). Cerynt, gnostyk ukształtowany przez sekty egipskie, uważał judaizm i chrześcijaństwo za objawienie mniej doskonałe, a oba Testamenty za twór duchów niższych. Prawie wszyscy gnostycy uważali Chrystusa za emanację Boga, natomiast Cerynt uważał go tylko za człowieka. Cerynt był chiliastą (millenarystą), jak prawie wszyscy Żydzi tego czasu. W wieku II istniały już zorganizowane szkoły gnostyckie. Wyróżniały się trzy środowiska: Syria, Azja Mniejsza z Italia oraz Egipt. Syria akcentowałą ascezę, Italia intelekt, a Egipt teozoficzną kontemplację. Wśród gnostyków syryjskich działali Szymon Mag, Meander i Cerynt. Według gnostyków syryjskich zasadą zła nie jest nieosobowe ograniczenie bytowe (jak to głosili gnostycy w Egipcie), lecz byt intelektualny, potężny, aktywny i płodny (Demiurg), który stworzył świat niszy, materialny. Syryjczycy głosili dualizm, natomiast Egipcjanie głosili panteizm. Człowiek (Homunkulus) jest wytworem siedmiu duchów niższych, którzy dysponowali tylko nieznaczną cząstką boskiego światła. Człowiek był larwą, gąsienicą pełzającą w pyle ziemi (ewolucja człowieka od najniższych form bytów ożywionych). Dopiero później Bóg, wzruszony smutnym stanem człowieka, wlał w niego tchnienie życia (już nie tylko jakiegoś tam życia, ale życia duchowego, już nie tylko zwierzęce psyche, lecz boskie pneuma), czyli duszę. W systemie Saturnina brakuje miejsca dla człowieka w naszym sensie. Według niego człowiek jest albo zwierzęciem, albo bytem boskim /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 124/. Saturnin głosił doketyzm. Zbawienie jest wyzwoleniem się ludzkiej boskości ze zwierzęcej powłoki i powrocie do boskiego Początku (palingeneza). Bardezanes z Edessy, wykształcony w filozofii greckiej i w sztukach chaldejskich, rozpoczął od walki z poganami i gnostykami, ale później stał się gnostykiem. Dokonał o modyfikacji systemu Saturnina, wkładając egipskie idee walentynian. Uczniowie ich z czasem powrócili do ortodoksji, a gnostycyzm syryjski zniknął.

+ Powrót człowieka do prajedności ponad wszelkimi podziałami dokonuje się przez zatapianie się medytacyj­ne człowieka we wszechbycie. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Powrót człowieka do przestrzeni symbolicznej zależy od jego woli, M. Porębski. „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.

+ Powrót człowieka do przestrzeni symbolicznej zależy od jego woli, M. Porębski. „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.

+ Powrót człowieka do przyrody „Zdaniem wielu badaczy, pisarze związani rodowodem z Litwą historyczną bądź Ukrainą osiągnęli szczególny „poziom wrażliwości” na przyrodę, zaś ich bohaterowie przeżywają kontakt z naturą w wymiarze etycznym, estetycznym i religijnym. Łatwo zauważyć, że na sposób wartościowania natury przez literatów wywarły istotny wpływ teorie greckich filozofów przyrody, rousseanizm, romantyczny panteizm, naturalizm oraz impresjonizm. Postrzega się wykorzystywanie w dziełach wątków filozoficzno-religijnych tradycji Wschodu, zwłaszcza taoizmu i buddyzmu, oraz franciszkańskiej idei stworzeń, teoekologii wypływającej z uznania sakralnego wymiaru natury, jako dzieła Stwórcy (Zob. np. J. Grzesica, Ochrona naturalnego środowiska człowieka – problem teologiczno-moralny, Katowice 1983; o teoekologii pisze R.E. Rogowski, Mistyka gór, Wrocław 1992). Liczenie się z pierwotnym stadium postawy ekologicznej nie oznacza bynajmniej naiwnych „powrotów na drzewo”, lecz uzmysłowienie sobie wielorakich wartości natury, eksplikację potrzeby kształcenia umiejętności mądrego bytowania w naturze, obrony Matki-Ziemi przed chaotyczną ekspansją przemysłową, powstrzymania upadku w tzw. nowej cywilizacji prawdziwego człowieczeństwa. Imponującą znajomość natury oraz głęboką wiedzę o wielości związków człowieka ze światem przyrody posiadał Jozef Weyssenhoff (1860-1932), pisarz okresu Młodej Polski i dwudziestolecia międzywojennego” /Kazimiera Zdzisława Szymańska, Wartości antropocentryczne przyrody w prozie narracyjnej Józefa Weyssenhoffa, Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], 8 (2001) 173-185, s. 174/.

+ Powrót człowieka do raju utraconego dzięki łasce paschalnej oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.

+ Powrót człowieka do raju utraconego to zbawienie „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.

+ Powrót człowieka do raju w Jezusie Chrystusie. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Powrót człowieka do sfery boskiej określany przez wschodnie filozoficzno-religijne systemy dualistyczne za pomocą symboliki światła.  Iluminacja terminem patrystycznym. „Na wykorzystanie terminu iluminacja jako kategorii teologicznej wpłynęła konieczność polemiki ze wschodnimi filozoficzno-religijnymi systemami dualistycznymi, które wykorzystywały symbolikę światła (gnostycyzm, manicheizm) na określenie powrotu człowieka do sfery boskiej, przedstawianego za pomocą obrazu walki między światłem i ciemnością; te religijna interpretacja otrzymała filozoficzne uzasadnienie w neoplatońskiej metafizyce i epistemologii; także religie misteryjne i różne formy kultów astralnych, zwłaszcza kulty sol invictus i luna patiens pogłębiły analogię z biblijną koncepcją iluminacji. Tematyka oświecenia Bożego obecna jest w komentarzach wczesnych pisarzy kościelnych i ojców Kościoła do Pisma Świętego; Chrystus, leczący duchową ślepotę, oświeca swoją ewangelią cały świat (I Klem. 59, 2; Justyn Dial. 122; Tertulian Apol 21; Orygenes Hom. 4 in Lc), a dusze wierzących – światłem wiary (I Klem. 36, 2; Klemens Aleksandryjski Ekl. 5); upowszechnienie się chrystologii Logosu wraz z rosnącym autorytetem pism Janowych skłoniło pisarzy chrześcijańskich, zwłaszcza aleksandryjskich, do przypisywania dzieła iluminacji Słowu Odwiecznemu (Klemens Aleksandryjski Protr. 114; Orygenes Cel. 6, 69)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 34.

+ Powrót człowieka do siebie po wyjściu do świata. Filozofia według Hegla zmierza do zjednoczenia się człowieka z Bogiem, życia według Jego woli, posiadania Jego Ducha. Filozofia jest teologią, zajmuje się Bogiem, jest służbą Bożą. G. W. F. Hegel umieszcza się w tradycji średniowiecznej, traktującej filozofię tylko jako narzędzie dla teologii, czy wręcz utożsamiającej filozofię z teologią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 21. Jest to pierwszy rozdział publikacji pt. Hegel teologo e l’imperdonabile assenza del «Principe di questo mondo», Piemme, casale Monferato 1996/. Cała późniejsza myśl nowożytna nawiązywała do Hegla, popierając go lub krytykując. Wierni naśladowcy zwani są prawicą heglowską, natomiast lewica heglowska dokonała inwersji jego systemu, z idealistycznego na materialistyczny. V. Mancuso jest zdania, że Hegel odbiega wyraźnie od nurtu myśli nowożytnej. Jest to radykalna kontestacja oświecenia i romantyzmu. Jego system nie jest antropologiczny i egzystencjalny, lecz „onto-teo-logiczny”. Według Ludwika Feuerbacha, jest to ostatnia pokusa restaurowania, za pomocą filozofii, znikającego ze sceny dziejów chrześcijaństwa /Tamże, s. 23/. Myśl Hegla wyraźnie sprzeciwia się jego środowisku kulturowemu, walczy zarówno z oświeceniowym racjonalizmem, jak też z romantycznym sentymentalizmem. Hegel jest przeciwieństwem Kanta, zdecydowanym, zwolennikiem możliwości poznania przez umysł ludzki całej rzeczywistości znajdującej się na zewnątrz, poza umysłem ludzkim. Przynajmniej taka jest postawa Hegla w pismach młodzieńczych /Tamże, s. 24/. Krytykując Oświecenie, Hegel nie wraca jednak do metod stosowanych w teologii dogmatycznej wcześniejszej. Przezwyciężenie oświeceniowego solipsyzmu otwiera człowieka na świat /Tamże, s. 25/. Krytyka subiektywizmu powiązana jest z tworzeniem systemu opartego na założeniach obiektywizmu. Jego zamiarem nie jest poznanie człowieka, w jego wnętrzu, lecz poznanie Boga, który jest dla człowieka kimś zewnętrznym, kimś innym /Tamże, s. 29/. Człowiek musi wyjść z siebie, ze swojego egoizmu, dotrzeć do świata i do Boga, aby powrócić do siebie ubogacony i w ten sposób zmierzać do swojej pełni.

+ Powrót człowieka do siebie samego dokonuje się poprzez sztukę. „Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontowanie jej z hierarchiami tzw. życiowych celów, które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Krytyka zatem jest to życie, co oczyściwszy się i uszlachetniwszy w zdroju artyzmu, wraca do samego siebie i bada swe zdobycze (...)”. Darujmy początkującemu krytykowi ów przesadnie literacki „zdrój artyzmu”. Istotny jest wniosek, do' którego dochodzi: że bez wspomnianego badania, bez sporu o humanistyczne wartości nie ma krytyki. Kategorie formalne, stylistyczne, gatunkowe stanowią w postępowaniu krytyka rusztowanie, niezbędne, ale tylko rusztowanie, pomost i przejście do kategorii innego rzędu. Do kategorii jakich? Późniejszy Wyka będzie na to pytanie odpowiadał rozmaicie, każdą odpowiedzią wzbogacając swoje rozumienie literatury. W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego i do kategorii przygody egzystencjalnej. Na razie, w momencie debiutu, samookreślenie metodologiczne, jakiego dokonuje wobec podziwianej tradycji Brzozowskich, Irzykowskich i Ortwinów, doprowadza go do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). Szuka trzeciej drogi – „metody każdej wielkiej krytyki”. Metody pozwalającej na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiążącej utwór z problematyką życia. Dlatego Brzozowski ze szkiców o Staffie, Orzeszkowej, Lambie, Brzozowski ze Współczesnej powieści polskiej, Brzozowski z Kultury i życia. A dlaczego Norwid? Zwrot do Norwida zrozumieć można poprzez sprawę całego pokolenia” /Tomasz Burek, Dramat wielkiej krytyki, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 97-112, s. 101/.

+ Powrót człowieka do stanu natury Idea Russeau J. J. znajduje w romantyzmie niemieckim syntetyczny wyraz z czcią filozofów Oświecenia dla kultury. „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ Powrót człowieka do stanu pierwotnego Człowiek po grzechu pierwszym pragnący znowu być prawdziwym człowiekiem, musi obmyć swe oblicze, wrócić do stanu pierwotnego. W tym celu musi zrzucić ciężar, który gnie i łamie jego skrzydła, czyli musi zrzucić demony, które go zniewalają i uniemożliwiają wznieść się na miejsce należne człowiekowi. Poprzez metanoję, czyli przemianę życia, człowiek przemienia się w i wchodzi w stan, który jest dla niego właściwy. Wiara w Mesjasza i chrzest ponownie wkładają w duszę ludzką ducha Bożego, realizują małżeństwo Boga z człowiekiem. Mesjasz Jezus przyniósł nowość, której nie znali prorocy i sprawiedliwi Starego Przymierza. On dał nam prawdziwe człowieczeństwo, obraz i podobieństwo Boże, a z nim odzienie wieczności A103 92.

+ Powrót człowieka do stanu pierwotnego dzięki Odkupieniu. Kultura duchowa ascetów czyni z nich lekarzy – terapeutów. Są oni specjalistami w „kardiognozji”. Przenikając sekrety duszy wydobywają na światło dzienne, przyobleczone w kształty Boskie „nowe stworzenie”. Celem odkupienia nie jest nadanie uzdrowionej naturze charakteru nadnaturalnego, lecz przywrócenie jej do stanu pierwotnego. Natura ludzka jako taka została stworzona jako nadnaturalna B10 33.

+ Powrót człowieka do stanu pierwotnego Kategorie gnostyckie ludzi materialnych i zwierzęcych Tacjan ujmuje w jeden stan: stan człowieka historycznego, upodobnionego do bestii, w odróżnieniu od jedynej kategorii ludzi prawdziwych, obdarzonych Duchem Chrystusa, który według niego jest identyczny z duchem danym ludziom w akcie stworzenia. Według tej wizji, wcielenie nie było w ekonomii stworzenia przewidziane. Motywem wcielenia jest pojawienie się grzechu. Nowość Ducha Chrystusa polega jedynie na tym, że przychodzi do ludzi upadłych, a nie jest dawany w sytuacji początku, w akcie stworzenia. Dlatego Tacjan nie mówi o nowym stworzeniu (re-cratio) ani o odnowieniu (re-generatio), lecz tylko o powrocie do stanu pierwotnego A103 92.93.

+ Powrót człowieka do stanu pierwotnej doskonałości dzięki sztukom wyzwolonym. Renesans karoliński rozwijał w sposób istotny Jan Szkot Eriugena: „w dobie ograniczonego dostępu do dziedzictwa antyku zarówno pogańskiego, jak i chrześcijańskiego, w filozofii Eriugeny realizuje się w sposób możliwie najpełniejszy prawdziwa renovatio antiquitatis […] Jan Szkot Eriugena należał do czołowych przedstawicieli ruchu odnowy kultury zainicjowanego przez Karola Wielkiego i jego następców. Ożywienie studiów, które początkowo realizowało się głównie w dziedzinie edukacji, przeniósł on w szerszy kontekst kulturowy, przede wszystkim do filozofii i teologii. [...] – Eriugena przyczynił się do utrwalenia kanonu sztuk wyzwolonych, wprowadzając do naukowego curriculum nowy podręcznik De Nuptiis Philologiae et Mercuri Marcjana Capelli. – Podjął oraz rozwinął program Alquina „chrystianizacji” sztuk wyzwolonych oraz włączenia ich w służbę egzegezy biblijnej. – Sformułował antropologiczne podstawy swojej koncepcji sztuk wyzwolonych, stwierdzając, że sztuki są człowiekowi wrodzone, a jedynie zostały zaciemnione przez grzech. – W tym kontekście sztukom wyzwolonym została przypisana nowa godność i funkcja: przywrócenie człowieka do stanu pierwotnej doskonałości” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 131.

+ Powrót człowieka do stanu podobieństwa Bożego jest możliwy. Obraz Boży w człowieku jest stały, podobieństwo może być utracone, przywrócone i doprowadzone do swej pełni. Obraz w wyniku grzechu zostaje ukryty, uśpiony. Działanie obrazu, uruchomione przez chrzest i bierzmowanie, oznacza „podobieństwo czynne”, wolną i rozumną, personalną relację człowieka z Bogiem, zmierzająca ku pełni. Wolność wyboru wiąże się z obrazem Bożym w człowieku. Tak więc nawet po upadku człowiek posiada wolność wyboru. Człowiek zawsze zachowuje pragnienie dobra, choć nie zawsze potrafi je wykonywać. Ojcowie wprowadzają ścisłe rozróżnienie między wolną wolą „intencjonalną” a „czynną”. W pragnieniu dobra ukazuje się pełna wolność człowieka. Począwszy od momentu Wcielenia, wirtualne podobieństwo do Boga staje się rzeczywiste dzięki łasce B10 35.

+ Powrót człowieka do stanu prawnego uprzedniego przez odpuszczenie grzechów. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Powrót człowieka do stanu świadomości dziecka niemożliwy; wpływa na imperatyw etyczno ideowy budowania w literaturze krajów idealnych. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła  Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość  i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa  1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą  J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem  świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.

+ Powrót człowieka do stanu uprzedniej prawości o własnych siłach nie jest możliwy. Iluminacja duchowa według Ojców Kościoła. „Iluminacja duchowa tożsama z chrześcijańską gnozą jest według Pseudo-Makarego niezbędna do odrodzenia wewnętrznego (Homiliae spirituales 11, 3-4); człowiek, nie potrafiąc o własnych siłach wrócić do stanu uprzedniej prawości, potrzebuje światła Bożego, ognia Ducha Świętego, by móc wejrzeć w siebie i odróżnić myśli czyste od grzesznych. Klemens Aleksandryjski wiązał iluminację duchową z chrzcielną oraz mistyczną. Iluminacja chrzcielna dzięki Słowu obecnemu w duszy, które oświeca wewnętrznie, i przez słowo ewangelii („Logos rozpłomienia zarzewie duszy i kieruje jej wzrok ku kontemplacji” – Strom. I 10, 4) umożliwia rozwój duchowy „gnostyka” (doskonałego chrześcijanina); Jan Kasjan, opierając się na doświadczeniach ojców pustyni, nauczał, że stopień najwyższy iluminacji stanowi „modlitwa płomienna”. W żarze pobożności wewnętrznej Bóg objawia się jako pochłaniający ogień miłości i światło oświecające inteligencję. Iluminacja duchowa jest dziełem Ducha Świętego, a jej warunkiem jest czystość serca przepełnionego miłością (Coll. Patr. 9, 25-27). Jeśli „modlitwa płomienna” połączy się z „modlitwą nieustanną” może przejść w stan habitualny, co stanowi ideał zycia religijnego (Coll. Patr. 10, 11). W patrystyce nauka o iluminacji duchowej osiągnęła punkt kulminacyjny w syntezie Pseudo-Dionizego Areopagity, który w oświeceniu człowieka przez Boga-Światło, utożsamiane z działaniem Ducha Świętego, widział warunek i etap rozwoju życia duchowego (De div. nom. 4, 3). Proces zjednoczenia z Bogiem, wiodący do przebóstwienia człowieka, rozpoczyna się wraz z iluminacją chrzcielną i dokonuje się przez Eucharystię, wprowadzającą w doskonałą komunię z Bogiem. Jej warunkiem jest miłość, która w stanach mistycznych prowadzi do ekstazy o charakterze intelektualnym (De div. nom. 7, 3)” F. Drączkowski, Iluminacja, I. B (W okresie patrystycznym), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 34-35, kol. 35.

+ Powrót człowieka do stworze­nia z chaosu pierwotnego symbolizuje sen Adama to, alegoryści przesadni. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej ty­pem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się czło­wieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz prze­biegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świa­domość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świe­cie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworze­nia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.

+ Powrót człowieka do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.

+ Powrót człowieka do sytuacji pierwotnej. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.

+ Powrót człowieka do sytuacji sprzed grzechu Adama możliwy. Możność odtworzenie obrazu Bożego, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.

+ Powrót człowieka do sytuacji sprzed grzechu. Owocem Chrystusowego dzieła zbawienia jest powrót do sytuacji sprzed grzechu. Myśli Tertuliana stanowią punkt wyjściowy dla rozwijanej, w ciągu dziejów, zachodniej soteriologii. Grzech jako wykroczenie przeciwko ustanowionemu odwiecznemu porządkowi prawnemu. Pokuta i pełnienie dobrych uczynków równoważą zło grzechu. Teoria o śmierci Chrystusa na krzyżu jako odkupieniu złożonym szatanowi przyjmuje ideę wyzwolenia z niewoli pojętej antropomorficznie. Teologowie, którzy ją głosili, sądzili, że szatan miał prawo do grzesznych ludzi i dlatego Chrystus złożył mu okup. Na zachodzie głosili ją Ambroży, Hilary, Amrozjaster, św. Augustyn. Ten ostatni ujmuje teorię okupu w formie transakcji. Augustyn głosił też łagodniejszą teorię. Bóg odebrał człowieka szatanowi kierując się nie siłą, ale sprawiedliwością. Obecność teorii okupu dla szatana w myśl soteriologicznej Zachodu przyczyniła się do koncentracji na cierpieniu, szczególnie śmierci krzyżowej Chrystusa jako podstawowych wydarzeniach zbawczych B 135  74.

+ Powrót człowieka do środka bytu za pomocą symboli. Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże ahistoryczne. Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże ahistoryczne. „Zdaniem Ottona Friedricha Bollnowa zaraz nasuwa się myśl, „iż same symbole należą do ahistorycznego bytu, który w zagadkowy sposób sięga w głąb naszego bytu historycznego, i że ów byt ahistoryczny, o ile tylko obcujemy z symbolami, jest jeszcze w nas obecny” (1980). Jest to pogląd podzielany także zasadniczo przez psychologię głębi. Spacer przez historię kultury od malarstwa jaskiniowego oraz idoli z epoki kamiennej aż po New Age z rozbudzonym na nowo zainteresowaniem dawnymi kulturami i religiami, mitami i baśniami, medytacją i mistyką pokazuje wyraźnie, że człowieka nie tylko żyje w świecie pojęć, lecz potrzebuje również obrazów. Dialog z bogatym w sens obrazem pomaga człowiekowi się odnaleźć, pozwalając mu poznać własne miejsce w świecie. Symbole mogą (i powinny) odsyłać od peryferyjnego uwikłania w bycie ku tegoż środkowi, a nawet w pewnym sensie ów środek bytu „uprzytamniać”, sprowadzać z powrotem do niego. Dzięki sile dośrodkowej można zrozumieć, iż ogromna ilość zjawisk symbolicznych tworzy kilka typowych rozpowszechnionych we wszystkich niemal kulturach i religiach grup symboli. Wszelka symbolika krystalizuje się wokół biegunów bytu; wokół stawania się i przemijania, światła i ciemności, dobra i zła. W symbolu rozpoznawalna jest biegunowa struktura naszego związanego czasem i przestrzenią świata oraz własnego życia. […] także i w przyszłości będzie on „kluczem do ludzkiej egzystencji” (Igor A. Caruso), którym da się otworzyć sens życia. W dziedzinie religijno-światopoglądowej i artystycznej symbole mogą stać się przesłaniem całości bytu, nieograniczonego, nienaruszonego świata /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 32-33.

+ Powrót człowieka do wieczności poprzez wizję literacką Świat według Blake’a utożsamiony jest w jego wyobraźni ze światem Wieczności. Człowiek dotrze na to boskie łono po śmierci Zrodzonego ciała. Świat Wyobraźni jest nieskończony i wieczny, natomiast świat Rodzenia lub Wzrostu jest skończony i czasowy. W Wiecznym świecie istnieją trwałe Esencje każdej rzeczy, która odbija się w zrodzonym lustrze Natury. Wszystko zawiera się w swych wiecznych formach w boskim ciele Zbawiciela, czyli w ludzkiej wyobraźni. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, s. 359). Świat sztuki jest światem wizji, czyli światem „spełnionych pragnień i nieograniczonej wolności” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 26) Bez wyobraźni człowiek jest niewolnikiem. Dzięki wyobraźni człowiek może mieć nadzieję na odkupienie. Blake w Wizji Sądu mówił o swoim dziele, ze jest ono wizyjne, czyli wyobraźniowe. Próbował on przez swe dzieło przywrócić to, co starożytni nazywali Złotym Wiekiem (W. Blake, Jeruzalem…s, 370). Powrót do Złotego Wieku to powrót do Wieczności, w której istnieją Wieczne Formy, archetypy wszystkich rzeczy stworzonych, czyli obrazy rzeczy absolutnie tożsame z sobą i nie podlegają zmianie. „W wieczności jedna Rzecz nie zmienia się w inną Rzecz. Wszelka tożsamość jest wieczna” Tamże, s. 371; W047.1 14.

+ Powrót człowieka do wnętrza swej duszy. „(Natura człowieka). Człowiek stanowiący jedność ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego, tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem ciała, lecz przeciwnie, winien on uważać ciało swoje, jako przez Boga stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne szacunku. Ale człowiek zraniony przez grzech doświadcza buntów ciała. Sama godność człowieka wymaga, aby wysławiał Boga w swoim ciele, a nie dozwalał, by ono wysługiwało się złym skłonnościom jego serca. Nie myli się człowiek, gdy uważa się za wyższego od rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przyrody lub za anonimowy składnik społeczności państwowej. Albowiem tym, co zawiera jego wnętrze, przerasta człowiek cały świat rzeczy, a wraca do tych wewnętrznych głębi, gdy zwraca się do swego serca, gdzie oczekuje go Bóg, który bada serce, i gdzie on sam pod okiem Boga decyduje o własnym losie. Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej prawdziwej istoty rzeczy” (KDK 14).

+ Powrót człowieka do wspólnoty z Bogiem poprzez złączeniem się z chórem aniołów. „Zadaniem aniołów było również nieustanne wielbienie Boga i głoszenie Jego chwały, co jest częstym tematem „w liturgii bizantyjskiej, a zwłaszcza w kanonach eucharystycznych, które wzywają wiernych, by złączyli się z chórem aniołów, czyli żeby powrócili do wspólnoty z Bogiem” (K. Onasch, A. Schniepper, Ikony. Fakty i legendy, przeł. Z. Szanter, Warszawa 2007, s. 179). Stąd przedstawianie motywów aniołów w ludzkiej postaci ze skrzydłami, obdarowanych ponadto takimi atrybutami jak: buława, laska, kula symbolizującymi lotność, przemieszczanie się, władzę nad wszechświatem, władzę na dworze niebieskim; wyobrażenia aniołów często też mają na piersi ikonę Zbawiciela. Kościół prawosławny, podobnie jak ikonom Chrystusowym lub ikonom świętych, wizerunkom aniołów, zaleca oddawanie należnego szacunku (chociaż bez oddawania czci boskiej), ponieważ „niewidzialne, nadprzyrodzone Słowo Boże przekazywane przez anioły ucieleśnia się w ich służbie ludzkości i staje się dostępne człowiekowi” (Ibidem, s. 180; Jak stwierdza S. Bułgakow w „Drabinie Jakubowej”, aniołowie stróże jednostek, kościołów, narodów lub żywiołów „są uczestnikami Mądrości stworzonej i odpowiadają zasadom, które Platon nazywa ideami” – bytami osobowymi „oglądającymi Oblicze Boga” (Mt, 18, 10). Będąc kontemplatykami, poznają więc zamysły Bożej Opatrzności i wypełniają  „w świecie wolę Bożą, czyniąc z „idei boskich” siłę działającą w rzeczywistości […], która objawia nam odwieczne zamysły Boże” – S. Bułgakow, Lestnica Jakowla. Ob angiełach. Paris 1929, s. 118 nn., [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska. Warszawa 2000, s. 416; por. S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przeł. H. Paprocki. Bydgoszcz 2002, s. 53-54)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 211/.

+ powrót człowieka do ziemi karą za jego grzech. „Do niewiasty powiedział: Obarczę cię niezmiernie wielkim trudem twej brzemienności, w bólu będziesz rodziła dzieci, ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą. Do mężczyzny zaś Bóg rzekł: Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść - przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia.  Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz! Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się matką wszystkich żyjących.” (Rdz 3,16-3,20) bt

+ Powrót człowieka do źródła boskiego Plotyn działalność filozoficzną pojmuje zrazu niewyraźnie jako powrót boga do boskiego źródła. Filozoficzne poszukiwania to podróż ku górze ze świata zmysłowego – który Plotyn określa jako „tu” – w rejon powyżej świata zmysłowego – który nazywa „tam” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 396-400/. Procedura ta nie przypomina idealnego, subiektywnego, transcendentalnego emanacjonizmu, który zaczyna się od Kartezjusza, a który w ostatnich wiekach zainfekował kulturę zachodnią. Plotyn nie rozpoczyna swojego rozumowania od tego, że ma czysto rozumowy dowód istnienia jakiejś abstrakcyjnej myśli, z której istnienie świata wychodzi niczym Atena z głowy Zeusa, a nie robi tego dlatego że – w przeciwieństwie do wielu naszych współczesnych – zna on różnicę pomiędzy mitem a filozofią. Tak oto okazuje się, że – będąc daleko od tego, by stać się przeszkodą dla mojej tezy – Plotyn i cały ruch, który doprowadził on do najwyższego punktu rozwoju, są jednym z mocniejszych argumentów na rzecz mojej tezy. W metodologii Plotyna odnajdujemy takie podejście do pierwszych zasad, które odzwierciedla mocne przeświadczenie umysłowości starożytnych Greków co do tego, że filozoficzne dociekania muszą zaczynać się rozumowaniem od ewidentnej rzeczywistości świata zmysłowego. Metoda Plotyna i neoplatonizmu nie jest schodzeniem od konceptualnie poznanej rzeczywistości Jedni do rzeczywistości świata zmysłowego. Wręcz odwrotnie. Wychodzi ona od zmysłowo pojętej rzeczywistości indywidualnej, zmysłowego piękna, dopiero następnie idąc do konceptualnie pojętej rzeczywistości Jedni /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 73-74.

+ Powrót człowieka do źródła stwórczego możliwy poprzez sztuki wyzwolone. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycją duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celum nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ Powrót człowieka do źródła życia boskiego utraconego przez człowieka jest fundamentem dziejów. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Powrót człowieka do źródła, na „Wschód” światła. „Równie odległy od islamu fundamentalistów jak Ibn Arabi jest też As-Suhrawardi, który oddzielając świat światła i świat ciemności widzi obecne miejsce człowieka w świecie materialnym ciemności. Jest to jego wygnanie na „Zachód”, do stanu niewiedzy o prawdziwej rzeczywistości. Celem człowieka jest powrót do źródła, na „Wschód” światła, a droga do tego celu wiedzie przez doskonalenie się w filozofii i w wiedzy przygotowującej do osiągnięcia ekstatycznego poznania prawdy. […] Uświadomienie sobie stanu swego upadku kieruje duszę do świata imaginacji – świata bytów pośrednich między sferą inteligencji i zmysłowych bytów materialnych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 605/. Po osiągnięciu tego etapu następuje wgłębianie się duszy w samą siebie. Ponieważ sama w sobie dusza ma naturę świetlistą, poznanie świetlistego wszechświata – świata Chwały i świata Świateł – uzyskuje się poprzez obraz zmysłowy czy abstrakcyjne pojęcia reprezentujące poznawany przedmiot, ale drogą intuicyjną, drogą utożsamienia się duszy z przedmiotem poznania. Światła Świateł. W wyniku tego poznania następuje powrót duszy do źródła – powrót na „Wschód”. Ujmując ten pogląd w kategoriach mistycznych, można tutaj zapewne mówić o mistyczno-poznawczej unii duszy ze światem światła i inteligencji, unii stanowiącej najwyższy cel życia. / W nurcie filozoficznym neoplatonizujacego arystotelizmu wypracowaną koncepcję relacji człowieka i Boga przedstawił jako pierwszy Al-Kindi, opierając ją na emanacyjnym schemacie świata. Dusza ludzka jest substancją podobną do Boga, duchową i nieśmiertelną, wynikła ze światła bożego. Wskutek połączenia z ciałem dusza została zaciemniona i uwięziona w nim, ale mimo tego zdolna jest do doskonalenia się przez poznanie coraz wyższych i doskonalszych bytów” /Tamże, s. 606/. „Osiągnąwszy świat boski, swoje naturalne miejsce w tym świecie, dusza poznaje wszystko, uzyskuje moc podobną mocy bożej i uczestniczy w rządzeniu światem, ale nie jest tak doskonała jak Bóg, będąc tylko podobną Bogu w swojej doskonałości. / Ibn Sina […] daje […] obraz wznoszenia się duszy do Boga. […] dusza wznosi się poprzez doskonalące poznanie. Opis szczebli tego wznoszenia się nosi wyraźny charakter wpływów orientalnych. […] W ostatnim etapie człowiek odwraca się od samego siebie i zwraca się do świętości i majestatu. Jest to okres ludzkiej doskonałości, który osiągnąć może niewielu ludzi” /Tamże, s. 607.

+ Powrót człowieka do życia łaski „według św. Pawła chrześcijanin rzeczywiście i musi i jest w stanie dynamicznie ukierunkować swoje życie na Ducha, a nie σάρξ. Taki związek z Duchem nie jest bezowocny. Duch zostaje ukazany jako przyczyna, jako Dawca życia wiecznego, czyli nie tylko nie mającego końca, ale pełnego. Ukierunkowanie na Ducha prowadzi do coraz pełniejszego związania się z Nim (por. np. Ga 5,25) i w konsekwencji do życia wiecznego (por. np. Rz 8,11-13) (Przypis 34: J. Kudasiewicz w taki oto sposób przedstawia działanie Ducha na rzecz człowieka: „Oczyszcza go z grzechu, uświęca, całkowicie przemienia jego serce, a nawet przywraca mu życie. Jest prawdziwym Duchem Stworzycielem, Uświęcicielem i Ożywicielem” („Niech zstąpi Duch Twój i odnowi ziemię", w: „Niech zstąpi Duch Twój. Praca zbiorowa pod red. ks. J. Misiurka etc., Lublin 1999, s. 62)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 21/. „List do Galatów bardzo wymownie ukazuje Ducha jako Tego, którego wielorakie działanie po prostu zawsze jest ukierunkowane na zbawienie człowieka, czyli na jego dobro. Wymownym tego przykładem jest Ga 6,1, gdzie Duch zostaje ukazany jako Duch łagodności. On nie odrzuca, ale pomaga podnieść z upadku (tekst ten wprost dotyczy stosunku chrześcijanina do drugiego chrześcijanina, który zgrzeszył, czyli ukierunkował swe życie na σάρξ) (Przypis 35: Por. J. Kudasiewicz, Co powinien wiedzieć kapłan o epiklezie?. Współczesna Ambona 26 (1998)3, s. 123: „Zmartwychwstanie - Eucharystia - Kościół - przebaczenie - Duch Święty. Dopiero w kontekście tych wielkich rzeczywistości chrześcijańskich widać, kim jest Duch Święty”). Inny przykład to właśnie 6,8. Warto przytoczyć także 5,5: My zaś z pomocą Ducha, na zasadzie wiary wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości - usprawiedliwienia (por. Rz 3,23-26, jeżeli chodzi o Pawłowe rozumienie sprawiedliwości - usprawiedliwienia jako rzeczywistości zbawczej, jako daru dogłębnej odnowy - przemienienia człowieka, który inaczej nie mógłby uczestniczyć w pełni zbawienia i życia). Jeśli σάρξ oznacza np. człowieka, który zgubnie dla samego siebie odizolowuje się od Ojca i od Chrystusa, i od Ducha, lub taką właśnie postawę, to Duch jest Duchem Bożym, przychodzi od Ojca i łączy z Nim i z Chrystusem oraz z sobą samym w zbawczej, najgłębszej i najserdeczniejszej komunii, bo komunii synowskiej. Św. Paweł pisze o tym np. w Ga 4,4-6. Czy aż tak jesteście nierozumni, że zacząwszy Duchem [można też rozumieć: dla Ducha lub dzięki Duchowi], chcecie teraz kończyć „ciałem” [σάρξ; można też rozumieć: przez, dla σάρξ]? (Ga 3,3). Według tego tekstu życie chrześcijańskie (czyli przyjmowanie zbawienia) rozpoczyna się wraz z pewnym przełomowym nawiedzeniem ze strony Ducha Bożego i przystaniem człowieka na to nawiedzenie oraz jego skutki (por. Ga 3,2; 4,4n)” /Tamże, s. 22/.

+ Powrót człowieka grzecznego do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.

+ Powrót człowieka grzesznego do Boga możliwy dzięki wcieleniu. Człowiek uczynił przepaść moralną między sobą a Bogiem. „By pokonać przepaść między Bogiem a człowiekiem został dany ludziom mediator – pośrednik. Pośrednikiem jest Ten „per quem conjungeremur, per quem reconciliaremur: quis peccatis propriis separati jacebamus, in morte eramus, prorsus perieramus” /Sermo 2, 7, NBA 29, 502-504/” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 240/. „Dzięki wcieleniu śmiertelna natura człowieka uległa przemianie na coś lepszego. Bóg po to stał się człowiekiem, by człowiek mógł poznać swe własne człowieczeństwo: „homo factus est, ut se homo hominem cognosceret”. Wcielenie widzi więc jako środek przeciw ludzkiej pysze i zarozumiałości. Bóg odsunął swoją boskość, to znaczy ukrył swą własną istotę. Bóg stał się człowiekiem, aby przez to człowiek mógł rozpoznać, że jest człowiekiem, że jest słaby, grzeszny, że jest chory i jako chory może zwracać się do swego lekarza /Por. Sermo 77, 7, 11, NBA 30/1, 538/” Tamże, s. 241. „Tylko słabość człowieka jest przyczyną zniżenia się Chrystusa. Przyszedł On nauczyć człowieka pokory, aby człowieka w ten sposób mógł powrócić do Boga /Por. Sermo Wilmart 11, 2, MA I 695/. Przez rozpoznanie boskości w pokornym Chrystusie, człowiek może powrócić do życia. Pokora Chrystusa jest „nadzwyczajna” i błogosławiona zarazem, ponieważ nasza wiara składa się z „rzeczy nadzwyczajnych” (ex incredibillibus enim constat fides ostra). Cała inkarnacja, Bóg ukrzyżowany (Deus crucifixus) i zmartwychwstanie są rzeczami „niesłychanymi”, lecz to wszystko oznacza dla człowieka zbawienie. Chrystus przyszedł jako mediator - pośrednik, w całej swej uniżoności i powoływał ludzi do swej boskości (vocans illum ad divinitatem suam), brał udział w ich cierpieniu i sam poniósł śmierć ma krzyżu, aby dać nam życie” Tamże, s. 242.

+ Powrót człowieka i całego stworzenia do jedności ze Stwórcą wymaga wysiłku. „Zgodnie z myślą świętego Klemensa, Bóg „udziela wszystkiemu wzrostu i pełnej dojrzałości oraz doprowadza wszystko, co powstaje, do zgodnego z jego naturą rozwoju” (Klemens Aleksandryjski 1994, VI, 148, 1.202). W związku z tym, że „świat leży w mocy złego” (1 J 5,19), konieczny jest proces oczyszczenia prowadzący do zjednoczenia ze Stwórcą. Jeśli więc „przez człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć” – jak pisał szczególnie ceniony przez niego apostoł Paweł w Liście do Rzymian (Rz 5,12) – wówczas także przez wysiłek człowieka następuje powrót jego samego i całego stworzenia do jedności ze Stwórcą (Przypis 6: Klemens Aleksandryjski wyjątkowo wysoko cenił apostoła Pawła, którego teologia wywarła na niego ogromny wpływ. W tekście Kobierców – głównego dzieła autorstwa Klemensa – określenie „Apostoł” pojawia się tylko w odniesieniu do św. Pawła i często zaopatrzone jest w liczne przydawki takie jak: szlachetny, natchniony, boski, wspaniały, błogosławiony)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 530/. „Takim człowiekiem jest gnostyk (gr. gnostikoj) – człowiek świadomie wyznający i realizujący naukę Jezusa Chrystusa. W Kobiercach święty Klemens wyraźnie podkreślił, że którego pierwszoplanowym celem gnostyka jest poznawanie Boga: „człowiek istnieje przede wszystkim po to, aby poznawał Boga” (Klemens Aleksandryjski. 1994. Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 1-2. Tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska. Warszawa: PAX, VI, 65, 6. 150.). W rozprawie Czy człowiek bogaty może być zbawiony? stwierdza: „Niewzruszoną bowiem i trwałą zasadą i podstawą życia jest poznanie Boga rzeczywiście istniejącego, który udziela tego, co istotne, tj. wieczności; któremu także wszystko inne byt swój zawdzięcza i z którego czerpie siłę trwania. Nie znać Go – to nie żyć; a znać i obcować z Nim, miłować Go i upodabniać się do Niego – to jedyne jest życie” (Klemens Aleksandryjski. 1953. Czy człowiek bogaty może być zbawiony? Tłum. Jan Czuj. Warszawa: Pax, VII. 9)” /Tamże, s. 531/.

+ Powrót człowieka na ziemię po śmierci po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych; skutek połączenia za życia doczesnego czynów dobrych z ignorancją. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […]  Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.

+ Powrót człowieka na ziemię z krainy śmierci niemożliwy. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Powrót człowieka oddalonego od Boga do życia łaski „Mój dom wytyczyłam, czekając na męża, który akurat był w pracy, w święto Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny. Byłam już po raz trzeci ciąży, czekałam na męża, bo mieliśmy wytyczać ten dom. Robiło się ciemno, więc ja z dużym brzuchem wzięłam jakieś kołki, młotek i zaczęłam pracować sama. Myślę, że Matka Boska patrzyła na mnie i ręce Jej opadły. Uznała chyba, że trzeba nam pomóc, bo kompletnie zabrniemy. Tak to sobie teraz, może nieco żartobliwie, interpretuję, ale to był początek zmian. Zaczynam widzieć, że moje metody tak naprawdę nie działają, że to prowadzi do niepokoju, do jakichś oskarżeń pod adresem dzieci. No i teraz mamy już swoje miejsce na ziemi, a mój mąż wpada w długi. Ktoś nam nie zapłacił za jakieś duże zlecenie (mąż ma sezonową firmę ogrodniczą) i wpadliśmy w długi, które dodatkowo narosły przez zimę. Nasze plany zaczynają się sypać. I wtedy Pan Bóg się o nas upomina. Po okresie ciemności, oddalenia od Boga zaczyna się okres upominania. / To jest dobry moment, bo jak są kłopoty, to trzeba się nad sobą zastanowić. / No tak, i Pan Bóg przychodzi wtedy z łaską. Słyszę z ust księdza słowa, które mnie pokrzepiają i właściwie przywracają mi wiarę. Rozumiem, że wszystko, co robię, nie ma sensu” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 279/. „We wszystkim chodzi o to, żeby zaufać Panu Bogu i żeby oddać życie w Jego ręce - żeby wsłuchać się w Jego wolę. Na tym trzeba budować. Ja już wiedziałam, co jest złe, ale dwie rzeczy jeszcze mnie trzymały. Wiedziałam, że muszę ten etap życia zamknąć. To było bardzo trudne - przecież byłam uzależniona. Niektórzy wychodzą z tego długo. Natomiast te dwie rzeczy, które mnie jeszcze trzymały przy dotychczasowym życiu na swoistym pograniczu to to, że słyszałam od osób leczących metodami niekonwencjonymi odwoływanie się do Pana Boga. Bioenergoterapeutka kazała mi wyobrażać sobie Jezusa Miłosiernego, który mnie promieniami miłości napromieniowuje, pani doktor, też homeopatka, która preparaty lecznicze wykonywała sama, za zadanie domowe dawała mi odmawianie Ojcze Nasz” /Tamże, s. 280/.

+ Powrót człowieka po spotkaniu z Chrystusem do takiego siebie, jakim się było przedtem niemożliwy „Zatrzaskujące się więc drzwi za plecami Inkwizytora, zamykają jednocześnie obwód, narzucają nawiązanie osobistego kontaktu w tej właśnie jedynej, niepowtarzalnej chwili i uniemożliwiają odwrót – przekroczenie progu odcina możliwość powrotu do takiego siebie, jakim się było przedtem. Nawet jeśli wola podyktowana pychą, „idź i nie przychodź nigdy więcej”, zamyka drzwi duszy (Drzwi w liturgii prawosławnej (carskie wrota) dotyczą otwarcia zmysłów człowieka do następującego po czynności otwierania drzwi wyznania Credo: „Nie zamykajmy, lecz otwórzmy wszystkie nasze drzwi, czyli otwórzmy usta nasze i słuch nasz do wysłuchania następującego po tym Wyznania Wiary”, Nowe tablice czyli o Cerkwii, liturgii, nabożeństwach i utensyliach cerkiewnych. Objaśnienia Beniamina arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasu, wybór i przekład I. Petrov, Kraków 2007, s. 229) na prawdę widzenia objawiającego zjednoczenie wszystkich w jedności z Chrystusem, to Ten, Który jest jednością, nie może być od nikogo oddzielony (T. A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalnocennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 108). Jego miłość wychodząca do stworzenia symbolizowana pocałunkiem, przekształca starą jakość w nową, antyłaskę ciemności, zastępując łaską światła” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 152/. „Inkwizytor pozostaje jeszcze w „ciemnicy” własnego odosobnienia, ale z palącym płomieniem w sercu – obecnością w nim Chrystusa leczącego (zbawiającego) i jest to już inny wymiar ciemnicy – wymiar wzbogacony o posianie więzi z Jezusem, lub o tajemnicę „pustego grobu”. Dają one nadzieję, nawet wbrew nadziei, na ocalenie” /Tamże, s. 153/.

+ Powrót człowieka uzdrowionego z trądu do obozu po ceremonii oczyszczania go. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Powrót człowieka wieku XX do uznawania istnienia nieznanych sił duchowych. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.

+ Powrót człowieka wymazującego Boga ze świadomości do uznania Boga. Obecność Boga w dziecku jest odczuwana bardzo intensywnie, wewnętrznie. Odczucie to przeobraża się „w obraz osobisty, w ‘Ikonę Świętą’, w obraz o różnych u każdego dziecka odcieniach, ale o tożsamej istocie u wszystkich”. Dziecko staje się miejscem osobistej teofanii, której towarzyszy też własne odkrycie, własna kreacja Idei Boga. W osobie dziecka spotykają się objawienie zstępujące i wstępujące. Cechy osobowe Boga uwyraźniają się później, aż do pojawienia się w latach młodzieńczych przeżywania obecności Boga we wnętrzu życia osobowego. Pojawia się jakaś Mistyczna Przyjaźń. Bóg rodzi się w człowieku na miarę osobowości tegoż człowieka (norma personalitatis) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 18/. Człowiek już od najmłodszych lat odczuwa „Ikonę Boga” jako w pełni obiektywną i transcendentną, nie jako wytwór samej psychiki. Człowiek nie tworzy swego odczuwania obecności Bożej, to odczuwanie pojawia nie na zasadzie świadomej chęci, lecz jako odkrycie istnienia Kogoś, z nieodpartą oczywistością. Człowiek nie musi dokonywać specjalnego wysiłku w tym kierunku. Odwrotnie, w późniejszych latach czyni taki wysiłek w celu zamazania w sobie tego odczuwania, ucieka przed czymś, co odczuwa w głębi jako oczywiste, świadomy jest swojej ucieczki przed Kimś. Natomiast gdy próbuje sztucznie tworzyć obraz Boga zdaje sobie sprawę z owej sztuczności i wie, że czyni to po to, aby udowodnić, że Bóg jest wymyślony przez człowieka. Jednak w takim postępowaniu człowiek zdaje sobie sprawę a podwójnej gry wiedząc, że faktycznie jest Ktoś, Kogo chce on zmazać konstruowaniem sztucznego tworu. Gdy człowiek przestaje udawać, ponownie odczuwa Boga. Ikona Boga Prawdziwego „wiąże się bowiem mocno ze środowiskiem danej osoby: z kulturą otoczenia, z historią, z poziomem rozwoju duchowego i z wymiarami osobowościowymi” /Tamże, s. 19.

+ Powrót człowieka z materii odwiecznej: „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biz­nesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się po­nad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt eksklu­zywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniają­ce życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, speł­nienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medial­nej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zreduko­wany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.

+ Powrót człowieka zbawionego do stanu naturalnego, a to implikuje postęp etyczny, Grzegorz Palamas „Bizantyjska myśl ontyczna rozwijała się w odpowiedzi na orygenizm. Ale­ksandryjski teolog głosił, że człowiek należy do natury Boga, od której odpadł poprzez grzech. Kościół wschodni sprzeciwił się tym przekonaniom Orygenesa i podtrzymał stanowisko Maksyma Wyznawcy, który podkreślał istniejącą jed­nak różnicę między naturą człowieka i naturą Boga. Bóg przekazał człowiekowi jedynie cztery swoje cechy: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie należą do istoty człowieka, dwie ostatnie zależą od jego woli. Ale człowiek nie jest bytem autonomicznym, lecz obrazem Bożym, dlatego między wolą Bożą a ludzkim wyborem potrzebna jest współpraca (Por. Cyryl Jerozolimski, Katecheza wstępna, [w:] Antologia literatury patrystycznej. Oprac, ks. M. Michalski, Warszawa 1982, t. II, s. 331; Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, tamże, s. 307-310). W odróżnieniu od Orygenesa. Grzegorz Palamas uważał, że człowiek poprzez Zbawienie wrócił do swego stanu naturalnego, a to implikuje postęp etyczny. To sprawia, że sądy etyczne o człowieku nie mogą mieć wyłącznie charakteru rozumowego, czy opartego na przesłankach logicznych Arystotelesa. Prawo chrześcijańskie winno brać pod uwagę dynamizm etyczny człowieka, którego nie należy interpretować w kategorii celów czysto moralnych. Etyka w chrześcijaństwie, w odróżnieniu filozofii antycznej, stała się środkiem do poznania Boga, przybrała aspekt gnozeologiczny” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 80/.

+ Powrót człowiekado Boga poprzez ofiarę Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25.. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) 1364 Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużaliPor. Łk 22, 19.. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego 1341, 1566 Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)Por. Sobór Trydencki: DS 1752; 1764.” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samegoPor. Łk 22, 20., przyjmuje On następnie z rąk Ojca 532, 2600 podczas agonii w GetsemaniPor. Mt 26, 42.. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechuPor. Hbr 4, 15., który jest przyczyną śmierciPor. Rz 5, 12.. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18)Por. J 1, 4; 5, 26.. Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola OjcaPor. Mt 26, 42., przyjmuje swoją śmierć jako śmierć 1009 odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia 1366 ostateczne odkupienie ludziPor. 1 Kor 5, 7; J 8, 34-36. przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego PrzymierzaPor. 1 Kor 11, 25., przywracającą człowiekowi 2009 komunię z BogiemPor. Wj 24, 8. oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)Por. Kpł 16, 15-16.” (KKK 613).

+ Powrót ćwiczeń ignacjańskich do działania z nowym impulsem. Podręcznik ćwiczeń duchowych, El Libro de los Exercitos Espirituales, który napisał Ignacy de Loyola, jest doskonały pod względem struktury. Wszystko jest na swoim miejscu. Droga prowadzi od działania do kontemplacji i wraca do działania z nowym impulsem. Jednak w Hiszpanii wieku XVI najbardziej popularna była inna książka dotycząca metodycznej modlitwy myślnej: Libro de oración y meditación (1554), której autorem był P. Granada M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 655. W złotym wieku było bardzo wiele książek dotyczących ascetyki i mistyki, w tym ponad sto książek o modlitwie myślnej. Ponadto zmieniło się rozumienie słowa „myślna” (mental). Coraz bardziej rozumiano je w sensie całości działania umysłu (duszy), na sposób św. Augustyna. Linia arystotelesowska identyfikowała myśl z dyskursem intelektualnym. Linia augustiańska, mistyczna bardziej akcentowała uczucia. Tę drugą linię od dawna reprezentowali franciszkanie. Do tego dochodziła kontemplacja czy medytacja wyobrażeniowa (imaginativa) zajmująca się rozważaniem życia Jezusa Chrystusa, zwłaszcza Jego męki. Popularne były książki Fasciculum mirrhae i Passio duorum wydane w miastach Valladolid i Medina Tamże, s. 656.

+ Powrót daru Osoby Bożej dającej się pozostałym Osobom Bożym. Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. „Wtórne paradoksy prozopoiczne. Z antynomii fundamentalnej, czyli relacji subsystentnej i uzyskiwania „Ja” przez „Ty”, wynikają liczne wtórne paradoksy w ikonie trynitarnej. Oto ważniejsze: 1) Osoby Boże są jaźniowe i zarazem osobowo-społeczne. W Bogu nie ma fałszywej alternatywy między „monopodmiotowością” (unum subiectum Dei) a wielopodmiotowością (socjalnością)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224/. 2) „Samorealizacja Osoby w dialektyce trynitarnej utożsamia się z samodarem, z samoudzielaniem się, z darem absolutnie „darmowym”, a zarazem wzajemnym, wzajemnie „powracającym”. Udzielanie siebie in­nym Osobom jest – powrotnie – samospełnianiem się, samorealizacją „Ja”. Jednocześnie żadna Osoba nie potrzebuje uzupełnienia ze strony Drugiej: każda jest całym Bogiem. Syn i Duch niczego „nie zawdzięcza­ją” Ojcu, Oni są też – Każdy na swój sposób – racją Ojca. 3) W Bogu jest absolutnie pełny stan posiadania w każdej Osobie jednocześnie z nieskończonością dawania drugim Osobom, wtórnie także osobom stworzonym i wszelkim istotom nierozumnym. Osoby Boże od­dają się całe – choć w mistyczny sposób – także stworzeniu, przede wszy­stkim osobowemu. Całe dają siebie na sposób prozopoiczny człowieko­wi, tworząc niejako „kenozę trynitarną” (Sergiej Bułgakow, 1871-1944). Kenoza ta co do Osoby Syna okazała się we Wcieleniu (Flp 2, 5-11) i w Wydarzeniach Paschy, gdzie Słowo Boże oddaje siebie całe – dlatego śmierć na krzyżu – człowiekowi, żeby ostatecznie spełnić się na soteryjny sposób w osobach ludzkich, w „osobie” Kościoła i w całym Universum (Rz 8, 18-25.35-39)” /Tamże, s. 225.

+ Powrót daru pełny w Trójcy Świętej. Między autentycznym postępem w realizowaniu swego osobowego powołania a autentycznym urzeczywistnianiem daru zachodzi wzajemność, która określa sposób wzrastania danej egzystencji. Poprzez doświadczenie każdej autentycznej miłości osobowej coś zakorzenia się w owym odwiecznym ruchu miłości, która jest samą istotą rzeczywistości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 43/. Istotą wszystkiego, o której już wiemy, iż jest nią Bóg, jest właśnie miłość trynitarna. Bóg wiekuiście jest Miłością, a stworzone promieniowanie – epifania życia trynitarnego – jest również powołane do tego, by zostać uniesionym i porwanym przez życie miłości, o ile można mówić o sprawach, wobec których język i rozum ludzki zawodzą /Tamże, s. 44/. Nadmiar Ich miłości wyraża się w życiu Ducha, który jest pełnią Trójcy, pleromą, także w tej łączności, będącej, życiem Ducha, jednoczącym Ojca i Syna, w pewien sposób dopełnia się i całkowicie w sobie skupia życie trynitarne. Można by powiedzieć, że poruszenie Trójcy jest przede wszystkim ruchem łączności w Synu, a następnie skupienia w Duchu, i że właśnie rytm życia trynitarnego tworzy równocześnie ten podwójny ruch – daru i powrotu. Zobaczenie tego jest ważne, gdyż w takiej mierze, w jakiej nasze własne życie stanie się trynitarnym i sprawi, że będziemy uczestniczyć w trynitarnym życiu, odnajdziemy tam te doniosłe cechy. To życie trynitarne wyprowadzi nas na zewnątrz, ku drugim, zarazem skupi nas w sobie samych w owej samowystarczalności Boga. To życie Trójcy, która całkowicie sobie wystarcza, zechciało jednakże się udzielać /Tamże, s. 47.

+ Powrót Dawida do Siglak po zwycięstwie nad Amalekitami, i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).

+ Powrót Dawida do Siklag, posłał część zdobyczy starszym Judy i przyjaciołom. „Zapytał go Dawid: Czy mógłbyś nas zaprowadzić do tej zgrai? Odrzekł: Przysięgnij mi na Boga, że mnie nie zabijesz i nie oddasz mię w ręce mojego pana, a wtedy zaprowadzę cię do tej zgrai. I poprowadził go. Tamci rozeszli się po całej krainie, jedli i pili, i świętowali z powodu całego wielkiego łupu, który zabrali z krainy filistyńskiej i z krainy judzkiej. I bił ich Dawid od wieczora aż do zmierzchu dnia następnego. Nikt z nich nie ocalał prócz czterystu młodych ludzi, którzy, dosiadłszy wielbłądów, uciekli. Dawid odzyskał wszystko, co zabrali Amalekici. Dawid wyzwolił też dwie swoje żony. Nikt nie zginął, od najmniejszego do największego, ani synowie, ani córki, ani nic z łupu, z tych wszystkich rzeczy, które zabrali. Wszystko Dawid wziął z powrotem. Dawid wziął nawet wszystkie owce i bydło. Pędzono je przed nim wołając: Oto zdobycz Dawidowa. Dawid przybył do dwustu owych mężów, którzy byli zbyt zmęczeni, by iść za Dawidem, i dlatego pozostali koło potoku Besor. Wyszli oni naprzeciw Dawida i towarzyszących mu ludzi. Zbliżywszy się Dawid z żołnierzami pozdrowił ich. Jednak różni źli ludzie i niegodziwcy, którzy poszli przedtem za Dawidem, odezwali się i powiedzieli: Ponieważ ci z nami nie poszli, więc nie podzielimy się z nimi łupem, któryśmy ocalili. Zabrać sobie mogą tylko swoje żony i dzieci, i odejść. Odpowiedział Dawid: Nie tak postąpicie, bracia moi, z tym, co nam darował Pan. Przecież to On nas ochronił. On oddał w nasze ręce tę zgraję, która na nas napadła. Kto was posłucha w tej sprawie? Jednakowy udział mieć będą ci, którzy uczestniczyli w walce, i ci, którzy pozostali przy taborze: jednakowo się podzielą. Tak zostało od tego dnia na przyszłość: ustalono to jako prawo i zwyczaj dla Izraelitów, trwające aż do dnia dzisiejszego. Gdy Dawid powrócił do Siklag, posłał część zdobyczy starszym Judy i przyjaciołom ze słowami: Oto jest dla was dar ze zdobyczy na wrogach Pańskich. Posłał też do tych, którzy byli w Betuel, do tych, co byli w Rama, w Negebie i Jattir, i którzy byli w Arara, do tych, co w Sifemot, i tych, co w Esztemoa, i do tych, co mieszkali w Karmelu i w miastach Jerachmeelitów i w miastach Kenitów, również do mieszkających w Chorma i w Bor‑Aszan, w Eter i w Hebronie, do wszystkich miejscowości, po których krążył Dawid wraz ze swymi ludźmi” (1 Sm 30, 15-30).

+ Powrót Dawida ze swymi ludźmi do Siklag „Kiedy Dawid wracał razem ze swymi ludźmi do Siklag w trzecim dniu, Amalekici tymczasem najechali na Negeb i na Siklag. Siklag zdobyli i strawili ogniem. Zabrali do niewoli kobiety, które w nim były, i wszystko od najmniejszego do największego, nie zabili jednak nikogo, lecz uprowadzili ze sobą, i odeszli z powrotem. Kiedy więc Dawid ze swymi ludźmi powrócił do miasta, było ono już spalone, a żony ich, synów i córki uprowadzono. Dawid i lud, który był przy nim, podnieśli głos i płakali tak długo, aż im brakło sił do płaczu. Zabrano do niewoli także obydwie żony Dawida: Achinoam z Jizreel i Abigail, dawną żonę Nabala z Karmelu. Dawid więc znalazł się w wielkim utrapieniu, gdyż lud chciał go nawet ukamienować. Wszyscy bowiem popadli w smutek z powodu utraty synów i córek. Dawid zaś doznał umocnienia od Pana, Boga swego. Odezwał się Dawid do Abiatara, kapłana, syna Achimeleka: Przynieś mi – proszę – efod. I Abiatar przyniósł efod Dawidowi. Dawid radził się Pana, pytając: Czy mam ścigać tę zgraję? Czy ją dosięgnę? I dał mu odpowiedź: ścigaj, gdyż na pewno dogonisz i łup odbierzesz. Wyruszył więc Dawid i sześciuset ludzi, którzy mu towarzyszyli, i dotarli do potoku Besor, a reszta pozostała na miejscu. Wówczas Dawid wraz z czterystu ludźmi urządził pościg, dwustu zaś ludzi, którzy byli zbyt zmęczeni, by przejść potok Besor, zatrzymało się. W polu spotkali pewnego Egipcjanina i sprowadziwszy go do Dawida dali mu chleba do jedzenia i wody do picia. Dali mu też kawałek placka figowego i dwa grona rodzynków. Gdy to zjadł, ożywił się: przez trzy doby bowiem nic nie jadł ani nie pił. Dawid odezwał się do niego: Do kogo należysz i skąd jesteś? On odrzekł: Jestem młodym Egipcjaninem, niewolnikiem Amalekity. Pan mój pozostawił mnie losowi, gdyż rozchorowałem się przed trzema dniami. Wdarliśmy się do Negebu Keretytów, do Negebu należącego do Judy i do Negebu Kaleba i podpaliliśmy Siklaw” (1 Sm 30, 1-14).

+ Powrót demona ze zdwojoną siłą „"Człowiek lat 90. potrzebuje urozmaicenia" - użalał się Mike do Mallory, gdy coś zaczęło go dręczyć. Minęło kilka (kilkanaście?) dni od ich pierwszego morderstwa popełnionego (jak trzeba) rytualnie ogniem i wodą (ojciec Mallory utopiony w akwarium, matka sfajczona w płonącym łóżku), od tej pory zamordowali jeszcze 55 osób (metoda - pistolet, nóż, kopniaki), ściga ich policja w całych Stanach, media huczą na ich temat, są popularni, porównuje się ich do "króla Masona"; tymczasem Mike'a coś dręczy. W tych zgryzotach trafiają na pustyni do domku Indianina. Ten z miejsca rozpoznaje w małżeństwie Knoxów jednostki opętane. Indianin przymierza się do egzorcyzmów, kiedy Mike w delirycznym widzie kładzie go kilkoma strzałami. Dręczące go wcześniej wątpliwości pryskają morderstwo człowieka, który być może był ostatnią szansą wyzwolenia Mike i Mallory spod fatalistycznej siły, sprawia, że demoniczna moc wraca ze zdwojoną siłą Mike 'a już nic nie będzie dręczyło, coś się w nim wypełniło. Człowiek filmu lat 90. potrzebował wyzwolenia. Całkowitego, przemieniającego - i osiągał go przez niezliczone kombinacje przeżyć seksualnych. Ten wątek, mimo podwyższania natężeń przez reżyserów, szybko się eksploatował. Sharon Stone po "Nagim instynkcie" okrzyknięto symbolem seksu lat 90., w następnym filmie "Sliver" momenty łóżkowe z jej udziałem już nudziły. Mickey Rourke zachwycał swym powabem erotycznym w "9 i pół tygodnia"; jednak mimo, że zakres eksperymentów miłosnych tego aktora w "Dzikiej orchidei" niepomiernie wzrósł, to obraz straszył jałowością. Dalsze postępy w śmiałości erotycznej kazałyby zmienić kategorie filmu, a niekoniecznie Sharon Stone czy Mikey Rourke chcieliby być oglądani w kinach spec-przeznaczenia. Tak czy inaczej, od jakiegoś czasu przestrzenią w której film osiąga największe natężenie ekspresji, jest przemoc. Tezy tej wcale nie wymyśliłem dla potrzeb niniejszej recenzji: po prostu kino przyoblekło się w jakąś mroczną scenerię śmierci” /Michał Kietlicz, Takie piękne zabijanie, „Fronda” 4/5(1995), 194-203, s. 201/.

+ Powrót deportowanych po rozruchach w Alto Llobregat z Afryki, m.in. Buenaventura Durutti (w roku 1936 mordował kleryków Misjonarzy Klaretynów w Barbastro). Boże Narodzenie roku 1932 w Hiszpanii nie było takie jak w innych latach, gdy pokój i radość przepełniały domy i rodziny. Ponad milion bezrobotnych i tysiące więźniów politycznych. Gazety madryckie publikowały rysunki bluźniercze, wyszydzające najbardziej święte i czczone przez Hiszpanów religijne święta. Dziennik katolicki „El Debate” stwierdzał, że takie bluźnierstwa są nie do pomyślenia w państwach cywilizowanych („El Debate”, 20 grudnia 1932). Narastał terroryzm ze strony anarchistów. Anarchizm przygotowywał się do batalii. Produkowano, kupowano i magazynowano broń. Przeciwko republice. Eksplozja bomby w Barcelonie doprowadziła policję na ślad spisku rewolucyjnego, z odgałęzieniami w całej Hiszpanii. Organizatorami byli bojownicy z anarchistycznej organizacji paramilitarnej FAI, którą dowodził wówczas García Oliver, oraz komuniści (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 78). W końcu listopada 1932 powrócili z Afryki deportowani po rozruchach w Alto Llobregat, m.in. Buenaventura Durutti. Wygłosił on przemówienie w Barcelonie mówiąc, że rewolucji należy spodziewać się lada dzień (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 451). Pomoc w fabrykowaniu bomb pochodziła z Francji. Z kopalń w okolicy miasta Manresa otrzymali oni tonę dynamitu. Przygotowywano sieć akcji terrorystycznych, jakich nie znała dotąd historia Hiszpanii. Działo się to w czasie, gdy sądzono sześciu żołnierzy i wielu cywilów oskarżonych o udział w komunistycznej konspiracji. Dnia 8 stycznia 1933 roku Azaña otrzymuje telefon od ministra Casares'a o planowanym w tym dniu rozpoczęciu działań. Premier wysłał instrukcje do odpowiednich dowódców armii (J. Arrarás, Historia..., s. 79). Skutkiem zajść było wielu zabitych i wiele dziesiątków rannych. W Sallent anarchiści opanowali ratusz. W okolicy Walencji wiele miejscowości wpadło w ręce uzbrojonych anarchistów. Minister spraw wewnętrznych stwierdził 9 stycznia, że rozruchy są zorganizowane przez anarchistów. Zostały one drobiazgowo zorganizowane. Zmierzali oni do zaprowadzenia w całej Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Rząd zmuszony był w rejonach ogarniętych buntem ustanowić stan wojenny. Minister spraw wewnętrznych nakazał aresztować wszystkich przywódców anarchistycznych związków zawodowych CNT oraz Federación de Sindicatos Únicos w Barcelonie (Tamże, s. 80). Do więzienia powędrowali Durutti i Ascaso, tym razem do znanego z ciężkich warunków zakładu karnego w Puerto de Santa Maria w prowincji Kadyks (F. Ryszka, …, s. 451.

+ Powrót dialektyki od rzeczy poprzez pojęcia szczegółowe do ogólnych, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka według Eriugeny pozwala odkrywać wnętrze rzeczywistości. „Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością”. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić u Eriugeny z pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.

+ Powrót dialektyki od szczegółów do pojęć ogólnych. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy. Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 118/. „Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością” /Tamże, s. 119.

+ Powrót dialogu do myśli filozoficznej w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich, w wiekach pierwszych. „W czwartej Ewangelii można wyróżnić trzy formy przekazu słowa Jezusowego: dialogi, mowy i modlitwy. W kulturze greckiej istniała długa tradycja posługiwania się dialogami w przekazywaniu myśli filozoficznej. Klasycznym przykładem są sokratyczne dialogi Platona. W kulturze hellenistycznej forma dialogu ustąpiła częściowo diatrybie, ale doszła znowu do głosu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa w corpus hermeticum i w pismach gnostyckich. […] autor czwartej Ewangelii odstąpił od tradycyjnych form nauczania żydowskiego i układał materiał ewangelijny w formy dialogowe, wzorując się na hellenistycznych modelach nauczania filozoficznego i religijnego, co oczywiście nie przesądza o treści i pochodzeniu materiału. […] ewangelista bądź przemodelował dialogi typu synoptycznego według wzorów hellenistycznych, bądź też miał do dyspozycji tradycję dostatecznie jeszcze płynną, którą mógł swobodnie ujmować w formy literackie świata hellenistycznego. /C. H. Dodd/ Głównym elementem upodabniającym dialogi janowe do dialogów w corpus hermeticum jest technika nieporozumienia. W traktatach hermeneutycznych nieporozumienie znajduje czasem kulminację w naganie, której nauczyciel udziela uczniowi, a najczęściej prowadzi do dalszego rozwijania tematu. Partner w dialogu pełni w istocie funkcję bierną; jego interwencje służą nauczycielowi jedynie jako okazja do wypracowania i przedstawienia tematu. U Jana partner pełni zazwyczaj funkcję czynną. Ale głównym elementem wyróżniającym dialogi janowe od dialogów hellenistycznych jest wyakcentowanie sytuacji historycznej. Dialogi janowe są oparte na schemacie opowiadania (O poszukiwaniu, o odrzuceniu i świadectwie), w którym motywem przewodnim jest seria wypowiedzi Jezusa (‘remata)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 293.

+ Powrót Dinozosa do życia po śmierci. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.

+ Powrót dnia wzbieranego w szarość bezsilną „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Powrót do absolutyzmu Neoliberalizm niszczy wolność chrześcijańską wprowadzając w to miejsce totalitaryzm ateizmu. „Bardzo charakterystyczne jest przeciwstawianie się wszystkiemu temu, co powszechne, ogólne, obiektywne i większościowe. Weźmy przykład. Do jakiejś szkoły, choćby uczęszczały do niej miliony katolików, nie wolno wnieść ani jednego krzyża, jeśli do tej samej szkoły uczęszcza także jeden ateista lub innowierca. I żeby było bardziej absurdalnie: owej jednostce miałoby być wolno wyrzucić krzyże, a zamieścić tylko swój znak wiary czy niewiary. Ludzie myślący logicznie uważają, że jest to jakaś pomyłka, a tymczasem jest to świadoma teoria. Jednostka jest absolutem, bogiem, i wszystko, całe społeczeństwo i wszyscy inni mają służyć tylko jej. Jest to podstawowy absurd trzeciej fazy liberalizmu. I tę tyranizację większości przez jednostkę „popiera się” teoretycznie: że większość jest totalitarna, że obiektywizm jest odebraniem wolności, że prawda zabija jednostkę, że ateizm jest najwyższym źródłem wolności jednostki, no i że chodzi o „jednostki wybitne”: bogate, nieprzeciętne, mające rozgłos, „genialne”, na wysokim stanowisku itp. I tak wróciliśmy do absolutyzmu i to bynajmniej nie oświeconego” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513-514.

+ Powrót do administracji centralnej po kilku miesiącach wolności we Francji roku 1789. „Podstawowy problem, jaki wynika z jego [Tocqueville’a] analizy dawnego ustroju, to sens Rewolucji: zerwanie czy ciągłość? W dawnym ustroju Tocqueville nie ostrzega wstępu do rewolucji ani jej objawów, to już jest Rewolucja dokonująca się przed 1789 rokiem. Różnica między nim a liberalnymi historykami z okresu restauracji polega na tym, że Tocqueville bardzo wiele przeczytał. Historycy ci w znacznie większym stopniu wierzą w nieuchronny charakter wydarzeń, a wobec tego podziwiają wydarzenia 1789 roku” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 16/. „abstrakcyjny charakter idei był w znacznej mierze określony przez to, że monarchia absolutna utrzymywała Francuzów w oddaleniu od życia praktycznego i z kolei oddziaływanie tych idei na klasy oświecone doprowadziło do powstania jednolitej opinii publicznej, co stanowiło warunek dalszego centralizowania władzy. Oba te zjawiska wystąpiły znacznie przed Rewolucją: monarchia absolutna była dziełem centralizacji, zaś „filozofia” dziełem nowych idei. Natomiast Francuzi osiemnastego wieku są już ludem demokratycznym, społeczeństwem jednostek opanowanych przez pasję równości i przytłoczonych przez scentralizowaną administrację. […] nie przywykliśmy, by mówiono o rewolucji przed 1789 rokiem (…). Była to zaiste bardzo wielka rewolucja, wszelako wkrótce miała zniknąć, przysłonięta przez ogrom następnej, i dlatego historycy o niej zapomnieli” /Tamże, s. 17/. „właściwa Rewolucja Francuska, ta, która rozpoczęła się w 1789 roku, składa się z dwóch, które miały zasadniczo odmienny zarówno okres trwania, jak i naturę. Pierwsza część trwała do 1789 roku, a nawet kończy się razem z wydarzeniami październikowymi. Jest to rewolucja wolności, rewolucja narodu przeciwko despotyzmowi. Jej kulminacje stanowi zgromadzenie Stanów Generalnych, rozkwit ducha publicznego i Deklaracja Praw Człowieka. Tocqueville ją podziwia i opisuje jako spektakl nieporównanej urody. Natomiast o drugiej części Rewolucji wyraża się zasadniczo odmiennie, jest to bowiem rewolucja nienawiści między klasami i rewolucja równości dokonująca się z uszczerbkiem wolności, trwa znacznie dłużej: od jesieni (czy też od lata) 1789 roku do jesieni 1799. […]  W ten sposób Tocqueville powraca do klasycznego rozróżniania historiografii liberalnej na dwie części Rewolucji: pierwszą – umacniającą wolność i druga – niszczącą ją. […] nie musi być związana z podziałami klasowymi […] w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności” /Tamże, s. 18.

+ Powrót do antyku greckiego, rzymskiego, bizantyjskiego w Renesansie. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Powrót do Arystotelesa czystego, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego, hasłem popularnym w wieku XVI. Uniwersytet Krakowski w połowie XVI wieku buntował się przeciwko prowadzeniu arystotelesowskich ćwiczeń, które przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego. Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum, na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.

+ Powrót do barbarzyństwa spowodowany jest podkreślaniem negacji w historii ludzkości. Rozkładu cywilizacji spowodowany jest podkreślaniem negacji w historii ludzkości. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.

+ Powrót do Boga bytów stworzonych emanowanych z Boga (exitus i reditus). Połączenie kreacjonizmu z ideą jedności wszelkich bytów, typową dla panteizmu reprezentuje Dionizy Pseudo Areopagita. Podobnie jak wielu innych późniejszych myślicieli, wśród których wyróżnia się Edyta Stein. Byty stworzone emanują z Boga i do Niego wracają (exitus i reditus). W kreacjonizmie chrześcijańskim jest to tylko schemat, w którym znajduje się istotne zróżnicowanie bytowe Boga i stworzeń. Schemat ten otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem znajdującym się w głębi życia Bożego. Na ile można rozwijać tę refleksję? Czy powinna się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży jest, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Czy raczej trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat bardzo wiele. Oczywiście, granica refleksji istnieje, ale czy wszystko, co jest do tej granicy, zostało już powiedziane? Dionizy podjął wysiłek refleksji, ale czy dziś możemy stwierdzić, że powiedziano już wszystko na ten temat? Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149/. Teologia Dionizego czyniona jest metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata i anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia traktuje symbole jako zalążki, figury, zmysłowe obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Niewidzialne staje się widoczne, nie zmienia swojej natury, nie znika cecha niewidzialności, staje się widoczne za pośrednictwem znaków. Prawdziwe poznanie natomiast jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje /Tamże, s. 150/. Poznanie anagogiczne dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów. Zmysły nie potrafią adekwatnie poznać rzeczywistości niewidzialnej. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze. Są one trudne do wyrażenia w słowach. Tego rodzaju opisy uciekają się do zmysłów, do materii, czyli oddalają się od Boga, schodzą na niższe warstwy bytowe. To, co doznaje dusza ludzka, znajdująca się bliżej Boga, opisy słowne starają się wyrazić za pomocą kategorii, które są dalej od Boga. Źródło jest niepoznawalne ze swej istoty. Symbol o tym przypomina, jego funkcją nie jest zrozumienie istoty Boga, lecz wręcz odwrotnie, przypomnienie, że jest ona absolutnie dla człowieka niepojęta. Symbol wyprowadza z myślenia realistycznego, zmysłowego w stan misteryjny, zawieszony, bez wyraźnych konturów, w ogóle bez konturów /Tamże, s. 151.

+ Powrót do Boga człowieka nawróconego. „Dla każdego narodu ustanowił rządcę, ale Izrael jest działem Pana. Jego to jako pierworodnego karmi karnością, a udzielając światła miłości nie opuszcza go. Wszystko, co czynią, jest przed Nim jak słońce, a oczy Jego są ustawicznie na ich drogach. Przed Nim nie zakryją się złe ich czyny i wszystkie ich grzechy są przed Panem. Jałmużna męża jest u Niego jak pieczęć, a dobrodziejstwa człowieka chowa jak źrenicę oka. Potem wreszcie powstanie i odda im, sprawi też, że odpłata każdemu z nich będzie dana. Tym zaś, którzy się nawracają, daje drogę powrotu i pociesza tych, którym brakło wytrwałości. Nawróć się do Pana, porzuć grzechy, błagaj przed obliczem Jego, umniejsz zgorszenie! Wróć do Najwyższego, a odwróć się od niesprawiedliwości i miej występek w wielkiej nienawiści! Któż w Szeolu wielbić będzie Najwyższego, zamiast żyjących, którzy mogą oddawać Mu chwałę? Zmarły, jako ten, którego nie ma, nie może składać dziękczynienia, żyjący i zdrowy wychwala Pana. Jakże wielkie jest miłosierdzie Pana i przebaczenie dla tych, którzy się do Niego nawracają, albowiem ludzie nie wszystko mogą i żaden człowiek nie jest nieśmiertelny. Cóż bardziej świecącego nad słońce? A przecież i ono ulega zaćmieniu; tak też ciało i krew skłania się do złego. On odbywa przegląd sił nieba wysokiego, a wszyscy ludzie są ziemią i prochem” (Syr 17, 17-32).

+ Powrót do Boga człowieka po grzechu Adama jest możliwy. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie. Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 125.

+ Powrót do Boga iskry eonu boskiego znajdującej się w każdym człowieku wyzwolonej przez ascezę. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.

+ Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.

+ powrót do Boga Słowa Jahwe wkładanego w usta proroka. Jahwe wkłada swoje Słowo w usta proroka, względnie zwraca się do niego ze Słowem. Słowo to nie jest czczym powiewem. Jest ono naładowane stwórczą i zbawczą energią Bożego Ducha. Księgi biblijne wyrażają się o tym Słowie, że ono przychodzi, spełnia się, istnieje samo w sobie, raz wysłane nie wraca próżne, jest stwórcze. 02  32

+ Powrót do Boga Starego Testamentu w myśli nowożytnej. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga, zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim, powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana. Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”, ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.

+ Powrót do Boga światła Bożego odbitego w człowieku „Generalnie trzeba powiedzieć, że de facto ani teologiczne, ani filozoficzne rozumienie osoby, a także jego wzajemne skrzyżowanie nie znajdują się w procesie rozróżnienia i pogłębienia. Teologicznie powinno się tu mieścić wszystko to, co jest związane z tematem „rozwoju dogmatu”. W każdym razie mamy tu do czynienia z rozwojem, którego teologiczne usprawiedliwienie trzeba przebadać w Piśmie i Tradycji / nawet jeśli za „wniosek” o ontologicznej różnicy i analogiczności języka (podobieństwo przy jeszcze większym niepodobieństwie), jak i trwałym charakterze tajemnicy Boskiego bytu rzeczywiście byłby wystawiony rachunek. Oczywiście łączy się z tym również to, co Martin Heidegger zauważył odnośnie eksplicite antropomorficznego języka o Bogu, że mianowicie „nie Bóg sprowadzany jest na płaszczyznę człowieka, lecz odwrotnie: człowiek doświadcza tego, co prowadzi go ponad niego” (M. Heidegger, Schellings Abhandlungen Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) GA II/42, 284. I Heidegger kontynuuje: „Człowiek – ów drugi, jako ten, który musi być, mocą którego sam Bóg w ogóle może się objawić, kiedy się objawia”. – W tej perspektywie można wprost sformułować także za E. Kunz, Glaube – Gnade – Geschichte, Frankfurt 1969, 287: Co w ogóle ma się na myśli przy określaniu osoby dla Boga? „Czy przez to może być pomyślane coś więcej niż to, że ‚Bóg jest taki, że my dopiero w otwarciu na Niego jesteśmy osobami i że w stosunku do niego musimy się zachowywać jako osoby’?” Jeśli jesteśmy osobą w odniesieniu do Boga, Ten nie może być mniejszy niż to, po co czyni nas: osobami!). Zanim rozważymy ten moment „powrotnego odbicia” światła od człowieka na Boga, należałoby raz jeszcze naszkicować krótko historyczny rozwój rozumienia osoby (wraz z jego trynitarnoteologicznymi implikacjami) i w nawiązaniu do tego przedstawić propozycję rozumienia Trójcy Świętej; oba te problemy powinny zostać zweryfikowane poprzez ich trynitarnoteologiczne konsekwencje oraz w danym razie zmodyfikowane i skorygowane w ścisłym zachowaniu analogii” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 154/.

+ Powrót do boskości celem Plotyna. Plotyn różnił się od Platona motywacją religijną, podczas gdy Platon chciał jedynie budować dobre społeczeństwo ziemskie. Gdy Plotyn zakładał swoją szkołę, nie stała za tym ta sama motywacja polityczna, jaką swego czasu kierował się Platon. Plotyn chciał stworzyć wspólnotę uczonych, aby „nauczać ludzi, jak uwolnić się oni mogą z życia ziemskiego i zjednoczyć się ponownie z tym, co boskie i kontemplować to aż po sam szczyt transcendentalnej ekstatycznej jedności” /G. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 485/. Cały jego zamiar znajduje podsumowanie w ostatnich kilku słowach, jakie miał wypowiedzieć tuż przed śmiercią: „Próbuję to, co boskie w nas, wnieść do tego, co boskie we wszechności” /Tamże, s. 485/. Podejmowane były próby, aby Plotyna przedstawić jako myśliciela będącego pod wpływem indyjskiego mistycyzmu. Lecz nie istnieją na to żadne dowody. Istnieją natomiast poszlaki, które wskazują na to, że był on starożytnym filozofem greckim, który, podobnie jak wielu innych religijnych Greków, pozostawał pod wpływem orfickiego pojęcia transmigracji duszy i który bez dyskusji przyjmował je jako filozof. Plotyn, podobnie jak Platon, był przekonany że: (l) prawda naukowa jest osiągalna dla ludzkiego umysłu, (2) droga wiodąca do prawdy naukowej jest dialektyczna i musi rozpoczynać się od zmysłów, i (3) jako że zmysły nigdy nie są w stanie przekazać intelektowi rzeczywistości trwałej, ludzka dusza musi umieć wznieść się ponad zmysły do inteligibilnej rzeczywistości. Tylko poprzez taką wędrówkę duszy – co zgodne jest z popularną w starożytności koncepcją związku duszy i świata – cel działalności filozoficznej staje się osiągalny. Nie ma natomiast dowodów na to, że Plotyn przyjął ten pogląd w wyniku ponadnaturalnego objawienia łaski, czy też czegoś pokrewnego wpływom boskim. Przeciwnie, to sama logika jego realizmu domagała się takiej konkluzji. Wiedział on, że świat zmysłowy jest rzeczywisty, i wiedział też, że posiada na temat tego świata wiedzę. Nie rozumiał, ale pragnął odkryć, w jaki sposób wiedza ta bierze się z tego zmysłowego świata. To przywiodło go do zajęcia stanowiska, że świat ten musi być jakimś bogiem, zaś dążenie do odkrycia prawdy jest, jakby to powiedział Sokrates, odkrywaniem samo-wiedzy /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 72-73.

+ Powrót do boskości realizują wybrani gnostycy Struktura fundamentalna każdego systemu gnostycznego zawiera aporię dobra i zła. Świadomość odzyskuje utraconą boskość. Powrót do boskości realizują wybrani gnostycy, tworzący wspólnotę. Wspólnota posiada wiedzą sekretną, ezoteryczną o doktrynie i praktyce, umożliwiającej wyzwolenie z więzów ciała. Zbawienie nie jest uniwersalne. Chrystologia gnostyczna jest subordynacjanistyczna (Chrystus nie jest Bogiem) i doketystyczna. Pesymizm gnostyków negatywnie ocenia świat. Teologia ich jest całkowicie apofatyczna. Kosmologia mówi o przestrzeniach i bytach pośrednich. Socjologia tworzy z nich getto. Antropologia wynika z pesymistycznych fundamentów H40 46.

+ Powrót do bożków jest zdradą. „I to wam jeszcze powiem: Jak długo dziedzic jest nieletni, niczym się nie różni od niewolnika, chociaż jest właścicielem wszystkiego. Aż do czasu określonego przez ojca podlega on opiekunom i rządcom. My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem z woli Bożej. Wprawdzie ongiś, nie znając Boga, służyliście bogom, którzy w rzeczywistości nie istnieją. Teraz jednak, gdyście Boga poznali i, co więcej, Bóg was poznał, jakże możecie powracać do tych bezsilnych i nędznych żywiołów, pod których niewolę znowu chcecie się poddać? Zachowujecie dni, święta nowiu i lata! Obawiam się o was: czy się dla was nie trudziłem na próżno. Bracia, proszę was, stańcie się tacy jak ja, bo ja stałem się taki jak wy. Nie skrzywdziliście mnie w niczym. Wiecie przecież, jak pierwszy raz głosiłem wam Ewangelię zatrzymany chorobą i jak mimo próby, na jaką moje niedomaganie cielesne was wystawiło, nie wzgardziliście mną ani nie odtrąciliście, ale mnie przyjęliście jak anioła Bożego, jak samego Chrystusa Jezusa. Gdzież się więc podziało to, co nazywaliście waszym szczęściem? Bo mogę wydać wam świadectwo: gdyby to było możliwe, bylibyście sobie oczy wydarli i dali je mnie. Czy dlatego stałem się waszym wrogiem, że mówiłem wam prawdę?” (Gal 4, 1-16).

+ Powrót do całej treści słów Jezusa Chrystusa oraz całej treści dogmatów konieczny „Zdaniem niektórych teologów zmiany w mentalności chrześcijan doprowadziły do tego, że odniesione do Boga pojęcie „osoba” stało się niezrozumiałe, w związku z czym należałoby zastąpić je innym. Bartnik należy do tych myślicieli, którzy sądzą, że mimo zmian w znaczeniu terminu „osoba”, nadal należy mówić o osobach w Bogu (Najbardziej znanymi teologami, którzy wysunęli propozycję zastąpienia terminu „osoba” innym, byli K. Barth i K. Rahner. Ten pierwszy zaproponował, aby mówić przynajmniej przeważnie nie o „osobie”, lecz o „sposobie bycia”, w rozumieniu, że przez to pojęcie powinno być powiedziane to samo, co przez „osobę”, aby powiedzieć nie absolutnie, ale relatywnie lepiej, prościej i wyraźniej. K. Rahner sądził, że ta propozycja niesie w sobie niebezpieczeństwo modalistycznego nieporozumienia. Dlatego zaproponował, aby zamiast tego mówić o trzech rozróżnionych sposobach subsystencji, chcąc przez to uwyraźnić, że pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej nie jest jednoznacznie jasne i samo przez się zrozumiałe (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 356n). Mimo to zdaje sobie sprawę z tego, że konieczna jest jego nowa interpretacja, bo nie tylko przyczyni się to do przystosowania języka do wymogów współczesności, ale też do pogłębienia i rozwoju trynitologii oraz chrystologii. Autor Dogmatyki katolickiej zwraca uwagę na ważną zmianę, a mianowicie na to, że osoba jest dzisiaj rozumiana nie jako „samoistny podmiot ontyczny”, ale jako „realizowanie się istniejącego jako kogoś” lub realizowanie się jaźni (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 305n. Zdaniem W. Kaspera w czasach nowożytnych osoba nie jest już rozumiana ontologicznie, lecz jako samoświadome, wolne centrum aktów i jako indywidualna osobowość. W. Kasper, dz. cyt., s. 353)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 129/.

+ Powrót do Chrystusa dokonuje się przez pokutę „Synod w Toledo XVI w roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Wzniosłość i konieczność Kościoła Chrystusowego / 204 / Święty Kościół katolicki, który ma tę wiarę, obmytą wodą chrztu, odkupiony drogocenną krwią Chrystusa, który ani w wierze nie ma zmarszczki, ani nie nosi skazy splamionego dzieła (por. Ef 5, 23-27), jest bogaty w szczególne znaki, jaśnieje cnotami, lśni darami Ducha Świętego. On także ze swą Głową, naszym Panem Jezusem Chrystusem, którego ciałem jest bez żadnej wątpliwości, będzie stale panował, a wszyscy, którzy teraz nie są w nim lub nie będą albo odeszli od niego lub odejdą, albo w złu niewiary zaprzeczyli, że uwolnią się w nim z grzechów, jeśli z pomocą pokuty nie wrócą do niego, i wszystko, co postanowił objąć Sobór Nicejski [...] zgromadzenie Konstantynopolitańskie [...] autorytet I Soboru Efeskiego i jednomyślna wola świętych Ojców w Chalcedonie albo pozostałych soborów albo także to, co nakazują zachowywać postanowienia wszystkich czcigodnych Ojców żyjących dobrze w zdrowej wierze, nie uwierzą bez jakiejś winy wątpliwości, będą pomszczeni wyrokiem wiecznego potępienia i z diabłem, i z jego towarzyszami będą się palić stosami ziejącymi ogniem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 117/.

+ Powrót do chrześcijaństwa „sztandarowe książki Michalskiego i Wencla z okresu ich Sturm und Drang sytuują się na przeciwnym biegunie, do którego w drugiej połowie lat 90. wychyliło się wahadło trendów w polskim życiu umysłowym. Eseje z tomu Ach wiele dzieli od Powrotu człowieka bez właściwości i Zamieszkać w katedrze, a jednak bez wątpienia swoim klimatem książka Jerzego Sosnowskiego zbliża się raczej do tych proklamacji konwersji niż do zakurzonych dokumentów dawnej ekscytacji wszelkiego rodzaju nurtami heterodoksyjnymi chrześcijaństwa. Ach czytane jako dokument obecnego czasu nie pozostawia wątpliwości, że dzisiaj nie wstyd już polskiemu intelektualiście myśleć i mówić o doktrynie i religii katolickiej jako o poważnej propozycji i wyzwaniu. O bardzo specyficznym procesie jego nawracania się, tęsknocie za światłem, poszukiwaniu światła, odnajdywaniu go i ciągłym zdradzaniu z czającą się wciąż za plecami i w tyle głowy ciemnością (motyw światła przewija się zresztą we wszystkich zamieszczonych tu szkicach) opowiada Sosnowski w sposób może najbardziej osobisty w eseju Księga powrotu. Nie jest to powrót łatwy ani prosty. Ale dom wydaje się coraz bliżej” /Aleksander Kopiński, Księga trudnego powrotu, (Jerzy Sosnowski. Ach. Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005), [1974; humanista dyplomowany i praktykujący. Jego książka Ludzie z charakterami. O okupacyjnym sporze Czesława Miłosza i Andrzeja Trzebińskiego (Biblioteka Frondy. 2004) otrzymała w tym roku nominację do Nagrody im. Józefa Mackiewicza. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 37(2005), 278-291, s. 291/.

+ Powrót do chrześcijaństwa Chrystusa. „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że roz­minie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowa­dziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwa­le dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wiel­ki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jed­nak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się soli­darności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „ro­zumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych pod­staw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.

+ Powrót do chrześcijaństwa pierwotnego Świętego Jana dążeniem Waldensów. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.

+ Powrót do chrześcijaństwa pierwotnego w projekcie reformy Kościoła kompromisowej i uniwersalnej, A. Modrzewski Frycz. Irenizm w Polsce wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.

+ powrót do ciemności spowodowany grzechem. Efekty grzechu w stworzeniu i w strukturze człowieka. Pierwszy człowiek neguje świadectwo i stymulację „obrazu Bożego”, odchodzi od drogi Światła i powraca do Ciemności. Nie chce wzrastać i przezwyciężać siebie samego, lecz tworzy w sobie i we wszystkim tym, co go otacza, inwolucję, czyli kurczenie się. Będąc wolnym czyni siebie niewolnikiem, traci swą identyczność, staje się „zwierzęciem”. To co było przyjazne w jego otoczeniu, co współpracowało, pomagało, staje się obce i wrogie. Świat już nie jest na jego usługi, ciało już nie jest jego domem, lecz zmienia się w tyrana, w „noclegownię, więzienie, wygnanie”. W1.1 124

+ Powrót do cyklizmu starych kultur Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu. Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową /G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 1927-1939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki. Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nad-państwa, prawa międzynarodowego, ani państwa (królestwa) ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”, indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i absolutność” /Tamże, s. 123.

+ Powrót do czasów złotych nastąpi w wiekach końcowych ludzkości „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.

+ Powrót do czegoś znanego i zużytego cechą prozy nieepickiej „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.

+ Powrót do człowieka konkretnego widziany w jego działaniu elementem łączącym filozofię Wojtyły z filozofią Marksa. Czyn różni się od praxis. „Między czynem i praxis zachodzi taka sama różnica (odniesiona tym razem do świata ludzkiego działania), jak między porządkiem moralnym i porządkiem biologicznym. Praxis to inaczej to, co pozostaje z czynu, kiedy weźmie się w nawias jego wymiar moralny i personalistyczny sens. Procedura taka może być przydatna dla pewnych określonych celów (np. zbudowania czysto przedmiotowej nauki o zachowaniu), ale staje się szkodliwa, jeśli rezultaty uzna się za całość wiedzy o człowieku. Przyjęcie człowieka w jego działaniu za punkt odniesienia refleksji o człowieku wyznacza charakterystyczną metodę filozofii Wojtyły. Filozofie subiektywności, które nie mają kryterium pozwalającego im uznać ontycznej spójności osoby i dlatego sprowadzają ją ostatecznie do sekwencji zjawisk psychicznych, muszą w końcu umieścić w historii kultury i filozofii również kryterium prawdy” F1W063 180. Przezwyciężenie przepaści między metafizyką i historycyzmem wymaga ujęcia integralnego, opisującego byt w jego istocie i w jego działaniu. Ujęcie integralne przezwycięża w sobie również dualizm między działaniem ludzkim wewnętrznym i zewnętrznym. Ważny jest zarówno duch ludzki, jak i ludzka cielesność. „W historii filozofii nowożytnej istnieje tylko jedno stanowisko, z którym można porównać filozofię Wojtyły. Odrzucenie idealizmu, powrót do człowieka konkretnego, widziany w jego działaniu – to elementy, które łączą filozofię Wojtyły z filozofią Marksa. Fundamentalna odmienność polega natomiast na różnicy zakresu między  pojęciem czynu u Wojtyły i marksistowskim pojęciem praxis. […] pojęcie czynu jest bardziej ogólne niż pojęcie praxis. Podczas gdy praxis dotyczy przede wszystkim tych zachowań ludzkich, które mają na celu materialną reprodukcję egzystencji, abstrahując od intencji i motywacji poszczególnych jednostek, czyn obejmuje całość działania człowieka. Wojtyle chodzi przede wszystkim o poprawne ujęcie relacji pomiędzy subiektywnym i obiektywnym aspektem czynu” F1W063 180.

+ Powrót do dawnego oznaczały pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż do wieku XVIII; rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Powrót do dawnego trybu życia nie jest możliwy. „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.

+ Powrót do dawności Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. Doświadczenie mistyczne a estetyczne, czyli Góra Karmel a wyżyny Parnasu. „{Według pojęcia chrześcijańskiego każdy człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Ma to szcze­gólne znaczenie w twórczej działalności artysty […]. Wasze powołanie jest – zgodnie ze swo­im wewnętrznym zadaniem – powołaniem twórczym. Nadajecie formę i kształt rzeczywistości i ma­terii świata. Nie poprzestajecie na prostym odtwarzaniu czy też powierzchniowym opisie. Pró­bu­jecie „skupić” (verdichten) – w pierwotnym sensie tego słowa – rzeczywistość człowieka i jego świa­ta. Pragniecie ująć w słowie, dźwięku, obrazie coś z prawdy i głębi świata i człowieka, z prze­past­nej głębi człowieka. […] Niemiecki kardynał Mikołaj z Kuzy napisał: „Twórczość i sztuka, któ­rą szczęśliwie posiada jakiś człowiek, nie jest wprawdzie tą Sztuką samą w sobie, którą jest Bóg, ale jest jej darem i uczestnictwem w niej samej”. […] Partnerstwo między sztuką i Kościołem w odniesieniu do człowieka opiera się na tym, że i Koś­ciół, i sztuka pragną wyzwalać człowieka ze zniewolenia i prowadzić ku posiadaniu siebie samego. Ot­wierają przestrzeń wolności, wolności od przymusu użycia, sukcesu za wszelką cenę, efektu, za­pro­­gramowania i funkcjonalności} /Jan Paweł II, Istota, wielkość i odpowiedzialność sztuki i publicystyki. Przemówienie do artystów i dzien­ni­ka­rzy. Monachium, 19 listopada, 1980, [w:] Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Rad­wan, S. Wylężek, T. Gorzkula, KUL, Rzym – Lublin 1988, s. 88-89/. W zacytowanym fragmencie Jan Paweł II mówi o związku religii ze sztuką, przypisując im po­dobny cel, jakim jest ich bezinteresowne wnikanie w aspekt ontyczny rzeczywistości, czyli roz­szerzanie horyzontów, oderwanie od życia codziennego, uduchowienie. Na czym jednak mia­łoby polegać to ich wspólne wnikanie w tajemniczą strukturę świata? Jak zawsze w takich przy­padkach z pomocą może nam przyjść powrót do definicji terminów, które dla postawio­ne­go problemu są kluczowe, czyli definicji religii i sztuki. […] tu wystarczy, jeśli raz jeszcze uświadomimy sobie kil­ka ważnych rozróżnień. Religia – rozumiana jako sprawowanie kultu, modlitwa, sakra­men­ty – nie jest tożsama z doświadczeniem religijnym opartym na percepcji numinosum. Pos­trze­ganie numinosum nie jest tym samym, co doświadczenie mistyczne, choć numinotyczne obja­wie­nie jest punktem wyjścia dla całej złożoności życia mistycznego, czyli życia duchowego, któ­rego również nie można zrównywać z momentem doświadczenia mistycznego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 37.

+ Powrót do demokrację posiadaczy zarządził Dyrektoriat „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Powrót do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było podda­ne empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niez­wykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały na­sze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zara­zem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowala­jąco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chry­stusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Daw­niej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoiste­go apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.

+ Powrót do domów ludzi po uroczystości sprowadzenia Arki Bożej z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego.  „I Arka Pańska pozostawała w domu Obed‑Edoma z Gat przez trzy miesiące. A Pan pobłogosławił Obed‑Edomowi i całej jego rodzinie. Doniesiono królowi Dawidowi: Pan obdarzył błogosławieństwem rodzinę Obed‑Edoma i całe jego mienie z powodu Arki Bożej. Poszedł więc Dawid i sprowadził z wielką radością Arkę Bożą z domu Obed‑Edoma do Miasta Dawidowego. Ilekroć niosący Arkę Pańską postąpili sześć kroków, składał w ofierze wołu i tuczne cielę. Dawid wtedy tańczył z całym zapałem w obecności Pana, a ubrany był w lniany efod. Dawid wraz z całym domem izraelskim prowadził Arkę Pańską, wśród radosnych okrzyków i grania na rogach. Kiedy Arka Pańska przybyła do Miasta Dawidowego, Mikal, córka Saula, wyglądała przez okno i ujrzała króla Dawida, jak podskakiwał i tańczył przed Panem: wtedy wzgardziła nim w sercu. Przyniesioną więc Arkę Pańską ustawiono na przeznaczonym na to miejscu w środku Namiotu, który rozpiął dla niej Dawid, po czym Dawid złożył przed Panem całopalenia i ofiary biesiadne. Kiedy Dawid skończył składanie całopaleń i ofiar biesiadnych, pobłogosławił lud w imieniu Pana Zastępów. Dokonał potem podziału między cały naród, między cały tłum Izraela, między mężczyzn i kobiety: dla każdego po jednym bochenku chleba, po kawałku mięsa i placku z rodzynkami. Potem wszyscy ludzie udali się do swych domów. Wrócił Dawid, aby wnieść błogosławieństwo do swego domu. Wyszła ku niemu Mikal, córka Saula, i powiedziała: O, jak to wsławił się dzisiaj król izraelski, który się obnażył na oczach niewolnic sług swoich, tak jak się pokazać może ktoś niepoważny. Dawid odpowiedział Mikal: Przed Panem, który wybrał mnie zamiast ojca twego i całej twej rodziny i ustanowił mnie wodzem ludu Pańskiego, Izraela, przed Panem będę tańczył. I upokorzyłbym się jeszcze bardziej. Choćbym miał się poniżyć w twoich oczach, to u niewolnic, o których mówisz, sławę bym jeszcze zyskał. Mikal, córka Saula, była bezdzietna aż do czasu swej śmierci” (2 Sm 6 11-23).

+ Powrót do domu Nazwa zbliżona do terminu zbawienie: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' termi­nami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców du­cha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawie­nia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratu­nek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożąda­nym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.

+ Powrót do Domu Ojca człowieka upadłego Zbawienie „ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwa­ni dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopa­trywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjaty­wę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizują­cym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.

+ Powrót do domu ojca kończy się wielkodusznym przyjęciem przez ojca, jego radością. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).

+ Powrót do domu opuszczonego zamiarem uchodźcy, jak tylko pojawi się taka możliwość. „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.

+ Powrót do domu po czasie długim przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.

+ Powrót do domu po roku 1945 Francuzów, Włochów i Polaków, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie „Z „Z lektury mass mediów często wynika wrażenie, jakoby masowe i (na ogół) przymusowe przemieszczenia ludności stanowiły wśród historyków temat trudny, kontrowersyjny, rozpatrywany przez pryzmat partykularnych doświadczeń narodu, do którego należy autor. „People on the Move” stanowi kolejny dowód, że jest inaczej: profesjonalni historycy bez trudu znajdują wspólny język, umożliwiający jednoczesny opis losów Niemców z Banatu, Polaków z Wołynia czy Ukraińców z Galicji Wschodniej. Nie ma mowy o relatywizacji czyjejkolwiek winy, chodzi natomiast o ukazanie jej kontekstu. Próby ujednolicenia poszczególnych terytoriów według kryterium etnicznego i wynikająca stąd odpowiedzialność za zbrodnię ma swoich autorów i realizatorów; niezależnie od kontekstu brak wątpliwości, kto jak się zachowywał. Jakie korzyści przynosi europeizacja tematu? Zacznijmy od ograniczeń: skupienie się na terytoriach okupowanych przez III Rzeszę i jej sojuszników usuwa w cień analogiczne wątki w historii ZSRR. Stosunkowo słabo zaznaczone są wątki bałkańskie, choć Węgry, Rumunia i Jugosławia często pojawiają się w rozdziałach 3 i 4. Dominują Niemcy (jako sprawcy i jako ofiary) oraz Polacy (poza akcją „Wisła” jako ofiary). Dalej, jest to historiografia kwantytatywna, operująca liczbami, nazwami geograficznymi i nazwiskami sprawców, wyprana z emocji i ocen. Rzadko zdarzają się próby analizy, jak ofiary radziły sobie z losem. Najwięcej dowiadujemy się w tym kontekście o Polakach (s. 119n. 125n.). Różnica między totalitarnymi planami germanizacji ogromnej większości kontynentu a narodowymi planami homogenizacji rysuje się wyraźnie (choć np. w odnośnych rumuńskich planach mowa jest o ponad 5 mln ludzi „do przeniesienia”; s. 57n.), podobnie jak bezpośredni i pośredni wpływ pierwszych z tych planów na następne. Panorama nie jest pełna, ale nie mamy wątpliwości, że masowe przemieszczenia ludności nie są specyficzną cechą kilku historii bilateralnych. Specyficzne pozostaje natomiast miejsce wypędzeń w pamięci i polityce historycznej poszczególnych narodów, co czytelnik uprzytamnia sobie na przykładzie niemieckim i polskim. Osobnym, choć także paneuropejskim zjawiskiem jawi się wielomilionowa grupa robotników przymusowych w Rzeszy. W czasie wojny podzieleni byli na tych z Zachodu i tych ze Wschodu; do tych ostatnich, jeśli mierzyć losy skalą prześladowań, zaliczyć trzeba również włoskich „internowanych” w latach 1943-1945” „Po 1945 r. mamy do czynienia z innym podziałem: Francuzi, Włosi czy Polacy wracają do domu, gdzie ich losy co prawda mało kogo obchodzą, ale też nie wyróżniają ich negatywnie. Natomiast ponad 5 mln obywateli ZSRR jest przedmiotem tzw. filtracji, w wyniku której 58% wolno wrócić do domu, prawie jedna piąta zostaje powołana do służby wojskowej, 14% trafia do kolejnej pracy przymusowej a 7% zostaje przekazanych w ręce NKWD (dane z 1 marca 1946, odnoszące się do 4,2 mln osób, s. 185). /Włodzimierz Borodziej [Uniwersytet Warszawski Instytut Historyczny], Nowe książki o "wypędzeniach" [I. Pertii Ahonen, Gustavo Corni, Jerzy Kochanowski, Rainer Schulze, Tamás Stark, Barbara Stelzl-Marx, People on the Move. Forced Population Movements in Europe in the Second World War and Its Aftermath, Berg, Oxford-New York 2008], Przegląd Historyczny 102/2 (2011) 283-294, s. 284/.

+ Powrót do domu postanowiony przez syna marnotrawnego „Powiedział też: Pewien człowiek miał dwóch synów. Młodszy z nich rzekł do ojca: Ojcze, daj mi część majątku, która na mnie przypada. Podzielił więc majątek między nich. Niedługo potem młodszy syn, zabrawszy wszystko, odjechał w dalekie strony i tam roztrwonił swój majątek, żyjąc rozrzutnie. A gdy wszystko wydał, nastał ciężki głód w owej krainie i on sam zaczął cierpieć niedostatek. Poszedł i przystał do jednego z obywateli owej krainy, a ten posłał go na swoje pola żeby pasł świnie. Pragnął on napełnić swój żołądek strąkami, którymi żywiły się świnie, lecz nikt mu ich nie dawał. Wtedy zastanowił się i rzekł: Iluż to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z głodu ginę. Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem: uczyń mię choćby jednym z najemników. Wybrał się więc i poszedł do swojego ojca. A gdy był jeszcze daleko, ujrzał go jego ojciec i wzruszył się głęboko; wybiegł naprzeciw niego, rzucił mu się na szyję i ucałował go. A syn rzekł do niego: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie, już nie jestem godzien nazywać się twoim synem. Lecz ojciec rzekł do swoich sług: Przynieście szybko najlepszą szatę i ubierzcie go; dajcie mu też pierścień na rękę i sandały na nogi. Przyprowadźcie utuczone cielę i zabijcie: będziemy ucztować i bawić się, ponieważ ten mój syn był umarły, a znów ożył; zaginął, a odnalazł się. I zaczęli się bawić” (Łk 15, 11-24).

+ Powrót do domu rodzinnego myślami nawet po latach „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Powrót do domu spokojny Abigail od Dawida. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Powrót do domy sprawia radość „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.

+ Powrót do doświadczenia mistycznego możliwy dzięki pamięci o nim w twórczości poetyckiej. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Powrót do doświadczenia obecności żywej jest celem fenomenologii genetycznej. „Zarówno Heidegger, jak i wielu wymienionych oraz niewspominanych tu fenomenologów zdają sprawę z niewystarczalności formuły fenomenologii, jaką realizował Husserl, a zarazem kontynuują drogę Husserla w miejscach, które zaniedbał sam twórca tej filozofii. Dotyczy to w szczególności ważkich pytań, jakie rodzą się na gruncie fenomenologii genetycznej w jej zamiarze powrotu do doświadczenia żywej obecności sensu wbrew, poprzez, a może nawet dzięki faktowi, iż przychodzi się nam przedzierać przez znaczeniowe, kulturowe sedymentacje sensu, w których jesteśmy zanurzeni. Według Ricoeura jednym z ważniejszych osiągnięć Heideggerowskiej ontologii fundamentalnej jest przesunięcie w obszarze stosowalności kategorii rozumienia z jej sensu psychologicznego na ontologiczny: rozumienie nie jest już odtworzeniem tego, co myśli i czuje „drugi" wypowiadający się w dziele kultury, lecz sposobem naszego bycia-w-świecie, w którym zakorzenione są nasze artykulacje. Po Heideggerze i Gadamerze – zauważa francuski filozof – „stoimy wobec nowego pytania. Zamiast pytać: <Skąd wiemy? >, pytamy teraz: <Jaki jest sposób bycia tego bytu, który istnieje tylko przez rozumienie?>" (P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja. Wybór pism, przeł. P. Graff, K. Rosner, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1989, s. 207). Stąd tak ważnym zadaniem hermeneutyki jest ukazanie konstytucji owego bytu rozumiejącego, jakim jest Dasein, odsłonięcie jego fundamentalnej struktury, która ma charakter ontologiczny” /Iwona Lorenc, Estetyka obecności fenomenalnej jako hermeneutyka faktyczności, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) 74-86, s. 78/. „Rozumienie kultury zatem polega nie tyle na wydobywaniu preegzystujących znaczeń jej tekstów, ile odnosi nas do świata, w którym jesteśmy i który otwiera się przed nami za pośrednictwem interpretowanych tekstów” /Tamże, s. 79/.

+ Powrót do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku w świecie opatrzności technicznej. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.

+ Powrót do dzieciństwa niemożliwy „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.

+ Powrót do Egiptu marzeniem Izraelitów „11. 1 Lecz lud zaczął szemrać przeciw Panu narzekając, że jest mu źle. Gdy to usłyszał Pan, zapłonął gniewem. Zapalił się przeciw nim ogień Pana i zniszczył ostatnią część obozu. 2 Lud wołał do Mojżesza, a on wstawił się do Pana i wygasł ogień. 3 Dlatego też dano temu miejscu nazwę Tabeera, gdyż ogień Pana wśród nich zapłonął. / Narzekanie ludu / 4 Tłum pospolitego ludu, który był wśród nich, ogarnęła żądza. Izraelici również zaczęli płakać, mówiąc: «Któż nam da mięsa, abyśmy jedli? 5 Wspominamy ryby, któreśmy darmo jedli w Egipcie, ogórki, melony, pory, cebulę i czosnek. 6 Tymczasem tu giniemy, pozbawieni tego wszystkiego. Oczy nasze nie widzą nic poza manną». 7 Manna zaś była podobna do nasion kolendra i miała wygląd bdelium. 8 Ludzie wychodzili i zbierali ją, potem mełli w ręcznych młynkach albo tłukli w moździerzach. Gotowali ją w garnkach lub robili z niej podpłomyki; smak miała taki jak ciasto na oleju. 9 Gdy nocą opadała rosa na obóz, opadała równocześnie i manna. 10 Mojżesz usłyszał, że lud narzeka rodzinami - każda u wejścia do swego namiotu. Wtedy rozpalił się potężnie gniew Pana, a także wydało się to złe Mojżeszowi. 11 Rzekł więc Mojżesz do Pana: «Czemu tak źle się obchodzisz ze sługą swoim, czemu nie darzysz mnie życzliwością i złożyłeś na mnie cały ciężar tego ludu? 12 Czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, żeś mi powiedział: „Noś go na łonie swoim, jak nosi piastunka dziecię, i zanieś go do ziemi, którą poprzysiągłem dać ich przodkom?” 13 Skądże wezmę mięsa, aby dać temu całemu ludowi? A przecież przeciw mnie podnoszą skargę i wołają: Daj nam mięsa do jedzenia! 14 Nie mogę już sam dłużej udźwignąć troski o ten lud, już mi nazbyt ciąży. 15 Skoro tak ze mną postępujesz, to raczej mnie zabij, jeśli darzysz mnie życzliwością, abym nie patrzył na swoje nieszczęście»” (Lb 11, 1-15).

+ Powrót do Egiptu zakazany „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Powrót do ekonomii u następców św. Augustyna. Termin ekpóreusis wyjęty ze słownika ontologii nie był w Piśmie Świętym  konsekwentnie osadzony na płaszczyźnie ontologicznej. Refleksję tego rodzaju rozwinął szeroko dopiero św. Augustyn. Teologowie późniejszych wieków, naśladowcy św. Agustyna, próbowali dokonać swoistego odwrotu, na powrót wracając do płaszczyzny ekonomicznej. Dokonywało się to zresztą pod wpływem kontaktów z patrologią grecką. Przykładem tego jest, chociażby, Rupert z Deutz żyjący w dwunastym wieku, który pod wpływem św. Atanazego dokonał fuzji dwu horyzontów. Akcentował on status ekonomiczny Ducha Świętego, czyli Jego zbawcze posłanie jako przedłużenie pochodzenia odwiecznego, ontycznego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 493)   T48  15

+ Powrót do epoki pierwotnego chrześcijaństwa „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa: Prawo do nominowania biskupów odebrane księżom i wiernym a uzurpowane przez siły polityczne. Tej ranie Rosmini poświęca wiele uwagi. Według niego, przyczyną wielkiego kryzysu chrześcijaństwa w średniowieczu było pozostawienie mianowania biskupów w rękach władców. Źródeł tego problemu doszukuje się on w […] duchowieństwie bogatym i zarządzającym” /Tamże, s. 110/. „Rzecz jasna, że władza świecka będzie zainteresowana tym, by kogoś podporządkować sobie. Dążenia tego typu Rosmini nazywa „duchem feudalizmu”, który do Kościoła wszedł wraz z ludami barbarzyńskimi, wypierając poczucie wspólnoty duchowej. Szczytowym momentem tego typu napięcia było zagrożenie samej wolności Kościoła w postaci otwartego konfliktu między papieżem Grzegorzem VII a cesarzem Henrykiem IV, kiedy to Kościół potrzebował się bronić przed ingerencją władzy świeckiej w jego konstytutywne struktury społeczności o charakterze nadprzyrodzonym. „Kościół, który dokonuje wyboru swoich pasterzy, kieruje się tylko jednym celem, dobrem dusz; władca ma ich wiele” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 116, s. 297/. Nasz autor znów z upodobaniem powraca do epoki pierwotnego chrześcijaństwa. Za tamtych czasów starano się wybrać na biskupa osobę najlepszą spośród wszystkich diecezjan, dziś natomiast szuka się kandydata obdarzonego powagą i znaczeniem, „Bez zwracania uwagi na przynależność do wspólnoty, która będzie kierował” /A. Rosmini, Delle…, nr 113, 295/. Dawniej wybierano osoby kochane i szanowane przez lud, dziś wystarczy, że ktoś taki cieszy się szacunkiem władzy. Niegdyś przywiązywano wagę do tego, by był to kapłan od dawna należący do określonej wspólnoty wiernych, którą zna i potrafi rozumieć, dziś dobro wiernych wcale nie jest sprawą pierwszorzędną” /Tamże, s. 111.

+ Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Powrót do Ewangelii Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Powrót do Ewangelii radykalny, z Lutrem albo i bez niego, głosił Müller H. M. Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50.

+ Powrót do feudalizmu w Prusach wieku XVIII na wschód od Łaby, gdzie postęp przebiegał znacznie wolniej „Z punktu widzenia jakości zdrowia fundamentalne znaczenie miały zmiany w jakości wyżywienia w XIX w. (B. W. Higman, Historia żywności. Jak żywność zmieniała świat, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012, s. 378). Niedostatki w tym zakresie i nieurodzaje przyczyniały się do rozwijania epidemii. Prusy wieku XVIII należały do epoki cywilizacji przedprzemysłowej i agrarnej, a to oznaczało niewielką innowacyjność i niski poziom życia codziennego, zwłaszcza większości biedniejszych grup społecznych. W tym zakresie Prusy nie różniły się zbytnio od innych krajów folwarczno-pańszczyźnianych położonego na wschód od Łaby obszaru słabo rozwiniętej Europy. Znacznie korzystniej przedstawiała się sytuacja społeczno-gospodarcza Prus w zachodnich prowincjach, ale nie one dominowały. O nędzy i ucisku w prowincjach wschodnich Prus i zamożności zachodnich pisał pod koniec XVIII w. Mirabeau (H. Reißner, Mirabeau und seine „Monarchie Prusienne”, Wydawnictwo Walter de Gruyter, Berlin 1926, s. 28-29; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej. Jeść i pić: XVI-XIX wiek, Oficyna Wydawnicza Mówią Wieki, Warszawa 2012, s. 112-131)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 22/. „Decydujące znaczenie miała tu granica Łaby, która oznaczała obszar refeudalizacji, gdzie postęp przebiegał znacznie wolniej. Głównym przedmiotem konsumpcji były artykuły produkowane przez wieś, zwłaszcza produkcja zbożowa, przede wszystkim żyto, następnie pszenica. Między poszczególnymi stanami występowały jednak w tej kwestii istotne różnice. Szlachta znacznie więcej spożywała mięsa, które było symbolem zamożności. Inaczej niż w Polsce sarmackiej, nie dochodziło jednak do przesadnej „konsumpcji na pokaz”, na co wpływ miały protestanckie wzorce wstrzemięźliwości, chociaż i tutaj wystawność na wielu miała swój wpływ. W diecie chłopskiej brakowało białka zwierzęcego, spożywano je głównie z okazji świąt: na Wielkanoc, Boże Narodzenie i Zielone Święta (R. van Dülmen, Kultur und Alltag in der Frühen Neuzeit, Bd. 1, C. H. Beck, München 1990, s. 68-74; P. Meyzie, Kuchnia w Europie doby nowożytnej, s. 142-149)” /Tamże, s. 23/.

+ Powrót do filozofii dziejów apriorycznej i subiektywistycznej Kanta Emanuela; Simmel G. (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu. „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ powrót do filozofii historii tworzonej przez Vico. J. S. Barbera nawołuje do rechrystianizacji refleksji nad historią. Trzeba powrócić do wizji podanej przez Vico, który tworzył syntezę filologii z filozofią, tzn. analizy wydarzeń historycznych i refleksji rozumowej nad nimi, według kryterium „verum ipsum factum”: verum – prawda racjonalna, factum – doświadczenie zrealizowane. Prawdą jest to, co zostało potwierdzone przez fakty (filologia), zwyczaje, nieprzerwane tradycje ludów,  i przez uniwersalne nauczanie rodzaju ludzkiego. H158  XIII

+ Powrót do filozofii rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie, konieczność.  „Filozofia w sensie zasadniczym jest racjonalną wiedzą o całej rzeczywistości (o tym, co istnieje). Rzeczywistością podstawową jest świat rzeczy, czyli bytów istniejących samodzielnie, ich właściwości i relacji. Filozofia jest wyjaśnianiem owych bytów przez wskazanie na ich racje (przyczyny) aż do ostatniej (ostatecznej) włącznie. Dlatego też filozofia jest przede wszystkim teorią bytu (=metafizyką). Odsłania ona ostateczne jego podstawy i sens. Wyrasta zaś na gruncie naturalnego człowiekowi pragnienia poznania prawdy. Filozofia współczesna – brana w całości – ma natomiast nieco inne oblicze. W przeważającej mierze posiada charakter epistemologiczny (teoriopoznawczy); „zawieszona” jest na aktach świadomości (poznawczych), często nie jest wolna od psychologizmu, myślenia życzeniowego, spekulacji i ideologii. Zasadniczo nie wyjaśnia świata, ale ujawnia „swoje” myślenie o świecie. Choć niekiedy przyjmuje taki sam cel – poznanie prawdy (rzeczywistości), to odbierając do niego inną drogę, nie udaje się jej go osiągnąć. Co więcej, prowadząc do poznawczej bezradności człowieka wobec realnego świata, tym samym całkowicie wykorzenia go i z natury i z kultury zarazem (!). To bezsens siejący spustoszenie. Trzeba zatem dziś wrócić do filozofii rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie. Bez tak pojmowanej filozofii bowiem nie rozumie się nie świata, ani człowieka i jego wytworów (kultury). Nie można zaś jej odrzucić, bo postawa taka jest również filozofią, aczkolwiek nieracjonalną (nieuzasadnioną). Problemy filozoficzne to inaczej problemy ludzkie; obecne one są zawsze, choć nie zawsze są uświadamiane, w życiu każdego człowieka” /W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, s. 11/. „Wszyscy ludzie zatem bardziej lub mniej wyraźnie je stawiają i rozwiązują, żyjąc w określony sposób. Są to więc sprawy ogólnoludzkie. Człowiek zaś, który nie żyje problemami ogólnoludzkimi, nie jest w pełni dojrzałym człowiekiem. Zwłaszcza dziś należy je rzetelnie przemyśleć, aby nasza kultura nie pogrążała się dalej w nihilizmie i absurdzie” /Tamże, s. 12.

+ Powrót do filozofii starożytnej egzystencjalnej „zarysowuje się możliwość, iż „rzeczy same” filozofii to – przede wszystkim - to, co już w czasach starożytnej greckiej filozofii zostało jakoś uprzytomnione (odkryte) dzięki refleksji dokonywanej nad faktycznie przebiegającym, potocznym ludzkim doświadczeniem. Refleksja ta bowiem od samego początku zdaje się dopytywać o podstawę (rację) możliwości takiego sposobu doświadczenia rzeczywistości, jaki oto zawsze faktycznie ma miejsce. Owocem takiego refleksyjnego odkrycia pozazmysłowych „rzeczy samych”, były – jak się wydaje – podstawowe pojęcia klasycznej greckiej filozofii, zwłaszcza filozofii Arystotelesa. Jednakże z biegiem czasu to pierwotne źródło owych pojęć zostało jakby zapomniane. Czyż nie dlatego – aż do naszych czasów – spontanicznie aktywne, codzienne ludzkie życie wydawało się jakby niegodne filozoficznej refleksji? Czy nie dlatego tak długo filozofia wydawała się być sprawą czystego rozumu, którego abstrakcyjne wytwory posiadają niewiele wspólnego z potocznie doświadczaną rzeczywistością? Czy nie dlatego tak długo poszukiwano jakiegoś specyficznego doświadczenia „filozoficznego”, które stanowiłoby uzasadniające źródło podstawowych pojęć filozofii? Zacytujmy jeszcze raz słowa Heideggera: „Każde (...) źródłowo utworzone pojęcie i twierdzenie może się zdegenerować, gdy zostanie wypowiedziane i gdy jest ono potem dalej przekazywane drogą tradycji. Jest ono bowiem wówczas przekazywane bez rzeczywistego zrozumienia, traci swą podstawę oparcia i przybiera postać oderwanej tezy” (M. Heidegger, Sein und Zeit, XV Aufl., Tűbingen 1979, 36). Narzuca się tutaj pytanie: czy coś takiego nie stało się - na przykład – udziałem tych filozofii, które nawiązują do nurtu perypatetycznego? Czy to nie z powodu zapomnienia przez nie własnego źródła (kryjącego się w analitycznej refleksji nad potocznym doświadczeniem), stanęły one w nowożytności pod obstrzałem wielorakiej krytyki? Czy to nie z tego powodu nie potrafiły one należycie rozjaśnić poznawczego źródła swoich podstawowych pojęć?” /Roman Rożdżeński, Postulat fenomenologii u E. Husserla i M. Heideggera, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 75-105, s. 103/. „Czy zatem podstawowy postulat fenomenologii nie powinien zostać podjęty przede wszystkim przez te współczesne kierunki filozoficzne, które żyją dziedzictwem odkryć starożytnych myślicieli, zwłaszcza Arystotelesa? Albowiem, szczególnie w odniesieniu do tych kierunków filozoficznego myślenia, podstawowy postulat fenomenologii zdaje się głosić: należy powrócić do analitycznej refleksji nad faktycznym przebiegiem ludzkiego doświadczenia i refleksję tę rozjaśnić jako pierwotne – choć potem jakby zapomniane – źródło podstawowych pojęć filozofii!” /Tamże, s. 104/.

+ Powrót do filozofii zniewolonej przez religię pogańską nastąpił w hellenizmie. Starożytni Grecy zdołali – w mniejszym lub większym stopniu – wyzwolić filozofię z rąk natchnionych teologów ówczesnej pogańskiej religii, jak również określić jej tożsamość – lecz wyzwolenie to nie trwało długo. Chrześcijaństwo nie zagościło jeszcze na dobre na Zachodzie, a Odyseja filozofii znów zaczęła się jakby od nowa; tym razem pod niebem chrześcijańskiego objawienia. Na tej nowej drodze życia niewygodnie było filozofii z chrześcijaństwem, jak zresztą i vice versa. Małżeństwo, jakie miało połączyć filozofię z chrystianizmem, nie było łatwe; komplikowały je dodatkowo zmiany, jakie zaszły w powszechnym rozumieniu terminu „filozofia” na początku epoki hellenistycznej, jak również innowacje znaczeniowe wniesione do jej pojęcia przez uczonych żydowskich i chrześcijańskich na przestrzeni ostatnich wieków ery pogańskiej. Filozofii już u samego jej zarania – jak również i potem w trakcie jej rozwoju – nieodłącznie towarzyszył sceptycyzm. Starożytni Grecy, którzy pragnęli uwolnić się od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu mityczno-poetycznemu, wkrótce znaleźli się w sytuacji, kiedy stracili zaufanie również do sposobu rozumowania pierwszych fizyków – pojawili się bowiem Parmenides, sofiści i Sokrates, którzy podważyli sens uprawiania filozofii jako narzędzia do tłumaczenia świata fizycznego. To zaś, co uczynił Platon – czyli położenie nacisku na przyczynowość formalną – dostarczyło co prawda środków do rozwiązania niektórych problemów, z jakimi borykała się starożytna fizyka w V wieku przed Chr., jednakże jego zapędy w stronę immaterializmu (dematerializacja bogów i ludzkiej duszy) okazały się nazbyt obce duchowi starożytnych Greków, przepełnionemu materializmem – nawet najwspanialszy z uczniów Platona Arystoteles nie był w stanie skutecznie zapobiec wzbierającemu sceptycyzmowi /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 63-64.

+ Powrót do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska to reakcjonizm. Za to ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.

+ Powrót do formuły dawnej Wydania mszału rzymskiego obecne przywróciły słowo: Deus – Bóg. „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego,  „Teologia w Polsce” 2,2 (2008),  267-270, s. 269/.

+ Powrót do gniazda rodzinnego zniszczonego „Zgromadzone w tomie Odojewskiego opowiadania można podzielić na trzy grupy, które pokazują kolejne etapy biografii kogoś, kto musiał opuścić swój kraj. Pierwszą część zbioru i ilustrację wczesnego stadium wygnania tworzą utwory: I za nim szły…, …i poniosły konie, Zapis zbrodni, Miejsce pod słońce. To nie tylko, jak już wspominałam, najstarsze teksty i przywołujące najbardziej rozpoznawalne tematy i cechy twórczości Odojewskiego, ale także fragmenty, które łączy doświadczenie utraty: domu, bliskiego miejsca, ludzi, dawnego świata. Już w pierwszym utworze pokazany został zrujnowany dom (Na temat tego motywu w twórczości autora cyklu podolskiego pisze E. Szczepkowska, „Szkielety napełnione powietrzem”. O symbolice domu w prozie Włodzimierza Odojewskiego [w:] Kresy i pogranicza. Historia, kultura, obyczaje, red. Z. Fras, A. Staniszewski, Olsztyn 1995, s. 237-247). Uderza pustka, brak uczuć i pozorna obojętność powracającego do zniszczonego gniazda rodzinnego człowieka” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 200/: „Potem stał tam krótką chwilę niemal w zupełnej ciemności, wdychając rozrzedzony, zwiewający skądś razem z przeciągiem, zapach murszejącego kamienia, pleśni, jakichś skwaśniałych owocowych zapraw, pomieszany z ledwo uchwytną wonią rozlanego dawno wina i wsłuchiwał się w szmery wnętrza, lecz obojętnie. Nie było wśród nich nic obcego, ale i nic swojskiego (W. Odojewski, I za nim szły…, [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006,  s. 6). Mężczyzna odnajduje serwantkę, a w niej stare kieliszki z weneckiego szkła. W tej chwili powraca przeszłość, a wraz z nią przyjęcia w salonie, gwar rozmów, pobrzękiwanie szkła. Bohater jak w transie zaczyna tłuc kieliszki, jeden po drugim, symbolicznie zamykając miniony czas i świat, do którego już i tak nie ma powrotu. Ponownie w tej scenie uderza brak uczuć, swego rodzaju otępienie bohatera: Pod stopami piętrzył się stos szkła; ominął go, żeby nie nastąpnąć butem i dopiero z odległości kilku kroków przyjrzał się raz jeszcze opustoszałej serwantce. W jego głowie jednak nie było żadnej związanej z nią myśli. Znowu gdzieś w głębi domu trzasnęły drzwi; tym razem nawet nie drgnął. Opuścił salonik. (Tamże, s. 10). Bohater odchodzi, wydaje mu się jednak, że za nim idą kobiety, których już nie ma, a które kiedyś urządzały w tym domu przyjęcia i podawały gościom wino w weneckich kieliszkach. Tom zaczyna się od obrazu końca, nawiązując do tytułu jednej z części cyklu podolskiego; można powiedzieć, że ukazano „zmierzch świata”. Naruszona została ciągłość biografii – nie będzie już domu i tamtych spotkań, choć za bohaterem ciągnie się przeszłość, od której nie może się uwolnić” /Tamże, s. 201/.

+ Powrót do gnozy starożytnej Życiński J. unika określenia nazwy New Age. Stosuje on właściwie tylko nazwę neo-gnoza. Wyraźnie jednak dowodzi, że nazwa ta jest absolutnie adekwatna do opisywanego zjawiska. Istnieje w obrębie nauk przyrodniczych nurt o cechach gnozy. Jego zwolennicy faktycznie są gnostykami. Jeżeli wiadomo, że są oni częścią ruchu New Age, to tym samym odpowiedź na pytanie czy ruch New Age jest gnozą, musi być ze wszech miar twierdząca: tak, ruch New Age jest gnozą! P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 86. Koło się zamyka. Ruch New Age jest dalszym ciągiem ezoterycznego, panteistycznego i pogańskiego nurtu przewijającego się przez wszystkie wieki, bardziej lub mniej jawnie. W sprzyjających okolicznościach nurt ten przybierał bardziej jawną i konkretną postać. Pierwszy wielki rozbłysk nastąpił w II wieku, dla przeciwstawienia się chrześcijaństwu. Następne znaczące próby to pojawienie się katarów, odrodzenie pogaństwa w czasach zwanych „odrodzeniem”, oświecenie, a wreszcie dzisiejszy ruch New Age. Obecny ruch, jest wyraźnie kontynuacją starożytnej gnozy. Jego członkowie uważają się za gnostyków, a jego doktryna jest uderzająco podobna do poglądów wyznawanych przez gnostyków Tamże, s. 87.

+ Powrót do godziny krzyża i uwielbienia jak gdyby w sposób namacalny, kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa. „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40­-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powrót do granic wschodnich Rzeczypospolitej historycznych nie postulował Popławski Ludwik. „Znaczącą rolę w rozwoju polskiej myśli zachodniej odegrał Ludwik Popławski. Zdał sobie sprawę z powstania nowych warunków politycznych, etnicznych i geograficznych. Mniej go interesowały kwestie ustrojowe i społeczne, gdyż te uważał za drugorzędne, natomiast problem zapewnienia optymalnych granic politycznych przyszłej Polski był dla niego sprawą kluczową, determinującą przyszłość kraju i narodu. Nie wysuwał roszczeń maksymalistycznych, wprost przeciwnie wykazywał się dużą rozwagą. Dążył do zapewnienia spoistości i siły państwa. Z tego powodu kwestią nadrzędną były dla niego granice zachodnie. Przyszłość Polski musiała być związana z dostępem do Bałtyku, odzyskaniem Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Prus Wschodnich. Był prekursorem idei „Polski piastowskiej”, której trzonem zasadniczym miały być etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. Na ówczesne czasy była to koncepcja rewolucyjna. Nie znaczy to, że był zwolennikiem, tzw. „Polski etnicznej” i rezygnacji z całości Kresów Wschodnich. W tej dziedzinie jego poglądy były bardziej złożone, nie postulował powrotu do historycznych wschodnich granic Rzeczypospolitej. Uważał, że warunkiem istnienia Polski jest posiadanie wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. Ujął to w sposób następujący w tekście napisanym w 1887 r.: Nasi politycy marzą jeszcze o Wilnie i Kijowie, ale o Poznań mniej dbają, o Gdańsku zapomnieli prawie zupełnie, a o Królewcu i Opolu nie myślą zgoła. Czas już zerwać z tą tradycją, która pasowała na bohaterów Jaremich Wiśniowieckich, a na pastwę niemieckim katom oddawała Kalkszteinów, czas już po tylu wiekach błąkania się po manowcach wrócić na starą drogę, którą ku morzu trzebiły krzepkie dłonie wojów piastowskich. (L. Popławski, Wybór pism, Wydawnictwo Norton, Wrocław 1998)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 267/.

+ Powrót do grzeszy pozbawia pokutę jej sensu. „I ja, ostatni, dołożyłem starania jak ten, kto zbiera resztki po dokonujących winobrania. Dzięki błogosławieństwu Pana postąpiłem, i jak ten, co zbiera winogrona, napełniłem tłocznię. Zważcie, że nie dla siebie samego się trudziłem, ale dla tych wszystkich, którzy szukają umiejętności w działaniu. Słuchajcie mnie, naczelnicy ludu, i nadstawcie uszu, przewodniczący zgromadzeniu! Ani synowi, ani żonie, ani bratu, ani przyjacielowi nie dawaj władzy nad sobą za życia, nie oddawaj też twoich dostatków komu innemu, abyś pożałowawszy tego, nie musiał o nie prosić. Póki żyjesz i tchnienie jest w tobie, nikomu nie dawaj nad sobą władzy. Lepszą jest bowiem rzeczą, żeby dzieci ciebie prosiły, niż żebyś ty patrzył na ręce swych synów. W każdym czynie bądź tym, który góruje, i nie przynoś ujmy swej sławie! W dniu kończącym dni twego życia i w chwili śmierci rozdaj swoje dziedzictwo! Dla osła – pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca – dla niewolnika. Spraw, by sługa pracował, a znajdziesz odpoczynek, zostaw mu ręce bez zajęcia, a szukać będzie wolności. Jarzmo i rzemień zginają kark, a słudze krnąbrnemu wałek i dochodzenia. Wyślij go do pracy, by nie był bez zajęcia, lenistwo bowiem nauczyło wiele złego. Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany, ale nie przebieraj miary względem żadnego człowieka i nie czyń nic bez zastanowienia! Jeśli masz sługę, niech ci będzie jak ty sam sobie, ponieważ za krew go nabyłeś. Jeśli masz sługę, postępuj z nim jak z bratem, ponieważ potrzebować go będziesz jak siebie samego. Jeśli go skrzywdzisz, a on ucieknie, na jakiej drodze szukać go będziesz?” (Syr 33, 1-33). „Szczęśliwa dusza tego, który się boi Pana. Kogóż się on trzyma i któż jest jego podporą? Oczy Pana są nad tymi, którzy Go miłują – tarcza potężna i podpora silna, ochrona przed gorącym wichrem i osłona przed żarem południa, zabezpieczenie przed potknięciem się i pomoc w upadku. Podnosi On duszę i oświeca oczy, daje zdrowie, życie i błogosławieństwo. Kto przynosi na ofiarę rzecz niesprawiedliwie nabytą, ofiaruje szyderstwo: dary bezbożnych nie są bowiem przyjemne Panu. Nie ma upodobania Najwyższy w ofiarach ludzi bezbożnych, a grzechy przebacza nie przez wzgląd na mnóstwo ofiar. Jakby na ofiarę zabijał syna w obecności jego ojca, tak czyni ten, co składa w ofierze rzecz wziętą z własności ubogich. Nędzny chleb jest życiem biednych, a kto go zabiera, jest zabójcą. Zabija bliźniego, kto mu zabiera środki do życia, i krew wylewa, kto pozbawia zapłaty robotnika. Jeśli jeden buduje, a drugi rozwala, jakiż pożytek im zostaje, poza trudem? Jeden się modli, a drugi przeklina: czyjego wołania Pan wysłucha? Ten, kto się umył po dotknięciu trupa i znów się go dotknął, jakiż pożytek odniósł ze swego obmycia? Taki jest człowiek, który pości za swoje grzechy, a wraca i czyni znów to samo. Któż wysłucha jego modlitwy i jakiż pożytek z jego uniżenia?” (Syr 34, 15-26).

+ Powrót do harmonii pierwotnej poprzez Sakrament Małżeństwa, „Zagadnienie «mowy ciała», rzetelnie przybliżone współczesnemu człowiekowi w Katechezach Środowych przez Jana Pawła II, odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu dialogu między kobietą a mężczyzną w sakramentalnym związku małżeńskim. Zainteresowanie się tą tematyką ma swoje głębokie uzasadnienie, bowiem wpisuje się w nurt rozwijania teologii ciała, zapoczątkowany przez Jana Pawła II, który w dzisiejszych realiach można odczytać jako «znak czasu». W pracy przedstawiono analizę «mowy ciała», czyli naturalny dialog osób, będący pierwotną communio personarum. Pierwotny zamysł Stwórcy względem człowieka, jako mężczyzny i kobiety, który można wyczytać z pierwszych stronnic Pisma Świętego mówi o ontologicznej pustce wpisanej w męskość i kobiecość, która znajduje swoje uzupełnienie w relacji «dla» męskości «dla» kobiecości i kobiecości «dla» męskości. Kobiecość odnajduje się w obliczu męskości, podczas gdy męskość potwierdza się przez kobiecość. Owa «logika daru», a także dialog osób wpisane w człowieczeństwo objawia samemu człowiekowi oblubieńczy sens ludzkiego ciała, które jest miłościotwórcze, a wyraża się w ojcostwie i macierzyństwie. Jednak od chwili, kiedy człowiek w swoim sercu złamał Przymierze Miłości ze swoim Stwórcą, uruchomił dysharmonię w ludzkim wnętrzu, która owocuje trojaką pożądliwością: ciała, oczu i pychą tego żywota” /Marek Sobisz, Mowa ciała jako podstawa komunii małżeńskiej, Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża 29(2011) 333-349, s. 348/. „Człowiek o własnych siłach nie jest w stanie wrócić do pierwotnej harmonii, dlatego też w Nowym Przymierzu Miłości Chrystus Pan pozostawił małżonkom Sakrament Małżeństwa, który daje im Ducha Świętego, aby także oni swoim życiem małżeńskim objawiali światu odwiecznie ukrytą w Bogu tajemnicę Communio Personarum – misterium Miłości. Pochylono się również nad czynnikami, które sprzyjają i zagrażają prawdzie «mowy ciała»” /Tamże, s. 349/.

+ Powrót do herezji Feliks z Urgel odwołał swe poglądy adopcjanistyczne na synodzie w Ratyzbonie, zwołanym  za radą Alkuina w roku 792. Papież Hadrian I potwierdził postanowienia podjęte w Ratyzbonie, a Feliks kolejny raz wyrzekł się swych błędów i mógł wrócić do swej diecezji. Jednakże tuż po powrocie na nowo w nie wpadł. Na ponownym synodzie we Frankfurcie w roku 794 przeciwko herezji adopcjonizmu występowali Alkuin oraz Paulin z Akwilei. Feliks po raz kolejny został potępiony, ale zamiast podporządkować się, podobnie jak Elipandus, z większym jeszcze zapałem rozpowszechniał swe idee. Adopcjanizm został ponownie potępionym na synodzie w Rzymie w roku 799 zwołanym przez papieża Leona III. W Akwizgranie, w tym samym roku 799, odbył się synod, na którym Feliks przez wiele dni przedstawiał swą doktrynę, która punkt po punkcie został obalona przez Alkuina. Herezja adopcjanistyczna wygasła wraz ze śmiercią swych głównych jej obrońców W63.2 36.

+ Powrót do hermetyzmu w niemieckim preromantyzmie. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Powrót do hinduizmu Dialog pomiędzy religiami prowadzi R. Pannikar – teolog pochodzenia hindusko – hiszpańskiego, jedne z najwybitniejszych współczesnych filozofów religii. Zrezygnował o n z chrześcijaństwa, wrócił do hinduizmu, a ostatecznie przyjął buddyzm. Pisze on o doświadczeniu wewnątrzreligijnym (intrareligijnym), które dokonuje się w ludzkim wnętrzu B2 117. W dialogi pomiędzy religiami pojawia się pokusa postawy eklektyczno-relatywistycznej, traktującej wszystkie religie jako równouprawnione drogi zbawienia, bądź też próbującej znaleźć „prawdziwą” drogę przez zebranie odpowiednich elementów poszczególnych religii. Pannikar stara się przezwyciężyć relatywizm poprzez uznanie relatywności poszczególnych religii, czyli ich wzajemnym odniesieniom, poprzez uznanie ich radykalnej współzależności. Dlatego pogłębienie wiary nie dokona się przez „zawieszenie” własnych przekonań w fenomenologicznej formie epoche czy też przez „eksperymentalne przyjmowanie poglądów innych. Lecz musi dokonać się w obrębie wierzeń własnej religii B2 118.

+ Powrót do hinduizmu hindusów, którzy kiedyś przeszli na islam „Zdarzyło się wówczas, że pewien niedawno nawrócony z islamu chrześcijanin jeździł po miastach Radżastanu. Przyjechał też do naszego miasta. Miejscowi chrześcijanie zorganizowali kilka zgromadzeń, w trakcie których składał on świadectwo swojego nawrócenia. Byliśmy z ojcem na tych spotkaniach. Ojciec zadał temu człowiekowi kilka podchwytliwych pytań i wydawało mi się, że tamtemu nie udało się na nie przekonująco odpowiedzieć. To jeszcze bardziej umocniło moją niechęć wobec chrześcijan i ich religii. Nie dawałem im spokoju i, gdzie tylko mogłem, starałem się urazić i upokorzyć chrześcijańskich duchownych i kaznodziejów. W tamtym okresie pewna liczba członków sekty Aria Samadż – hinduskiego ruchu samoobronny – działała na rzecz powrotu do hinduskiej wiary grupy maików czyli hindusów, którzy kiedyś przeszli na islam. Ich organizacja nazywała się shuddhi, co oznacza oczyszczenie przez powrót do dawnej wiary hinduskiej. Uważałem za sprawę honoru zahamować rozwój tego ruchu, więc od razu zgłosiłem się na ochotnika do walki przeciw Aria Samadż. Dla moich przeciwników stałem się najgorszym wrogiem i szkodzili mi oni, jak tylko mogli. Zdarzyło się, że zakradli się do baraku, w którym spałem, i strącili dach. Przeżyłem to ciężko i kilka dni musiałem przeleżeć w pościeli. Nienawiść do innych religii zawładnęła mną jeszcze bardziej, walczyłem przeciwko Aria Samadż z całych sił. Wszystko to uczyniło mnie zagorzałym obrońcą islamu. Stałem się znany. Zaproszono mnie na religijną konferencję w Menpuri w stanie Uttar Pradesz w Indiach. Imprezę zorganizowali członkowie Aria Samadż i zaprosili na nią czołowych przedstawicieli wszystkich religii. Konferencja zainspirowała mnie bardzo do studiów nad innymi wyznaniami. Zaopatrzyłem się we wszelkiego rodzaju literaturę duchową, głównie po to, żeby podważyć te wyznania i udowodnić przewagę religii, którą odziedziczyłem. Literatura hinduska nie ugasiła mojego duchowego pragnienia, lecz Biblia dosłownie przykuła moją uwagę” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 60/.

+ Powrót do Hiszpanii Ortega y Gasset Jóse w roku 1942 „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Powrót do Hiszpanii Unamuno Miguela de w roku 1930, po sześcioletniej emigracji. „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Powrót do Hiszpanii z Moskwy zakazany przez Komintern Bullejos, Adame, Vega i Trilla zostali oskarżeni i wydaleni z biura politycznego i komitetu centralnego partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1932. Pozostanie w partii zależało od „totalnego wycofania się z starych pozycji antyleninowskich i swych starych metod sekciarskich”. Wydaleni chcieli natychmiast wyjechać do Hiszpanii, lecz Komintern obawiał się, że będą tam prowadzić działalność rozbijacką. Dlatego zostali zmuszeni do pozostania w Rosji aż do stycznia 1933 roku. Po długich staraniach wrócili, zmuszeni zapłacić za podróż z własnej kieszeni (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935. Był on eks sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista (Młodzież Komunistyczna”). Natychmiast, z rozkazu kominternu, rozpoczęto kampanię przeciwko grupie dysydentów. Najbardziej bojowo nastawionym ich zwolennikom nakazano publiczną skruchę, przyznanie się do błędów i „spontaniczną skruchę”. Jeden z nich, Miguel Caballero musiał wyznać: „Deklaruję, że moja postawa była wroga i przeciwna wobec międzynarodówki; że rozważałem i realizowałem wszystko z punktu widzenia rozbijacza. Wyznaję, że ta polityka jest odpowiedzialna za to, że tacy jak ja, szczerzy rewolucjoniści z „bazy”, zawierzyliśmy mentalności kacykowskiej o nastawieniu kontrrewolucyjnym”. Dla naprawienia swoich błędów autor tych słów zobowiązał się pracować dla rewolucji w jedynym miejscu, gdzie to jest możliwe, to znaczy wewnątrz partii komunistycznej i według linii politycznej wyznaczonej przez międzynarodówkę. Dziennik komunistyczny „Mundo Obrero”, zawieszony przez nakaz rządowy od stycznia 1932, odnowiło działalność w listopadzie 1932 roku. Jego dyrektorem został Vivente Uribe. Poprzednio dyrektorem dziennika był Bullejos. Międzynarodówka dała dofinansowanie 80.000 peset (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 40). Z Moskwy przybył agent sowiecki dla zorganizowania „Liga Atea” (Liga Ateistyczna). Pomocnikami był: José Lafuente i José Tebar. Otrzymali od międzynarodówki 25.000 peset. Rozpoczęli działalność zakładając miesięcznik zatytułowany „Sin Dios” (bez Boga). Komuniści chcieli mieć wpływ w Katalonii gdzie działał niezależny od międzynarodówki Bloque Obrero y Campesino. Postanowiono utworzyć tam odrębną partię: Partit Comunista de Catalunya. W jej biurze politycznym miał zasiadać reprezentant narodowego biura politycznego. Wydawali oni czasopismo „Catalunya Roja” w języku katalońskim. Kierownikiem tej partii był Ramón Casanellas”. Był on ex sekretarzem komitetu centralnego Juventud Comunista; Młodzież Komunistyczna. (E. Matorras, El comunismo…, s. 145.

+ Powrót do ich lektury dzieła literackiego ciągle wskrzesza bohaterów i przedłuża ich żywot „Nie da się bez wzruszenia odebrać tragedii Józefa Łaptaka [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], przejmującego opisu jego powolnej śmierci, kiedy wciąż prosi o powtarzanie Grenady [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne] i sam próbuje martwiejącymi ustami włączyć się w jej recytację. Jakby chciał upewnić się raz jeszcze, że jego walka miała sens i nie zmarnował swego krótkiego istnienia na tej ziemi. W balladzie jest mowa o losach żołnierza takiego jak on, też konającego z jej słowami na ustach. Wacław Borowy pisał, że: „…każde prawdziwe dzieło literackie wyrasta z emocji i objawia się w intuicjach, że też przez intuicje i emocje należy je przyjąć” [Borowy Wacław. 1921. O wpływach i zależnościach w literaturze. Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza 1921, 49]. Jest coś niezwykłego w obu opowiadaniach, coś, czego nie da się opisać, co budzi jakąś niespokojność serca, smutek i żal. Intuicja podpowiada, że musimy powrócić do ich lektury, ciągle wskrzeszać bohaterów i przedłużać ich żywot, rekompensować tym samym to, co nie było im dane przeżyć, utrwalać piękno ich wzniosłych uczuć i poświęcenie dla nich. Podświadomie odczuwamy, że oba opowiadania, mimo ich różnic, łączy mocna nić, że oba tworzone były w tej samej tonacji. Pewnym wytłumaczeniem niniejszego porównania niech będą też słowa Konrada Górskiego: „Wykrywając sens wszystkich powiązań danego dzieła z jego historycznym i literackim kontekstem, odbieramy jego zawartość w sposób nierównie bogatszy i bardziej pogłębiony” [Górski Konrad. 1984. Rozważania teoretyczne. Literatura-Muzyka-Teatr. Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski, 199]. Tę konstatację można odnieść i do takiej sytuacji, kiedy nie posiadamy niezbitych dowodów, dowodów dokumentarnych na bezpośredni wpływ takiego kontekstu na interpretowane dzieło” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 162/.

+ Powrót do ikonoklazmu w wieku IX Krąg oddziaływania kulturowego dworu Karola Wielkiego w okresie od roku 776 do połowy następnego wieku był miejscem pięciu ważnych kontrowersji teologicznych. Pierwsza kontrowersja dotyczyła kultu obrazów. Spór wokół kultu obrazów miał trzy najważniejsze fazy. Pierwsza, naznaczona naporem ze strony ikonoklazmu, trwała od roku 725 do 780. W tej pierwszej fazie największymi bojownikami ortodoksji katolickiej byli św. German i św. Jan Damasceński. W fazie drugiej, między 780 a 813 rokiem, nastąpiła odnowa katolicka. Wtedy to zebrał się Sobór Nicejski II (VII Sobór ekumeniczny, rok 787). Trzecia faza debaty (813-842) oznaczała powrót do ikonoklazmu. W tym okresie obrońcami ortodoksji byli św. Nicefor i św. Teodor Studyta. Ortodoksja katolicka zatriumfowała ostatecznie w 842 roku W63.2 33. Prawowita doktryna o kulcie obrazów stopniowo zapanowała również na zachodzie, i w końcu IX wieku polemika wygasła.

+ Powrót do islamu wymaga pokuty i rekonwersji. „Mimo zmian (wcale nie małych), i mimo przyjmowania Farrakhana przez licznych muzułmańskich liderów Bliskiego Wschodu, większość uczonych islamskich nie uznaje Narodu Islamu za grupę muzułmańską. Każdy kto należy do Narodu Islamu nie jest, ipso facto, muzułmaninem, ale niewierzącym – precyzuje fatwa przeciw Narodowi Islamu wydana przez Włoskie Stowarzyszenie Muzułmańskie. – Każde małżeństwo między członkiem „Narodu Islamu" a muzułmaninem jest nieważne, a jeśli ktoś chce po wstąpieniu do tej organizacji powrócić do islamu, musi odbyć pokutę i odbyć rekonwersję. Jeśli był żonaty, musi wziąć ślub ponownie. Podobnie jeśli odbył pielgrzymkę do Mekki – to powinien to zrobić jeszcze raz (Fatwa against Nation of Islam). Znacznie mniej radykalni są afroamerykańscy muzułmanie sunniccy. Ich zdaniem należy doceniać starania Farrakhana i wspierać go w jego drodze do ortodoksji. - Naród Islamu zaczął wysyłać wyraźne sygnały, że zbliża się do sunnickiego rozumienia islamu. Jego wyznawcy zaczęli obchodzić jummah (wspólną piątkową modlitwę). Przestali też głosić, że Ford Muhammad jest Allahem. I nie uważają wszystkich białych za diabłów – tłumaczy podstawy nowych stosunków między sunnitami a Narodem Islamu szejch Abd'allah Latif Ali, starszy wspólnoty Admirał Family Circle (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Wielu innych liderów Czarnych Muzułmanów jest jednak sceptycznie nastawionych do tej przemiany Narodu Islamu. Farrakhan zapowiada przyjęcie nauki islamu od bardzo dawna. Odbył hadżdż (pielgrzymkę do Mekki) w 1985 roku. Teraz mamy rok 2001, a on wciąż powtarza od 25 lat to samo – jesteśmy na drodze do zaakceptowania islamu" – wyjaśnia imam Al-Hajj Talib Abdur Rashid, lider duchowy Mosąue of Islamie Brotherhood inc.” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 110/.

+ Powrót do ius commune, które poprzedzało powstanie nowoczesnych praw państw narodowych, jest niemożliwy. „Zarysowane poglądy, znajdujące wsparcie wśród romanistów i być może u bardziej świadomych historycznej tradycji znawców prawa prywatnego, nie są jednak powszechnie uznane. Z drugiej strony zwraca się uwagę, że chociaż prawo nie powstaje w próżni i zawsze jest w jakimś stopniu zakorzenione we wcześniejszej historii i tradycji, to „refleksja nad ponadkrajowym, europejskim in commune staje się zajęciem jedynie dla historyka prawa” (I. C. Kamiński, Kontrowersje wokół pojęcia europejskiej kultury prawa prywatnego, ≪Państwo i Prawo≫ 55.1 (2000), s. 36). W konsekwencji „Prawnicza wspólnota nie może być współcześnie odbudowana jako powrót do ius commune, które oczywiście poprzedzało powstanie nowoczesnych praw państw narodowych. Aczkolwiek historycy prawa uczynili wiele, by obalić przekonanie, że model prawa narodowego jest oczywisty, brakuje obecnie warunków do odrodzenia w postaci takich chociażby elementów, jak wiara w jakiś uniwersalny system odniesień (którym było prawo rzymskie) czy wspólny język (jakim była łacina)” (I. C. Kamiński, op. cit., s. 40)” /Marek Kuryłowicz [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Prawo rzymskie jako fundament europejskiej kultury prawnej, „Zeszyty Prawnicze” [UKSW] 1/1 (2001) 9-25, s. 21/.

+ powrót do jasności pierwotnej człowieka. Człowiek ustanowiony w swym ciele według formy Boga, wyrytej na początku Bożymi rękoma, osiąga na nowo swą jasność, świetlistość, niewinność, ciało dziewicze, nieśmiertelność. Przezwycięża on wszelkie granice czasowości i przemienia się w „dzień, dom, odpoczynek, świątynię, ciało Pana”. Owa „Pascha” oznacza przejście na nowy poziom istnienia, poziom pełnej komunikacji z Tym, który jest realnością, która jest fundamentem wszelkiej realności, z Bogiem. W1.1 129

+ Powrót do Jednego możliwy dzięki pośrednictwu hierarchii wypływającej z Jednego. Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.

+ Powrót do jedności religijnej wszystkich oczekiwany przez Jana z Trzciany. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.

+ Powrót do jedności świata rozbitego grzechami dokonuje się w Chrystusie „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Powrót do Jezusa historycznego uczyniony przez Cullmann O. Subiektywizm wiary Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christtentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.

+ Powrót do judaizmu Egzegeza katolicka wieku XX przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia staro hebrajskiego (identycznie Arystoteles). „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Powrót do judaizmu teologii jest zagrożeniem ciągłym. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.

+ Powrót do judaizmu w sposób zakamuflowany poprzez głoszenie tezy o Jezusie nie-mesjaszu lub Mesjaszu wbrew woli. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Powrót do judaizmu zarzucany patriarsze moskiewskiemu Nikonowi „Żywot diakona Ignacego / O życiu ojca doktryny samospalenia jako drogi do Boga wiemy niewiele. Na pewno był on mnichem słynnego monastyru sołowieckiego. W 1661 roku przyjął tam święcenia diakonatu. Dwa lata później był jednym z kierowników klasztornych zakładów solnych. Już wtedy, jak wszyscy sołowieccy mnisi w tym czasie, był zaangażowany w obronę starego rytu liturgicznego i kalendarzowego. Jego podpis widnieje pod trzema pierwszymi sołowieckimi apelami do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. Jednocześnie jednak diakon Ignacy związał się z klasztorną opozycją wobec pragnącego podporządkować klasztor moskiewskim władzom państwowym i kościelnym archimandryty Bartłomieja. Konflikt ten doprowadził ostatecznie do porzucenia przez Ignacego klasztoru i pozbawienia go przez archimandrytę święceń (tym zupełnie się buntowniczy mnich nie przejął i do końca życia przedstawiał się jako diakon) (N.Ju. Bubnow, O.W. Czumiczewa, „Diakon Ignatij: żizn i soczinienija", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 11-15). Bezpośrednią przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru była jego nauka o napisie, jaki powinien znajdować się na Krzyżu Chrystusa (tzw. title). Pierwotnie na wszystkich ruskich krzyżach znajdował się napis: „Isus Hristos Car' Slavy" (IHCS), jednak patriarcha Nikon nakazał jego zmianę na „Isus Nazariejanin Car Iudejskij" (INO). Zdaniem większości staroobrzędowców było to heretyckim i bluźnierczym zaprzeczeniem wiecznemu królowaniu Chrystusa w chwale (E. Przybył, „Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła", „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego. MCCXXXVII, Studia religiologica" z. 32, 1999, s. 210). On żyje zawsze a nie w Nazarecie, ale siedzi napełniony chwałą po prawicy Ojca w niebiesiech. A taką titlą (belką ze zreformowanym napisem – przyp. aut.) swoją nazywacie, bogobójcy, Zbawcę Świata, zwykłym człowiekiem. (...) I pod taką titlą, my wierni chrześcijanie podpisać się nie możemy („Kniga o title na kreste Hristove", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 47. Tekst knigi napisany został już po porzuceniu przez Ignacego klasztoru. Jednak poglądy w nim zawarte są wcześniejsze) – wyjaśnia stanowisko staroobrzędowe diakon Ignacy. Uznanie nowego napisu (nowej titly) oznacza również, według diakona, oderwanie się od prawdziwego Kościoła i przyłączenie się do Kościoła Antychrysta. Pisząc bowiem o Chrystusie „król żydowski" zwolennicy nowego krzyża uznają, że jest on królem Żydów, ale nie chrześcijan. Kto jest zatem waszym królem? Przed kim się korzycie? Czyż nie przed Antychrystem? (Tamże, s. 51) . – pyta retorycznie Ignacy. Na tak radykalne stanowisko nie chciał się zgodzić nowy przywódca zwolenników starego rytu w monastyrze o. Gieroncjusz – i to za jego przyczyną Ignacy wyruszył na 12-letnią tułaczkę po Rosji” /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 304/.

+ Powrót do judaizmu zwolenników Prakseasza. Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.

+ powrót do judaizmu. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Powrót do Jugosławii w roku 1946 Gawriło Dziordzie Dožić, choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito. „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Powrót do kalwinizmu po przyjęciu katolicyzmu Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.

+ Powrót do koncepcji Kościoła duchowego już tutaj na ziemi; wiek XX „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Powrót do kondycji ludzkiej świadomej sensu poznania. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Powrót do korzeni bytu swego rzeczy wszystkich w spotkaniu poety ze swym ojcem „Głębia poezji polskiej wieku XX, matecznik / Czy dotarliśmy już do sedna rzeczy? / Istnieje pewna niepowtarzalna, autonomiczna jakość, która wiąże Schulzowskie doświadczenie świata w wielu przekrojach w jedną węzłową figurę – docieranie do głębi. To figura najbardziej natrętna i wszechstronna, skupiająca w sobie wzór aktywności poznawczo-poetyckiej. Oto jej najwyraźniejsza formuła, której autorem pozostaje jak zwykłe ojciec: „Jest godne uwagi, jak w zetknięciu z niezwykłym tym człowiekiem rzeczy wszystkie cofały się niejako do korzenia swego bytu, odbudowywały swe zjawisko aż do metafizycznego jądra, wracały niejako do pierwotnej idei, ażeby w tym punkcie sprzeniewierzyć się jej i przechylić w te wątpliwe, ryzykowne i dwuznaczne regiony, które nazwiemy tu krótko regionami wielkiej herezji. Nasz herezjarcha szedł wśród rzeczy jak magnetyzer, zarażając je i uwodząc swym niebezpiecznym czarem” [Manekiny, 79]. Zwróćmy na razie uwagę na dwa charakterystyczne zjawiska, dające się wyczytać z tej formuły. Po pierwsze - „drążenie w głąb” rzeczywistości ukazane jest tutaj jakby od swej przedmiotowej podszewki – to rzeczy cofają się „w głąb” pod dotykiem, spojrzeniem ojca – poeta-magnetyzer odciska w rzeczywistości swój ślad. To „mitopoetyckie” odwrócenie zapowiada całą złożoność i splątanie relacji ja – świat, prześwietlającej Schulzowską prozę. Odsłanianie „pierwotnej idei”, poetycko-metafizyczna ekspansja podmiotu pozostawiają trwały ślad w substancji bytu; tę modalność, której znakiem staje się tutaj wycofanie się rzeczy, będziemy próbowali opisać w całej jej złożoności. Po drugie – prawdziwe oblicze bytu ukazujące się pod dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ów „korzeń bytu”, „metafizyczne jądro” - dalekie są od platońskiej doskonało­ści. To, co poeta-mag odkrywa wewnątrz rzeczy – okazuje się ryzykowne i wątpliwe; to nie epifania czystej idealności, arche, doskonałego kształtu, lecz tajemnicze „regiony wiel­kiej herezji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 55/. „Co wypełnia tę niewątpliwie przestrzenną metaforę, jaki jest sens dwuznaczności wbudowanej w „podszewkę rzeczy”? Skąd bierze się tu metaforyka choroby, „zarażania” rzeczy przez poetę-magnetyzera? Za­trzymajmy na razie ten łańcuch pytań, które, jak nam się wydaje, dość jasno zdają sprawę z komplikacji sensów wyłaniających się z postawionego przed nami zadania” /Tamże, s. 56/.

+ Powrót do korzeni filozofii Grecji Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.

+ Powrót do korzeni powiązany jest z odzyskaniem przeszłości „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.

+ Powrót do korzeni wiąże się z pragnieniem poczynienia spójnych i pewnych ustaleń odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. „Zasadnicze pytanie, na które szukam odpowiedzi w niniejszym tekście, brzmi: dlaczego tak wiele opowieści rodzinnych czy też opowieści (auto)biograficznych z rodziną w tle pojawiło się w obiegu czytelniczym właśnie teraz, kilkanaście lat po przełomie ustrojowym? Z czego wynika ich popularność, która sprawia, że warto przyjrzeć się im nie tylko jako zjawisku literackiemu, ale przede wszystkim kulturowemu i społecznemu? Jaką rolę odgrywają one w procesie przemian społecznych, ekonomicznych i kulturowych, których nie tylko świadkami, ale i uczestnikami jesteśmy? Jak wskazują badacze społecznego fenomenu, jakim jest już „moda” na spisywanie i publikowanie wspomnień, imperatyw „powrotu do korzeni” wiąże się z pragnieniem poczynienia spójnych i pewnych ustaleń odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. Zmiany w sytuacji politycznej Polski i Europy Środkowo-Wschodniej po 1989 roku zainicjowały proces (re)konstruowania tożsamości narodowej, która – wznoszona na ruinach imperium i w opozycji do niego – w terapeutycznym odruchu przepracowywania zbiorowej traumy kieruje się ku tym momentom w historii, które stanowić miałyby dla niej stały, niezmienny, twardy punkt odniesienia (E.W. Said Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009). Polityka historyczna, rewizjonistyczna, uprawiana przez kolejne polskie rządy po 1989 roku, sprzyja więc szczególnie „odkurzaniu” dziejów wolnej Polski, upatrując w wolności miernika i wyznacznika integralności i spójności zbiorowej tożsamości. Dlatego tak wiele jest w dyskursie publicznym po 1989 roku (a prozę wspomnieniową uznaję za część tego dyskursu) nostalgicznych powrotów do historii Drugiej Rzeczypospolitej jako okresu, w którym doszło do odrodzenia suwerennego państwa i uspójnienia narodowej biografii, podczas gdy historia nowsza – wojny, a zwłaszcza PRL-u – postrzegana w kategoriach upadku, zerwania, nieciągłości, dopiero od niedawna poddawana jest pogłębionej i systematycznej „pracy biograficznej” /Agnieszka Mrozik, Kobiece archiwa – spiżarnie pamięci: polityka tożsamości w (auto)biografiach kobiet po 1989 roku [Wszystkie przekłady z języka angielskiego – jeśli nie zaznaczono inaczej – A.M], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 325-341, s. 326/.

+ Powrót do Kościoła Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.

+ Powrót do Kościoła katolickiego Po Soborze Watykańskim II, jak podaje Directorium oecumenicum, wydane przez sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan 14 V 1967 – do abiuracji i uzyskania absolucji od ekskomuniki zobowiązani są tylko apostaci i te osoby, które w sposób zawiniony odpadły zewnętrznie od Kościoła katolickiego i pragną ponownie nawiązać pełną z nim łączność (wyłączone są z tego osoby małoletnie do 14 lat). Osoby zaś urodzone i ochrzczone w społecznościach nie mających pełnej łączności z Kościołem katolickim i nigdy do niego nie należące, gdy szczerze pragną przyjąć wiarę katolicką, są zobowiązane jedynie do złożenia zwykłego wyznania wiary wg norm ustalonych przez ordynariusza P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.

+ Powrót do Kościoła Łagodność zbytnia rzekoma Kościoła oficjalnego wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa „Płodny spór /Światło dzienne formuła ujrzała w III wieku po narodzeniu Chrystusa. Był to czas, kiedy młode chrześcijaństwo musiało się zmagać nie tylko z zagrożeniem zewnętrznym, czyli prześladowaniami, które zresztą je umacniały i powodowały jego wzrost, lecz także z wrogiem naprawdę groźnym, destrukcyjnym, rozbijającym jedność Kościoła i zwodzącym jego wiernych, czyli z herezjami i schizmami. Otóż w roku 250 do grona schizmatyków dołączył niejaki Nowacjan, rzymski kapłan. Przyczyna jego decyzji była prozaiczna: wydawało mu się, że powinien zostać następcą właśnie zmarłego papieża Fabiana, gdy zaś Kościół zadecydował inaczej, wybierając na to miejsce «Jeżeli zatem ktoś twierdzi, iż nie na skutek ustanowienia Chrystusa Pana, a więc z uprawnienia Bożego, iw. Piotr ma swoich następców w prymacie nad całym Kościołem albo że Biskup Rzymski nie jest następcą św. Piotra w tymże prymacie» – Korneliusza, Nowacjan obraził się i powołał własny Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 12/. „Ponieważ jednak dokonywanie schizmy w imię chorych ambicji nie jest zbyt chlubne, oficjalnie dokonał jej - oszukując być może również siebie – pod pozorem sprzeciwu wobec rzekomej zbytniej łagodności „oficjalnego" Kościoła wobec chrześcijan, którzy załamali się podczas prześladowań, potem zaś pragnęli powrócić do grona uczniów Chrystusa. On postanowił być bardziej srogi (Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 24. Por. M. Banaszak, Historia Kościoła Katolickiego, t. 1, Warszawa 1989, s. 91)” /Tamże, s. 13/.

+ Powrót do krainy marzeń dziecięcych poprzez dzieło literackie; dzięki kreatywnej wyobraźni „Zdaniem Schillera sztuka dzięki swej niezwykłej mocy może dać człowiekowi „doskonały obraz” („idealny obraz” – według określenia Маха Schelera) jego natury. Sztuka nie jest realnym stanem człowieka, nie jest życiem człowieka, przedstawia tylko obraz życia (taki, jakim to życie powinno być). Jest to jednocześnie „żywy obraz”, zajmujący miejsce szczególne wśród innych form. Świat ustrukturowany przez sztukę, nazywany jest przez Schillera światem „gry”, „światem iluzji” (mirażu), w istocie swej – jest światem możliwej realności) i R. Stevensona (R.L. Stevenson, Child's play, [w:] Virginibus Puerisque by Robert Leonis Stevenson Dedication R.L.S., Davos Platz 1881, s. 228-250. „Należy przypuszczać, zdaniem pisarza, że prawdziwy analogon do sztuki kryje się nie w świadomej sztuce, genezę której wyprowadza się z aktu ≪gry≫, lecz przede wszystkim w problemach filozoficznych, nie znajdujących się w kręgu dziecięcych problemów. Tylko wówczas gdy budujemy kruche zamki na lodzie, i dzięki ≪kreatywnej wyobraźni≫ personifikujemy siebie na przyszłych bohaterów naszych ≪romances≫ – wracamy do aury rodem z krainy dziecięcych marzeń”. Por.: Н.Я. Дьяконова, Стивенсон и английская литература XIX века. Эссеист и литературный критик, Ленинград 1984, s. 24), którzy jednomyślnie przypisywali „grze” kolosalne znaczenie w kształtowaniu sposobów ludzkich zachowań. Jeżeli posłużymy się językiem współczesnej metodologii literaturoznawczej, możemy powiedzieć, że gra ma ogromny wpływ na kształtowanie się form „interreakcji” na otaczającą rzeczywistość” /Lucyna Rożek, Rozwój teorii "sztuki-gry" w zachodnioeuropejskiej oraz rosyjskiej estetyce i teorii literatury u początków XX wieku, Prace Naukowe. Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 9 (2003) 59-68, s. 60/.

+ Powrót do kultury przodków dawnych przez zerwanie z kulturą swoich przodków bezpośrednich „Akt szlachty pińskiej – pisał Lipiński (W. Lipiński, Ukrajina na perełomi, Wiedeń 1920, s. 246-247) – jest najbardziej charakterystycznym świadectwem procesu dziejowego, który się wówczas odbywał, a któremu początek dał Chmielnicki, zrazu nie uświadamiając sobie, jak doniosłe będą następstwa jego buntu. Pińszczanie, jednocząc się z Chmielnickim, kładli podwaliny „do odbudowy w nowych, ukraińskich, kozacko-szlacheckich formach starego, ruskiego warego-kniaziowskiego państwa, […] do stworzenia wspólnego, ukraińskiego, narodowo-państwowego frontu przeciw obu państwom, które pretendowały do panowania na ziemiach naszych – przeciw Moskwie i przeciw Polsce". W miesiąc później zmarł Chmielnicki; „padł ofiarą – jak się wyraża Lipiński – wszechwładnego na nieszczęsnej ziemi naszej chamstwa, niszczącego w zarodku poczynania tych wszystkich, którzy budowę i organizację państwa ukraińskiego stawiali sobie za cel” (Tamże, s. 251). Wraz z Chmielnickim zeszła do grobu idea jego. „Ale dziś – czytamy w przedmowie do zbiorowej księgi Z dziejów Ukrainy, którą zapewne sam Lipiński pisał – zbudził się do życia nowego naród ukraiński, [...] a zatem my – krew z krwi jego i kość z kości, jego część nierozdzielna, którą oderwała niegdyś przemocą od pnia ojczystego państwowość polska, znacząc nas później widomym piętnem odstępstwa: innym językiem i kulturą" – obowiązani jesteśmy „odkupić winę przodków i przyczynić się w miarę sił naszych do odrodzenia narodu". Z tymi słowami, zrywając z narodem, do którego zaliczali siebie jego przodkowie, z kulturą, w której się wychował, i umyślnie zamykając oczy na rzeczywistość, na potęgę uczucia polskiego w duszy Polaka nawet najlepiej, najserdeczniej usposobionego dla Ukrainy i narodu ukraińskiego podnosił Lipiński sztandar reasymilacji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 173/.

+ Powrót do kultury religijnej w wieku XX. Progresizm zachodni przyjmował hipotezę wyższości egzystencjalizmu religijnego nad egzystencjalizmem ateistycznym w ogólnej wizji historii współczesnej kultury, która uznaje egzystencjalizm za ostateczny i nieprzekraczalny punkt dojścia. Kryzys egzystencjalistyczny miał zaprowadzić do powrotu kultury religijnej. Nurt ten został zahamowany przez przymierze egzystencjalizmu z marksizmem W063 66. „Wobec takiej syntezy, która panowała w kulturze zachodniej końca lat sześćdziesiątych i lat siedemdziesiątych, katolicki progresizm pozostaje bezradny. Usiłując nawiązać z marksizmem dialog podobny do tego, który prowadził już wcześniej z egzystencjalizmem, progresizm katolicki ulega stopniowemu rozkładowi”. W Polsce egzystencjalizm religijny wygrał konfrontację z egzystencjalizmem ateistycznym, a także z marksizmem W063 67.

+ Powrót do ładu społecznego pierwotnego utraconego jest możliwy „na gruncie „na gruncie wyobrażeń posiadających swe źródło w sferze sacrum można znaleźć konkretne odwołania do alternatywnego stanu stosunków społecznych, odnoszących się do idealnej przeszłości, stanu pełnej harmonii, co znajduje swe odbicie w postaci złotego wieku w tradycji grecko-rzymskiej, kryta-juga (wieku doskonałej czwórki) w tradycji hinduistycznej, przynależnych do koncepcji cyklicznych, a stanu raju przynależnej do koncepcji linearnej w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Owo odwoływanie się do przeszłości jako do utraconego stanu harmonijnego ładu ma na celu wskazanie na możliwość powrotu. W przypadku koncepcji cyklicznych dokona się po osiągnięciu punktu oznaczającego koniec, ale zarazem początek nowego cyklu. W przypadku tradycji linearnych oznacza to oczekiwanie na spełnienie się historii, osiągnięcie ostatecznego końca (wyobrażenie końca świata, sądu ostatecznego), po którym nastąpi nowy jakościowo stan pełnej harmonii i ładu, wraz z rozliczeniem wszelkich niegodziwości, jakie pojawiły się w ciągu rozwoju historycznego. Koniec historii można pojmować w kontekście eschatologicznym, jako wyjście poza czas. Pełnia czasu to zdolność do przekroczenia czasowości. Tym samym idealny stan stosunków społecznych jest możliwy do osiągnięcia w porządku pozaczasowym. Ten metafizyczny wymiar pozaczasowości związany pozostaje ściśle ze stosowaniem pojęcia sacrum, dotyczy innego poziomu rzeczywistości, która nie jest możliwa do osiągnięcia w konkretnym historycznym wymiarze. To sakralne pojmowanie idealnego stanu stosunków społecznych, ujmowanych w kategoriach ostatecznego wyzwolenia ludzkości, posiadało niewątpliwie istotne znaczenie dla wszystkich tych ujęć, które brały pod uwagę możliwość osiągnięcia stanu doskonałego. Powstawała bowiem zasadnicza wątpliwość odnośnie do realnej możliwości osiągnięcia tego stanu w wymiarze historycznym. Jednakowoż już w greckiej refleksji nad ładem społecznym znajdujemy wyraźne próby ujęcia tej problematyki z punktu widzenia wymiaru świeckiego, doczesnego, chociaż niektóre stanowiska mogą posiadać także swe odniesienia do koncepcji idealnych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 26/. „Najbardziej charakterystycznym przykładem jest utopia platońska. Koncepcja idealnego państwa Platona zbudowana jest w oparciu o model metafizyczny i jest naturalną konsekwencją całościowego ujęcia, wynikającego w sposób poprawnie logiczny z systemu myśli platońskiej. Realizm Arystotelesa w odniesieniu do zagadnień społecznych znalazł swój wyraz w podejściu empirycznym, poszukiwaniu optymalnego rozwiązania istniejących ułomności systemów politycznych, to koncepcja wypracowana przez Stagirytę, zawierająca próbę pogodzenia elementów przynależących do odmiennych systemów politycznych. W tym podejściu brak jest zdecydowanego przekonania o możliwości stworzenia w pełni harmonijnego układu stosunków społecznych” /Tamże, s. 27/.

+ Powrót do łask poglądów odrzucanych przez większą część wieku XX. „Czas / Nic by się nie wydarzyło, gdyby wszystko na Ziemi było racjonalne (Fiodor Dostojewski) / Natura czasu jest jednym z tych kłopotliwych problemów, nad którymi fizycy debatowali wprawdzie przez stulecia, lecz osiągnęli przygnębiająco skromny postęp w ich rozwikłaniu. Nowe teorie naukowe, czy to będzie teoria względności, czy teoria kwantów, zwykle wskazują na jakąś nową właściwość czasu. Raczej jednak ujawniają jakiś kolejny zagadkowy aspekt czasu, dodają coś nowe­go do tego, co o nim wiedzą, niż dają nowy punkt widzenia, który zastąpiłby wszystko, co było dotąd. Nasza dyskusja zasad or­ganizujących daje naturalną sposobność do rzucenia światła na jakieś napięcie, które było obecne w podejściu myślicieli do natury czasu. Przez tysiące lat poglądy przychodziły i odchodziły jak fale, odbijając się od dwóch krańcowych stanowisk. Badania układów złożonych i zorganizowanych mogą jednak świadczyć o powracają­cej fali, kierującej się w stronę brzegu, który był w niełasce przez większą część dwudziestego wieku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 196/. „Od czasów pierwszych greckich myślicieli wśród badaczy, którzy byli skłonni uznać rolę czasu w procesach przyrodniczych za istotną cechę realności świata, zaznaczał się pewien podział. Myśliciele tacy jak Arystoteles czy Heraklit kładli nacisk na obserwowany „świat tego, co się zdarza”, który miał być prawdziwą rzeczywistością, ku której powinny się kierować wszelkie próby wyjaśniania i badania. W przeciwieństwie do takiego pragmatycznego podejścia nieprze­rwanie istniała również inna tradycja, która zaczęła się od Parmenidesa, aby następnie przybrać już dojrzałą postać w eleganckim ujęciu przedstawionym przez Platona. Próbowała ona wyelimino­wać czas z naszego obrazu rzeczywistości. Czas należy ukryć albo zredukować do czegoś innego. Platon uzyskał taką eliminację czasu, przypisując podstawowe znaczenie pozaświatowym formom, mającym dawać doskonałe wzorce, z których wywodziły się, acz­kolwiek w niedoskonały sposób, wszystkie obserwowane zjawiska. Te wieczne formy były pozaczasowymi niezmiennikami, a wobec ich prawdziwej rzeczywistości rzeczy obserwowane były jedynie niedoskonałymi cieniami. Widzimy tu jak bardzo rola czasu zostaje umniejszona. Najbardziej podstawowe rzeczy nie zmieniały się w czasie. Tylko ich niedoskonałe kopie przejawiały zmienność. Dlatego łatwo było pominąć czas, uznając, że nie należy do prawdziwej istoty rzeczy. Widzimy, jak uprzedzenie to objawia się w matematyce i nauce starożytnych Greków. W naukach tych zajmowano się tym, co dziś nazwalibyśmy statyką: doskonałymi kołami, niezmiennymi harmoniami, sensem czystych liczb. W pla­tońskim idealizmie tkwi naturalna tendencja, aby podstawowym realnościom przypisać jakąś formę niezmienności” /Tamże, s. 197.

+ Powrót do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł; Araquistan. Republika hiszpańska II roku 1934. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico­, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Suda­mer­icana, Buenos Aires 1944 s. 516).  Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.

+ Powrót do matki jako źródła życia ludzkiego i wszelkiej twórczości, symbol przydatny do mówienia o Bogu. „Bartosik G. M. interesuje się relacją między Tradycją wschodnią i zachodnią, czego przykładem jest jego książka pt. Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i zachodu (Por. W. Siwak, Kult maryjny w liturgiach Wschodu i Zachodu, recenzja książki G. M. Bartosika, „Salvatoris Mater” (1999) nr 3, 284- 286. Zob. G. Bartosik, Przez Ciebie jaśnieje radość. Kult Maryi w liturgiach Wschodu i Zachodu, Niepokalanów 1998). Przy tej okazji pojawia się pytanie: czy na podstawie analizy rytów Kościołów Wschodnich można odczytać, jaki schemat pochodzeń trynitarnych był w nich przyjmowany? Jeżeli tak, to czy można dostrzec zależności konkretnej formy kultu Maryi od przyjętego schematu pochodzeń trynitarnych? C. G. Jung. Maryja odgrywa wielką rolę w modelu Junga. Nieuświadomiony archetyp jest matrycą symboli. Jednym z symboli przydatnych do mówienia o Bogu jest symbol „powrotu do matki” jako źródła życia ludzkiego i wszelkiej twórczości. Matka biologiczna w ludzkiej rodzinie traktowana jest przez Junga jako odbicie, maska (greckie prosopon) Ducha Świętego jako Ducha-w-człowieku-grzesznym. Wcielenie jest symbolem doskonałości (Por. A. Vázquez Fernández, Psicología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca 1992 s. 1186). Maryja jest symbolem doskonałości Kobiety i Matki. Jung zamiast triady: Ojciec, Syn, Duch Święty proponuje triadę Ojciec, Matka, Syn. Nie znał on kwestii inwersji trynitarnej, czyli przejścia od Filioque w immanencji do Spirituque w ekonomii, ale to właśnie nieświadomie proponuje. W takim schemacie podkreśla on wzajemne naświetlanie pomiędzy Duchem Świętym a Maryją, prowadzące do traktowania Maryi jako obrazu Ducha i traktowanie trzeciej Osoby boskiej jako archetypu wszelkiego macierzyństwa. Schemat Junga jest zbliżony do schematu św. Augustyna, nie tylko dlatego, że jest psychologiczny, ale też dlatego, że na płaszczyźnie immanencji przyjmuje jego schemat trynitarny. Duch Święty jest Duszą jednoczącą Ojca i Syna i jest też mocą stwórczą, jako tchnienie Boskości (schemat zbliżony do Augustyńskiego Filioque)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 285.

+ Powrót do mądrości po przezwyciężeniu ignorancji wieku młodzieńczego, Giordano Bruno jako dorosły. „Aby dojrzeć ukrytą prawdę, trzeba abyśmy rozważyli przeciwne sobie poglądy tak jakby wszystkie były równie możliwe do przyjęcia i abyśmy pozbyli się wszelkich przesądów, jakich nabieramy od chwili urodzenia. Do przesądów tych zalicza Bruno: (l) to, co pojawia się w naszym zwykłych rozmowach, oraz (2) ten przesąd przez który „my... rodzimy się ponownie przez filozofię pomiędzy tymi uczonymi, którzy przez większość uważani są akurat za mądrych” /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 394/. Bruno twierdzi, że opinie Awerroesa i wielu innych były tym, o czym Arystoteles nie wiedział, że nie może być poznane /Tamże, s. 395/. Przeciwko takiej bezkrytycznej metodzie osiągania prawdy Bruno proponuje coś, co dla niego jest oświeconym podejściem medytacji. Pobrzmiewa w tym echo obserwacji św. Pawła, że kiedy był dzieckiem, wierzył jak dziecko. Bruno przyznaje, że jako młodzik on też dał się złapać myśli Arystotelesa /Tamże, s. 395-397/. Teraz jednak, gdy widzi i rozmyśla więcej, dojrzał intelektualnie i jest zdolny sądzić o rzeczach w sposób bardziej dojrzały i przyznaje – w duchu Kuzańczyka i znowu antycypując Kartezjusza – że teraz skłonny jest raczej podejrzewać, że wtedy odszedł był od mądrości ku ignorancji /Tamże, s. 397/. W tym samym dialogu, O niezmierzonym wszechświecie i niezliczonych światach, Bruno atakuje Arystotelesowską kosmologię skończonego wszechświata, a w tym: (l) to, że Ziemia jako centrum poruszana jest z zewnątrz przez jakiegoś pierwszego nieporuszonego poruszyciela, (2) pośredniczące Inteligencje poruszające planety z określonych stałych ciał niebieskich, gwiazd, oraz (3) elementarne różnice pomiędzy materią ziemi a materią niebios oraz pomiędzy rodzajami ich ruchu. W opozycji do takiego schematu rzeczy Bruno proponuje swojemu czytelnikowi, że powie mu, czym naprawdę są niebiosa, planety i wszystkie gwiazdy. Mówi, że wykaże, jak możliwa i konieczna jest nieskończona przestrzeń oraz jak taki nieskończony skutek odzwierciedla nieskończoną przyczynę /Tamże, s. 398-422/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 278.

+ Powrót do mediów masowych w globalizmie; pod przykrywką wielości mediów identyczne przesłanie „Zdaniem jednego z najwybitniejszych współczesnych futurologów – Alvina Tofflera – od lat siedemdziesiątych XX wieku następuje odwrót od „długofalowego” społeczeństwa masowego. „Masowość staje się znakiem przeszłości” (A. i H. Toffler, Budowa nowej cywilizacji, tłum. J. Łoziński, Poznań 1996, s. 32-33). Ciekawą ilustracją tego procesu jest rozwój współczesnych mediów, które przestają mieć jednorodny charakter. Paradoksalnie można powiedzieć, że przestają być „masowe”. Jak zwraca uwagę wspomniany autor, przemiana ta rozpoczęła się w latach siedemdziesiątych XX wieku, kiedy w społeczeństwach Zachodu dostrzegalne stało się przejście od masowej prasy do niskonakładowych pism, kierowanych do określonych „nisz” odbiorców. Dzięki tanim procesom drukarskim, przeznaczonym do natychmiastowego druku, praktycznie każda organizacja, grupa środowiskowa, wyznaniowa czy polityczna, mogła pozwolić sobie na drukowanie własnych publikacji (Zob. A. Toffler, Trzecia fala, tłum. E. Woydyłło, M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 246-265). Podobne zjawisko występuje obecnie w przypadku stacji radiowych i telewizyjnych. Najbardziej „odmasowionym” medium jest dziś Internet, który w sposób zasadniczy złamał monopol władzy pod względem kontroli informacji. W cyberprzestrzeni każdy odbiorca może stać się nadawcą komunikatów, których cenzurowanie jest niezwykle trudne. Zatem tak jak „kultura masowa” – dawniej homogeniczna – przestała być jednorodna, związana z jednym nadawcą, tak społeczeństwo przestało być „zbiorem identycznych jednostek”. We współczesnych badaniach nad mediami i odbiorcą coraz częściej odchodzi się od stanowiska, iż publiczność jest homogeniczną, bezkrytyczną masą, a media ustalają znaczenia nadawanych tekstów. Trafnie ujmują to Zbyszko Melosik i Tomasz Szkudlarek, którzy zauważają, iż współcześnie o „masowości” przekazu nie decyduje nadawca, a decyzje odbiorców (Zob. Z. Melosik, T. Szkudlarek, Kultura, tożsamość i edukacja – migotanie znaczeń, Kraków 1998). Wielu badaczy wskazuje na podobieństwa kultur ludowej i popularnej. John Fiske w opracowaniu Understanding Popular Culture dokonuje porównania kultury popularnej z ludową, powołując się na rozważania Grahama Seala. Zdaniem wspomnianego autora można mówić o kilku charakterystycznych cechach kultury ludowej. Przede wszystkim definiuje ona tożsamość jednostek i grupy; jest przekazywana w sposób nieformalny, stąd wyraziste rozróżnianie nadawców od odbiorców staje się bardzo trudne” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 37/.

+ Powrót do metafizyki tradycyjnej niemożliwy. Odczucie zła wkroczyło do chrześcijaństwa spoza niego. Zdziechowski zgadza się z tym poglądem. Sądzi on jednak, że to odczucie wagi zła przyniosło religii Chrystusa odświeżającą moc. „Polski autor odwołuje się tu do filozofii Schopenhauera, której przypisuje szczególne znaczenie. […] Niemiecki filozof przekazał nowe doświadczenie epoki. Byt jest tożsamy z cierpieniem – myśl ta, bliska mądrości Indii, w Europie była nieznana. Niemniej, jak pokazuje Zdziechowski, bez jej przyjęcia nie nastąpi odrodzenie chrześcijaństwa. Stąd jego przekonanie, iż „do Chrystusa idzie się przez Nirwanę”. Zdaniem Zdziechowskiego, nowe doświadczenie serca uniemożliwia powrót do tradycyjnego uprawiania metafizyki. Skoro Europejczycy odkryli prawdę Indii, odrzucić musieli dawną mądrość Greków i Rzymian. Nowe uczucie „musiało z natury rzeczy usunąć na plan dalszy ową grecko-rzymską koncepcję bytu, która samowładnie panowała w teologii a brała świat jako wyraz ładu i przez kontemplację tego ładu i piękna wznosiła się ku twórczej Myśli Bożej”. W tej sytuacji rozwiązanie problemu zła proponowane przez dawnych mistrzów chrześcijańskich, na czele ze św. Augustynem, okazało się niedostateczne, „a wobec potęgi pesymizmu, obnażającego grozę tożsamości cierpienia i bytu, bezsilne”. Myśl o Opatrzności, która dopuszcza niewinne cierpienie, by wyprowadzić z niego wyższe dobro, zdawała się polskiemu autorowi obrzydliwa” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 235.

+ Powrót do metafizyki. „Od czasów Albrechta Ritschla (1881) także teologia chrześcijańska odcina się od metafizyki, programowo eliminując wpływ, jaki metafizyka wywierała – poczynając od tak zwanej „hellenizacji” chrześcijaństwa – na dzieje chrześcijańskiej doktryny Boga, świata i człowieka. Od czasów publikacji Lehrbuch der Dogmengeschichte („Podręcznik historii dogmatyki”) Adolfa Harnacka świadomość chrześcijańska uważa hellenizację chrześcijaństwa za przesycenie pierwotne prostej nowiny Jezusa obcymi naleciałościami. […] pojawiło się zadanie uwolnienia chrześcijańskiej świadomości religijnej od wszelkiego rodzaju metafizycznych skostnień, które swą trwałą formę znalazły w kościelnych dogmatach” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 143/. Ostatnimi czasy zaczęły się jednak podnosić coraz liczniejsze głosy postulujące odnowę myślenia metafizycznego. W kręgu filozofii zawsze działało wielu outsiderów, którzy kontynuowali tradycję metafizyki. Na początku naszego wieku należeli do nich angielscy hegliści, spora część filozofów zbliżonych do katolickiego rozumienia wiary, poszczególni myśliciele, tacy jak w Niemczech Nicolai Hartmann, w nowszych zaś czasach przede wszystkim Wolfgang Cramer, a wreszcie filozofia procesualna Samuela Alexandra w Anglii oraz Alfreda Northa Whiteheada i Charlesa Hartshorne’a w Stanach Zjednoczonych. […] Jej znaczenie w Stanach – zwłaszcza w kręgu amerykańskiej teologii – ponownie wzrosło, odkąd przeminęła fala zainteresowania pozytywizmem logicznym i wywodząca się od późnego Wittgensteina ordinary language philosophy. Szczególnie znamienny jest tu fakt, że w osobie Petera Strawsona sam obóz analityków języka popiera – choć tylko w sensie descriptive metaphysics, jako refleksję nad implikacjami świadomości empirycznej – postulat ponownego podjęcia gwałtownie niegdyś zwalczanych tematów metafizycznych” /Tamże, s. 144.

+ Powrót do metafory dziś. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga. „Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.

+ Powrót do millenaryzmu na Rusi wieku XII. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.

+ Powrót do mitu Człowieka Kosmicznego. „Dokonująca się w chwale „nowych czasów” i w imię „nowoczesności” (modernistycznej, a więc przede wszystkim nie tylko scjentystycznej, jeśli wręcz nie antyscjentystycznej) socjalistyczna synteza utopii społecznej z mityczną archaiką stwarzała też perspektywę „antropologicznej” interpretacji marksizmu – w nurcie partyjnym i pozapartyjnym – przyjętą przez rosyjskich „neomarksistów”, i przez Brzozowskiego, i przez innych autorów […]. U podstaw antropologicznej rewizji marksizmu leżało myślenie – i wyobrażenia – mitologiczne. Podobny charakter miała tez jednak socjalistyczna apostazja dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa, jak Bierdiajew, Siergiej Bułgakow czy Siemion Frank – w słynnym pamfletowo antyrewolucyjnym „zbiorze szkiców o inteligencji rosyjskiej”, wydanym w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi). Trudno przecenić wpływ tego almanachu – zaiste punktu zwrotnego w rozwoju ideologii rosyjskiej. Zadziwiająco przenikliwa w wielu elementach krytyka formacji umysłowej i postaw politycznych czy społecznych radykalnej inteligencji łączyła się […] z tymże mitem antropicznym o quasi-religijnym zabarwieniu duchowego chrześcijaństwa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 114/. „Utopii społeczeństwa przeciwstawiała się i tutaj jawnie neoromantyczna utopia człowieczeństwa – ta jednak w swym rewolucyjno-konserwatywnym komunizmie miała naówczas skłonności rasistowskie w szerokim sensie tego pojęcia: co też zwykło się wyrażać między innymi w nowomodnych nawrotach do mitu Człowieka Kosmicznego. Antropologia wiązała zatem, nie tylko polemicznie, neomarksizm w obrębie ruchu socjalistycznego – nie tylko zresztą marksistowskiego” /Tamże, s. 115.

+ Powrót do modelu myślenia zachowawczego, Capra F. „Nie bez znaczenia dla nowego światopoglądu są wypowiedzi liderów ruchu na rzecz obrony Ziemi oraz częsta u nich fascynacja buddyjską zasadą współczucia, mądrością rdzennych kultur, doznaniami mistyków…(Capra wskazuje także na powstanie nowego paradygmatu w teologii, czemu poświęca cykl rozmów z duchownymi katolickimi. W sensie poznawczym daleko ciekawsze są wypowiedzi przedstawicieli świata nauki oraz różnych orientacji religijnych). Pod ich wpływem systemowość zaczyna być przez nich interpretowana w kategoriach empatii, czyli współodczuwania wszystkich żywych istot. […] Zgodnie z chińską koncepcją rzeczywistości, do której nawiązał Capra, źródłem wszelkich przemian jest dwubiegunowa natura świata. Przeciwieństwa same w sobie nie są dobre, ani złe. Zawsze występują łącznie, zmieniając jedynie wzajemne proporcje: od dominacji jednego z aspektów, poprzez stan równowagi – aż po dominację drugiego. Cykliczność i ciągłość ruchu umożliwia płynne przechodzenie ze stanu do stanu, a także przewidywanie kierunku zmian” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 12/. „Capra uznał za nieunikniony odwrót od gorączki eksperymentu na rzecz rygoru ograniczeń, a tym samym powrót do bardziej zachowawczego modelu myślenia. W dużym skrócie sprowadza się to do przejścia od skrajnego materializmu ku duchowości. W ferworze argumentacji zagubił się jednak taoistyczny obiektywizm, lektura natomiast Punktu zwrotnego pozostawia dość schematyczny obraz złego, redukcjonistycznego i schyłkowego Zachodu oraz dobrego, holistycznie nastawionego Wschodu, przepełnionego buddyjskim współczuciem wobec wszystkich żywych istot. Posługując się typową dla okresów przełomowych czarno-białą retoryką Capra osiągnął w dużym stopniu efekt przez siebie niezamierzony: dał się uwieść tajemnicy Wschodu. Z chwilą, gdy uznano go za jednego z liderów New Age, los Capry został przesądzony. Obiór Punktu zwrotnego, z jakim się można spotkać obecnie podczas akademickich seminariów, przeczy idei autora. Nie znając dobrze własnych korzeni, a z pozoru tylko rozumiejąc Wschód – ludzie Zachodu zazwyczaj nie widzą możliwości rozwiązań na gruncie własnej kultury. W ten sposób wyższość Wschodu pojawia się jako temat zastępczy, odsuwając na plan dalszy zasadniczy problem postawiony przez Caprę: Jak określić własną drogę w historycznym punkcie zwrotnym? /Tamże, s. 13.

+ Powrót do modlitwy. Modlitwa za sprawą Ducha Świętego staje się coraz dojrzalszym wyrazem nowego człowieka, który przez nią uczestniczy w życiu Boga. Naszej trudnej epoce szczególnie potrzebna jest modlitwa. Jeśli na przestrzeni dziejów – w przeszłości i teraz – wielu ludzi, mężczyzn i kobiet, dawało świadectwo ważności modlitwy, poświęcając się na chwałę Boga i oddając życiu modlitwy przede wszystkim w klasztorach, z wielkim pożytkiem dla Kościoła, to w ostatnich latach zwiększyła się również liczba osób, które w obrębie rosnących ciągle ruchów i grup, na miejscu naczelnym stawiają modlitwę i w niej szukają odnowy życia duchowego. Jest to objaw znamienny i pocieszający, gdyż doświadczenie takie wpływa skutecznie na ożywienie modlitwy wśród wiernych, co dopomaga im lepiej dostrzegać w Duchu Świętym – Tego, który budzi w sercu głębokie pragnienie świętości. W wielu ludziach i wielu wspólnotach dojrzewa świadomość, że przy całym zawrotnym postępie cywilizacji naukowo-technicznej, niezależnie od rzeczywistych zdobyczy i osiągnięć, człowiek jest zagrożony i ludzkość jest zagrożona. Wobec tego zagrożenia – więcej, w doświadczeniu groźnego upadku duchowego człowieka – osoby i wspólnoty, jakby wiedzione wewnętrznym zmysłem wiary, szukają mocy, która zdolna jest człowieka podźwignąć, wyzwolić go od siebie samego i z jego błędów i pomyłek, które czynią szkodliwymi nawet owe osiągnięcia. I tak, odkrywają oni modlitwę, a w niej objawia się Duch, który „przychodzi z pomocą naszej słabości”. W ten sposób czasy, w których żyjemy, zbliżają wielu ludzi do Ducha Świętego przez powrót do modlitwy. Mam nadzieję, że w nauczaniu tej Encykliki znajdą wszyscy pokarm dla swego życia wewnętrznego i, pod działaniem Ducha Świętego, umocnią się w gorliwej modlitwie, w ścisłej łączności z Kościołem i jego Urzędem Nauczycielskim” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Powrót do monizmu rozpoczyna się z chwilą pojawienia się człowieka, rozpoczyna się historia czyli proces reintegracji. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.

+ Powrót do monoteizmu jednoosobowego Teologia zachodnia (protestancka) wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.

+ powrót do myśli Doktora Anielskiego. „Papież Leon XIII sądził, że powrót do myśli Doktora Anielskiego to najlepsza droga do tego, aby filozofia znów była, uprawiana w sposób zgodny z wymogami wiary. Św. Tomasz — pisał papież — „choć słusznie wprowadza wyraźne rozróżnienie między wiarą a rozumem, zarazem łączy je ze sobą więzami wzajemnej przyjaźni: zabezpiecza prawa obydwu stron i chroni ich godność”.” FR 57

+ Powrót do myśli pierwotnej Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) 03  71.72.

+ Powrót do myśli św. Tomasza i innych autorów scholastycznych w neoscholastyce wieku XIX. Teologia nowożytna broniła obiektywnego charakteru objawienia Bożego wobec zjawiska przenikania subiektywizmu z filozofii do teologii. „Okres teologii nowożytnej (od schyłku scholastyki do w. XX) jest okresem stagnacji w teologii spowodowanym przez nominalizm Ockhama, rewolucje polityczne, schizmy religijne i rozwój świeckiego humanizmu. W XVI w. następuje pewne ożywienie dzięki franciszkanom, dominikanom, karmelitom i jezuitom oraz powstaniu uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się wyłaniać poszczególne dyscypliny teologiczne, np. egzegeza biblijna, patrologia. Ze względu na przenikanie subiektywizmu z filozofii teologia musiała bronić obiektywnego charakteru objawienia Bożego. Nastąpił więc powrót do myśli św. Tomasza i innych autorów scholastycznych. Powstała w ten sposób neoscholastyka (pocz. XIX w.). często utożsamiana z neotomizmem ze względu na podkreślanie szczególnej roli św. Tomasza w scholastyce, od. 1879 r. stała się oficjalną filozofią i teologią Kościoła (por. DS. 3135-3140). /J. Herbut, Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi neoscholastyki są: sposób wykładu polegający na stawianiu tezy i dowodzeniu jej kolejno z nauczania Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców Kościoła oraz rozumowo – na sposób apologetyczny. Neoscholastyka dowartościowała więc patrystykę i pokazując ciągłość historyczną rozwoju rozumienia wiary oraz jednorodność treści zawartych w Piśmie świętym i w aktualnym nauczaniu Kościoła. Neoschoalstyka broniła także dogmatów wiary katolickiej oraz metafizyki potrzebnej do dowodów rozumowych. Powstają wówczas obszerne podręczniki teologii. Do braków teologii tego okresu należy niewystarczające, mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i całego bogactwa myśli patrystycznej z powodu zbyt apologetycznego nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie zdoła również podjąć problematyki całości życia chrześcijańskiego, a szczególnie życia duchowego, liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.

+ Powrót do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) jest celem gnostyka. Pleroma jest prawdziwą ojczyzną ludzi. „Zastanowić się można, czy zasadne jest utożsamianie antropozofii z gnozą. Odpowiadając twierdząco, przywołam wypowiedzi wybitnego antropozofa i gnostyka, J. Prokopiuka. Uczony ten stwierdza jednoznacznie, że antropozofia z pewnością nie jest gnostycyzmem („odrodzeniem” regresywnego gnostycyzmu antycznego), gdyż nie jest antykosmizmem (w sensie manichejskim), ale jest formą gnozy, jej metamorfozą, ponieważ proponuje transracjonalne poznawcze doświadczenie przez człowieka siebie (swojej jaźni, duszy i ciała), a poprzez nie – świata materialnego, świata duszy i świata ducha. Ponadto najważniejszym celem gnozy i antropozofii jest zbawienie człowieka i całej natury. Dla gnostyka (pneumatyka) ostatecznym celem jest zatem wyzwolenie się ze świata dusz i ciał, czyli powrót do „prawdziwej ojczyzny ludzi” – do nadkosmicznego świata ducha (Pleromy) − i zmiana swego ontycznego statusu pojętego jako redeifikacja (bądź deifikacja) (J. Prokopiuk, Czy antropozofia Rudolfa Steinera jest gnozą (gnostycyzmem), 2010, s. 5, 7, 8, 12. Referat wygłoszony podczas konferencji „Pod słońcem gnozy”, która odbyła się 3-5 czerwca 2011 roku w Warszawie. Tekst ten wykorzystano na prawach rękopisu za zgodą autora). Analizując czasoprzestrzeń Mistrza i Małgorzaty, należy zastosować podejście bardziej dynamiczne niż statyczne. Może to oznaczać na początek chociażby zmianę punktu widzenia na daną kwestię – spojrzenie nie z perspektywy Moskwy czy Jeruzalem, ale z perspektywy, z której patrzy na te wydarzenia Woland” /Anna Chudzińska-Parkosadze [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 244/. „Jest to niewątpliwie perspektywa szersza, niemal kosmiczna. Woland jest bowiem postacią, która nie tylko jako jedyna w powieści łączy w całość wszystkie czasoprzestrzenne komponenty, ale też wyznacza i zarysowuje skalę i charakter czasoprzestrzeni w ogóle. Czymże są z takiej perspektywy wszystkie wydarzenia na Ziemi, niezależnie od statusu, jaki przydają tym wydarzeniom ludzie? Dodatkowo paradoks polega na tym, że w takim ujęciu to postać szatana nadaje sakralny charakter czasoprzestrzeniom, w których się cyklicznie pojawia (coroczna Noc Walpurgi, coroczny bal w Moskwie)” /Tamże, s. 245/.

+ Powrót do nakazów Prawa Mojżeszowego nie ma sensu (Ga 3, 1-5). „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.

+ Powrót do namiotów Izraelitów rankiem po spożyciu paschy, „Pwt 16,01 Pilnuj przestrzegania miesiąca Abib i święcenia Paschy ku czci Pana, Boga swego, gdyż w miesiącu Abib, nocą, Pan, Bóg twój, wyprowadził cię z Egiptu. Pwt 16,02 Złożysz ofiarę paschalna ku czci Pana, Boga swego, z owiec i cielców w miejscu, które sobie obierze Pan na mieszkanie dla imienia swego. Pwt 16,03 Nie będziesz jadł wraz z nią chleba kwaszonego. Przez siedem dni będziesz jadł z tymi ofiarami przaśniki – chleb upokorzenia, gdyż w pośpiechu wyszedłeś z ziemi egipskiej – abyś pamiętał o dniu wyjścia z ziemi egipskiej po wszystkie dni swego życia. Pwt 16,04 Nie zobaczy się u ciebie kwasu, w całej twej posiadłości, przez siedem dni. Z mięsa, które złożysz na ofiarę wieczorem dnia poprzedniego, niczego przez noc nie zostawisz do rana. Pwt 16,05 Nie będziesz mógł składać ofiary paschalnej, w żadnej miejscowości, którą ci daje Pan, Bóg twój, Pwt 16,06 lecz w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla swego imienia – tam złożysz ofiarę paschalną wieczorem o zachodzie słońca, w godzinie wyjścia swego z Egiptu. Pwt 16,07 Upieczesz i spożyjesz ja na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, a rano zawrócisz i pójdziesz do swoich namiotów. Pwt 16,08 Sześć dni będziesz jadł przaśniki, a w siódmym dniu jest uroczyste zgromadzenie ku czci Pana, Boga twego: żadnej pracy nie będziesz wykonywał. Pwt 16,09 Odliczysz sobie siedem tygodni. Gdy zacznie sierp żąć zboże, rozpoczniesz liczyć te siedem tygodni. Pwt 16,10 I będziesz obchodził Święto Tygodni ku czci Pana, Boga twego, z ofiar według wspaniałomyślności twej ręki, złożona stosownie do tego, jak ci pobłogosławi Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 1-10).

+ Powrót do narodowych symboli i mitów w ruchach odnowy narodowej i przebudzenia nacjonalistycznego oraz wymienianie się teoriami spiskowymi; Boym Swietłana „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ powrót do natury pierwotnej. Rousseau (1712-1778) wprowadził zamęt w oświeceniowy zachwyt nad ludzkim rozumem, opowiadając się za uczuciami i dziką naturą. Był pierwszym w nowożytności, który wprowadził problem cywilizacji, której przeciwstawiał powrót do natury. Jego teoria o woli ogólnej została podjęta przez Hegla w idei ducha absolutnego. Rousseau opracował filozofię ewolucji człowieka, której nadał znaczenie religijne. Jego metoda polegała na systematycznym negowaniu Objawienia. W efekcie nie ma w jego myśli nic, co nie byłoby lustrzaną przeciwnością afirmacji dogmatycznych. Protestantyzm odrzucił Kościół. Rousseau, podobnie jak wszyscy encyklopedyści, odrzucił Chrystusa. Historia była odtąd rozpatrywana z punktu widzenia deizmu. H158  7

+ Powrót do natury postulowali estetycy angielscy wieku XIX, „Źródła estetycznego spojrzenia na wartości muzyki popularnej / Wytwory popularne, pospolite zawsze budziły niesmak wśród elit reprezentujących - z racji przynależności do „lepszej” klasy, warstwy, kasty - wyższy poziom kultury. Źródła takiego podejścia widoczne są już w starożytności. Platon w Państwie pisał, że tylko sztuka daleka od „rozpusty i pospolitości, i nieprzyzwoitości” (Platon, Państwo, Prawa, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s. 99) może wychowywać człowieka, uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy” (Tamże, s. 100). Cechy te zawierała wyłącznie sztuka dla elit, tworzona przez i dla ludzi z wyższych warstw społecznych, z racji swej pozycji pogardzających tym co ludowe, pospolite” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 94/. „Elitaryzm stał się w kolejnych wiekach przymiotem tzw. sztuki wysokiej oraz rodzącej się w XVIII wieku estetyki jako nauki o pięknie – naczelnej wartości cechującej wielkie dzieła artystyczne. Postawę tę przejęli częściowo również romantycy, w swoich najbardziej radykalnych programach ideowych odcinający się od tego, co społeczne i zamykający się w kręgu indywidualnych doznań estetycznych (sztuka dla sztuki) (I. Wojnar, Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki, PWN, Warszawa 1980, s. 92-107). Postępująca od czasów angielskiej rewolucji przemysłowej industrializacja i związana z nią masowa produkcja dóbr (w tym kulturalnych) oraz upowszechnianie sztuki coraz szerszym kręgom społecznym budziły obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych. Angielscy teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. Postulowali zatem powrót do natury, średniowiecznych zasad organizacji społecznej oraz tworzenia (Tamże, s. 120)” /Tamże, s. 95/.

+ Powrót do natury propagowany przez Bundy młodzieżowe „niezwykle interesujący polityczny i kulturalny fenomen tamtych lat, były przede wszystkich pewnymi formami życia i działania a równocześnie fazą, po przekroczeniu której młodzi ludzie szli albo na prawo, albo na lewo (Młodzież bundystowska to narodowi anarchiści, prawicowi hippisi kierowani przez "brodatych proroków", zasiedlający opuszczoną przez chłopów ziemię i tworzący wiejskie komuny. Ich ideologia jest do pewnego stopnia prekursorska w stosunku do powojennych lewicowych ruchów ekologicznych, pacyfistycznych i nurtów propagujących "powrót do natury", zdrowe żywienie czy medycynę naturalną. Młodzieżowi bundyści zostawili po sobie sporą spuściznę literacką (wiersze i pieśni). Pierwsza faza niemieckiego ruchu młodzieżowego to chaotyczna rebelia przeciw światu dorosłych, która później przechodzi w fazę bardziej konkretnego i zorganizowanego działania politycznego). "Młodokonserwatyści" (die Jungkonservativen): "Zwierzę wypełza w człowieku. Afryka wschodzi zmierzchem nad Europą. Musimy być strażnikami na progu wartości." (Arthur Moeller van den Bruck). "Młodokonserwatyści" są grupą w obrębie Konserwatywnej Rewolucji stosunkowo najbardziej umiarkowaną, rzeczywiście konserwatywną, u której przejście przez "czas osiowy" jest najbardziej płynne, zerwanie z dawnym konserwatyzmem najmniej gwałtowne. Są też oni w największym stopniu skłonni do zawarcia pewnych kompromisów z "systemem", ponieważ uważają, że w instytucjach tego państwa (wojsko, policja, administracja, dyplomacja, niektóre partie) ciągle jeszcze istnieje pewna ilość "konserwatywnej substancji", która może i powinna być wykorzystana dla budowy nowego państwa (Stąd "młodokonserwatyści" utrzymywali kontakty z bardziej "oficjalnymi" kręgami politycznymi)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 110/.

+ Powrót do natury przeciwstawiono cywilizacji w wieku XVIII, pisma Rousseau. „o kierunkach literackich wieku XIX w ich związku z filozofią. Starałem się je skupić koło jednego zasadniczego faktu. Za fakt taki w zakresie literatury, filozofii i całości życia duchowego w wieku zeszłym uznałem filozofię Schopenhauera. Oznacza ona wkroczenie do Europy czegoś zupełnie nowego, mianowicie ducha Azji; jest powiewem buddyzmu, w którym duch ten znalazł swój wyraz najgłębszy; daje zapowiedź zbliżającej się syntezy dwóch kultur: europejsko-chrześcijańskiej i azjatycko-buddyjskiej. Zagadnienie, czym jest zło, przedtem starannie zasłaniane albo ignorowane w filozofii narodów europejskich, staje nagle w całej grozie. Pogodzić istnienie Boga z istnieniem zła, zespolić chrześcijańską radosną wiarę w Boga, który jest Ojcem niebieskim, z posępną buddyjską afirmacją zła, które tkwi w osnowie bytu – oto zasadnicze zadanie dla myśli ludzkiej w wieku XIX” /M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, s. 81/. „Po tryumfie teokracji w wiekach średnich nastąpiła reakcja antykościelna, która wywoławszy reformację wieku XVI, pociągnęła za sobą upadek autorytetu Kościoła na rzecz państwa. Ale i państwo nie jest dla ludzkości ostoją przeciw trapiącym ją klęskom – i wiek XVIII przyniósł w pismach Rousseau protest już nie przeciw Kościołowi, tylko państwu jako podwalinom porządku społecznego i cywilizacji, lecz przeciw cywilizacji samej, której przeciwstawiono marzenie o powrocie do stanu natury. Dobrze nazwano Rousseau mesjaszem romantyzmu nowoczesnego. Istotę romantyzmu stanowi zmysł nieskończoności, którego nigdy i nic nakarmić i ukoić nie zdoła – i romantyzm ten przesycił i zabarwił całą filozofię na schyłku XVIII i w pierwszej połowie XIX wieku, zwłaszcza zaś systemy myślicieli niemieckich, które zadecydowały o rozwoju i biegu nie tylko umysłowych, ale i politycznych i społecznych kierunków w epoce naszej” /Tamże, s. 82/. „Wprawdzie surowy krytycyzm filozofii Kanta głoszącej ograniczoność umysłu i względność wiedzy nie miał w istotnej treści swojej nic wspólnego z duchem romantyzmu, ale rewolucyjnym będąc w stosunku do wszystkich systemów poprzednich, szedł w tej swojej rewolucyjności na spotkanie marzeniom i natchnieniom Jana Jakuba Rousseau. Objaśniając względność wiedzy jej zależnością od wrażeń i spostrzeżeń poznającej osoby, Kant otwierał furtkę, przez którą wkroczyć mógł romantyczny indywidualizm – i wkrótce sam tę furtkę przeistaczał w szeroką bramę” /Tamże, s. 83.

+ Powrót do natury Tołstoj L. „Zwalczał w sobie ciążenie ku ziemi, swoją telluryczną naturę i głosił religię ducha, bliska buddyzmowi. To właśnie jest w Tołstoju i w jego niepowtarzalnym losie fascynujące. Szukał prawdy i sensu życia w prostym ludzie i pracy. Aby połączyć się z ludem i jego wiarą, próbował wyznawać przez pewien czas prawosławie, przestrzegał nakazów cerkwi prawosławnej, ale nie był zdolny do pokory, zbuntował się i zaczął głosić swoją wiarę, swoje chrześcijaństwo, swoją Ewangelię. Chciał powrotu od cywilizacji do natury, która uważał za boską. Najbardziej zdecydowanie potępiał własność doczesną i widział w niej źródło wszelkiego zła. W ten sposób negował własną ziemiańską naturę. Z przedstawicieli zachodniej myśli społecznej pewien wpływ wywarli na niego Proudhon i Henry George. Najbardziej obcy był mu marksizm” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 129/. „Tołstoizm, który stoi na niższym poziomie od samego mistrza, interesujący jest przede wszystkim ze względu na swoje krytyki, a nie idee pozytywne. Tołstoj był czcicielem prawdy. W niezwykle szczerej literaturze rosyjskiej XIX wieku był pisarzem najbardziej prawdomównym. W idei rosyjskiej Tołstoj jest niezwykle ważnym elementem, bez którego nie można rozważać rosyjskiego powołania. Jeśli odrzucenie społecznej nierówności, demaskowanie fałszu klas panujących jest nader istotnym motywem rosyjskim, to u Tołstoja nabiera on skrajnego wyrazu religijnego” /Tamże, s. 130.

+ Powrót do nicości kusi człowieka. Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.

+ Powrót do nicości w misterium piekła. „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrze­bania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary we­szła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do pie­kieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wy­wodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod po­wierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologiczne­go. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciem­nościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każ­dym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.

+ Powrót do niewoli Pawła był celem fałszywych braci. „Potem, po czternastu latach, udałem się ponownie do Jerozolimy wraz z Barnabą, zabierając z sobą także Tytusa. Udałem się zaś w tę stronę na skutek otrzymanego objawienia. I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno. Ale nie zmuszono do poddania się obrzezaniu nawet Tytusa, mego towarzysza, mimo że był Grekiem. A było to w związku z tym, że na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie, aby nas ponownie pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie zgodziliśmy, aby dla waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii. Co się zaś tyczy stanowiska tych, którzy się cieszą powagą – jakimi oni dawniej byli, jest dla mnie bez znaczenia; u Boga nie ma względu na osobę – otóż ci, co są uznani za powagi, nie polecili mi oddawać czegokolwiek. Wręcz przeciwnie, stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych. Ten bowiem, który współdziałał z Piotrem w apostołowaniu obrzezanych, współdziałał i ze mną wśród pogan i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych, byleśmy pamiętali o ubogich, co też gorliwie starałem się czynić” (Gal 2, 1-10).

+ Powrót do obiegu biokosmicznego oczekiwany przez dusze zmarłych odpoczywające na Księżycu, Upaniszady. „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.

+ Powrót do obiektywizmu konieczny. „Awicenna mówił o trzech naturach bytu, o trzech poziomach: świat (rzeczy), język (pojęcia) i myśl (natura trzecia). A. Krąpiec jest zdania, że przez całe wieki filozofia europejska zajmuje się przede wszystkim myślą a nie rzeczami konkretnymi. Przejście na poziom języka byłoby już krokiem w kierunku badania rzeczy realnie istniejących. Na ogół przyjmuje się, że w ostatnich wiekach następuje przejście od obiektywizmu do subiektywizmu, filozofia przestaje zajmować się rzeczami a coraz bardziej zajmuje się wewnętrznym mechanizmem myślenia. Według Krąpca nastąpiło to już wiele wieków temu, a obecnie narasta z wielką siłą i wymaga zdecydowanej reakcji w postaci powrotu do obiektywizmu. Psychologia zajmuje się relacją język-świat w badaniach nad kategoriami językowymi, a relacją myśl-świat w badaniach nad odniesieniem myśli (referencja) o indywiduach materiałach i rodzajach naturalnych do rzeczywistości. Aktualnie istnieją dwie teorie filozoficzne dotyczące relacji kategorii językowych do świata: nominalistyczna i realistyczna. Obie teorie nie są jednorodne, mają różne wersje. Rodzaje naturalne kategorii językowych są, według nominalistów, wyodrębnionymi narzędziami, utworzonymi (wynalezionymi) do celów komunikacji. „Niektórzy nominaliści twierdzą, że egzemplarze rodzajów tworzą odrębne grupy na podstawie konwencji językowych i są zależne od kultury. Inni nominaliści utrzymują, że egzemplarze te są grupowane według naturalnych wzorców uzależnionych od struktury ludzkiego myślenia. Są również nominaliści, którzy różnią się między sobą ze względu na kryterium: konstruktywizm – niekonstruktywizm. Pierwsi twierdzą, że język, a raczej naturalne wzorce myśli ludzkiej, na których opiera się system językowy, tworzą dla ludzi podstawową strukturę świata (konstruktywistami tego typu byli Whorf i ‘późny’ Wittgenstein), drudzy natomiast utrzymują, że rolą kategorii językowych jest głównie klasyfikowanie i nazywanie elementów środowiska, z którym ma do czynienia uczący się języka.” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 32.

+ Powrót do obyczaju przodków celem regulacji prawnych cesarza Oktawiana Augusta. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.

+ powrót do Ojca możliwy w Chrystusie. Chrystus działa z wnętrza Ojca wszechmogącego. Wewnątrz Ojca rozpoczyna swą działalność pełnia niewidzialności (to należy się Synowi od Ojca), aby zaistniała widzialność umożliwiająca poznanie (to należy się Ojcu od Syna w działaniu Ducha Świętego). Bóg otwiera nam w wyjściu Syna, który budzi się w wnętrzu Boga, jedyne wyjście, aby ludzie pochodzili od Boga i mogli do Niego wrócić. Kto zamyka się na Syna nie ma przystępu do Ojca, gdyż zignorował Ojca Syna w Synu i Syna Ojca w Ojcu. W1.2 76

+ Powrót do ojczyzny Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Powrót do ojczyzny bohatera tytułowego Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. Poemat ten „powstał prawdopodobnie około roku 1000. Niewątpliwie poprzedzały go wcześniejsze, nie zachowane wersje pisemne i dużo starsze ustne przekazy i poematy, jednak znany nam Beowulf – co po raz pierwszy wykazał Tolkien [...] jest dziełem oryginalnym, o wyrazistej strukturze i zamierzonym celu artystycznym. Wkrótce po sporządzeniu rękopisu poemat został zapomniany, gdyż po podboju normańskim angielskie klasy wyższe (dla których był on przeznaczony) przyjęły język francuski, pod wpływem którego uformowała się angielszczyzna – język odrębny od staroangielskiego (anglosaskiego). Zachowane teksty staroangielskie wymagają tłumaczenia nawet na język angielski” T. A. Olszański, Słowo od tłumacza, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 5. “Beowulf jest opowieścią o historycznych i legendarnych wydarzeniach, jakie toczyły się w Danii i południowej Szwecji w VI w. Akcja [...] rozpoczyna się na Zelandii, nieopodal Roskilde” Tamże, s. 6. Tytułowy bohater, siostrzeniec króla Gautlandii Hygelaca, przybył na dwór króla Danii, zabił potwornego olbrzyma, a po powrocie do ojczyzny został królem Geatów. Hygelac zginął w wyprawie na Fryzów ok. 520 r., o czym wzmiankował Grzegorz z Tours w swym dziele Historia Francorum Tamże, s. 7.

+ Powrót do ojczyzny gwarantuje Rosja dopiero od roku 2004. „Zagadnienie rodaków poza granicami państwa znalazło zainteresowanie władzy dopiero w latach 80. XX w. Było związane z tzw. rosyjską kartą i stanowiło próbę zapobiegania dezintegracji Związku Radzieckiego. Jego rozpad był tym wydarzeniem, które stało się przyczyną poszukiwania nowej tożsamości i konsolidacji Русского мира („świata rosyjskiego”) oraz zintensyfikowało proces instytucjonalizacji rosyjskiej diaspory. Już w 1992 r. z inicjatywy prezydenta Tatarstanu odbył się pierwszy Ogólnoświatowy Kongres Tatarów, na którym powołano organizację o tej samej nazwie. W spotkaniu uczestniczyli delegaci z republik Rosji, WNP oraz innych państw. Obecnie swoją działalność prowadzi głównie na terenie Rosji oraz współpracując ze społecznością tatarską z całego świata (OKT 2016, Всемирный конгресс татар, http://tatar-congress.org/ru/ (9.01.2016)). Jednak dla Borysa Jelcyna, w początkowym okresie sprawowania przez niego urzędu, kwestia rodaków była sprawą drugorzędną. Działania w sferze ochrony rodaków ograniczały się w tym czasie do podpisywania umów dwustronnych między Rosją a państwem przebywania rodaków, zawierających gwarancje ich praw i wolności. Jednym z pierwszych dokumentów w całości poświęconych rodakom za granicą był dekret z 1994 r. (Указ Президента РФ 1994), w którym państwo deklarowało ochronę соотечественником (rodakom) na mocy umów międzynarodowych i porozumień dwustronnych, oraz środki wsparcia dla diaspory” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 51/. „Rosja gwarantowała im pomoc w powrocie do ojczyzny i nabycie obywatelstwa, sprzyjanie ich integracji w państwach przebywania oraz ochronę tożsamości narodowej. Cele te miały być realizowane środkami prawno-politycznymi, informacyjnymi, dyplomatycznymi, ekonomicznymi i kulturalnymi. W 1995 r. utworzono też Radę Rodaków przy Dumie Państwowej (Horska N., 2009, Aktywność narodowa mniejszości rosyjskiej na Ukrainie (1991-2004), Toruń: 119-121)” /Tamże, s. 52/.

+ Powrót do ojczyzny niebiańskiej odnaleziony Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.

+ Powrót do ojczyzny utraconej niemożliwy powoduje idealizację wspomnień. „Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania. […] Nawiązanie do archetypów wygnania oraz idealizowane wspomnienia pojawiają się w literaturze polskiej na przełomie osiemnastego i dziewiętnastego wieku, ich ilość znacznie wzrasta w dobie Romantyzmu (Jest to zapewne spowodowane w równym stopniu ogólną tendencją epoki związaną m.in. z twórczością i poglądami J. J. Rousseau i F. Schillera oraz z sytuacją wygnańczą polskiej literatury (romantycznej i współczesnej) – związki z tą tradycją literacką i ideową są oczywiste w większości utworów jakie w niniejszym eseju będziemy omawiać” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny.Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 11/. „Również okoliczności historyczne i biograficzne upodabniają sytuację pisarzy dwudziestowiecznych do sytuacji wielkich twórców romantycznych. Wygnanie jest doświadczeniem egzystencjalnym i faktem biograficznym, jakiego ci pisarze doznali wielokrotnie, jest również przeżyciem metafizycznym. / Vincenz opuszczając Huculszczyznę i Lwów etapami oddala się od swojej „Arkadii”. Stempowski traci krainę swego dzieciństwa – dolinę Dniestru – a później zostaje przez kaprys historii wygnany również poza administracyjne granice Polski (Jerzy Stempowski, pseud. Paweł Hostowiec, w okresie międzywojennym należał do pierwszej powstałej w wolnej Polsce loży wolnomularskiej „Kopernik”. Za namową Jerzego Giedroycia współpracował regularnie z paryską „Kulturą” i Instytutem Literackim). Wittlin po utracie Lwowa zostaje wygnany również z Europy. Zaś w przypadku Miłosza sytuacja jest najbardziej skomplikowana” /Tamże, s. 12.

+ powrót do ojczyzny. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)

+ Powrót do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; zalecają Habermas i Apel. „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.

+ Powrót do Palestyny z Babilonii Teorie dotyczące synagogi, większość odnosi się do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii „Zdecydowana większość teorii odnosi się jednak do czasów przemian w judaizmie po powrocie z Babilonii i początków ruchu faryzejskiego w III/II wieku p.n.e. (Wykształcenie się instytucji synagogi w powiązaniu z ruchem faryzejskim, mogło niejako stanowić formę reakcji na judaizm kapłański. Faryzeusze stworzyli dwadzieścia cztery zmiany złożone z ludzi świeckich, co odpowiadało analogicznej liczbie zmian kapłańskich. Zgodnie z ustalonym harmonogramem wyznaczone zmiany świeckie brały udział w liturgii w Świątyni Jerozolimskiej. Jeśli członek zmiany nie mógł przybyć do Świątyni, wówczas powinien udać się do jednego z domów gminnych (ma ʽamadoth) i tam odczytać odpowiedni fragment Biblii w chwili składania ofiary w Jerozolimie. Taka hipotetyczna interpretacja genezy instytucji synagogi może wyjaśnić intensywność jej rozwoju po zniszczeniu Świątyni) Zapewne wielkie znaczenie dla narodzin instytucji synagogi miały reformy religijne dokonane przez Ezdrasza i Nehemiasza związane z nauczaniem Tory, a szczególnie z jej publicznym czytaniem i komentowaniem w upowszechnionym już wówczas języku aramejskim” /Przemysław Nowogórski [WNHiS UKSW, Warszawa], Synagogi w Palestynie w okresie Drugiej Świątyni w kontekście historycznym i archeologicznym, „Saeculum Christianum: pismo historyczne” [Wydawnictwo UKSW], t. 21 (2014) 5-15, s. 6/.

+ Powrót do panteizmu starożytnego w wieku XVII, Giordano Bruno „Giordano Bruno (1548-1600), młodszy współczesny Campanelli, był osobą, która rozumiała sens i konsens rzeczy. Tak jak Campanella, Bruno także był dominikaninem, chociaż w późniejszym okresie swego życia przeszedł ponoć zrazu na kalwinizm a następnie na luteranizm. I również jak Campanella, był mocno zainteresowany zrozumieniem świata fizycznego oraz usunięciem fizyki Arystotelesa z dominującego miejsca, jakie zajmowała ona na Akademii i poza nią. Bruno sądził, że za jego czasu wynurzył się ponownie ten ruch, którego tajemne korzenie tkwiły jeszcze w dawniejszej starożytnej Grecji, a który wysadzić miał z siodła ówczesną fizykę. Był przekonany, że ruch ten zawiera w sobie w jakiś sposób rozumienie ruchu fizycznego wszechświata inne niż Arystotelesowskie i bardziej odpowiednie dla świata stworzonego przez chrześcijańskiego Boga. W jego dialogu O niezmierzonym wszechświecie i niezliczonych światach, jedna z postaci, Albertino, chce poznać owe ponownie ożywione, zaniechane niegdyś poglądy. Chce wiedzieć, czym są owe niegdyś owocujące pędy, które świeżo wyrastają znów za jego czasów /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 392/. W odpowiedzi na to inna postać, Elpino, mówi, że owe nauki to skondensowane wersje tajemnych i oczywistych prawd na żyznym gruncie myśli antycznej; to antyczne poglądy, które powróciły, tajemne prawdy, które stały się jawne. One konstytuują nowy świt ludzkiej wiedzy, która stale wznosi się ponad horyzontem intelektualnym i zmierza ku najwyższemu punktowi ludzkiej inteligencji /Tamże, s. 392-393/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 276”.

+ Powrót do panteizmu w nowożytności. Jedność duszy z ciałem według Soboru w Vienne nie jest tylko formalna, czy tylko funkcjonalna, lecz substancjalna. Człowiek jest jednością psychofizyczna, duchowo-cielesną. Sobór wyraził biblijną koncepcję człowieka za pomocą sposobu myślenia swoich czasów. Sobór nie potępił doktryny, którą prezentował Pedro Juan Olivi o wielości form, lecz podkreślił jedność substancjalną człowieka. Sobór nie potępiał wątpliwych doktryn antropologicznych, ale uznał koncepcję św. Tomasza z Akwinu za swoją. Jego formuły trzeba uznać dogmatycznie za głoszenie autorytatywne sensus fidei /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 112/. Paradoksalnie, Sobór w Vienne, podkreślając znaczenie refleksji antropologicznej, spowodował jej ustanie. Do Soboru Watykańskiego II nie podejmowano tego tematu w sposób twórczy, powtarzając jedynie wcześniej ustalone formuły. Obecnie zwraca się uwagę na otwartość człowieka wobec Boga oraz otwartość człowieka wobec świata /Tamże, s. 113/. Zagadnienie królowania duszy nad ciałem, rozpoczęte przez Platona, dziś stało się na nowo modne w kontekście dualizmu kartezjańskiego, który był rozwijany przez Kanta i Hegla, w nurcie idealizmu niemieckiego. Antropologia przemieniła się w psychologię, logos przemienił się psyché, nauka przemieniła się w świadomość. Wrócono do panteizmu, gdzie wszystko jest ideą, lub wszystko jest materią (duch, dusza jest materią subtelną) /Tamże, s. 114.

+ Powrót do patrypasjanizmu. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą przy zani­ku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie Bóst­wo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Ko­ściele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a miano­wicie, że w Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. U. von Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośre­dnio objawia Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowa­nej, a mianowicie, że „Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej transcendentnej mieli­byśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka, który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A. Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej, wkroczył czło­wiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 241.

+ powrót do pełni pierwotnego zamysłu miłości, którego początkiem było stworzenie.„Chrześcijańskie Objawienie to prawdziwy drogowskaz dla człowieka, który podlega zarówno uwarunkowaniom mentalności koncentrującej uwagę na subiektywnych doznaniach, jak i ograniczeniom logiki technokratycznej; jest ostatnią daną przez Boga szansą powrotu do pełni pierwotnego zamysłu miłości, którego początkiem było stworzenie.” FR 15

+ Powrót do personalizmu Ewangelijnego konieczny w teologii wieku XXI. Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się  typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.

+ Powrót do pierwotnego chaosu ziemi pokrytej wodą całkowicie, potop to anty-stworzenie (Rdz 6,8-22 P). „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.

+ Powrót do Pisma Świętego jako do źródła oczyszcza doktrynę chrześcijańską. „Od wieku XIII zaczęła funkcjonować, zwłaszcza wśród komentatorów dominikańskich, nowa forma komentarza biblijnego, znana jako lektura, obok komentarzy w postaci klasycznej oraz postylli. Składała się z dwóch części: a) wyjaśnienie biblijnego sensu, b) związane z tym tekstem tematyczne rozważania z zakresu dogmatyki lub teologii moralnej. Za twórców tej formy komentarza biblijnego uchodzą: Oliverius Dacus (zm. 1308), Joannes de Ardenburgo (zm. 1283), Albertus de Lodi (de Lombardia, zm. 1393) oraz Conradus de Halberstadt Junior (zm. 1362). W tej formie napisał Robert Halcoth komentarz do Księgi Mądrości, Dominik Grenier komentarze do Księgi Rodzaju i Ksiąg Historycznych oraz Arnoldus Bernardi de Caturco komentarz do Apokalipsy. Nominalizm dominował w filozofii i teologii wieku XIV. Zwolennicy nominalizmu uważali teologię za scientia Sacrae Scripturae. Według nich, dla czystości doktryny chrześcijańskiej, a także dla zachowania jej zgodności z Objawieniem, konieczny jest powrót do Pisma Świętego jako do źródła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 133/. „Zdaniem nominalistycznych autorów wpływ filozofii grecko-arabskiej na teologię zniekształcił ją i zafałszował. Należy więc zdecydowanie oddzielić filozofię od teologii, rozum od wiary. Gruntowna znajomość Biblii pozwoli na dokonanie tego rozdziału, na wyeliminowanie wdzierającego się w prawdy wiary rozumu ludzkiego, który, będąc ograniczony, deformuje naszą wiedzę o Bogu […]. Skrajnie takie stanowisko zajmowali: Ockham, Holcoth, Jan z Mirecourt, Jan de Ripa; bardziej umiarkowani byli: Henryk Totting de Omota, Petrus de la Paluje, Franciskus de Parusio, Piotr z Kondii, Arnold z Sehnsen i inni” /Tamże, s. 134.

+ Powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania w nurcie devotio moderna; był to czynnik hamujący proces ewolucji syntez teologicznych w wiekach XIV i XV. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ. Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym „tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące czynniki które w  wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”, postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi. Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.

+ Powrót do początków Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 37.

+ Powrót do początków instytutu życia konsekrowanego. „Charyzmat kolektywny rozpoznany autorytatywnie przez Koś­ciół, zostaje zinstytucjonalizowany kanonicznie. W ten sposób wyraża się i realizuje stan życia konsekrowanego, różny od stanu kapłaństwa ministerialnego i różny od laikatu. Prawne uz­nanie charyzmatu Założyciela to nie sprowadzenie go do jurydycz­nej formuły i odpowiednie zaszufladkowanie. Przeciwnie, czynione jest po to, aby posiadać pewność co do istnienia danego charyz­matu i w ten sposób osiągnąć jego powszechne, oficjalne uznanie. Prowadzi to do pełnego rozkwitu możliwości udzielania istotnej wartości charyzmatycznej, umożliwia wspaniałe przeżywanie tego doś­wiadczenia, które było udziałem Założyciela. Związek między charyzmatem Założy­ciela a instytucjonalną formą jest bardzo ścisły. Forma ta jest konieczna dla jego realnego zaistnienie i realizacji dzieła, dla którego ten dar został Założycielowi dany. Taki pogląd wyrażają liczni teologowie, m.in. Beyer, Girardi. Forma instytuc­jonalna zapewnia radykalne wypełnienie misji w konkretnych uwa­runkowaniach historycznych, zapewniając stałą mło­dość Instytutowi w mocy Ducha Świętego (Tillard). Poz­wala też skutecznie powracać do doświadczenia jakie przeżywał Założy­ciel. Tak głoszą: Ciardi, Girar­di, Beyer, Midali. Stałe struktury widzialne zapewniają też realizację pełni wymiaru profetycz­nego (Beyer). Najistotniejszym elementem instytucjonalnym w przekazywa­niu charyzmatu jest reguła. W niej przekazuje Założyciel swoją koncepcję życia, owoc swego życiowego doświadczenia. Jest to sposób zachowania na zawsze tożsamości charyzmatycznej Instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany i zachowy­wany w społeczności zakonnej, przynagla do napisania reguły, aby uniknąć odchyleń, zagwarantować integralność. Nikt nie wie poza nim tego wszystkiego, co wiąże się z otrzymanym charyzmatem i co powinno być zachowane w Instytucie. Dlatego przekazuje swą wied­zę wszelkimi możliwymi sposobami, udzielając rad, głosząc kon­fe­rencje i kazania, pisząc listy i książki, ale przede wszystkim pisząc Reguły lub Konstytucje. Reguła jest prezentowana jako doświadczenie, które powoduje powstanie innego doświadczenia o tej samej treści. Jest ona najlepszym wyrazem dialogu między Założy­cielem a Instytutem /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 178.

+ Powrót do początków islamu, głoszony przez charydżytów. Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407.

+ Powrót do początku niemożliwy „Początek początków. Akt stwórczy jest – mimo jego trwania, a raczej dzięki jego trwaniu – „początkiem początków”. Wszelkie religie, a zwłaszcza mezopotamejskie (sumeryjska, akadyjska, babilońska, asy­ryjska, hetycka) oraz egipskie poczyniły niesłychany postęp intelektual­ny w koncepcji „początku”, bez względu na to, czy go rozumiały jako już przeszły (initium), czy jako nadal trwający (arche, protos, principium), czy też jako rozwijający się i spełniający na końcu (Omega, eschatos), jak np. jajo kosmiczne. Na ogół jednak i w Europie do XX w. dominowała koncepcja pierwsza, że mianowicie „początek” to jest coś pierwszego (proton), co było niezbędnym warunkiem ruchu naprzód, ale przeminęło. Jest ono dziełem Bożym, prawdziwą teofanią, czymś religiorodnym, lecz przeminęło i w żadnym aspekcie nie powróci. Należy do „raju”, który był „przed” właściwym światem, przed stworzeniem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 251/. „Tym samym przez całe wieki „początek” tłumaczono jako najwyższy, najdoskonalszy, niebiański, zakładając jednocześnie, że stworzenie, hi­storia, trwanie i natura czasu podlegają stałej degradacji, w miarę jak oddalają się od początku, od „Edenu początków”. „Początek” miał wy­starczać do tłumaczenia całości bytu stworzonego, a więc creatio jest kategorią początku i tylko początku, kategorią protologiczną, która sła­bo się łączy z eschatologiczną. Dziś trzeba jednak tę perspektywę uboga­cić, a mianowicie, że „początek” (i „Bóstwo początku”) nie jest zrozu­miały bez całości bytu i bez dramatu „wnętrza” bytu, czyli bez „biegu świata” (bez Historii, bez Bóstwa dziejów), a przede wszystkim bez kre­su (peras; terminus) i bez Ostatniego, Omegalnego i Pleromicznego, chociaż początek zawsze pozostanie tajemnicą” Tamże, s. 252.

+ Powrót do początku po „Dniu Pańskim” i odnowieniu Izraela symbolizuje tożsamość ostateczną człowieka. Ewangelia rozwinięciem wizji profetycznej, która ma dwa poziomy: poziom chwili obecnej i poziom ponad nią. „Na tym drugim poziomie mamy zarówno pierwotna tożsamość symbolizowaną przez ogród Eden (a także, […], Ziemię Obiecaną i Świątynię), jak i ostateczną tożsamość symbolizowana przez powrót do początku po „Dniu Pańskim” i odnowieniu Izraela. Nauczanie Jezusa skupia się na koncepcji obecnego królestwa duchowego, które zawiera w sobie wszystkie te obrazy wyższego poziomu. Uważa się, że żył na ziemi równocześnie w tym królestwie, jak i między nami. Dla wyrażenia tego potrzebne są pomocnicze metafory „zstąpienia” z wyższego poziomu – czyli „z nieba” – oraz ponownego tam „wstąpienia”. Proroctwo o odnowieniu Izraela, takie jak chociażby zapowiedź Emanuela u Izajasza (7), a także Ezechielowa wizja doliny suchych kości (Ez 37), były interpretowane przez chrześcijan jako typy Wcielania i Zmartwychwstania. Wspaniałe określenie Wcielenia przez Pawła: „Wyniszczył samego siebie” (Flp 2, 7 – AV nie daje tłumaczenia, ale nietrafną glosę [W przekładzie podanym przez Frye’a jest „opróżnił samego siebie”, co zresztą najlepiej oddaje grecki termin ekenosen heauton; przp. Red.]” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141/. „Oznacza to, iż narodził się bądź też „zstąpił” na świat marności lub totalnej pustki. Powrót do świata duchowego jest „zmartwychwstaniem” i koncepcja ta, aczkolwiek dotyczy powrotu ze śmierci, nie daje się łatwo ograniczyć do martwego ciała odżywającego w grobie. Jezus mówi czasem o swojej najważniejszej doktrynie królestwa duchowego jako o tajemnicy, sekrecie powierzonym uczniom (chociaż również im zdarza się pojąć go niewłaściwie), podczas gdy pozostający za zewnątrz wtajemniczonej grupy muszą się zadowolić przypowieściami (Mk 4, 11). Niemniej wydaje się oczywiste, że prawdziwa granica między wtajemniczonymi i niewtajemniczonymi przebiega między tymi, którzy uważają, że królestwo duchowe można osiągnąć jak sposób życia, a tymi, którzy widzą w nim tylko doktrynę” Tamże, s. 142.

+ Powrót do początku świata w cudach Jezusa. Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.

+ Powrót do początku zamyka koło. „Zresztą tenże sam Trentowski wyprowadził myśl polityczną i przedstawił ją w osobnej rozprawie zatytułowanej: Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Omówiwszy historiozoficzne dzieje ustrojowe ludzkości od tyranii przez arystokrację i republikę, uważa, że Rząd monarchiczno-konstytucyjny [to] ostatni objaw politycznego rozwikłania. Czemu ostatni? Początkiem było jedynowładztwo bezwarunkowe, a końcem jest jedynowładztwo zawarowane. Jedynowładztwo jest w obu razach jedynowładztwem. Koniec przeto wrócił tu w początek i zamknął rozwikłania koło. Oprócz tego republika była zmiennym i burzliwym żywostanem prawdziwej wolności, a konstytucyjny monarchizm stał się jej stałym i trwałym bożostanem. W bożostanie tym osobistość poddaje się dobrowolnie najdzielniejszej osobie. Na czele osobistości staje tu Mość politycznie święta, zastępująca Boga na nędznej, namiętnościami miotanej i dlatego lepszego szczęścia niegodnej ziemi. Król jest równą potrzebą w polityce, jak wysłaniec niebios w religii [...] Rozum wdawszy się w politykę tworzyli polityczny historyzm [tyranię i arystokrację], a umysł li polityczny radykalizm [republikę], te dwa zboczenia polityki w ostateczność. Mysł teoretyczny uchwycą tu filozofią polityczną, a mysł praktyczny cybernetykę [czyli sztukę rządzenia narodem w ustroju monarchii konstytucyjnej. – Przypiski; J. M.]. Jak przodkowie nasi mieli prawo nadać sobie samodzielnie polityczne ustawy, tak my mamy prawo ustawy te zmieniać, polepszać, znosić, w miejsce przestarzałych zaprowadzać nowe. Autonomia jest bowiem naturalnym prawem człowieczeństwa (B. F. Trentowski, Stosunek filozofii do cybernetyki, czyli sztuki rządzenia narodem. Rzecz treści politycznej. Poznań 1843, s. 14, 21-22). Radykalizm pragnie rewolucji i zapala do niej masy ludowe. Rzecz naturalna, bo rewolucja jest także najsjuczastszą ostatecznością. Rewolucja jest zaiste prawem człowieczeństwa, prawem równio-rządu, jak ludu, ale tylko prawem przeciw szalonemu bezprawiu, prawem rozpaczy [...] Jak wojna, tak i rewolucja nie jest śród ludzi naturą, lecz nienaturą [...] Rewolucja to moc fizyczna, prawo lwich pazurów i tygrysich zębów... Gdzie panuje polityczno-filozoficzna wszechstronność i różnojednia wszystkiego, tam rewolucja nie jest koniecznością ani potrzebą, ani nawet podobieństwem. Filozofia tedy poleca na miejsce rewolucji ciągłą, postępującą zwolna, lecz zawsze naprzód reformę. Tylko reforma godna jest Boga-człowieka. Bóg też wiedzie ludzkość od reformy do reformy, a rewolucją robi rzadkim wydarzeniem. Reforma odbywa się na sejmie śród rozpraw rozumnych i nauczających, jak przystoi na człowieka; rewolucja zaś to ślepy, okropny pożar państwa (Tamże, s. 131. Pamiętnik Literacki, 1952, z. 3-4. 2)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1097/.

+ powrót do pogańskiego naturalizmu. Historię jako filozofię ludzkości traktował Herder, który w latach 1784-1787 w dziele „Idee filozofii historii ludzkości” dostrzegał człowieka jako wplecionego w dziele natury. Zatracony został sens działania Opatrzności, współpracującej z wolnością ludzką. Nastąpił powrót do pogańskiego naturalizmu, w którym człowiek był niewolnikiem praw przyrody. H158  XI

+ Powrót do pogaństwa „Ubóstwianie państwa bardzo często przybiera formę ubóstwiania samego władcy. Państwo i panujący często się utożsamiają („państwo to ja”, w tym powiedzeniu króla Ludwika XIV jest jeden z przejawów odżycia idei państwa pogańskiego). Państwo staje się często po prostu własnością panującego, a panujący własnością państwa. W takim państwie panujący ma rzeczywiście władzę absolutną, całkowitą, zupełną, najwyższą. Wszystkie atrybuty boskie są mu przypisywane” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s. 60/. „Staje się władcą panem życia i śmierci wszystkich swych poddanych, od niego zależy pokój czy wojna. Od poddanych swych może żądać wszelkiej ofiary. Otaczany jest czcią i kultem religijnym. […] Ten pierwiastek religijno-filozoficzny, polegający na ubóstwieniu państwa, stanowi główną tajemnicę potęgi totalnego państwa pogańskiego. […] Religia wtedy jest na usługach państwa, staje się, w całym tego słowa znaczeniu, religią państwową, gdyż staje się tylko jedną z funkcji życia państwowego, ale funkcją bardzo doniosłą [Sprzeczne z religią prawdziwą, w której nie może być czci boskiej poza Bogiem żywym. Dlatego jest likwidacja religii prawdziwej i w jej miejsce wchodzi religia, w której w miejsce Boga wchodzi państwo. Państwo może zachować religię prawdziwą, ale pozbawia ją sensu dla niej istotnego, traktuje ja jako religię bez Boga, wchodzi w Jego miejsce]. Nie oddawanie czci panującemu jest obrazą bóstwa i, odwrotnie, nie czczenie bóstwa jest obraza panującego i państwa, a więc przestępstwem przeciw państwu [Gdy władca nie wchodzi w miejsce Boga, lecz w miejsce Boga żywego wstawia bóstwo, z którym się zespala, utożsamia]. To powiązanie życia państwowego z życiem religijnym, na skutek ubóstwienia pa©ństwa, czy panującego, sprowadziło na człowieka najokropniejszą niewolę sumienia, bo ciągłą ingerencję państwa w najbardziej osobiste i najbardziej prywatne życie człowieka. Państwo, poprzez religię, sięga do sumienia, do duszy człowieka” /Tamże, s. 61/. „człowiek jest niczym. Faktycznie w państwie pogańskim człowiek jest rzeczą, przedmiotem, pozbawionym wszelkiej godności, odartym z tego wszystkiego, co nazywamy osobowością. Jest przedmiotem wymiany, handlu, kupna, sprzedaży. Jak każda rzecz może być kupiony czy sprzedany, jak każde zwierzę może być bity czy zabity. Jako rzecz nie ma żadnych praw, żadnego głosu” /Tamże, s. 62.

+ Powrót do pogaństwa biskupa hiszpańskiego w wieku III. Przekaz starodawny informuje o tym, że św. Piotr wysłał siedmiu głosicieli Ewangelii do Betyki /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 86/. Wcześniej w Hiszpanii był św. Paweł (por. Rz 15, 28). Rozpoczęli oni historię chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim. W czasie prześladowań śmierć męczeńską poniosło tam wielu wyznawców Chrystusa /Tamże, s. 91/. Imperatorzy wiarę w krzyż Jezusowy uznawali za szaleństwo. W czasie prześladowań za cesarza Decjusza, przed rokiem 254, rozpoczęła się też historia apostazji. Pierwszymi apostatami byli biskup Bazylides z Astorgi (Basílides de Astorga) oraz Marcial de Mérida /Tamże, s. 93/. Bazylides bluźnił przeciwko Chrystusowi, a Marcial powrócił oficjalnie do pogaństwa. Obaj zostali ekskomunikowani przez ich Kościoły lokalne. Ich następcami zostali Sabino i Félix. Bazylides powrócił do Kościoła, jako zwyczajny wierny, obiecując pokutę do końca życia. Po niedługim czasie jednak zapragnął odzyskać urząd ordynariusza, udał się do Rzymu, złożył papieżowi Stefanowi I fałszywą relację i przekonał papieża, że jego depozycja była niezgodna z prawem kościelnym. Wskutek tego papież nakazał oddać mu biskupstwo. Była to pierwsza apelacja do Stolicy Apostolskiej w historii Hiszpanii. Zachęcony tym, Marcial również chciał powrócić do Kościoła, aby znowu być biskupem w Mérida. W tej sytuacji Kościół w Hiszpanii zwrócił się do św. Cypriana, biskupa Kartaginy, z prośbą o rozwiązanie sytuacji. Gdy otrzymał listy, które wysłali do niego biskupi Sabino i Félix, zwołał synod, na który przybyło 36 biskupów z Afryki (Kartagina), na którym jednogłośnie uznano, że depozycja ich poprzedników była zgodna z prawem kanonicznym. Ponadto nowy papież, Korneliusz, wydał reskrypt, w którym polecił przyjmować do Kościoła tych, którzy zdradzili wiarę w okresie prześladowań, przy czym biskupi nie mogą powrócić na swoje poprzednie urzędy, lecz muszą pozostać w gronie zwyczajnych wiernych /Tamże, s. 94.

+ Powrót do pogaństwa Europy wieku XIX. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/.  „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.

+ Powrót do pogaństwa New Age sakralizuje rzeczywistość całą z nową siłą. „Zmiany paradygmatu i symbolicznego uniwersum zbiegają się zatem z koniecznością gruntownej zmiany życia społecznego, politycznego i gospodarczego w skali planety. Nade wszystko zaś jest to zapotrzebowanie na nową religię lub też na gruntowną reformę religii starych. Religia, która wszystko to zapowiada, ma być religią immanencji – gnostycką, kosmiczna, ekologiczną” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. New Age głosi przyjmowanie tego, co we wszystkich religiach najcenniejsze, ale kto ma decydować o tym, co w danej religii jest najcenniejsze? Czy „najcenniejsze” ma być to, co dana religia odrzuca, a nic nie znaczące ma być to, co dana religia ceni najwyżej? New Age jest tu fundamentalnie obłudny. Okazuje się, że już apriorycznie uzgodniono, o jakie wartości trzeba zabiegać. Nowa religia ma utożsamiać się z „filozofią wieczystą”, tak jak ja rozumiał Aldous Huxley. „Określenie „philosophia perennis” ukuł Leibniz, ale rzecz, która ono określa – metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy widzi coś podobnego do boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i transcendentnej Podstawy bytu – rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna. Podstawy filozofii wieczystej można znaleźć w tradycyjnej wiedzy ludów pierwotnych każdego regiony świata, a jej w pełni rozwinięte formy znajdujemy w każdej z wyższych religii. Pewną wersję tego „najwyższego wspólnego mianownika” wszelkich wcześniejszych i późniejszych teologii powierzono pismu ponad dwadzieścia pięć wieków temu, a od tamtego czasu tym niewyczerpalnym tematem zajmowano się raz po raz z punktu widzenia każdej tradycji religijnej i we wszystkich głównych językach Azji i Europy” A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 5.

+ Powrót do pogaństwa proponowany chrześcijanom „wyobraża sobie Ojciec jako sytuację uprawnioną, że księża świeccy mogliby żyć na parafiach ze swoimi partnerami? Oczywiście, że księża homoseksualiści powinni, jeśli by tego chcieli, żyć razem, ale w obecnym Kościele jest wymóg celibatu. Takie jest prawo kościelne, więc jeśli chce się pozostać duchownym katolickim, trzeba je przestrzegać. Jedyne, co należy robić, to podjąć starania, aby w przyszłości zmienić to prawo. Jednakże póki co, nie można ignorować tych procedur i mówić, że nie są one dla mnie. Musimy się im podporządkować powtarzając jednak, że są one niedobre, przestarzałe i trzeba je zmienić. / Co, zdaniem Ojca, powinno się poprawić w Kościele? / Kościół koniecznie musi stać się bardziej otwarty i gotowy do prowadzenia dialogu z nowoczesnym społeczeństwem, ze współczesną kulturą. Kościół katolicki stał się ofiarą swojej tożsamości. W ubiegłym wieku i na początku obecnego katolicy stanowili potężną, ale całkiem wyizolowaną społeczność, dopiero w latach 60. powoli zaczęli się otwierać. Była to zasługa Soboru. Niestety, Rzym przygotował kontrakcję i zaczął mianować konserwatywnych biskupów, by na nowo wyizolować nas od nowoczesnego świata. Biskupi, tacy jak Simonis czy Bomers, zaczęli na nowo otwierać seminaria. W latach 60. uznaliśmy, że seminaria to nie jest dobry pomysł na pozyskanie nowych, dobrych księży. Jednak ci konserwatywni biskupi zrobili krok wstecz: założyli seminaria i nawet wyświęcają księży. Pewien biskup wyświęcił w maju tego roku ośmiu księży, ale ja uważam, że większość z nich nie jest zdolna dobrze wypełniać swojej roli. Sądzę, że dzisiaj biskupi powinni mniej nauczać, a bardziej angażować się w prowadzenie dialogu z Ludem Bożym” /Homoseksualizm wzbogaca Kościół, rozmowa z o. Theo Kosterem OP, mistrzem nowicjatu, działaczem organizacji Katholieke Homo-Pastores, „Fronda” 9/10(1997), 350-354, s. 351/.

+ Powrót do pogaństwa w epoce Oświecenia. „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?),  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.

+ Powrót do polityki Osmańczyka E. J. wskutek przeobrażenia systemu politycznego w Polsce wieku XX w końcu lat 80. „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.

+ Powrót do Polski emigrantów marca 1968 „Jednym z najbliższych współpracowników „Solidarności" był Edward Solarz, wybitny amerykański polityk żydowskiego pochodzenia, mający zasadniczy udział w udzieleniu Związkowi miliona dolarów darowizny przez Kongres USA. Było oczywiste, że niepodległa Polska dokona radykalnej zmiany w stosunkach z Żydami. Po swym wyborze na prezydenta Lech Wałęsa złożył wizytę w Izraelu w 1991 roku, która miała być przełomem. Dlatego Wałęsa w przemówieniu podczas nadzwyczajnej sesji Knesetu wypowiedział sławne słowa: Polacy pomagali Żydom jak umieli. Ale byli też wśród nas złoczyńcy. Tu, w Izraelu, kolebce waszych narodzin i odrodzenia, proszę Was o wybaczenie. Następnie w Polsce złożył wizytę prezydent Izraela Chaim Herzog, który wygłosił przemówienie w Sejmie. Nastąpiły też wzajemne wizyty premierów obu państw i liczne spotkania prezydenta Wałęsy z organizacjami Żydów amerykańskich. Te pierwsze w historii wizyty głów państw miały olbrzymi polityczny i symboliczny charakter. Mimo wielkich polskich nadziei, mimo powołania przez Belweder specjalnej Rady ds. Stosunków z Żydami, mimo przyjazdu do Polski wielkiej ilości emigrantów „marcowych", z których jedni, jak np. Aleksander Smolar, zajęli wybitne pozycje polityczne, a inni osiągnęli wielkie sukcesy (i dochody) przy transformacji polskiej gospodarki, mimo całego wielkiego ruchu na rzecz przełomu - był on taki, jakby go nie było” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 87/.

+ Powrót do Polski Zambrowskiego Romana w roku 1931 na fałszywych „papierach”, objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.

+ Powrót do pomysłów stuletnich możliwy jest po upadku bolszewizmu. Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader, V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologiczno-matematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.

+ Powrót do poprzedniego stanu rzeczy, więcej niż to dane człowiekowi prawemu po śmierci, udzielenie pełni istnienia „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Powrót do porządku sprawiedliwości wymaga ujmowania woli czegoś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. „z tego samego zamiaru Opatrzności, dla którego Syn Boży, stawszy się człowiekiem, chciał sam cierpieć, chciał żeby również Jego uczniowie, których ustanowił sługami ludzkiego zbawienia, byli odrzuceni na tym świecie; toteż nie wybrał wykształconych i wysoko urodzonych, lecz analfabetów i ludzi niskiego pochodzenia, mianowicie ubogich rybaków. Wysyłając zaś ich, aby zabiegali o zbawienie ludzi, nakazał im zachować ubóstwo, znosić prześladowania i zniewagi, a nawet przyjąć śmierć za prawdę, tak aby nie wydawało się, że ich przepowiadanie ma na celu jakąś korzyść ziemską, i aby zbawienia świata nie przypisywano mądrości ani mocy ludzkiej, lecz wyłącznie Bożej. Toteż również w Jego uczniach nie zabrakło mocy Bożej, sprawiającej rzeczy cudowne, jakkolwiek światu wydawali się oni odrzuconymi. Otóż było to niezbędne dla zbawienia ludzkiego: ludzie mieli się w ten sposób nauczyć nie ufać pyszni samym sobie, ale Bogu. Tego bowiem wymaga doskonałość ludzkiej sprawiedliwości, aby człowiek całkowicie poddał się Bogu i od Niego oczekiwał wszelkich dóbr oraz dziękował za otrzymane. Nie mogli się zaś Jego uczniowie lepiej nauczyć gardzenia doczesnymi dobrami tego świata i znoszenia aż do śmierci wszelkich przeciwności, niż przez mękę i śmierć Chrystusa, jak to On sam mówi u Jana: „Jeśli mnie prześladowali, i was prześladować będą” (J 15, 20). Wreszcie należy rozważyć, że porządek sprawiedliwości wymaga tego, aby za grzech została wymierzona kara. Widać to w sądach ludzkich, które w ten sposób poddają sprawiedliwości czyny niesprawiedliwe, że sędzia odbiera temu, który wziął cudze i posiada więcej niż powinien, aby dać temu, który mniej posiada. Otóż każdy grzech jest pójściem za swoją wolą więcej niż się powinno: żeby bowiem spełnić swoją wolę, przekracza się porządek rozumu i prawa Bożego” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 239/. „Toteż żeby powrócić do porządku sprawiedliwości, trzeba ująć woli coś z tego, czego ona chce: karze się więc ją albo przez pozbawienie dóbr, jakie chciałaby mieć, albo przez wymierzenie zła, przed jakim się wzdraga. To przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę dokonuje się niekiedy przez wymierzenie kary samemu sobie, aby wrócić do sprawiedliwości; niekiedy zaś dokonuje się wbrew woli karanego i wówczas on nie wraca wprawdzie do sprawiedliwości, jednakże sprawiedliwość wypełnia się na nim. Otóż cały rodzaj ludzki był poddany grzechowi; żeby więc wrócić do stanu sprawiedliwości, powinna przyjść kara, którą człowiek przyjąłby na samego siebie, aby wypełnić porządek Bożej sprawiedliwości. Nie było zaś tak czystego człowieka, który by mógł przyjąć dobrowolnie jakąś karę, wystarczającą do zadośćuczynienia Bogu chociażby za własny grzech, a cóż dopiero za grzech wszystkich. Kiedy bowiem człowiek grzeszy, narusza prawo. Boże i w ten sposób wyrządza krzywdę („Iniuria”) Bogu, którego majestat jest nieskończony” /Tamże, s. 240/.

+ Powrót do poszanowania godności człowieka „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.

+ Powrót do Praczłowieka Kosmicznego poprzez organizowanie społeczeństwa. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Purusza (staroindyjskie znaczenie: człowiek) to praczłowiek Rigwedy, z którego powstały elementy kosmosu, dusza świata, „Ja”: Dla Puruszy znamienne są: mnogość, czyli wieloskładnikowość […] olbrzymie rozmiary […] władza nad nieśmiertelnością […] Złożony jest w ofierze bogom przez poćwiartowanie na części składowe, z których powstają podstawowe elementy organizacji społecznej i kosmicznej […] Purusza stał się wzorem przejścia od integralnej jedności do rozczłonkowanej wielości, neutralizacja opozycji „jedności” i „wielości”. Rozczłonkowanie Puruszy stwarza nowy typ organizacji kosmicznej – wszechświat szerokich przestrzeni, miejsc wybawienia z martwego i ścieśnionego chaosu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 120/. „Antropos (greckie znaczenie: człowiek) w poświęconym mu haśle Awierincewa to w pojęciu mistycznego synkretyzmu późnego antyku, a zwłaszcza chrześcijańskiego i bliskiego chrześcijaństwu gnostycyzmu, „praczłowiek duchowy jako istota boska, prototyp i emanujące źródło świata duchowego i materialnego, a także człowieka (jako realności empirycznej)”. Geneza tego obrazu mitologicznego (Purusza i jego perska transformacja) z domieszką tradycji biblijnych i platońskich. «Będący zarazem istotą męską i żeńską Antropos na różnych poziomach swego bytu to bóstwo naczelne („pierwszy Antropos”), lecz także odzwierciedlenie i emanacja pierwszego Antroposa”, która wskutek upadku połączyła się ze swoim ziemskim podobieństwem (Adam), wrodzony wszystkim ludziom pierwiastek nieśmiertelny („duch”, „człowiek wewnętrzny”, „wielki człowiek”), który w nich oczekuje na swoje ostateczne wyzwolenie z mroku materii i spod tyranii archontów. Doktryny mówiące a Antroposie rozwinęły się w obrębie manicheizmu i Kabały żydowskiej (Adam Kadmon) oraz herezji chrześcijańskich. W mistyce ortodoksyjnego chrześcijaństwa w pewnym stopniu odpowiada im nauka o tym, że „jako w Adamie wszyscy umierają, tak i w Chrystusie wszyscy ożywieni będą” (1 Kor 15, 22), która uznaje Jezusa Chrystusa za absolutny paradygmat istoty ludzkiej […]»” /Tamże, s. 121.

+ Powrót do Praistnienia określane terminem Duch. Termin fundamentalny wersji drugiej modelu eksplikacyjnego Trójcy konstruowanego przez pierwszych gnostyków. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), okre­ślona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwi­styczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Powrót do Prajedni Uwolnienie ducha od ciała Zbawienie człowieka za pomocą rytuału towarzyszącemu posiadaniu siły wyższej. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Powrót do praktyki pierwszych chrześcijan proponowany w sytuacji braku instytucji chrześcijańskich silnych w świecie zsekularyzowanym wieku XX „Zakładając, że we współczesnym zsekularyzowanym świecie zabrakło silnych instytucji chrześcijańskich, być może jedynym rozwiązaniem jest powrót do praktyki pierwszych chrześcijan. Ci ludzie przecież stawiając sobie wysoki ideał świętości potrafili zmienić świat./ Nie za bardzo wierzę w tę metodę zmiany świata. Rzym stał się chrześcijański nie poprzez „pracę u podstaw", nie dzięki oddolnemu ruchowi, ale dzięki bardzo inteligentnej akcji chrześcijańskich niewolników, przeprowadzonej w domach senatorów. Najpierw nawrócili oni kobiety, a następnie kobiety nawróciły mężczyzn. Zajęło to nie więcej niż 250 lat. Jednak tamta pogańska cywilizacja była cywilizacją sakralną. Ludzie mieli swoje świętości, tyle że w pewnym momencie przestali uznawać jedne, a przyjęli za swoje inne” / Rozmowa z Tomasem Molnarem (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], Potrzeba nowego Diderota, „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 168/. „To prawda, przyjęcie osoby Chrystusa nie było łatwe dla ówczesnych Rzymian, był to wszakże ukrzyżowany niewolnik, ale jednak nie było to jakąś istotną przeszkodą. Jezus Chrystus złożył Wieczną Ofiarę. Skoro poganie znali znaczenie ofiary, ofiary pogańskiej, to łatwiej było im przyjąć koncepcję ofiary chrześcijańskiej. W warunkach demokracji liberalnej sprawy mają się inaczej i przykład pierwszych chrześcijan na niewiele się przyda. Ludzie dzisiaj są pozbawieni świadomości nadprzyrodzonej, nie mają poczucia sensu grzechu, ofiary, są zautomatyzowani i materialistyczni. Być może pewnym środkiem... nie, półśrodkiem, ćwierć-środkiem – byłoby zdobycie tych samych narzędzi, które ma przeciwnik. Przykładowo – katolicka telewizja, ale bez uładzonej gadaniny „o wartościach", inteligentna, bardzo inteligentna. Kościół zwracał się dotąd do ludzi szarych, zwykłych, pokornych (tak jak nakazał to Chrystus), ale „pokorny" nie znaczy „głupi". „Pokorny" znaczy poświęcony, oddany” /Tamże, s. 169/.

+ Powrót do Prawa ma zbawić ludzkość upadłą „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.

+ Powrót do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Zadośćuczynienie. Jeśli ktoś popełnił wykroczenie przeciwko drugiemu człowiekowi, może zmyć swoją winę zadośćuczynieniem za wyrządzoną krzywdę lub szkodę bądź to w tym samym stopniu, bądź to w sposób obfitszy, np. ktoś zniszczył biednemu wóz, a odkupi mu jeszcze lepszy; przełożony zniszczył niesłusznie dobre imię podwładnego, a od­wołał to wszystko i awansował go; ktoś działał z nienawiści, a porzucił nienawiść i ofiarował  życzliwość i miłość; podstępnie  uwiódł biedną dziewczynę, może niższego stanu, ale ożenił się z nią; itp. W zakres ten wchodzi owo biblijne „pojednanie się z bliźnim”: „Jeśli przyniesiesz dar swój przed ołtarz i tam wspomnisz, że brat twój ma coś przeciw tobie [...] idź najpierw i pojednaj się z bratem twoim. Pogódź się ze swoim przeciwnikiem, dopóki jesteś z nim w drodze, by cię przeciwnik nie podał sędziemu” (Mt 5, 23-25). W naprawianiu krzywd i w pojednaniu jest obecny Jezus Chrystus. / Akty chrześcijańskiego wychowania i współwychowania. Może jakiś chrześcijanin popełnia grzechy, ale budzi się w nim „doświadczenie chrześcijańskie” zła grzechu i wtedy podejmuje akcję, żeby inni wystrzegli się tego zła, jego dzieci, najbliżsi, współwyznawcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/. „Rozumie lepiej potrzebę dobra moralnego w danej zbiorowości i współpracuje z nią w tym celu: upomina, przestrzega, prosi, zaklina, pociesza grzesznych, „Miłość i wierność [prawda] gładzą winę, bojaźń Boża ze złych dróg sprowadza” (Prz 16, 6). Występuje tu powracanie do prawd Chrystusowych mimo upadku w życiu praktycznym: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej [...] poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). „Zachęcajcie się wza­jemnie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grze­chu” (Hbr 3, 13). „Będziesz upominał bliźniego, aby nie zaciągnąć winy z jego powodu” (Kpł 19, 17)” /Tamże, s. 748/.

+ Powrót do prawdy odkrytej już dawno temu. Tolkien egzegetą Objawienia. „Książka stulecia” – Władca Pierścieni jest dziełem pobożnego katolika. Delfickie śpiewy nanizane są na linie melodyczne podbrzmiewające Benedictio, a system etyczny pochodzi w prostej linii z Nowego Testamentu. Forma współczesnej powieści wpisana jest w znacznie starszą tradycję poezji epickiej i bohaterskiej sagi /Por. S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 27/. „To, co kazało Tolkienowi schronić się w mrok nocy, to nie zwyczajne pragnienie opowiedzenia jakiejś historii, ale świadomość, że on sam jest częścią opowieści. Być może to, co tworzył było fikcją, ale mówił prawdę o świecie takim, jaki mu się objawił. A prawdę tę odkrywał w trakcie pisania, w samym procesie tworzenia. „Zawsze miałem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było »istniejące«, a nie »wymyślone«„ /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 218/ – poczucie, które leżało u podstaw fikcyjnego zabiegu z Czerwoną Księgą marchii Zachodniej, na której jakoby wzorowany jest Władca Pierścieni. […] „Przecież wierzę, że legendy i mity w dużym stopniu składają się z »prawdy« i w rzeczy samej przedstawiają jej aspekty, które można poznać tylko w ten sposób; pewne prawdy i podobne sposoby ich poznawania zostały odkryte już dawno temu i muszą zawsze powracać” (Listy, 222). Jest to przekonanie, które Tolkien dzielił nie tylko z Inklingami, ale i z całym wielkim poprzednikiem, George’em MacDonaldem i z całym Ruchem Romantycznym” /Tamże, s. 28.

+ Powrót do prawdy pierwotnej wymaga wyeliminowania elementów pośredniczących. „Zasady wszelkich ludzkich bytów mają swoją własną logikę i skoro raz zostaną podane do publicznej konsumpcji, dalej będą zgodnie z tą logiką funkcjonować. Konkluzje, do jakich są doprowadzane, idą za innymi zasadami, z którymi łączy się je odruchowo na forum publicznym. Przykładowo, Henryk VIII sądził, że grabienie ziem klasztornych jest prawem, które sobie przypisał, co nie powstrzymało jednak innych przed przyjęciem tej samej zasady i posłużeniem się nią w sposób całkowicie przez Henryka nie przewidziany, a który on sam z miejsca by odrzucił. Inny przykład, to zniszczenie władzy królewskiej i zastąpienie jej wpływem parlamentu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 242. “Petrarka najprawdopodobniej nie promowałby zasad humanizmu renesansowego, gdyby tylko wiedział, że doprowadzi to do zgonu jedność świata chrześcijańskiego. To samo można powiedzieć o Lutrze i Kalwinie jak również o wielu innych myślicielach renesansowych. Kalwin byłby daleko bardziej ostrożny co do swych zasad, gdyby przewidział, że mogą one doprowadzić do ruchów takich jak anabaptyzm lub gdyby mógł przewidzieć, że to samo kryterium, którym posłużył się do ustanowienia ukrytej prawdy Pisma (to jest niewiarygodność idei oraz obrazów zmysłowych) w połączeniu z natchnieniem woli może łatwo zwrócone być przeciwko autorytetowi Biblii. Jeżeli prawda leży w natychmiastowym natchnieniu, wówczas słowo pisane, które jest wytworem ludzkiej sztuki, jest tak samo idolem jak jest nim cokolwiek innego. Jeśli pragniemy powrócić do pewnej prawdy pierwotnej eliminując pośrednik!, dlaczegóż poprzestawać na rzeźbach świętych czy też na zniszczeniu mszy? Dlaczegóż nie pójść tą droga na całość i nie wyeliminować również samej Biblii? Gdyby Kalwin nie dopuścił tej ostatniej sytuacji jako realnie możliwej, do wniosku tego doszliby wkrótce inni, inspirowani pozostającą długo w cieniu dziedziną tradycyjnych sztuk wyzwolonych, quadrivium” Tamże, s. 243.

+ Powrót do projektu Porządek Seymikowania na Sejmie „Złożony przez Potockiego projekt „Porządek Seymikowania” był wyrazem skrajnie republikańskich zapatrywań jego autorów ([J. Potocki]: Projekt. Porządek sejmikowania. W: ZM 1786, t. 2, s. 898-905. Rozwiązania tego projektu wynikały nie tylko z ostatnich doświadczeń podolskich, lecz także z porażki Jerzego Potockiego na sejmiku w Wiźnie w 1778 roku. Z. Anusik: Potocki Jerzy Michał. W: Polski słownik biograficzny. T. 28. Wrocław, Kraków 1984, s. 45; Z. Anusik, A. Stroynowski: Rembieliński Stanisław. W: Polski słownik biograficzny. T. 31. Kraków 1988, s. 85-87; A. Stroynowski: Opozycja sejmowa w dobie rządów Rady Nieustającej. Studium z dziejów kultury politycznej. Łódź 2006, s. 286, 327-328, 335). Tu szczególnie istotne, jako bezpośrednio związane z sejmikiem podolskim 1786 roku, było podjęcie próby wyeliminowania możliwości dzielenia sejmików przez określenie miejsca zgromadzeń sejmikowych (miejscowości i budynku, w którym miały odbywać się obrady). Za podjęciem uporządkowania miejsc obrad sejmików przemawiało też odbywanie wielu z nich w miejscowościach, które utraciły już swoją historyczną rangę (R. Łaszewski: Sejm polski w latach 1764-1793. Studium historyczno‑prawne. Warszawa 1973, s. 42; Idem: Sejmiki przedsejmowe w Polsce stanisławowskiej. Problemy organizacji i porządku obrad. „Acta Universitatis Nicolai Copernici”. Nauki Humanistyczno‑Społeczne, z. 83. Prawo, z. 15, 1977, s. 107; J. Michalski: Sejm polski w czasach panowania Stanisława Augusta. W: Historia sejmu polskiego. Red. J. Michalski. T. 1. Warszawa 1984, s. 373; Idem: Sejmiki poselskie 1788 roku. „Przegląd Historyczny” 1960, t. 51. s. 352; W. Szczygielski: Referendum trzeciomajowe. Sejmiki lutowe 1792 roku. Łódź 1994, s. 43; J. Włodarczyk: Sejmiki łęczyckie. Łódź 1973, s. 26). Ważne było też wprowadzenie ewidencji szlachty uprawnionej do uczestniczenia w obradach sejmików, co miało wyeliminować praktykę ściągania szlachty czynszowej czy też wykorzystywania żołnierzy, jak miało to miejsce w Kamieńcu w 1786 roku. Bardzo rozbudowany projekt, pomimo braku oficjalnych sprzeciwów, nie został wówczas zrealizowany i wrócono do niego dopiero na Sejmie Czteroletnim. Przyjętych na nim rozwiązań nie udało się zresztą w pełni wcielić w życie, przynajmniej w zakresie tworzenia list szlachty z danego sejmiku (M. Czacki: O litewskich i polskich prawach, o ich duchu, źródłach, związku i rzeczach zawartych w pierwszym Statucie dla Litwy 1529 roku wydanym. Wyd. J. Turowski. Kraków 1861, s. 281; M. Starzeński: Na schyłku dni Rzeczypospolitej. Kartki z pamiętnika Michała Starzeńskiego (1757-1795). Wyd. H. Mościcki. Warszawa 1914, s. 57. Por. A. Lityński: Szlachecka doktryna na sejmikach, czyli między mitem a utopią. Zagadnienia wybrane. W: Parlament, prawo, ludzie. Studia ofiarowane Profesorowi Juliuszowi Bardachowi w sześćdziesięciolecie pracy twórczej. Warszawa 1996, s. 136; E. Rostworowski: Ilu było w Rzeczypospolitej obywateli szlachty. „Kwartalnik Historyczny” 1987, R. 94, nr 3, s. 19)” /Andrzej Stroynowski [Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie], Cele i skutki rozdwojenia sejmiku podolskiego w 1786 roku, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 8(13) (2015) 99-114. s. 109/.

+ Powrót do prostoty formy oraz odrzucenie manieryzmu i dekorowania tekstu, co było charakterystyczne dla Młodej Polsce, postulował Boy. „Za czasów Boya zmieniały się również normy języka polskiego, o czym świadczy przeprowadzona w 1936 roku duża reforma ortografii ujednolicająca zasady obowiązujące na terytorium całego kraju (zob. też Strycharska-Brzezina, Maria (2012). Ku utopii graficznej? Projekty modernizacji alfabetu polskiego od Oświecenia do międzywojnia. Kraków: Collegium Columbinum). Boy był zwolennikiem zmian również w kwestiach związanych ze stylem pisarskim ówczesnych twórców. W wypowiedziach krytyczno-literackich wielokrotnie manifestował dezaprobatę w stosunku do sposobu pisania właściwego Młodej Polsce. Postulował powrót do prostoty formy oraz odrzucenie manieryzmu i „dekorowania” tekstu, co było charakterystyczne właśnie dla tej epoki. Dążył również do wprowadzenia do literatury elementów życia codziennego, np. języka potocznego. Krytykował zarówno frazeologię, którą uważał za pustą, jak i mistycyzm, polegający na postrzeganiu artystów jako wzniosłych postaci. Sam zaś – w swej pracy translatorskiej – okazał się „niezwykłym stylistycznym transformistą, magikiem i czarodziejem prawie”, „rekordzistą przekładu, maratończykiem tłumaczenia”, który „każdy prawie zakręt w biegu po laury brał w nieposzlakowanym stylu” (Błoński, J. (1958). Szekspir przekładu. W: T. Żeleński (Boy), Pisma. Red. H. Markiewicz. T. 14. Antologia literatury francuskiej (s. 5-11). Warszawa: PIW, s. 7-11; zob. też Jean, C. (1976). Wstęp. W: C. Jean (red.). Boy-Żeleński 1874-1974. Warszawa: Uniwersytet Warszawski; Stróżyński, T. (1994). Pracowite błazeństwo. O przekładach Tadeusza Żeleńskiego-(Boya). W: M. Abramowicz, D. Bertrand, T. Stróżyński (red.). Humor europejski (s. 405-424). Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej; Hen, J. (2008). Boy-Żeleński błazen – wielki mąż. Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.; Kozioł, P. (2010). Tadeusz Boy-Żeleński, Nazwy własne w przekładach Antroponimy występujące w powiastce zostały podzielone na dwie grupy: nazwy bohaterów oraz nazwy postaci przywoływanych przez bohaterów w dialogach lub monologach. Nazwy z pierwszej grupy zostały dodatkowo podzielone na nazwy postaci fikcyjnych i autentycznych. W drugiej grupie zaś wyodrębniliśmy trzy podgrupy: nazwy postaci autentycznych związanych z Voltaire’em, nazwy postaci historycznych oraz nazwy postaci literackich i postaci związanych z religią.” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 64/.

+ Powrót do przedmiotu napotyka granice, która przekroczyć można jedynie za pomocą indukcji i metafizyki. „Forma intencjonalna i forma w sensie arystotelesowsko-tomistycznym różnią się jednak na tyle, że nie można ich utożsamiać. Forma intencjonalna nie odnosi się do przedmiotu realnego, lecz do przedmiotu, który konstytuuje się w intencjonalnej świadomości podmiotu. Nie można wydać żadnego definitywnego sądu o ontycznym statusie takiego przedmiotu /Z tego punktu widzenia trzeba podkreślić, że Wojtyła wykazuje dużą ostrożność w stosunku do realistycznych interpretacji fenomenologii. Niezależnie od intencji konkretnego fenomenologa, w swoim powrocie do przedmiotu fenomenologia napotyka granice, która przekroczyć można jedynie za pomocą indukcji i metafizyki. Z drugiej strony trzeba również zauważyć, że nawet u Husserla z okresu fenomenologii transcendentalnej widoczne jest swego rodzaju nachylenie realistyczne. Transcendentalnego podmiotu Husserla nie można uznać za zwykłe powtórzenie Kantowskiego „ja myślę”/. Realność jest tu predykatem, który podmiot przypisuje przedmiotowi skonstruowanemu w pewien określony sposób. Natomiast arystotelesowsko-tomistyczna forma jest właściwością samego przedmiotu, który poprzez nią uobecnia się w myśli. Dlatego – według św. Tomasza – poprzez formę poznajemy istotę rzeczy. Pomimo tego ograniczenia fenomenologia pozwala na przezwyciężenie formalizmu, chociaż – ponieważ forma intencjonalna nie jest formą substancjalna przedmiotu – nie może ona wyjść poza czysty opis prezentowania się przedmiotu w świadomości. Fenomenologia nie jest w stanie zrozumieć związków przyczynowych, które łączą przedmioty między sobą. […] Stosując metodę fenomenologiczną do badania doświadczenia moralnego, Scheler odkrył, że w doświadczeniu nie są dane czyste intencjonalne formy poznawcze, lecz że spostrzeżenie przedmiotu związane jest zawsze z percepcją wartości usytuowanej w ramach dokładnie określonej hierarchii. Doświadczenie nie zawiera zatem jedynie czystych form, lecz również wartości” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 379. „Odkrycie wartości czyni z fenomenologii metodę, która stosować można również do badania wnętrza człowieka. Scheler zbuduje na tej podstawie cały system etyczny” Tamże, s. 380.

+ Powrót do przeszłości niemożliwy. „Czynność wspominania jest więc formą zmysłowego doznania materii, zaś fenomen idealizacji wiąże się z procesem kształtowania formy obrazu literackiego. […] Bez umiejętności „oswojenia” przestrzeni osiedlenia (...) niemożliwa okazuje się również kreacja  obrazu przestrzeni utraconej. Pamięć jest tu zbyt wąską bazą. […] „Wygnańcowi, żyjącemu przeszłością, zagraża mnóstwo niebezpieczeństw, np. niebezpieczeństwo wzdychania do rzeczy błahych [...]. Grozi mu nawet niebezpieczeństwo wzdychania nawet do martwych rekwizytów(...). W normalnym przedwygnańczym  istnieniu , te rekwizyty  w ogóle nie zasługiwały na uwagę. (...) przed oknem wystawowym pewnego antykwariusza [...], widok czaka oficera sztabowego IV pułku austriacko-węgierskich ułanów [...] ukraińskie czako budziło nostalgię. Za czym? (…) Nostalgię za dawnością, za światem, który przestał istnieć w roku 1914, a który był może lepszy od obecnego. A może tylko w naszym urojeniu był lepszy. (…) tęsknotę do dawnej Europy, do barwności ówczesnego życia, do podejrzanego zresztą uczucia bezpieczeństwa i, last but not least, do naszej własnej młodości. Zapatrzenie się w nieużyteczny dziś rekwizyt – oto jedno z niebezpieczeństw czyhających  na pisarza - wygnańca. (…) A wraz z tym  grozi fałszywa ocena przebrzmiałych wypadków i zapomnianych ludzi. Fałszywa, bo okryta mgiełką rozrzewnienia. […] Miłosz – jego ujęciu doznanie przestrzeni – utraconej i osiedlenia – jest jednym z podstawowych czynników ożywiających wyobraźnię poetycką” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 14/. „Jak długo pisarz mieszka w swoim kraju, uprzywilejowane miejsce, koliście się rozszerzając, utożsamia się z całym krajem. Wygnanie przesuwa ten ośrodek a raczej tworzy dwa ośrodki. Wyobraźnia odnosi wszystko do otoczenia „tam, daleko”. A nawet dalej wyznacza  cztery główne kierunki, jak gdyby ciągle tam stał. Zarazem północ, południe, wschód i zachód są uzależnione od miejsca, w którym piszę te słowa. […] Narzucającym się kontekstem interpretacyjnym jest tu znowu teoria przestrzeni Bachelarda. Kategoria rodzinnego domu jako centrum świata jest bliska Miłoszowej „wiosce naszego dzieciństwa czy naszego powiatu [...] Naturalnym stanem naszego każdego człowieka jest więc wygnanie podwójne – z raju i z rodzinnego domu. Wygnanie z ojczyzny owo pierwotne doświadczenie jedynie pogłębia [...] Świat (Poema naiwne; 1943) – w którym pojawia się archetypiczny obraz rodzinnego domu” /Tamże, s. 15.

+ Powrót do przeszłości popularny w świecie współczesnym „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.

+ Powrót do punktu początkowego pozwala poznać miejsce początku podróży na nowo. Powtarzanie prawdy. „Prawdzie” w mitach i legendach nie szkodzi powtarzanie, ponieważ nie sposób jej uchwycić za jednym razem. Są to opowieści, w które wrastamy; opowieści, które traktują o tym, jak stworzony jest świat, i o tym, jak stworzona jest Jaźń. Opowieści te są jak sny, ale takie sny, jakie są wspólne dla różnych kultur; potężne sny, przywracające równowagę naszej psyche przez to, że kierują naszą energię i myśli ku prawdzie; sny podobne oazie na pustyni. Czytanie ich może przypominać nieco modlitwę. […] Władca pierścieni opowiada o Misji, ale i samo pisanie było Misją, i może być nią także proces lektury. Oczywiście, Misja jest jedną z trzech lub czterech „głębokich struktur” wykorzystywanych przez wszystkich gawędziarzy na całym świecie. Staje się nią każda podróż, podczas której osiąga się jakiś niedosiężny cel, stawia się czoło wyzwaniu, przechodzi się inicjację, odkrywa się lub zdobywa jakieś miejsce, przedmiot albo osobę. Przyczyna odwiecznej popularności tego motywu jest oczywista. To właśnie taka misja nadaje sens naszej egzystencji. Nie jesteśmy tam, gdzie chcielibyśmy być (ani tymi, kim chcielibyśmy być): by się tam dostać, trzeba ruszyć w podróż, nawet jeżeli – jak to doskonale wiedzieli G. K. Chesterton i T. S. Eliot – udajemy się na wędrówkę tylko po to, aby powrócić do punktu wyjścia. „I poznajemy to miejsce po raz pierwszy. Czytamy więc lub słuchamy opowieści gawędziarza po to, by wyruszyć w podróż w głąb siebie. Pragniemy nauczyć się właściwych zachowań, aby dojść do zamierzonego celu. Każde z nas, głęboko w środku, wie, że nasze życie jest czymś więcej niż tylko mechanicznym ruchem od kolebki do grobu; że jest ono w istocie poszukiwaniem czegoś, jakiegoś niepochwytnego skarbu. Ten sam ostateczny cel motywuje nas do pracy i do zabawy. Każdy gawędziarz odwołuje się do ludzkiej natury: nasza wyobraźnia zawsze sięga poza granice tego, co znane i oczywiste, ku nieskończoności tego, co pożądane. Wędrówka uaktywnia naszą nostalgię za rajem utraconym, naszą tęsknotę za przyszłym odrodzeniem i spełnieniem” /T. S. Eliot, Little Gidding, w: tegoż, Poezje, tłum. Michał Sprusiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978, s. 227; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 29-30.

+ Powrót do pytań ostatecznych „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Powrót do raju niewinności „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.

+ Powrót do realizmu postuluje postać Don Quijote. Magia jest bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców. Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima). Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/. W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.

+ Powrót do religii Egipcjan propaguje Giordano Bruno, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.

+ Powrót do religii Mojżeszowej. Dawid Almukamnis Kalam wieku X Skoczek, Mezopotamia, IX/X w. „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmu­dzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków śre­dniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się po­wrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do spra­wiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisa­nych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas po­glądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodia­ku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.

+ Powrót do religii pierwotnej uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościam, głoszony przez humanistów wieku XV. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.

+ Powrót do religijności pogańskiej dawnej „Dlaczego współcześni ludzie tracą wiarę? / Wydaje się, że dzisiaj częściej odchodzą od wiary, niż ją tracą. Rzadko zdajemy sobie sprawę z tego, jaką rewolucję religijną spowodował biblijny judaizm ze swoją zasadą cotygodniowego święta i codziennej modlitwy. Ogromnie pomogło to zrozumieć, że Bóg nas kocha, że Mu na nas zależy, a nawet chciałby się z nami przyjaźnić. Bóg pogański był gdzieś daleko. Religijność pogańska nie tylko nie odczuwała potrzeby regularnego kontaktu z bogiem, ale nieraz doświadczała lęku, aby nadmiernym naprzykrzaniem się bogu nie narazić się na jego gniew z tego powodu, że próbujemy się z nim spoufalić. W tekstach starogreckich znajdziemy wiele świadectw tego lęku.  Współczesne zjawisko odchodzenia od praktyk religijnych ma wiele cech zwyczajnego regresu do dawnej religijności pogańskiej. Wielu współczesnych chrześcijan podobnie jak dawni poganie też tylko kilka razy w ciągu roku spełnia akty kultu, też w zasadzie uznaje Pana Boga i liczy na Jego opiekę, a w chwilach trudnych ucieka się do Niego szczególnie. Zarazem do głowy takim ludziom nie przyjdzie, żeby się z Bogiem zaprzyjaźnić. Tak jakby swoją wiarę wprowadzali w stan hibernacji. Drugim, też bardzo skutecznym, sposobem odchodzenia od wiary jest częściowe zawieszenie w swoim życiu któregoś z Bożych przykazań. Współcześnie taki mechanizm odejścia od Boga odbywa się najczęściej poprzez zakwestionowanie trzech przykazań Dekalogu: nie zabijaj, nie cudzołóż i nie kradnij. / Czy często spotyka się ojciec z ludźmi deklarującymi się jako niewierzący? / Niektórzy nazywają się niewierzącymi, mimo że nimi nie są, a tylko zaniedbali się w chodzeniu do kościoła albo nie lubią księży. Bardzo bym przestrzegał przed manierą zbyt łatwego nazywania siebie człowiekiem niewierzącym. Nasze słowa mają tajemniczą siłę sprawczą. Jeżeli zacznę się nazywać tym albo tamtym, w końcu naprawdę stanę się tym, kim się nazywam” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 226/.

+ Powrót do religijności w Iraku miesza się z sekularyzmem. „Za czasów Saddama ruchy ekstremistyczne oraz fanatyzm religijny nie mogły się rozwijać, a co więcej, powyższe informacje nigdy się by nie ukazały. W obecnej sytuacji każdy pisze, co chce, a co gorsza, ludzie z braku motywacji, chęci oraz perspektyw na poprawę swojego życia wstępują do populistycznych organizacji i w dalszej perspektywie dają się oszukać i wykorzystać. Ciągle aktualny pozostaje cytat nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu (K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, KiW 1949). Fanatyzm religijny staje się substytutem rzeczywistego życia. Duża część ludzi emigruje do krajów europejskich, gdzie swoimi sposobami przekazuje prawdę o tym, co się dzieje w Iraku, jak wygląda dążenie do wolności oraz demokracji. Powrót do religijności oraz sekularyzm ujawnia się w głównych ośrodkach Iraku, takich jak: Nadżafa, Shi'i, Karbala, Kufa, czy też Kadhimiya. Odnaleźć tam można powrót do dzieł oraz twórczości, które upamiętniają męczeństwo imama Husajna oraz ideał władcy Saddama Husajna. W 2009 roku media doniosły, że irackie władze chcą otworzyć muzeum poświęcone ich byłemu dyktatorowi. Interwencja w Iraku dokonała jeszcze jednej istotnej zmiany w zachowaniach oraz w umysłach Irakijczyków. Jest nią strach, obawa. Ze względu na panujący klimat na Bliskim Wschodzie styl życia opierał się głownie na aktywności w nocy. Życie towarzyskie oraz handlowe odbywało się w nocy oraz wczesnych godzinach porannych. Irakijczycy ze wszystkich klas społecznych zbierali się wzdłuż rzeki Tygrys, aby cieszyć się „masguf”, czyli daniami ze świeżo pieczonej ryby, która jest jednym z przysmaków w Iraku. Z powodu zakazów i obaw związanych z bezpieczeństwem, wszystkie aktywności społeczne, takie jak wesela, pogrzeby, zakupy oraz imprezy kulturalne odbywają się w ciągu dnia (Zob., Al-Kauthar, Ahl al-Beit Foundation (tłumaczenie własne), Najaf, styczeń 2006). Munathamat Bint ar-Rafidayn, czyli Organizacja Sióstr Mezopotamii publikuje również czasopisma, w których kobiety mogą wyrazić siebie bez żadnych ograniczeń oraz nacisków. Zachęca kobiety do udziału w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym w celu przyspieszenia przemian demokratycznych i rozwoju wolnego społeczeństwa obywatelskiego. Szansa ta nie jest jednak wykorzystywana, bowiem Irakijczycy obawiają się wypowiadać na głos swoje przekonania z uwagi na radykałów oraz ekstremistów, dla których mogliby stać się celem. Wcześniej Irakijczycy obserwowali Egipt i podziwiali hollywoodzkie filmy. Szczególnie popularne były egipskie filmy akcji” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 73/.

+ Powrót do Rosji pieniędzy zainwestowanych na Zachodzie przez wywiad KGB w końcu lat 80-tych, także do innych krajów WNP bądź Europy Środkowej w postaci rzekomo zachodnich inwestycji „Kolejna sprawa to udział rosyjskich służb specjalnych w gospodarce. Grajewski pisze, że pieniądze zainwestowane na Zachodzie przez wywiad KGB w końcu lat 80-tych, powracają obecnie do Rosji, a także do innych krajów WNP bądź Europy Środkowej w postaci rzekomo zachodnich inwestycji, chociaż w całości są kontrolowane przez rosyjskie grupy kapitałowe... Uwzględniając fakt, że w latach 1995-1996 wśród zachodnich inwestorów, działających w Rosji, szczególnie aktywne były takie „potęgi finansowe", jak Cypr, Lichtenstein, Belize, Wyspy Dziewicze, czy Wyspy Bahama można sądzić, że wielu z tych rzekomo zachodnich inwestorów miało rodzimy rodowód i zaczynało swe kariery w I Zarządzie Głównym KGB (Andrzej Grajewski „Tarcza i miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998", Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998, s. 319). Te oceny dotyczą wprawdzie Rosji Jelcynowskiej, nic jednak nie wskazuje na to, by pod rządami Władimira Putina rzeczy miały iść w innym kierunku” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 314/. „Wypada się zgodzić z Grzegorzem Przebindą, zdaniem którego Putin chce być co prawda Europejczykiem, ale w kilku bardzo istotnych dla Rosji i świata sferach działa zdecydowanie po azjatycku... Rosja potrzebuje dziś rozwoju instytucji demokratycznych, niezawisłych sądów, wolnej prasy oraz inicjatywy niezastraszonych obywateli („Rzeczpospolita" 22.01.2002). Jedno wszakże wydaje się oczywiste: z różnych powodów Rosja lat 90-tych, a także i obecna, nie jest krajem marzeń tych pisarzy rosyjskich, którzy wcześniej rzucili rękawicę sowieckiemu totalitaryzmowi i zostali zmuszeni do emigracji. Myślę o pisarzach najbardziej u nas znanych, przynajmniej jeszcze niedawno. Są to: Aleksander Sołżenicyn, Aleksander Zinowiew, Władimir Maksimów i Władimir Bukowski. W każdym razie ich publicystyka z lat 90-tych pokazuje obraz Matuszki Rossiji zupełnie odmienny od tego, jaki dominuje w mediach, także polskich, które zazwyczaj pokazują Rosję z perspektywy rozgrywek na Kremlu” /Tamże, s. 315/.

+ Powrót do rozpatrywania kultury jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty. „Pojawiające się w różnych dziedzinach wiedzy opracowania dotyczące kulturocentryzmu pozwalają wyprowadzić wniosek o tworzeniu się wspólnoty problemowej (Zobacz A.F. Kola Nie-klasyczna komparastyka. W stronę nowego paradygmatu, „Teksty Drugie” 2008 nr 1/2, s. 56). Obejmuje ona swym zakresem pojęcie kultury jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty zawodowej (Pisałem na ten temat w artykule Pojęcie kultury zawodowej jako wiedzy lokalnej, „Kultura Współczesna” 2008 nr 1, s. 177). Odnalezienie się w niej skłania do przedstawienia uwag, które są przejawem troski nad myśleniem kulturocentrycznym w refleksji nad prawem. Uważność ta jest tym potrzebniejsza bardziej potrzebna, że dostrzec można w prawie zjawiska, które prowadzą do braku zaufania do kultury, zarówno w ujęciu wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Diagnoza ta stanowi bezpośrednią przyczynę napisania niniejszego tekstu. Punktem wyjścia uczyńmy ustalenie znaczenia, jakie przypisuje się postawie kulturocentrycznej. Kulturocentryzm jest przejawem profesjonalizacji wiedzy, czego wyrazem jest odejście od rozpatrywania kultury jako wiedzy globalnej. Słowem, oznacza to rozpad kultury masowej jako struktury powiązań między ludźmi (W innym kontekście zagadnienie to podejmuje K. Stasiuk (Krytyka kultury jako krytyka komunikacji. Pomiędzy działaniem komunikacyjnym, dyskursem a kulturą masową, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 193-195)” /Przemysław Kaczmarek, O etycznym wymiarze kulturocentryzmu, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 4 (118) (2009) 259-268, s. 259/. „Konsekwencją tego odejścia jest nie tyle „porzucenie” pojęcia kultury, ile powrót do rozpatrywania jej jako wiedzy lokalnej, właściwej dla danej wspólnoty. Konstruowana w ten sposób rzeczywistość kulturowa zyskuje na realności stosownie do wpływu, jaki jej istnienie ma na myślenie członków wspólnoty (F. Znaniecki Rzeczywistość kulturowa, w: Pisma filozoficzne, t. 2, przeł. J. Wocial, PWN, Warszawa 1991, s. 492-502. Zob. także: A. Pałubicka Praktyczny i teoretyczny aspekt pojmowania realności świata w perspektywie filozofii humanistyki, w: Konstruktywizm w humanistyce, red. A. Pałubicka, A.P. Kowalski, Oficyna Naukowa Epigram, Bydgoszcz 2003, s. 36; R. Nycz Kulturowa natura, słaby profesjonalizm. Kilka uwag O przedmiocie poznania literackiego i statusie dyskursu literaturoznawczego, w: Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. M.M. Markowski, R. Nycz, Universitas, Kraków 2006. W literaturze prawniczej zob. A. Turska Wprowadzenie, do: Kultura prawna i dysfunkcjonalności prawa, Wydawnictwa UW, Warszawa 1988, s. 8-10)”/ Tamże, s. 260/.

+ Powrót do rozumienia beatyfikacji bardziej teologicznego jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.

+ Powrót do równowagi po trudnej sytuacji lepszy u osoby prężnej. „Znaczenie prężności jako zasobu w radzeniu sobie ze stresem jest niezwykle często pokazywane w literaturze. W sposób szczególny podkreśla się związek prężności z emocjami pozytywnymi pozwalającymi na korzystną ocenę poznawczą sytuacji stresującej, która traktowana jest bardziej jako wyzwanie aniżeli zagrożenie. Prowadzi to również do wyboru bardziej korzystnych strategii radzenia sobie (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, Osobowość, stres a zdrowie (Warszawa: Difin, 2008), 43). Jak zauważają Tugade i Fredrickson w swojej teorii pozytywnej emocjonalności (The Broaden-and-Build Theory of Positive Emotions), istnieją poznawcze i społeczne korzyści związane z pozytywnymi emocjami (Michele M. Tugade, Barbara L. Fredrickson, „Resilient Individuals Use Positive Emotions to Bounce Back From Negative Emotional Experiences”, Journal of Personality and Social Psychology 86, 2 (2004)320-333). Zgodnie z nią zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje mają odrębne, a zarazem komplementarne funkcje adaptacyjne i poznawcze, jak również skutki fizjologiczne. Teoria zakłada, że negatywne emocje zawężają zakres możliwych zachowań osoby, podczas gdy emocje pozytywne poszerzają repertuar sposobów postrzegania i reakcji na sytuację stresową” /Adam Falewicz [Ks. mgr, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Instytut Psychologii], Prężność osobowości i jej rola w procesach radzenia sobie ze stresem, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 263-275, s. 269/. „Owe rozszerzone sposoby myślenia budują fizyczne, intelektualne i społeczne zasoby osobiste. To spojrzenie na funkcję pozytywnych emocji pozwala wyjaśniać zachowania osób, które doświadczając pozytywnych emocji, w stresie wciąż są zdolni, by korzystać ze swoich rozszerzonych sposobów myślenia („zestawów myślowych” – mindsets) i skutecznie radzić sobie z przykrymi sytuacjami. Skoro więc osoba prężna jest bardziej zdolna do wywoływania i korzystania z pozytywnych emocji, to tym samym zakres strategii zaradczych, z jakich korzysta, jest o wiele szerszy niż w przypadku osób mało prężnych. Ważna jest jednak świadomość faktu, że osoby prężne nie mają życia wolnego od stresu, ale są predysponowane do tego, by kształtować odpowiednie reakcje na stres i powracać po trudnej sytuacji do równowagi, a nawet wykorzystywać trudności jako okazję do wzrostu (Nina Ogińska-Bulik, Zygmunt Juczyński, „Skala Pomiaru Prężności (SPP-25)”, Nowiny Psychologiczne 3 (2008): 43)” /Tamże, s. 270/.

+ Powrót do rynku opartego na handlu wymiennym w Rosji roku 1921, kapitulacja rewolucji bolszewickiej wobec chłopstwa, nowa polityka ekonomiczna. „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności”  /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi  wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.

+ Powrót do rzeczy Fenomenologia akmeistyczna, Mandelsztam O. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.

+ Powrót do rzeczy postulatem fenomenologii, tj. do uzyskania bezpośredniego doświadczenia tego, co dane, a w czym przejawiają się przedmioty. „Duży wpływ na kształtowanie się koncepcji egzystencjalistycznych miały także poglądy niemieckiego filozofa E. Husserla (1859-1938), dotyczące natury świadomości, jej intencjonalności i refleksyjności oraz opracowana przez niego metoda analizy fenomenologicznej /Fenomenologia – kierunek filozoficzny zainicjowany przez E. Husserla, rozwijający się w początkach XX w. (ośrodki w Getyndze i Monachium). Wywarł on silny wpływ na myśl filozoficzną zwłaszcza w latach trzydziestych, głównie we Francji, oraz po drugiej wojnie światowej. Fenomenologia postulowała metodę filozofowania polegającą na zaniechaniu czysto pojęciowych spekulacji przez „powrót do rzeczy”, tj. do uzyskania bezpośredniego doświadczenia tego, co dane, a w czym przejawiają się przedmioty. Danymi tymi wg fenomenologii są m.in.: wartości, wytwory kultury, a także (w tzw. nastawieniu ejdetycznym) istota rzeczy oraz idee, umożliwiające poznanie. Fenomenologia głosi postulat tzw. redukcji fenomenologicznej, tj. zawieszenia naturalnego przekonania o istnieniu świata realnego, w celu poznawczego dotarcia do tzw. czystej świadomości oraz eidos, czyli istoty rzeczy. W tej perspektywie główne zadanie filozofii sprowadza się do analizy i opisu przeżyć (aktów intencjonalnych) czystej świadomości. Przedstawicielami fenomenologii byli (poza Husserlem) m.in.: N. Hartmann, M. Scheler, E. Stein, w Polsce – R. Ingarden. Fenomenologia wywarła wpływ na wszystkie ważniejsze kierunki filozoficzne XX w. oraz na sposoby badania zjawisk kulturowych (m.in. sztuki, religii)/. Jednakże dopiero twórczość M. Heideggera (ucznia i następcy E. Husserla) wywarła swoiste piętno na posługującej się różnorodnymi środkami wyrazu myśli egzystencjalistycznej i pozwoliła jej wejść w swą fazę dojrzałą. W egzystencjalizmie wyróżnia się odłam teistyczny i ateistycz­ny. Do pierwszego zalicza się G. Marcela, N. Bierdiajewa, K. Jaspersa; do drugie­go wspomnianego już M. Heideggera oraz J. P. Sartre’a, A. Camusa, A. Malraux” M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74.

+ Powrót do rzeczy rozpoczynany paradoksalnie od uogólnienia. Gęstość opisu etnograficznego przechodzi do une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.

+ Powrót do rzeczy samych aksjomatem fenomenologii. Matematyk i filozof francuski René Thom zaproponował oryginalną hermeneutykę, która pozwala zrozumieć, między innymi fenomenami, również fenomen życia. Jest to teoria katastrof. Gdy określony proces rozwoju osiągnie swój szczyt, swój poziom krytyczny, znika postać dotychczasowa i pojawia się postać nowa: samolot przełamuje barierę dźwięku, pąk rozwija się w pełny kwiat. Thom przyjmował analogię między fenomenami nieożywionymi i fenomenami organizmów żywych. Myśl tę rozwinął filozof amerykański Jon Searle /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 117/. Inaczej podchodzi do fenomenu życia fenomenologia, która dąży do opisu rzeczywistości za pomocą reprezentacji abstrakcyjnych. Zachodzi w niej niebezpieczeństwo traktowania reprezentacji jako realnej rzeczywistości. Abstrakty zastępują realność. Stąd aksjomat powrotu do samych rzeczy („zurück zu den sachen selbst”). W odróżnieniu od kantyzmu, który tworzy prezentacje aprioryczne bez interesowania się rzeczami realnymi, fenomenologia nie chce niczego nakładać, niczego sugerować, pozwalając rzeczy, by objawiała sama siebie. Zawartość rzeczy dana jest „apriorycznie” nie w ludzkim umyśle, lecz w samej rzeczy. W ten sposób Husserl odniósł się do tego, co Goethe nazywał „Urphänoemene”, czyli zawartość pojęciowa nie poddająca się podziałom i analizie poszczególnych części. Empiryzm uznaje tylko jeden sposób poznania, przez doświadczenie zmysłowe. Pojęcia uniwersalne byłyby tylko pustymi nazwami („flatus vocis”). Fenomenologia przyjmuje poznanie intuicyjne, odczytujące treści, które rzecz objawia sama z siebie. Empiryzm wydobywa informacje za pomocą odpowiednich narzędzi i procedur badawczych, fenomenologia pozwala, by rzecz przemawiała sama z siebie, bez sztucznych zakłóceń ze strony człowieka. Już Kant przyjmował poznanie rzeczy przez intuicję („Anschauung”), która jednak ograniczała się do sfery zmysłów. Według Kanta poznanie zmysłowe jest nieadekwatne, intuicyjne. Intelekt nie może dojść do istoty rzeczy, która jest tworzona jedynie w umyśle ludzkim. Husserl natomiast uznał, że człowiek zdolny jest do kontaktu z treścią rzeczy przez intuicję również na płaszczyźnie intelektu. Pojęcia są demonstrowane przez rzecz intelektowi ludzkiemu („Wesensschau”, intelektualna intuicja esencji) /Tamże, s. 119.

+ Powrót do rzeczywistości po baśni Królowania, „Z uwag Puzyny widać, że pomieszał on w swym zestawieniu „podobieństw” dwa różne motywy „Króla karcianego”. Motyw pierwszy („Myśli może, żem winny albo król żołędny”) nie ma nic wspólnego z marzeniem Grabca. Jak wspomniałem, znaczy tyle, co „król malowany” lub „król od parady”. Podobnie przedstawia się rzecz z motywem drugim („gra w karty ”). W komedii Legranda-Zabłockiego to typowy dla francuskiej sceny element zabawy; dworzanie „grają w króla ”, bawią się przebieraniem Gamonia w Królewskie szaty i wynikłą z tego komiczną sytuacją. W Balladynie cudowna realizacja marzenia Grabca o „dzwonkowym Królu” ma zupełnie inny charakter. To nie gra towarzyska, polegająca na stanowym przetasowaniu pozycji i ról (znamy ją z komedii Marivaux i z osiemnastowiecznej powieści francuskiej). To pierwiastek balladowy w typie ludowej baśni i spokrewnionej z tą baśnią „romantycznej” komedii Szekspira Sen nocy letniej. Balladyna i Król w kraju rozkoszy to dwie różne i samodzielne linie rozwoju starego tematu plebejskiego. W historii tzw. wędrownych motywów literackich spotykamy się często z jeszcze większymi niespodziankami. Nie wiem, czy Jan Kasprowicz czytał sztukę Legranda-Zabłockiego w rękopisie albo jej francuski oryginał. Sądzę, że jej nie znał. Wystarczyło, że znał komedię Baryki. W części III jego Marchołta mamy coś niby parafrazę omawianej sceny koronacyjnej. Orszak Marchołta mówi: Wspaniałą jest rzeczą mieć purpurę, mieć koronę, Choćby papierową, Na to Marchołt: Nęć tym innych dudków, nęć! Toć to blichtr jest, toć to szych!... Ludzie zdzierają ze starego władcy Królewski płaszcz i narzucają go Marchołtowi na ramiona. TŁUM Niech nam żyje!... głos z TŁUMU Król żołędny! INNY GŁOS Król pikowy! Żona Marchołta spostrzegłszy „tandetną Królewskość” mężowskiego stroju pyta, jakby naśladowała zarówno Gamonia i Króla, jak Grabca: Cóż to jest za maskarada? Takie teraz płachty w modzie?” /Wacław Kubacki, Słowacki – Zabłocki, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 55/1 (1964) 1-23, s. 10/. „Takie czapki czy kołpaki? Mundur taki?... (Por. reakcję Króla u Zabłockiego: „Sztufad!! jest dziś u dworu jaka maskarada?”) A w części IV, gdy Marchołt po baśni Królowania wraca do rzeczywistości, Kasprowicz trawestuje sowizdrzalski motyw uderzając w młodopolskie symbole: Z chłopa Król, Z Króla chłop!” /Tamże, s. 11/.

+ Powrót do sacrum Teologia życia zakonnego w latach osiemdziesiątych wieku XX przeżywała narastający kryzysu. W świadomości ogółu następuje powrotu do sacrum. Przemiany strukturalne Instytutów zakonnych wchodzą w fazę stabilizacji. Odnowione konstytucje już w większości są zaaprobowane przez Stolicą Apostolską. W związku z koniecznością nowej ewangelizacji pojawia się silny nurt refleksji nad misyjnością życia zakonnego i jego rolą w nurcie ewangelizacji. Refleksje nad charyzmatem założycieli koncentrują się nad poszukiwaniem kryteriów dla odróżnienia charyzmatu danego Instytutu od innych po to, by jaśniej ukazać projekt życia danego Instytutu. Zmiany w świecie domagają się refleksji nad miejscem i rolą życia konsekrowanego wśród post-chrześcijan, post-tradycjonalistów, post-modernistów itp. Ż2 51.

+ Powrót do sądu „Dn 13,45 Gdy ją prowadzono na stracenie, wzbudził Bóg świętego ducha w młodzieńcu imieniem Daniel. Dn 13,46 Zawołał on donośnym głosem: „Jestem czysty od jej krwi!” Dn 13,47 Cały zaś lud zwrócił się do niego, mówiąc: „Co oznaczą to słowo, które wypowiedziałeś?” Dn 13,48 On zaś powstawszy wśród nich powiedział: „Czy tak bardzo jesteście nierozumni, synowie Izraela, że skazujecie córkę izraelska bez dochodzenia i pewności? Dn 13,49 Wróćcie do sądu, bo ci ją fałszywie obwinili”. Dn 13,50 Cały lud powrócił spiesznie. Starsi zaś powiedzieli: „Usiądź tu wśród nas i wyjaśnij nam, bo tobie dał Bóg przywilej starszeństwa”. Dn 13,51 Daniel powiedział do nich: „Oddzielcie ich, jednego daleko od drugiego, a osądzę ich”. Dn 13,52 Gdy zaś zostali oddzieleni od siebie, zawołał jednego z nich i powiedział do niego. „Zestarzałeś się w przewrotności, a teraz wychodzą na jaw twe grzechy, jakie poprzednio popełniałeś, Dn 13,53 wydając niesprawiedliwe wyroki. Potępiałeś niewinnych i uwalniałeś winnych, chociaż Pan powiedział: „Nie przyczynisz się do śmierci niewinnego i sprawiedliwego”. Dn 13,54 Teraz więc, jeśli ją rzeczywiście widziałeś, powiedz, pod jakim drzewem widziałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod lentyszkiem”. Dn 13,55 Daniel odrzekł: „Dobrze! Skłamałeś na swą własną zgubę. już bowiem anioł Boży otrzymał od Boga wyrok na ciebie, by cię rozedrzeć na dwoje”. Dn 13,56 Odesławszy go rozkazał przyprowadzić drugiego i powiedział do niego: „Potomku kananejski a nie judzki, piękność sprowadziła cię na bezdroża, a żądzą uczyniła twe serce przewrotnym. Dn 13,57 Tak postępowaliście z córkami izraelskimi, one zaś bojąc się obcowały z wami. Córka judzka jednak nie zgodziła się na waszą nieprawość. Dn 13,58 Powiedz mi więc teraz, pod jakim drzewem spotkałeś ich obcujących ze sobą?” On zaś powiedział: „Pod dębem”. Dn 13,59 Wtedy Daniel powiedział do niego: „Dobrze! Skłamałeś i ty na swoją własną zgubę. Czeka bowiem anioł Boży z mieczem w ręku, by rozciąć cię na dwoje, by was wytępić”. Dn 13,60 Całe zgromadzenie zawołało głośno i wychwalało Boga, że ocala tych, co pokładają w Nim nadzieje. Dn 13,61 Zwrócili się Następnie przeciw obu starcom, ponieważ Daniel wykazał na podstawie ich własnych słów nieprawdziwość oskarżenia. Postąpiono z nimi według miary zła, wyrządzonego przez nich bliźnim, Dn 13,62 zabijając ich według Prawa Mojżeszowego. W dniu tym ocalono niewinna krew. Dn 13,63 Chilkiasz zaś i jego żona wychwalali Boga z powodu swej córki Zuzanny; [czynili to] wraz z jej mężem Joakimem i wszystkimi krewnymi, ponieważ nie znaleziono w niej nic hańbiącego. Dn 13,64 A Daniel od tego dnia i na przyszłość zasłynął wśród ludu jako wielki” (Dn 13, 45-64).

+ Powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Lampe G.W. daje propozycję współczesnej interpretacji pochalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności. Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają. T42.1  247

+ Powrót do siebie istotą dialektyki Hegla, która została przekroczona przez pragnienie Innego będące fundamentem metafizyki Levinasa. „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.

+ Powrót do siebie z dalekiej wędrówki Zmiana orientacji życiowej z zewnętrznej na wewnętrzną dokonuje się w dorosłości „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.

+ Powrót do sielanki dzieciństwa dokonuje się w twórczości literackiej, zwłaszcza w tworzeniu Utopii. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła  Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość  i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa  1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą  J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem  świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.

+ Powrót do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej; wiek V. „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępo­wano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi pry­watnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakra­mentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacu­nek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zo­bowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajem­nicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopusz­cza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.

+ Powrót do stanu komfortu psychicznego z dyskomfortu wywołanego dysonansem poznawczym dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. Stałe antropologiczne nauk o cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną. 2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X, to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3. Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na „stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące, iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana) izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed wolnością” H69.7 164.

+ powrót do stanu oryginalnego świata po chrzcie w Jordanie. Według Grzegorza z Elwiry drugą fazą teologii asumpcyjnej jest Chrzest. Wody były bezpłodne. Dzięki wydarzeniu Chrztu Chrystusa świat i jego wody uzyskują swój stan oryginalny i ciało ludzkie może na nowo rozpocząć swą drogę. Ciało Chrystusa zostaje przetworzone rękoma Ducha Świętego. W ten sposób wszystkie wody zaczęły, dzięki wierze Chrystusa, tworzyć i rodzić synów Bożych. W1.1 107

+ Powrót do stanu pierwotnej doskonałości symbolizowany przez odzyskanie złota swego. „Hermetyzm filozoficzno-religijny uważany był także za „sztukę królewską”, która potrafi tworzyć złoto, lecz nie chodzi tu o złoto jako szlachetny kruszec, ale o wyzwolenie człowieka z ołowiu, czyli ciemności ku złotu – światłości. Człowiek odzyskując swoje własne „złoto”, powraca do stanu pierwotnej doskonałości, oddziela duszę od ciała i jego wpływów, a tym samym uwalnia się od wpływów ciał niebieskich – wyzwala się spod dominacji fatum” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 145/. „Ciało człowieka podlega według Rosseli’ego oddziaływaniu wpływów ciał niebieskich, natomiast człowiek w swej sferze duchowej nie podlega ich wpływom. „Przyczyny wtórne, którymi są oddziaływania ciał niebieskich, wywierają wpływ na nasze ciało, mogą też wpływać na nasz umysł i wolę. Mogą, ponieważ nasze władze wyższe podlegają wpływom władz niższych; lecz nie muszą, ponieważ wpływy te nie powodują konieczności, lecz tylko skłonność. Skłonności tej można się przeciwstawić” /Tamże, s. 149/. „Dusza, poznając Boga jako przyczynę świata, nabywa doskonałości poznawanego przedmiotu, wyzwala się od wszelkich wpływów materialnych, wstępuje na wyższy stopień bytu […] W Komentarzu możemy odkryć typowo hermetyczną logikę, w myśl której człowiek jest zdolny do rekonstrukcji pierwotnej jedności świata” /Tamże, s. 150/. „Dzięki człowiekowi cały proces kosmiczny może zatoczyć koło, przejść od wielości świata materialnego do pierwotnej jedności świata duchowego” /Tamże, s. 151.

+ Powrót do stanu Pierwszego Adama, apokatastaza, Miłosz Cz. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.

+ Powrót do stanu początkowego na końcu etapu pogarszania się stanu społeczeństwa, „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Powrót do stanu sprzed roku 1907 po kolektywizacji ziemi w Rosji bolszewickiej. „Za zniesienie poddaństwa i uwolnienie od swych obowiązków pańszczyźnianych chłop był obowiązany do pewnych świadczeń na rzecz pana, określonych umową lub, w razie nie dojścia do skutku układu, normowanych przez państwo. Zostawał on w stosunku do pana chłopem „czasowo zobowiązanym” (wriemienno obiazannyj). Stawał się właścicielem z mocy samego ukazu tylko ruchomości, które posiadał, i inwentarza, i miał prawo nabywania ziemi na własność. Chłop mógł dokonać niezwłocznie, jeśli chciał i miał środki po temu, wykupu na własność swej zagrody. Do wykupu na własność pola, z którego użytkował, potrzebna była zgoda pana. W wypadku tej zgody, państwo przychodziło z pomocą, udzielając pożyczki wykupowej (wykupna ja ssuda), którą chłop spłacał ratami (wykupnyje płatieży). Tworzył się przeto, od czasu reformy, stosunek skomplikowany pana i chłopa do roli, przypominający średniowieczną własność podzieloną (dominium divisum). Ziemianin zachowywał przy sobie tytuł własności (dominium directum), chłop prawo stałego użytkowania (dominium utile), z opłatą czynszu lub wykonywaniem świadczeń. Dopiero mocą reskryptu Aleksandra III z roku 1881 wykup ziem chłopskich stawał się obowiązkowy, to jest niezależny od zgody pana” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 48/. „Działanie reskryptu rozpoczynało się od roku 1883 i raty wykupowe rozłożone zostały na lat 49, tak że dopiero w roku 1932 cała ziemia, dana chłopom na użytkowanie w roku 1861, miała przejść na ich własność. Ukaz 1905 roku skrócił ten termin, umarzając dalsze raty od roku 1907 (W roku 1886 zniesiony został podatek pogłówny, ciążący na chłopach od czasów Piotra Wielkiego)” /Tamże, s. 49/.

+ Powrót do stanu sprzed upadku możliwy dzięki ciału. Ciało mają wszystkie byty rozumne. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa po Leontiewie był już niemożliwy. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.

+ Powrót do starożytnego Rzymu „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.

+ Powrót do status ante, kontr-reforma. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.

+ Powrót do stwierdzeń następuje w Syr 1, 4; autor odstępuje od pytań retorycznych. „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.

+ Powrót do Stwórcy. Vico połączył tezę (chrześcijaństwo) z antytezą (ewolucja) w syntezę (chrześcijaństwo połączone z ewolucją). Połączył chrześcijańską tezę Bożej Opatrzności, wczesnego i średniego średniowiecza, z dynamizmem nowożytnej filozofii historii. Późniejsi myśliciele zatracili jego punkt wyjścia (teza – chrześcijaństwo); podobnie jak Zachód, zarówno lud rzymski jak i ludy barbarzyńskie, które podjęły jedynie corso (zdobywczy marsz) bez ricorso (powrót do Stwórcy). H158 44

+ Powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu „Zwrot w stronę naturalnego życia, osobowego przeżywania świata oznacza powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu. Człowiek jako osoba nie podlega determinacjom przyrody zobiektywizowanej w nauce, lecz jako centrum wszelkich aktów (abstrakcji, matematyzacji) stanowi ich źródło. W ramach drogi do subiektywności transcendentalnej przez Lebenswelt Husserl przeprowadza krytykę współczesnej postaci racjonalizmu, jaką jest jego obiektywistyczna postać typowa dla matematycznego przyrodoznawstwa. W ramach obiektywizującej postaci racjonalizmu dochodzi do separacji nauki od życia, do bezpowrotnego zamknięcia się myślenia na doświadczenie, które stanowi asumpt do namysłu natury teoriopoznawczej oraz transcendentalnej. Konsekwencją separacji nauki od życia i narastającego rozdźwięku między niezmiennym i zamkniętym w sobie myśleniem a doniosłymi zagadnieniami płynącymi z doświadczenia staje się kryzys nauk oraz człowieczeństwa. Matematyczno-przyrodniczy obraz świata doprowadził do ukonstytuowania się nastawienia naturalistycznego, zapoznającego subiektywne źródło świata i nauk o świecie, ich świadomościową genezę. Husserlowski projekt fenomenologii jako nauki wiąże się zatem z namysłem nad poznaniem naukowo-obiektywnym, krytyką obiektywistycznej postaci racjonalizmu, racjonalizmu zapoznającego życie „ja”, pozbawionego życiowej doniosłości i skażonego niedorzeczną absolutyzacją. Ukazując właściwą perspektywę poznawczą, możliwość zniesienia rozdźwięku między nauką a życiem, Husserl przeciwstawia nastawieniu naturalistycznemu nastawienie personalistyczne i zarazem akcentuje pierwszeństwo nastawienia personalistycznego przed nastawieniem naturalistycznym. W Ideach II znajdujemy następujący passus: „nastawienie przyrodnicze podporządkowuje się personalistycznemu, a pewną samodzielność zyskuje dzięki abstrakcji albo raczej dzięki pewnego rodzaju zapomnieniu o sobie samym osobowego Ja, absolutyzując przez to zarazem w sposób nieuprawniony swój świat, przyrodę” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, księga druga, s. 260)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 204/. „Podkreślmy, iż niezwykle istotny okazuje się przy tym fakt, że to właśnie w Husserlowskim zaakcentowaniu nierozerwalnej jedności teorii i praktyki, nauki i życia oraz przypomnieniu o doniosłym znaczeniu osobowego życia, któremu w źródłowym doświadczeniu dany jest świat, kulminuje – umożliwiający wyzwolenie nauk z naturalistycznej naiwności oraz ich uwikłania w obiektywistyczne zabsolutyzowanie – projekt filozofii fenomenologiczno-praktycznej” /Tamże, s. 205/.

+ Powrót do swoich oczekiwany przez emigrantów z miecierpliwością. „Emigracja ekonomiczna zamyka się w nieco ściślej określonych chronologicznie ramach. Rozpoczęła się w latach czterdziestych XIX wieku, w drugiej połowie stulecia rozrosła się do rozmiarów potopu, aby w roku 1939 nagle się zakończyć. Jej początkiem stał się zwyczaj sezonowych migracji i nigdy do końca nie utraciła niektórych z ich cech. Zapotrzebowanie na siłę roboczą w wielkich majątkach na terenie Prus, a później w kopalniach i fabrykach Śląska, Saksonii czy Westfalii przyciągało nieprzerwany strumień polskich chłopów przybywających ze wschodu. Z początku przyjeżdżali tylko na żniwa lub/aby, ukończywszy sezonowe prace we własnych gospodarstwach, przepracować zimę w przemyśle. Potem zaczęli wypuszczać się dalej – do Belgii i Francji, a poczynając od lat sześćdziesiątych – do obu Ameryk, i spędzać z dala od ojczyzny dłuższe okresy. Najczęściej jednak – podobnie jak gastarbeiterzy w dzisiejszej Europie – utrzymywali stały kontakt z pozostawionymi w domu rodzinami, przekazywali im oszczędności i z niecierpliwością czekali chwili, gdy sytuacja pozwoli im wrócić do swoich. Wielu powracało do ojczyzny, aby tu dożyć swoich dni po zakończeniu zawodowej kariery za granicą. Jeszcze dziś – w czterdzieści lat po całkowitym wygaśnięciu emigracji gospodarczej – nie brak Polaków, którzy wracają do Polski z Ameryki, aby spędzić resztę życia w dobrobycie, jaki im zapewnia amerykańska emerytura, i aby ostatecznie zaspokoić tak charakterystyczne marzenie: spocząć w ojczystej ziemi (H. Janowska, Research on economic emigration, Acta Poloniae Historica, XXVII (1973), s. 187-208; C. Bobińska, Emigracje zarobkowe na tle wschodnioeuropejskich i polskich struktur społeczno-ekonomicznych: tezy i streszczenia referatów i komunikatów, Toruń 1974)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 352/.

+ Powrót do swych krajów ułatwia imigrantom i uchodźcom Kościół. „Ze swej strony Kościół ma za zadanie «nadal prowadzić dalej swą działalność, tworząc i coraz bardziej ulepszając swoją służbę przyjmowania i opiekę duszpasterską nad imigrantami i uchodźcami» (Propositio 34), by zapewnić poszanowanie ich godności i wolności oraz umożliwić ich integrację. W szczególności należy zadbać o otoczenie specyficzną troską duszpasterską integracji imigrantów katolickich, respektując ich kulturę oraz oryginalne cechy ich tradycji religijnej. W tym celu należy dążyć do kontaktów między Kościołami, z których pochodzą imigranci, a tymi, które ich przyjmują, tak by wypracować formy pomocy uwzględniające także obecność wśród imigrantów prezbiterów, osób konsekrowanych i innych pracowników duszpasterstwa z odpowiednią formacją, pochodzących z ich krajów. Służba Ewangelii wymaga ponadto, aby Kościół, broniąc sprawy uciskanych i wykluczanych, zwracał się do władz politycznych różnych państw i do osób pełniących odpowiedzialne funkcje w instytucjach europejskich z prośbą o przyznanie statusu uchodźców tym wszystkim, którzy uciekają z własnego kraju z powodu niebezpieczeństw grożących ich życiu, jak również o ułatwienie im powrotu do swych krajów; a także o stworzenie warunków do poszanowania godności wszystkich imigrantów i obrony ich podstawowych praw (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Instrukcja Nemo est (22 sierpnia 1969), 16: AAS 61 (1969), 621-622; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 294 i 518; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 280, § 1)” /(Ecclesia in Europa 103). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powrót do systemu radziecki radzieckiego w Rosji wykluczony; stworzono fundamenty państwa całkowicie zgodne z regułami, którymi kieruje się reszta Europy „Zasygnalizowane kwestie [Rosjo, naprzód!, „Gazeta Wyborcza”, 26-27.09.2009] – w szeroko pojmowanym kontekście europejskim – pojawiały się już w wypowiedziach Dmitrija Miedwiediewa wcześniej, w szczególności w jego przemówieniu wygłoszonym 5 czerwca 2008 r. w Berlinie: „jakiej polityki można się teraz spodziewać po Rosji? Powiem wprost: będziemy bronić przestrzegania przez wszystkie państwa, przede wszystkim te najsilniejsze, międzynarodowego porządku prawnego”. Podkreślając bezpośredni związek przyszłego porządku światowego „z losami Europy, całego regionu euroatlantyckiego”, wskazywał, iż „Rosja, odrzuciwszy system radziecki i wyrzekając się powrotu do niego, stworzyła fundamenty państwa całkowicie zgodne z regułami, którymi kieruje się reszta Europy” (Miedwiediew: Europa to my, „Gazeta Wyborcza”, 14-15.06.2008, s. 22). Zapowiadając zaś kształt rosyjskiej przyszłości, akcentował jego modernizacyjną dominantę: Rosja stawia na innowacje. Dziś jasno rysują się kontury naszej nowej polityki gospodarczej. Jej podstawą jest pełna modernizacja kluczowych gałęzi przemysłu i infrastruktury. Mówimy o rewolucji technologicznej. I jednym z naszych priorytetów jest współpraca z krajami europejskimi w tej sferze. Jedno jest jasne – wolny rynek i otwartość na świat gwarantują nieodwracalność naszych przemian (Tamże). Jak jednocześnie konstatował: „rosyjska demokracja ma europejskie korzenie. Mamy wspólne wartości i prawa: prawo rzymskie, niemieckie, francuskie, mamy wspólną historię” (Tamże, s. 23). Co więcej, w Rosji proces budowy dojrzałego i sprawnego systemu partyjnego przebiegał kilkakrotnie szybciej niż dla porównania w Niemczech, a jego kraj, w odróżnieniu od krajów zachodnich, zdolny był podjąć „decyzję o przeznaczeniu własnych środków na wsparcie struktur społeczeństwa obywatelskiego” (Tamże). Deklarując swą pełną akceptację tezy, że wolność mediów wymaga obrony, podkreślał, że w Rosji była ona tak naprawdę potrzebna kilka lat temu, gdyż obecnie: Wolność mediów gwarantują współczesne technologie cyfrowe. Ich już nikt nie jest w stanie zamknąć. Teraz na pierwszy plan wysuwa się kwestia ocalenia we wspólnej przestrzeni informacyjnej wartości moralnych i kulturalnych. To zadanie ogólnoeuropejskie i ogólnoświatowe. Jedno z ważniejszych wyzwań cywilizacji (Tamże. Historyczna weryfikacja prorozwojowych deklaracji i zapowiedzi D. Miedwiediewa nie trwała długo – szybko okazało się, że był to „raczej zbiór haseł i sloganów obliczanych na pozorowanie reform państwa”. S. Bieleń, Szanse modernizacji na tle osobliwości rosyjskiej polityki, [w:] S. Bieleń, A. Skrzypek (red.), Bariery modernizacji Rosji, Warszawa 2014, s. 210–211)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 107/.

+ Powrót do sytuacji Człowieka Pierwszego jest celem każdej utopii. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.

+ Powrót do sytuacji sprzed wydarzeń zbawczych niemożliwy. „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.

+ Powrót do Szwecji planował Zygmunt III „Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Powrót do Średniowiecza głosił Bierdiajew M. Historia ludzkości cała naznaczona jest łaską Chrystusa. Jezus Chrystus zmartwychwstały przebywał w świecie i tworzył historię, jako jeden z wielu. W dziejach ludzkości był człowiek zmartwychwstały, Jezus Chrystus, Osoba Boska w ciele zmartwychwstałym. Kultura ogólnoludzka odtąd była i jest przemieniana przez uczniów Jezusa Chrystusa. Temat ten podjął Mikołaj Bierdiajew po swoim nawróceniu na prawosławie w roku 1923. Był on w jakiś sposób prekursorem dzisiejszego postnowoczesności. Głosił on koniec nowoczesności /E. Forment, La impronta critiana en la historia del mundo, „Verbo” 417-418 (2003) 575-606, s. 575/. Nowożytność rozpoczęła się wraz z humanizmem Renesansu. Z tego wynika, że kończy się epoka Renesansu. Wszystkie możliwości tej epoki wyczerpały się. Nadzieje z nimi związane nie sprawdziły się. Trzeba wrócić do Średniowiecza /Tamże, s. 576/. Hasło minionej epoki skierowane do człowieka: „poznaj samego siebie”, nie może być zrealizowane bez poznania Boga. Istnieje wzajemne sprzężenie. Boga poznajemy w człowieku, człowieka w Bogu. Kluczem umożliwiającym jedno i drugie jest Osoba Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem /J. Torres y Bages, De la nostra filiació, w: Obres completes, vols. I-VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, oraz vol. IX-X, Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 i 1927; vol. I. Patsorals, cześć 1, 307-343, s. 312-131; E. Forment, La impronta..., s. 577/. Średniowiecze przejęło i twórczo rozwinęło całą treść kultury starożytnej /Por. J. Ratzinger, Fe, Verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica „Fides et ratio”, Conferencia de clausura en el Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et ratio, Madrid 18 luty 2000, 2b; E. Forment, La impronta..., s. 578/. Nowożytność rozpoczęła się tym, że człowiek chciał być autorem i panem swego życia, bez pomocy z wysoka, chciał być niezależny od Boga. Była to powtórka grzechu Adama. Postawa taka objawia się w jakiś sposób u każdego człowieka, we wszystkich społecznościach wszystkich czasów. Niekiedy ujawnia się bardziej wyraźnie. Tak stało się w Renesansie, który chciał skoncentrować się na człowieku, lecz zagubił jego żywotny rdzeń /Tamże, s. 579/.

+ Powrót do średniowiecza programem Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia Prawica Narodowa w roku 1994 (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). „Z powrotem do średniowiecza / Tymczasem radykalna prawica rozczarowana Trzecią Rzecząpospolitą ewoluuje w latach 90. Dla części wyjściem jest „ucieczka do przodu", co w tym wypadku oznacza formułowanie programów coraz bardziej radykalnych, bez zaprzątania sobie głowy szansami na ich realizację. Tu silne piętno wywarł już wpływ idei z Zachodu, którymi zachłystywano się namiętnie (Szlak przetarła Wspólnota Szarych Wilków, która w 1992 roku próbowała w Polsce propagować „integralny tradycjonalizm" Juliusa Evoli, oraz Robotnicza Akcja Radykalna, przywołująca w manifeście Totalna Rewolucja (1995) nacjonalbolszewickie koncepcje Ernsta Juengera. Animatorem obu tych inicjatyw był Bogdan Kozieł. Najbardziej znaną spuścizną tego płodnego publicysty wydaje się jednak hasto: „W świecie baranów wolimy być wilkami!", popularne w kręgach skrajnej prawicy. W. Kunicki, K. Polechoński, Ernst Juenger w publicystyce i literaturze polskiej lat 1930-1998, Wrocław 1999, cz. 1, s. 381-387; „Szary Wilk" nr 0 (1992). Taki ambitny program powrotu do średniowiecza przedstawiło w 1994 roku Tradycjonalistyczno-Konserwatywne Stowarzyszenie „Prawica Narodowa" (Krzysztof Kawecki, Rafał Mossakowski, Marek Biernacki). Trzema filarami Stowarzyszenia proklamowano konserwatyzm (rozumiany nie jako obronę status quo, ale walkę o „wieczne i absolutne treści" bytu społecznego), tradycjonalizm katolicki i nacjonalizm europejski". Mimo ostentacyjnie deklarowanego katolicyzmu w Deklaracji Ideowej pobrzmiewały echa koncepcji Evoli („duchowi pariasi") czy nawet GRECE („cywilizacja helleńska, rzymska i celtycka", „cywilizacje aryjskie") (Nie znajdujemy natomiast takich zapożyczeń w podobnej skądinąd doktrynie Organizacji Monarchistów Polskich. Zob. A. Nikiel, Narodowy konserwatyzm, Wrocław 1996); symptomatyczne było utożsamianie Wiary Świętej z depozytem „najdoskonalszej ze wszystkich znanych dziejom" cywilizacji łacińskiej” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych, autor m.in. książek Między anarchizmem i faszyzmem – Nowe idee dla Nowej ery oraz Terroryzm na tle przemocy polityczne (zarys encyklopedyczny)], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej, „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 71*/. „Prawica Narodowa ustanowić chciała „trójstanowy ustrój społeczny" (kapłani, wojownicy, wytwórcy) i „trójpierwiastkowy ustrój mieszany monarcho-arystokratyczno-ludowy"; cechować je miały m.in. niezawisłość sądownictwa, szeroki samorząd korporacyjno-stanowy i terytorialny, nieskrępowana własność prywatna, wolna przedsiębiorczość... Wyrazem „nacjonalizmu europejskiego" była niezbyt jasna formuła Świętego Cesarstwa Europy Suwerennych Państw Narodowych (Deklaracja Ideowa Tradycjonalistyczno-Konserwatywnego Stowarzyszenia „Prawica Narodowa", „Prawica Narodowa" nr 1 (1995)” /Tamże, s. 72*/.

+ Powrót do Średniowiecza proponują tradycjonaliści, lub przynajmniej nawiązanie do jego ideałów. „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.

+ Powrót do świata dawnego niemożliwy. Tęsknota za dawnym światem postawą destruktywnego do głębi pesymizmu. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.

+ Powrót do świata realnego z podróżny po świecie fantazji, Rimbaud Statek pijany. Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.

+ Powrót do świata wyczekiwany przez pozytywizm. Potrzeba ucieczki z tego świata wyrażana za pomocą snu przez romantyków. Pozytywistyczny poeta marzy natomiast o powrocie. Wita z wdzięcznością przebudzenie. „Poeci okresu pozytywizmu prosili Stwórcę o wiele. Może nawet zbyt wiele/ Poeci okresu pozytywizmu nie znajdowali już z taką łatwością jak romantycy drogi do zaświatów. A nawet przeniesieni do raju czuli się tam obco, ich bowiem właściwym żywiołem był zawsze – posługując się określeniem Wiktora Gomulickiego – „ziemski padół”. […] Dla romantyków sen stanowił dowód, że żyje w człowieku potrzeba ucieczki. Pozytywistyczny poeta marzy natomiast o powrocie. Wita z wdzięcznością przebudzenie. […] Mistyczne przestrzenie nie staną się nigdy jego duchową ojczyzną” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, 22/. „Szczególnie na początku lat siedemdziesiątych [wieku XIX] mówi się często o schyłku poezji […] Poeci odpowiedzieli atakiem na scjentyzm. […] Nauka jest orłem zamkniętym w klatce” /Tamże, s. 23/. „Ale opozycja między poezją a nauką typowa jest raczej dla wczesnej fazy polskiego romantyzmu. Nie znajdziemy jej – przynajmniej w tak prostej postaci – w mistycznym systemie Słowackiego, który próbuje wchłonąć także zdobycze dziewiętnastowiecznej nauki” /Tamże, s. 24.

+ Powrót do świątyni po wielu latach. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Powrót do tematu stworzenia następuje w teologii Pawła poprzez wprowadzenie typologii Adam-Chrystus. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopeł­nia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludz­kość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ powrót do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. W wieku XV ówcześni cezarowie demagodzy, z ich dzikim instynktem władzy, nie osiągnęli jeszcze świętego porozumienia z mistykami ideologii, z ich duchem oświeconym chimerami. Nie znają jeszcze słowa rewolucja, którego duch sprzeciwia się ciału. Erlöser odkrył najbardziej transcendentalny rdzeń duchowej astronomii pitagorejczyków, ideę niebiańskiej nieśmiertelności duszy. Wstąpił w niebiosa egipskich Pól Elizejskich. Osiągnął niebiańską metamorfozę. W przewrocie Kopernikańskim dostrzegł wskazanie pozaziemskiego raju. Wielka rewolucja wymaga powrotu do teologii astralnej pitagorejczyków, poprzez indyjski kult Słońca, którego symbolem jest swastyka. Rodzi się duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi. H9 115

+ Powrót do teorii Kaluzy w latach 1994-1995. Teoria Kaluzy przez ponad pół wieku nie znajdowała powszechnej akceptacji z powodu piętrzących się przed nią trudności pojęciowych i matematycznych. „O. Klein zaproponował w 1926 r. efekty kwantowe jako czynnik odpowiedzialny za zwijanie się wymiarów przestrzennych. Jeżeli jednak taki jest mechanizm, to teoria przewiduje, iż charakterystyczna długość (jednostka długości) w piątym wymiarze powinna być porównywalna z tzw. długością Plancka, wynosząca 10^-33cm. Zaiste, nie jest więc dziwne, iż zjawiska związane z piątym wymiarem pozostają poza zasięgiem naszej percepcji. Wspomaganej nawet przez najnowocześniejszą aparaturę! Energia pojedynczej cząsteczki, sondującej taki świat, musiałaby sięgać 10¹⁹MeV, czyli energii Plancka. By uzmysłowić sobie, jak olbrzymia jest jej wartość, wystarczy przypomnieć, iż jest ona równoważna energii pędzącej lokomotywy najszybszego pociągu świata. […] Przełom następuje na naszych oczach. Zdaniem Edwarda Wittena (E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28), to lata 1994-1995 były dla rehabilitacji teorii używającej wielowymiarowych przestrzeni kluczowe. Z wielu koncepcji i idei, nowych i tych powstałych na początku wieku, zaczyna się bowiem wyłaniać spójny obraz rzeczywistości zwanej teorią M /M pochodzi od pierwszej litery angielskich słów magic (magia), mystery (tajemnica), membrane (błona), matrix (macierz). Wybór odpowiedniego zależy od gustu Czytelnika, gdyż każde z nich w jakimś stopniu oddaje pewne cechy takiej teorii/. Są obecnie mocne podstawy, by twierdzić, ze w jej ramach mamy do czynienia z konsystentną koncepcją jednoczącą trzy wielkie idee współczesnej fizyki: teorię pól z cechowaniem, supersymetrię i ogólną teorię względności” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 66-67.

+ Powrót do terminu transsubstantiatio Katechizm: 1376 i 1413. „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę sub­stancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opie­rając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Za­niechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez lu­dzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na pol­ski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czy­li metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.

+ Powrót do tezy o wpływach gnostyckich w Ewangelii św. Jana na początku XX wieku, Wilhelm Wrede. Ewangelia Jana nie jest hellenizacją mistyki św. Pawła. Myśl Jana nie była też pod wpływem religii misteryjnych, w których decydującą rolę odgrywa mit boskości, która umiera i odradza się. Jan, mówiąc o prawdziwym świecie niewidzialnym przeciwstawnym światu czystego postrzegania, nie był pod wpływem filozofii platońskiej. Trzeba też odrzucić bezkrytyczne uleganie stoicyzmowi /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 492/. Termin Logos według teologa i orientalisty Johanna Davida Michaelisa (sugerował to już w roku 1788) pochodzi z gnostycyzmu. Na początku XX wieku Wilhelm Wrede mocno ponowił tezę o wpływach gnostyckich w Ewangelii św. Jana. Na tej linii głosili swe tezy Richard Reitzenstein i Wilhelm Bouseet, przedstawiciele szkoły historii religii. Pierwszy w roku 1910 mówił o Irańskich korzeniach Ewangelii św. Jana, drugi zaś porównywał ją z tekstami gnostyckimi. Dopiero jednak Rudolf Bultmann, profesor z Margurga, opierając się na tezach Retzensteina, dał decydujący impuls teorii pochodzenia gnostyckiego czwartej Ewangelii. Rudolf Bultmann w artykule z roku 1925 pt. Die Bedeutung der neuerschlossenen mandäischen und manichäischen Quellen für das Verständnis des Johannnesevangelium, zamieszczonym w czasopiśmie „Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft” 24 (1925) 100-146, głosił o wpływie gnostycyzmu mandejskiego na czwartą a Ewangelię. Hipotezę tę podjął i umocnił w swym sztandarowym dziele Das Evangelium des Johannes (Göttingen 1941). Bultmann wyróżnił trzy odgałęzienia wczesnego chrześcijaństwa: hellenistyczne wyrażane przez św. Pawła, judeohellenistyczne reprezentowane przez list do Hebrajczyków i palestyńskie ukazane w Ewangeliach synoptycznych. Ewangelia św. Jana nie znajduje się w tych trzech nurtach /A. de la Fuente, Trasfondo cultural…, s. 493.

+ Powrót do Tomasza z Akwinu wyjściem ze ślepego zaułka nominalizmu. Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma. „«Nawrócenie» Osmy na tomizm było głośnym wydarzeniem, datowanym zazwyczaj na rok ok. 1470. Teologowie z nurtu nominalistycznego mieli być, wedle Osmy, wielomówni (verbosi doctores), ciekawscy (od cur, po co), wynajdujący problemy drobne i banalne. Z takich postaw, zadaniem Osmy, mogła wyrosnąć teologia obca słowu Bożemu, bezużyteczna i szkodliwa dla życia duchowego, nie oparta bezpośrednio na objawieniu i wielkich tradycjach patrystycznych, lecz jedynie pozbawionych szerszego spojrzenia, wąskich zainteresowaniach. Wyjściem z tego ślepego zaułka, według Osmy, miał być powrót do św. Tomasza. Podczas gdy Osma był autorem rewolucyjnym w swoich ujęciach metodologicznych, był nim także – ale a sensu contrario – w niektórych kwestiach dogmatycznych; został nawet pozbawiony katedry i potępiony. Potępione tezy odnoszą się do spowiedzi i odpustów. Osma twierdził, że szczegółowe wyznawanie grzechów nie pochodzi z ustanowienia Bożego, lecz jest wymysłem Kościoła; oraz że grzechy śmiertelne – tak co do winy jak i kary – są wybaczane tylko pod warunkiem żalu i bez potrzeby ich wyznawania /Należy zauważyć, przypominając tezy Osmy, że akt żalu doskonałego, który – w wypadku grzechu śmiertelnego – wprowadza nas w stan łaski Bożej, jest sam przez się aktem sakramentalnym, gdyż nie jest prawdziwym aktem żalu taki akt, który nie zawiera – przynajmniej domniemanego – pragnienia jak najszybszego wyznania grzechów. Taki żal jest zatem częścią sakramentu i wyprzedza skutek rozgrzeszenia, nawet wtedy, gdy nie miało ono jeszcze miejsca w sposób sakramentalny/. Jak można zauważyć, sakramentologiczne ujęcia Osmy, przynajmniej w tym przypadku, są bardzo bliskie teologii, która później miała wybuchnąć podczas kryzysu luterańskiego” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 161.

+ Powrót do tożsamości hinduskiej dawnej u bohatera powieści stał się dla niego niemożliwy, ponieważ przesiąknął kulturą Zachodu bezwiedne wbrew swej woli bardzo silnie. „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.

+ Powrót do tożsamości zgodnej z Ewangelią i charyzmatem Założyciela. Odnowa życia zakonnego w Kościele Katolickim była prawdziwą koniecznością. Zmieniał się świat i zmieniał się Kościół. Tak więc współistniały dwie główne przyczyny. Przyczyną wewnętrzną była potrzeba powrotu do tożsamości zgodnej z Ewangelią i charyzmatem Założyciela. Przyczyną zewnętrzną była konieczność skutecznej realizacji zadań w Kościele i w świecie. Ilustracją może być ówczesna sytuacja w Hiszpanii. Przed Soborem sytuacja życia zakonnego w tym silnie katolickim kraju była nabrzmiała w oczekiwaniu. Oczywista była konieczność reform egzystencjalnych a także rozwiązanie problemów doktrynalnych dotyczących życia zakonnego. Żaden inny sektor życia Kościoła nie zmobilizował się w odnowie tak bardzo, w takiej formie, z taką głębią i tak szybko.(Por. I. Iglesias, La Vida Religiosa consagrada del Postvaticano, "Confer", 24 (1985)1, s. 192) Ż2 13

+ Powrót do tradycji dawniejszej Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r.: „Istota znaku sakramentalnego święceń. Dekret dla Ormian z roku 1439 uważał - za św. Tomaszem z Akwinu - że materią wszystkich świę­ceń jest podanie symbolicznych przedmiotów: dla prezbiterów pateny z chlebem i kielicha z winem, dla diakonów księgi Ewangelii itd. (DH 1326). Pius XII w konstytucji apostolskiej Sacramentum Ordinis z 1947 r. powrócił do tradycji dawniejszej: „jedyną materią wyższych święceń dia­konatu, prezbiteratu i biskupstwa jest wkładanie rąk; formą zaś są słowa określające dokładniej zastosowanie tej materii” (DH 3859; BF VII, 584; por. DH 3857-3861). „Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświę­canego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany” (KKK 1573). Praktyka nakładania rąk, stosowana w czasach Nowego Testamentu (np. 1 Tm 5, 22; Dz 6, 6), ma swoje korzenie w Starym Testamencie (Lb 8, 10; 27, 18-20; Pwt 34, 9). / Nowsza liturgia ordynacji diakonów, prezbiterów i biskupów została podpisana przez papieża Pawła VI 18 czerwca 1968 r. W myśl zasady, że wszystkie „sakramenty wiążą się ze świętą Eucharystią i do niej prowa­dzą” (DK 5), najpierw nastąpiła odnowa kultu Eucharystii w 1967 r., a następnie obrzędu święceń (Pontificale Romanum. De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi. Editio typica Citta del Vaticano 1968). Jednak jeszcze i później miały miejsce pewne drobne korekty formuły święceń. W sumie jednak okazuje się, że decyduje czynnik osobowy. O tym, co się w celebracji sakramentu dokonuje, decyduje osoba Kościoła i w konsek­wencji osoba szafarza i przyjmującego, a nie materia ani forma w swym kształcie materialnym i w swym brzmieniu. Zjawisko całkowitej zmiany materii i formy sakramentu święceń w historii Kościoła katolickiego tłu­maczyć może jedynie teoria personalistyczna znaków sakramentalnych. Decyduje nie litera znaku sakramentalnego, lecz jego duch i kontekst li­turgiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/.

+ Powrót do tradycji geopolitycznego myślenia może być pożyteczny „za sensowną uważam opinię, iż powrót w obecnych rozważaniach do tradycji geopolitycznego myślenia może być pożyteczny, ażeby stworzyć klarowną podstawę terminologiczną oraz historyczno-ideową, zanim zwrócimy się ku teraźniejszości i przyszłości. Po to, by ocenić szanse, które „dziś jeszcze posiada geopolityka jako nauka stosowana” (M. Görtemaker, Politische Zeitgeist und Geopolitik – Über die zeitbedingten Voraussetzungen anwendungsorientierter Wissenschaft, w: Geopolitik. Grenzgänge im Zeitgeist, t. 1.1, s. 17-18). Spoglądając na dzisiejsze próby zdefiniowania geopolityki jako nauki, podejmowane na tle następującego i zrozumiałego od kilku dekad renesansu geopolityki, warto zwrócić uwagę na ich mnogość i małą czytelność, brak precyzji” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 11/. Wreszcie przekonanie wśród wielu badaczy, skądinąd wzięte od niemieckiej Geopolitik, że jest to najważniejsza nauka badająca zachowanie państwa w stosunkach zewnętrznych. Tymczasem o tym zachowaniu współdecyduje cały zespół czynników politycznych, ekonomicznych, demograficznych, wreszcie kulturowych czy cywilizacyjnych, mających ograniczony, albo zgoła żaden związek z przestrzenią. Można jednak tak czy inaczej zauważyć porzucenie przez obecne rozumienie geopolityki charakterystycznej dla niemieckiej szkoły organicznej teorii państwa oraz swego rodzaju mistycyzmu związku człowieka z przestrzenią. Bez wątpienia w mniejszym zakresie podkreśla się też determinizm geograficzny, a bardziej czynniki ludzie (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 38)” /Tamże, s. 12/.

+ Powrót do tradycji sprzed Republiki hiszpańskiej II w wyborach parlamentarnych roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).

+ Powrót do Tradycji Świętej, uwalnianie jej od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością. „Zazwyczaj Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem; zachowanie spokoju i ujrzenie zbawienia Boga. Mansueti hereditabunt terram. Et delectabuntur in multitudine pacis (Łac. „Pokorni posiądą ziemię i będą się rozkoszować wielkim pokojem” – Ps 37(36), 11 (przyp. tłum.; (Tak zwany Biglietto Speech to króciutki tekst, który Sługa Boży Henry Newman odczytał w dniu, kiedy został kreowany kardynałem przez Papieża Leona XIII, 12 maja 1879 roku, opublikowany w „Timesie” (a w wersji włoskiej w „L’Osservatore Romano”) następnego dnia. Tekst ten zawiera bardzo syntetyczną definicję „liberalizmu w religii”. Chociaż w oczywisty sposób byłoby niewystarczająco krytyczne utożsamiać bez żadnych innych zastrzeżeń to, co Newman nazywa „liberalizmem w religii”, z liberalizmem politycznym lub ekonomicznym, byłoby również naiwnością nie mieć na uwadze licznych więzów łączących różne klasy „liberalizmu”). Jest to fantastyczne świadectwo wiary i ufności w obietnicę Chrystusa. Kościołowi nie pozostaje nic innego do zrobienia niż kontynuacja zadań, które są mu właściwe, z ufnością i pokojem”. Niemniej jednak dziś „liberalizm religijny” posunął się tak daleko w oszukiwaniu chrześcijańskich umysłów, że nawet „zadania, które są mu właściwe” – od głoszenia Dobrej Nowiny po sakramenty – rozumie się (czy też raczej nie rozumie się ich) w ramach rozumu sekularnego” /Francisco Javier Martínez [1947; arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio], Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), „Fronda” 61(2011)166-200, s. 184/. „Sam Newman, widząc to niebezpieczeństwo, w tym samym wystąpieniu mówił również: „Kościół Święty nigdy nie potrzebował obrońców przeciwko niemu [liberalizmowi] z większą pilnością niż obecnie, kiedy błąd ten rozszerza się niczym intryga po całej ziemi”. Wiedział, że liberalizm (albo rozum sekularny), i to nie tylko w religii, ma ogromną zdolność przebierania się oraz maskowania, żeby przedstawiać samego siebie jako „naturalną drogę”, drogę, którą sprawy zawsze płynęły i zawsze powinny płynąć. W związku z tym konieczny jest wielki wysiłek, intelektualny i moralny zarazem, aby zdemaskować jego strategie i ukazać jego ideologiczny charakter, zarówno poza Kościołem, jak i wewnątrz Kościoła. Trzeba ponownie powrócić do Świętej Tradycji, uwalniając ją od przywiązań, które skrępowały ją i sparaliżowały, aby ponownie zaproponować ją dzisiejszemu człowiekowi z całą jej świeżością” /Tamże, s. 185/.

+ Powrót do Tunisu, gdzie rozpoczął nowe intrygi „Ibn Chaldun żył na przełomie XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406) Był politykiem i historykiem arabskim, piastującym wysokie godności przy władcach afrykańskich krajów arabskich i przy emirze Grenady. Wychowywał się na tuniskim dworze, gdzie otrzymał gruntowne wykształcenie muzułmańskie. Szybko wstąpił do administracji państwowej, zostając sekretarzem sułtana – gdy jednak okazało się, iż rządząca w Tunisie dynastia jest słaba, chętnie ofiarował swe usługi władcom Maroka, którzy tymczasem zajęli stolicę sułtanatu. Dzięki temu posunięciu mógł znaleźć się - mimo stosunkowo młodego wieku (22 lata!) – w radzie uczonych (ulemów). Kolejne spiski, w których czynny udział brał także Ibn Chaldun, przyniosły zmianę władzy. Ponieważ nowy układ nie do końca mu odpowiadał, zdecydował się na przeprowadzkę do królestwa Grenady, którego władca był jego przyjacielem” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 214/. „Na miejscu powierzono mu odpowiedzialne zadania polityczne, prowadził między innymi układy z Piotrem II Sprawiedliwym, królem kastylijskim. Dyplomatyczne sukcesy stały się dla Ibn Chalduna źródłem zaszczytów, lecz choć obdarzono go w Grenadzie olbrzymim majątkiem, po krótkim okresie zdecydował się na kolejną przeprowadzkę. Wrócił do Tunisu, gdzie rozpoczął... nowe intrygi. Początkowo został na dworze szambelanem, ale wkrótce musiał salwować się ucieczką, podburzając w międzyczasie plemiona berberyjskie. Następnie - z rozkazu nowego dobroczyńcy, wezyra Maroka – musiał pacyfikować tych samych koczowników” /Tamże, s. 215/.

+ Powrót do uczuć naturalnych w literaturze barokowej. „Literatura polska siedemnastego wieku [...]. Tradycja poezji bukolicznej zostaje w niej podporządkowana stworzeniu własnej mitologii i ideologii sarmatyzmu oraz kształtowaniu się nowej klasy społecznej – ziemiaństwa. Sielankowy opis wiejskiego życia znamy już z twórczości Reja i Kochanowskiego, ale dopiero w literaturze barokowej ten obraz staje się efektem poszukiwania harmonii i porządku we wszechświecie. Tę harmonię można odnaleść poprzez bliskie obcowanie z naturą. Także poprzez powrót do naturalnych uczuć. W barokowej literaturze, jak podkreślał to Czesław Hernas, pojawiły się dwa modele miłości – dworski i prymitywny (zob. Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1978, s. 72). Miłość, podobnie jak śmierć (co było odkryciem wieków średnich) sprawia, iż ludzie stają się wobec nieskończoności równi, że znikają wszelkie podziały społeczne, religijne i klasowe. [...] Szczególnie głęboko przemówiła do polskich czytelników myśl (Horacego) Beatus ille, qui procul negotiis. Tłumaczono ją więc i przerabiano w saropolszczyżnie wielokroć. Wyrażała bowiem żywy konflikt szlacheckiej świadomości. Bohater epody, rzymski lichwiarz, Alfiusz zmęczony życiem w mieście marzy o ucieczce na wieś, w marzeniu tworzy sobie sugestywny obraz wiejskich rozkoszy“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 96/. „Ale ostatecznie kończy się na marzeniu. Alfiusz na wieś nie wyjeżdza, zostaje przy swojej lichwie i w mieście. Tą fikcję opartą na prawach marzenia, przyjęła poezja szlachecka jako wzorzec opisu uroków życia ziemskiego“ (Hernas, s. 78). „Wyboru właśnie takiego wzorca nie można uznać za przypadkowy. Jego konsekwencją jest rozwój na przestrzeni siedemnastego wieku nurtu ziemiańskiego w literaturze polskiej, a także obecność „wiejskich tęsknot” w jej nurcie mieszczańskim. Również – stworzenie specyficznego modelu opisu „małych ojczyzn“ pisarzy [...]. W 1654 roku w jednej z krakowskich oficyn wydawniczych ukazał się zbiór sielanek Roksolanki to jest Ruskie panny Szymona Zimorowica. [...]. W centrum świata sielanek Sz. Zimorowica znajduje się miłość, przedstawiona jednak inaczej, niż nakazywałaby to tradycja polskiej literatury erotycznej. Miłość w Roksolankach nie jest odzwierciedleniem praw, czy piękna natury: jest reakcją podmiotu lirycznego; jest wreszcie uczuciem, wobec którego każdy człowiek staje się równy. [...]. Ze względu na irracjonalny charakter miłości i śmierci jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. Poeta sięgnął do języka symboli zakorzeniowych w tradycji poezji starożytnej i mitologii greckiej, a także po symbolikę ludową tradycyjnie wiążącą zjawiska natury z miłości. Stał się dzięki temu Sz. Zimorowic prekursorem leksyki i symboliki, która odtąd obecna jest w polskiej poezji erotycznej” /Tamże, s. 97/.

+ Powrót do utraconej szczęśliwości zwiastowany ludziom przez aniołów, zakończenie kary i wzrost w różnym stopniu łaski. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.

+ Powrót do wiary czystej, integralnej, pobożnej i rzymskiej pokusą Kościoła wieku XXI. Kościół hiszpański był potężny wtedy, gdy żywił się kulturą wielkich uniwersytetów wieku XVI. Ich upadek oznaczał też upadek życia Kościoła (S. de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, Madrid 1978, s. 125). Powstawanie wydziałów teologicznych, samodzielnych i na uniwersytetach daje szansę na nowy etap rozwoju teologii, kultury i wiary, według wskazań danych przez Jana Pawła II. „Tylko teologia oświecona i krytyczna, a z drugiej strony doświadczalnie zakorzeniona zarówno w Kościół, jak i w społeczeństwo, może przezwyciężyć to, co stanowi dwie wielkie pokusy wiary w Hiszpanii” H24 58. Pierwsza to powrót do wiary czystej, integralnej, pobożnej i rzymskiej, przez co rozumie się alternatywę: albo rezygnacja z odpowiedzialności obywatelskiej i politycznej, albo państwo wyznaniowe, a przynajmniej państwo, w którym Kościół katolicki miałby miejsce uprzywilejowane (albo nestorianizm, albo monofizytyzm). Wiara jest w tym ujęciu blokiem granitu, nietykalnym i niepoznawalnym. Druga to przejście do wiary pluralistycznej, modernistycznej, sekularystycznej i narodowej (pogaństwo). Prawda zmienia się w ideologię podpierającą politykę; dogmat miesza się z modą, raz modne są dogmaty, innym razem aktualna moda traktowana jest jako dogmat H24 59.

+ Powrót do wiary ortodoksyjnej celem apokaliptyki. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Powrót do wiary pierwotnej Żydów ochrzczonych; byli ścigani przez inkwizycję, nakazał to Klemens IV inkwizytorom w roku 1268 „Hieronim z Pragi (…) stracony w maju 1416 roku. (…) Ideę kontynuował Piotr Chelćicky (…) Założona przez niego sekta przybrała nazwę Jednota Bratrská […]. I tak poprzez Wyclifa, Jana Husa, (…) takich jak Jan Wesel, który negował odpusty, sakrament Eucharystii, ostatnie namaszczenie, kult świętych i pojęcie czyśćca; poprzez Jana Lailler, Jana Langlois i Vitriera, odrzucających dogmat prawdziwej obecności Chrystusa w Eucharystii (ich teorie zostały potępione przez Sorbonę) wielkimi krokami zbliżamy się do rewolucji protestanckiej” /G. Testas, J. Testas, Inkwizycja, wyd. AGADE, Warszawa 1994, s. 51/. „Żydzi / Inkwizycja zajmowała się nimi tylko wtedy, gdy swoim postępowaniem lub pisemnie atakowali religię chrześcijańską. (…) w roku 1268 Klemens IV nakazał inkwizytorom ściganie ochrzczonych Żydów, którzy powrócili do swej pierwotnej wiary. (…) Nawet na południu Francji, w krainie tolerancji religijnej, gdzie Żydzi zajmowali wysokie stanowiska, zastosowano wobec nich sankcje w nadziei, że uśmierzy to gniew ludu” /Tamże, s. 52/. „Ofiary ekscesów okazały się tak liczne, że papież musiał zagrozić ekskomuniką każdemu, kto weźmie udział w zamordowaniu Żyda. Solą w oku współobywateli było też lichwiarstwo. Hiszpańskich mudejares (muzułmanów, którzy żyli pod panowaniem chrześcijan) traktowano z większym respektem, gdyż utrzymywali się z pracy własnych rąk, a nie z procentów. (…) w pozostałej części Europy, co najmniej od XV wieku daje się zauważyć pewne złagodze­nie postaw i obyczajów chrześcijan” /Tamże, s. 53/. „Pogromy będą się po­wtarzać – lecz trzeba podkreślić – dokonywano ich poza zasięgiem Inkwizycji, a często wbrew niej. To właśnie w Rzy­mie Żydzi znajdą najbardziej uprzywilejowane i stabilne warunki egzystencji, oczywiście w okresach silnego autorytetu Kościoła” /Tamże, s. 54/. „Kryzys papiestwa sprzyjał osłabie­niu Inkwizycji: coraz bardziej podporządkowana władzy świeckiej, stanie się w jej rękach straszliwym środkiem dominacji” /Tamże, s. 55/.

+ Powrót do wiary prawdziwej Żydów skorumpowanych przez zachodnią kulturę celem Gush Emunim „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.

+ Powrót do wiary trudniejszy niż odejście „Zwykle wydaje się jednak, że łatwiej jest temu, kto nie wierzy, niż temu, kto wierzy. To paradoks: wiara jest obecna, człowiek jest istotą religijną, ale musi o wiarę walczyć.  / Niewiara jest tylko relatywnie łatwiejsza. Nie wierzyć jest łatwiej w tym sensie, że nietrudno się uwolnić od więzów wiary i powiedzieć: Nie będę się wysilał, wiara nakłada na mnie ciężary, odsunę ją na bok. Ten pierwszy akt jest, by tak rzec, aktem łatwości niewiary. Ale wcale nie tak łatwo żyć z niewiarą. Kto żyje bez wiary, ten przede wszystkim znajduje się w nihilistycznym stanie i będzie jednak poszukiwać jakichś punktów oparcia. Życie w warunkach powszechnej niewiary jest skomplikowane. W swej filozofii niewiary potwierdzają to Sartre, Camus i inni. Akt zawierzenia, jako akt otwarcia się i przyjęcia, jest być może skomplikowany, ale w chwili, gdy wiara rzeczywiście mnie porusza – ,,możesz się radować" – znów jest niebywale lekki wewnętrznie. Dlatego nie można jednostronnie podkreślać tylko mozołu wiary. Łatwość niewiary i trudność wiary dotyczą dwu zupełnie różnych płaszczyzn. Również niewiara jest czymś niebywale trudnym – trudniejszym, moim zdaniem, od wiary. Z drugiej strony, wiara sprawia również, że człowiek staje się lekki. Dobrze to widać u Ojców Kościoła – przede wszystkim w teologii mnichów – którzy mówią: Wierzymy, to znaczy stajemy się niczym aniołowie. Możemy latać, bo nie przywiązujemy już wagi do siebie samych. Stać się człowiekiem wierzącym to tyle, co stać się lekkim, co pozbyć się swego ciężaru, który ciągnie w dół, i dzięki temu wzbić się do lotu wiary” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 24/.

+ Powrót do wiary żydowskiej przez Prakseasza odrzucającego boskość Syna i Ducha. „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna,  że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.

+ Powrót do wnętrza chrześcijaństwa w nowożytności. Olegario Gonzáles de Cardedal rozróżnia trzy terminy: chrystianizm (cristanismo, zasada historyczno teologiczna) i chrześcijańskość (cristianía, zasada subiektywna, personalna) oraz chrześcijaństwo (cristiandad, zasada wspólnotowa, instytucjonalna), który odpowiada w wymiarze społecznym terminowi chrystianizm. Chrześcijańskość jest terminem wprowadzonym do hiszpańskiego języka teologicznego. Jest ona realizowana w jednostce (Newman) jako realizacja zawartości chrześcijańskich w świadomości i wolności personalnej, które istnieją prawdziwie tylko w tym człowieku, który przyjmując dar dawany od Boga przez pośrednictwo Kościoła, przemienia go w zasadę determinującą jego egzystencję. Świadomość nowożytna od początku XVI wieku stara się powrócić do oryginalnego chrześcijaństwa i odkryć to, co w nim jest oryginalnego, istotnego, poza historią i przestrzenią, co jest jego rdzeniem i korzeniem. Chodzi o odróżnienie esencji, substancji konstytutywnej, która odróżnia je od innych religii, a także od różnych ideologii. Podczas XIX wieku, pod wpływem filozofii Hegla, wielcy nauczyciele szkoły w Tybindze, Drey i Staudenmaier, a także Newman i inni, mówili o „duchu chrześcijaństwa”, o „zasadzie chrześcijaństwa”, o „koncepcji chrześcijaństwa”, o „idei chrześcijaństwa”. Na tej linii współcześnie umieszczają się Welte i Rahner W73  IX.

+ powrót do wnętrza natury. W Eonie Antropologicznym Erlöser wgłębiał się duchowo w mentalną atmosferę niedostępną dla początkujących. W sposób właściwy dla gnozy przechodził na drugi brzeg. Tam następowała humanizacja Natury i naturalizacja Człowieka, poprzez zrozumienie niepoznawalnego rdzenia symbolizmu humanistycznego w ruchu całej Natury, od jej początku do całej historii ludzkości. Człowiek stawał się odwiecznym powrotem do wnętrza natury. H9 41.

+ Powrót do wolności całkowitej W krajach o zawansowanym kapitalizmie w ostatnich czasach pojawiło się zjawisko dążenia do odzyskania zasad liberalizmu – odzyskania społeczeństwa obywatelskiego. „Społeczeństwo obywatelskie” jest to klasyczna koncepcja liberalizmu. Kryzys krajów w wysokim stopniu zorganizowanych w instytucje zabezpieczające ludzi w sytuacjach takich jak choroba czy starość. Brakuje pieniędzy na emerytury. Stąd tendencje do rezygnacji z tych instytucji i powrót do koncepcji całkowitej wolności, w której każdy troszczy się o siebie /Felipe Aguado Hernández, Anarquismo y liberalismo, „Isegoría”, 9 (1994) 129-135, s. 129/. Tendencja ta nakierowana jest na anarchizm, w którym nie ma już żadnych regulacji ze strony państwa. Widoczna jest konwergencja liberalizmu z anarchizmem. Historycznie taka zbieżność nie zachodziła, zwłaszcza w odniesieniu do anarchizmu syndykalistycznego, który pojawił się w wieki XIX. Anarchizm nie jest doktryną monolityczną. Trudno jest precyzować informacje o anarchizmie, skoro nurt ten odrzuca wszelką ortodoksję, wszelką doktrynę ustaloną i trwałą. Trzeba odnieść się do ich zasad teoretycznych, które formułowali Proudhon, Bakunin, Krapotkin i Malatesta. Najważniejszym tekstem jest Katechizm rewolucyjny Bakunina /Tamże, s. 130/. Anarchizm odrzuca własność prywatną, dzieli się na dwa nurty: kolektywizm przyjmuje zasadę każdemu według jego pracy, komunizm przyjmuje zasadę każdemu według jego potrzeb /Tamże, s. 131/. Zarówno liberalizm, jak i anarchizm wyznają zasadę wolności jednostki. Poza tym jednak istnieją radykalne różnice ich tez politycznych oraz fundamentów antropologicznych. Jednostka znaczy w oby przypadkach coś innego. Liberalizm mówi o prawie jednostki, łącznie z prawem własności. Państwo ma chronić życie, wolność i własność jednostki (Locke). Istotą wolności jednostki jest posiadanie. Jest to indywidualizm posiadający (MacPherson). Dotyczy to nie tylko posiadania dóbr konsumpcyjnych, lecz również środków produkcji. Wolność liberalna to wolność posiadaczy /Tamże, s. 132.

+ Powrót do wspólnoty państwowej z Litwą a jeżeli będzie to możliwe i Łotwą „Zaraz po zakończeniu wojny w pierwszym rzędzie Polska miała: 1. odbudować państwo po zniszczeniach wojennych, 2. doprowadzić do odzyskania Prus Wschodnich, Gdańska, Pomorza Zachodniego, Śląska, Łużyc i zespolenia ich z krajem, 3. zawrzeć Unię z Czechami i Słowacją, 4. powrócić do wspólnoty państwowej z Litwą a jeżeli będzie to możliwe i Łotwą. (na pewno miały znaleźć się w granicach RP Inflanty polskie), 5. utrzymać granicę wschodnią z korektami, 6. nie dopuścić do oskrzydlenia od południa (Zbigniew z Białogrodu, Program słowiański, „Nowa Polska”, nr 48, 23.III.1943). Jak widać pierwszy etap na drodze do IS [Imperium Słowiańskie] polegać miał na wyzyskaniu konsekwencji zakończenia wojny w wyniku, której według przewidywań KN, doszłoby do całkowitej klęski Niemiec i równoczesnego kompletnego wyczerpania sił Rosji sowieckiej. Tyko w/w granice, były w mniemaniu KN tymi w których państwo polskie mogło być w sposób trwały niepodległe (U [Uderzenie], Warszawa 1942, s. 2). W formułowaniu postulatów odnośnie przyszłych granic uważano, że trzeba mieć ciągłe baczenie na tzw. prawo całości geograficznej. W związku z tą zasadą Śląsk będący całością geograficzną musi w takiej formie przypaść Polsce. W przeciwnym wypadku zawsze będzie rodził konflikty prowadzące w efekcie do wojny. To samo prawo dotyczyło linii Odry. Niemcy przekraczając tę linię, udowadniała KN, wchodzą w dorzecza rzek już wyraźnie polskich stając w granicach nowych całości geograficznych. Działając zgodnie z prezentowaną zasadą muszą dążyć do pełnego zawładnięcia napotkanych na swej drodze nowych całości” /Olgierd Grott, Ku chrześcijańskiej Europie. Geopolityczne i cywilizacyjne koncepcje Konfederacji Narodu. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-45, s. 32/.

+ Powrót do wydarzenia zbawczego co roku „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Powrót do wydarzeń minionych możliwy już tylko w innej przestrzeni, w zaświatach. „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.

+ Powrót do zainteresowania się człowieka samym sobą W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian, dwie spośród nich to 1) Upadek homo politicus. W dekadach poprzednich tworzono obraz człowieka politycznego, zatroskanego o wielkie sprawy społeczne i polityczne. Dekada lat osiemdziesiątych jest świadkiem zamierania tej kategorii. W jej miejsce pojawia się homo psychologicus głęboko zatroskany o siebie samego, o to co się dokonuje w nim; 2) „Przełamanie” myśli, brak zaufania do możliwości rozumu. Przemianom tym towarzyszą na zasadzie reakcji, oporu, przeciwdziałania określone przeciwnurty, wzmagające chaos i zagubienie. Oprócz zaangażowania politycznego, które jest coraz bardziej brutalne, bezwzględne, cyniczne  i achrześcijańskie na uwagę zasługuje: ekologizm, feminizm, pacyfizm oraz wszelkie tzw. ruchy alternatywne. Te nowe sposoby zaangażowania negują wartości, które posiadają dotychczasowe normy regulujące życie społeczne  J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, “Confer” 27(1988)4, s. 613; Ż2 19.

+ Powrót do Założyciela elementem odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Procesy zachodzące w nurcie odnowy. Podstawowymi  poczynaniami w nurcie odnowy zakonnej są: 1. Powrót do Założyciela, zrozumienie kontekstu jego środowiska po to aby lepiej zrozumieć istotę charyzmatu Założyciela; 2. Zerwanie z tradycjami, które nie należą do duchowości Instytutu a pochodzą z zewnętrznego środowiska w którym żył Założyciel; 3. Interpretacja Instytutu w jego nowym środowisku; 4 Tworzenie nowych form zewnętrznych z odpowiednią renowacją form już istniejących; 5. Powrót do Ewangelii jako projektu życia i ostatecznego odniesienia. (M. Gutierrez Anca, AB, Entre el pasado y el futuro de la vida religiosa, "Confer" 16 (1977) 1, s.202-210) Ż2 16

+ Powrót do zarzutów pogan wobec chrześcijan. „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.

+ Powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości, Harnack A. von, w wykładzie pt. Esencja chrześcijaństwa na Uniwersytecie w Berlinie w semestrze zimowym 1899/1900. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.

+ Powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci.  „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.

+ Powrót do zdrowia Skutek łaski sakramentu namaszczenia chorych „Za każdym razem, gdy chrześcijanin zostaje dotknięty ciężką chorobą, może otrzymać święte namaszczenie; również wtedy, gdy już raz je przyjął i nastąpiło nasilenie się choroby” (Por. J 13,1.KKK 1529). „Sakramentu namaszczenia chorych mogą udzielać tylko kapłani (prezbiterzy lub biskupi). Przy jego sprawowaniu używają oni oleju poświęconego przez biskupa lub w razie potrzeby przez samego prezbitera, który celebruje ten sakrament” (Por. J 13,1.KKK 1530). „Istota celebracji tego sakramentu polega na namaszczeniu czoła i rąk chorego (w obrządku rzymskim) lub innych części ciała (w obrządkach wschodnich); namaszczeniu towarzyszy modlitwa liturgiczna kapłana – celebransa, który prosi o specjalną łaskę tego sakramentu” (Por. J 13,1.KKK 1531). „Skutki specjalnej łaski sakramentu namaszczenia chorych są następujące”: – zjednoczenie chorego z męką Chrystusa dla jego własnego dobra oraz dla dobra całego Kościoła; – umocnienie, pokój i odwaga, by przyjmować po chrześcijańsku cierpienia choroby lub starości; – przebaczenie grzechów, jeśli chory nie mógł go otrzymać przez sakrament pokuty; – powrót do zdrowia, jeśli to służy dobru duchowemu; – przygotowanie na przejście do życia wiecznego” (Por. J 13,1.KKK 1532).

+ Powrót do ziemi ludzi nie żyjących według obrazu i podobieństwa. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106  218

+ Powrót do Ziemi Obiecanej po zakończeniu niewoli babilońskiej świętują Żydzi „Zmieniać co roku datę Dnia Kobiety-Rewolucjonistki byłoby niewygodnie. Stałoby się zbyt oczywiste, że obchodzony jest jedynie Purim. Dlatego zdecydowano się oddzielić Dzień Kobiety-Niszczycielki od Święta Purim, zadeklarować go 8 marca i obchodzić uroczyście, niezależnie od księżycowych cyklów, wzywając wszystkie narody ziemi do głoszenia chwały Wielkiej Wojowniczce. Wzywając je do świętowania nowego Purim. Zamysł ten pozostałby jedynie zgrabnym dowcipem, gdyby Święto Purim było normalnym świętem, takim jak chociażby Święto Zbiorów, czyli Dożynki. Purim jest jednak wyjątkowe. Bodajże u żadnego ze współczesnych narodów nie znajdziemy święta poświęconego wydarzeniu podobnego rodzaju. Nie jest to święto religijne. Tak przynajmniej utrzymuje Encyklopedia Żydowska, podkreślając, że jest ono „nie związane ani ze świątynią, ani z jakimkolwiek wydarzeniem religijnym". Zakończył się okres babilońskiej niewoli Żydów. Ci, którzy chcieli, mogli powrócić do Jerozolimy. Okazało się wówczas, że tych, którzy pragną wrócić do ojczyzny, jest o wiele mniej niż można się było spodziewać, zwłaszcza jeżeli pamiętało się o wszystkich poprzedzających wyzwolenie płaczach i żądaniach (z przeklętego „więzienia narodów", czyli Rosji, wyjechało po otwarciu granic do Izraela znacznie mniej Żydów niż przewidywali to liderzy ruchu syjonistycznego). Wielu bowiem w stolicy światowego imperium (jakim był wówczas Babilon) całkiem nieźle radziło sobie w interesach. Spora liczba Żydów nie zamierzała porzucić domów zasiedlanych przez dziesięciolecia, zrywać zwyczajowych więzi, handlowych kontaktów, tracić stałą klientelę. Tysiące żydowskich rodzin zostało, by żyć w miastach perskiego imperium, i to bynajmniej nie w warunkach niewolniczych. Ta sytuacja z czasem zaczęła wprowadzać w zdumienie samych Persów. Rozglądając się wokół, przestawali rozumieć: kto kogo zawojował? Czy Persowie zdobyli Jerozolimę (nie było ich tam wielu), czy Żydzi opanowali Babilon (było ich tu wielu)? Jak to zwykle bywa w podobnych sytuacjach, ostatnim argumentem władzy, która czuje zagrożenie dla swoich interesów i stara się mu zapobiec, pozostają „struktury siłowe". I oto podobnie jak Kriuczkow donosił Gorbaczowowi o „agentach wpływu", tak perski minister obrony Haman zwrócił się do króla Kserksesa (wydarzenia mają miejsce około czterysta osiemdziesiąt lat przed narodzeniem Chrystusa) i podzielił się z nim swoimi gorzkimi spostrzeżeniami” /Diakon Andriej Kurajew, Tajemnica 8 marca, [Tłumaczył: Filip Memches, Odczyt wygłoszony 6 marca 1998 r. w Domu Kultury „Meridian" w Moskwie (tytuł i skróty od redakcji)], „Fronda”, nr 11/12(1998), 110-119, s. 114/.

+ Powrót do ziemi ojczystej oczekiwany przez Izrael na wygnaniu. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Powrót do ziemi wszystkiego powstałego z ziemi (Syr 40, 11). „Ziemia – świętość. Przysłowia: Nie wart, aby go święta ziemia nosiła. Czarny jak święta ziemia. W mitach o genealogii człowieka jego ciało i kości stworzone zostają z ziemi i gliny, z prochu ziemi, z kamieni (uważanych przez mitologię grecką za kości Matki Ziemi). „Utworzył tedy Pan Bóg człowieka z mułu ziemi” (Rdz 2,7); zob. Proch i pył. Ziemia – schronienie, ukrycie, azyl. Schować się pod ziemię – bardzo dobrze. Chcieć zapaść się pod ziemię (np. ze wstydu) – chcieć zniknąć, stać się nieobecnym. Pod ziemią – w konspiracji, w ukryciu. Podziemie – tajna organizacja. Ziemia – grób człowieka. „Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a wszystkie wody powrócą do morza” (Syr 40,11). „Ziemia zabiera wszystko, co zrodziła”, łac. capit omnia tellus quae genui (Pharsalia 7,818 Lukana). Pójść do ziemi – umrzeć. Niech ci ziemia lekką będzie!, łac. sit tibi terra levis! (często na rzymskich nagrobkach w formie inicjałów STTL). Gryźć ziemię – nie żyć. Oddać kogoś ziemi – pochować go. Droga wszystkiej ziemi – śmierć (Joz 23,14). „Grobem sławnych mężów jest cała ziemia” (Wojna peloponeska 2,43 Tukidydesa, tł. K. Kumanieckiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 494/.

+ Powrót do znaku czystego Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Powrót do zwyczajów sprzed reformy deuteronomicznej (Księga Powtórzonego Prawa; nakazująca ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej) żydów budujących świątynie na wyspie Elefantyna. Po katastrofach roku 70 i 135, faryzeusze zdołali zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji. Rabini z Jamni w roku 70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym centrum judaizmu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 89/. Nastąpiło rozproszenie się żydów i ekspansja chrześcijaństwa. Po upadku Babilonii wygnańcy mogli wrócić do ojczyzny. Wielu z nich pozostało z przyczyn ekonomicznych. Wielu żydów pozostało w Mezopotamii, wielu pozostało w Egipcie. Taka sytuacja trwała podczas panowania imperium perskiego. Nastąpił wzrost demograficzny. Rozproszeni, indywidualnie mieszkający żydzi, mogli tworzyć wspólnoty i większe społeczności. Żydzi mieli prawo do służby wojskowej. Kolonia militarna zainstalowała się na wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie. Zbudowano świątynię. Odżyły wcześniejsze od deuteronomicznej reformy (Księga Powtórzonego Prawa), nakazującej ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 91/. Po niewoli Babilońskiej większość żydów żyła w sferze wpływów hellenizmu, najpierw w różnych królestwach założonych przez następców (diádokhos) Aleksandra, a następnie w imperium rzymskim. Natomiast żydzi w Babilonii i w imperium Partów byli wolni od rzymskiej kontroli i później posiadali największy wpływ na całość judaizmu. Filon mówił, że mieszkało w wieku I w Egipcie ponad milion żydów, a także, że w Azji Mniejszej było ich więcej niż w innych krajach. W pismach żydowskich z okresu od roku 300 przed Chrystusem do roku 100 po Chrystusie, Diaspora była uważana za znak braku łaski, jako kara za grzechy. Żydzi nie byli dumni z zamieszkiwanie olbrzymiego terytorium, lecz byli dumni z tego powodu, że posiadali Prawa, nawet w tak wielkim rozproszeniu geograficznym. Po roku 135 w Egipcie wiele nazwisk żydowskich zostało zamienionych na greckie lub egipskie. Nie oznaczało to przejście na pogaństwo, lecz było tylko znakiem formalnej hellenizacji /Tamże, s. 92.

+ Powrót do źródeł Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. M. Flick i Z. Alszeghy, zgodnie z ogólnym trendem teologicznym, „koncentrację antropologiczną” połączyli z „powrotem do źródeł”, opierając refleksję wprost o Pismo Święte. Teologia ponownie odkryła swoją specyfikę i jest obecnie bardziej świadoma siebie, wypowiadając tajemnicę Objawienia językiem bardziej zrozumiałym dla nowych generacji. Teologii nie wolno instrumentalizować Boga. Jej zadaniem jest manifestowanie Misterium, które przebywa życiu ludzi. Antropocentryzm nie stanowi przeszkody zasłaniającej głębię tajemnicy Boga. Przeciwnie, pozwala zrozumieć teocentryzm, a właściwie chrystocentryzm fenomenu człowieka A101 221.222.

+ Powrót do źródeł bez prawidłowej interpretacji nie wystarcza. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.

+ Powrót do źródeł biblijnych teologii wieku XIX Teologia powinna reagować na dążenia świata nowożytnego do całkowitego zniszczenia Kościoła wzmożonym wysiłkiem twórczym. Tymczasem w krytycznym momencie, po pokoju westfalskim (1648) teologia znajdowała się w sytuacji zastoju, w stanie dekadencji. Sytuacja ta trwała podczas całego wieku XVIII. Wskutek tego teologia nie potrafiła odpowiedzieć adekwatnie na pojawienie się nurtu Oświecenia. Początek odnowy ma miejsce w wieku XIX, „który rozwija się, nie bez polemik i napięć, wzdłuż trzech podstawowych osi: powrót do źródeł biblijnych i patrystycznych, przejęcie tradycji scholastycznej – takiej, jaką była w czasach świetności, czyli wielkich mistrzów średniowiecznych, wreszcie dialog z niektórymi prądami myśli nowożytnej, zwłaszcza jej odmianą idealistyczną i romantyczną” W63.1 22.

+ Powrót do źródeł cecha teologii wieku XX „Z faktu, że w ostatnich latach nastąpiła erupcja teologicznych refleksji trynitarnych, trzeba wyciągnąć wniosek, że kilkadziesiąt lat temu świadomość trynitarna w Kościele była dość uboga. Warto jednak odnaleźć przynajmniej jakieś twórcze próby tworzenia oryginalnych modeli trynitarnych a także próby ich systematyzowania. W tym wysiłku istotną rolę odgrywa stosunek danego teologa do kwestii ekumenicznej, a konkretnie zamknięcie się albo otwarcie na myśl teologiczną poza Kościołem Katolickim. Podstawowym problemem staje się wtedy połączenie modeli zachodnich i wschodnich. Celem natomiast tego wysiłku jest utworzenie modelu bardziej bogatego, bardziej wszechstronnego. Próba łączenia obu Tradycji eklezjalnych prowadzi do poszukiwania modeli trynitarnych, które powstają u początków Kościoła Chrystusowego. Okazuje się, że trynitarny model mówienia o Bogu od początku jest istotnym elementem jego doktrynalnej Tradycji (Por. J. N. D. Kelly, Early christian Creeds, London 1952, s. 22.23). Symbole wiary i teologiczne modele powstające w ciągu pierwszych wieków i później nie pojawiły się nagle, z niczego. Tworzą one logiczny ciąg ekspresji i ekspansji tego ziarna, które znajduje się w „pattern of teaching” pierwotnego Kościoła. Od początku głoszenie orędzia wiązało się z wiarą w Trójcę Świętą. Przez tę wiarę było kształtowane życie pierwszych wspólnot, które z kolei jest też bogatym źródłem informacji o głębi i mocy trynitarnej świadomości (Por. X. Pikaza, Bibliografía trinitaria del Nuevo testamento, „Estudios Trinitarios” 11 (1977) nr 2-3, s. 135-306, s. 279). Ten sam fundamentalny, zalążkowy schemat trynitarny zaobserwować można w pierwszych wiekach i w czasach nam współczesnych, w linii rozwojowej Tradycji Wschodniej i zachodniej. Dlatego trzeba jednoczyć schematy teologów katolickich i teologów prawosławnych w całości ich rozwoju przez wieki Zob. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitâtstheologie, Tübingen 1956)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 201.

+ Powrót do źródeł cechą reformy Kościoła w Hiszpanii wieku XV. Nowa duchowość hiszpańska wieku XVI była konsekwencją ogólnej odnowy życia Kościoła i całego społeczeństwa w Hiszpanii. Głębokie było pragnienie rozwoju życia wewnętrznego, w którym człowiek spotyka się z Bogiem. Powiązane to było z mniejszą troską o ceremonie zewnętrzne, które były w owym czasie przesadne i wymagały oczyszczenia. Znaki liturgiczne przesadnie rozbudowane gasiły pobożność, zamiast ją rozbudzać i gwarantować. Liturgia jako taka nie była kwestionowana, jako oczywisty i zwyczajny sposób uświęcenia /M. Bataillon, Erasmo y España. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI, México 1966, s. 306/. Ważne było to, ze cnoty osobiste były cenione bardziej niż dzieł zewnętrzne, ryty, ceremonie i cały zewnętrzny rygor. Zasady chrześcijańskie powinny być interioryzowane i przeżywane w sercu. Duchowość hiszpańska wieku XVI przeszła od obiektywności do subiektywności, od czynu zewnętrznego do przeżycia wewnętrznego. Podkreślane było to, co wewnętrzne, ale zapominano o tym, co zewnętrzne. We wszystkim jednak odczuwane było pragnienie powrotu do źródeł objawienia. Na tej drodze natrafiano też na wielkie postacie, takie jak Bonawentura, Augustyn, Dionizy Pseudo Areopagita, ale ostatecznym fundamentem było Pismo Święte, które było czytane często przez wszystkich /M. Andrés, Los recogidos, Madrid 1975, s. 26/. Ożywienie literackie wieku XVI również było powiązane z tendencją powrotu do źródeł, do takich postaci jak: Seneka, Platon, czy Arystoteles, którzy bardzo często byli cytowani również przez mistyków /Zachwyt nad dziełami Seneki był charakterystyczny dla pre-renesansu w Kastylli. Były one tłumaczone na język kastylijski w połowie wieku XV przez Alonso de Cartagena i cytowane często przez autorów mistycznych. Idee Seneki dotyczące obowiązku zostały włączone w duchowość wieku XVI. Autorzy hiszpańscy mówili wtedy, że życie zgodne z naturą propagowane przez stoików jest bardzo bliskie ideału życia według Ewangelii A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 54.

+ Powrót do źródeł celem odnowy życia konsekrowanego. Reforma życia zakonnego uznaje za swój fundament pójście do źródeł, aby zaczerpnąć z prawdy i mocy początku. Odnowa polegać powinna przede wszystkim na umocnieniu powołania poszczególnych zakonników. Powołanie powinno być umocnione w silnym fundamencie, czyli wtopione w charyzmat Założyciela. Wtedy istnieje podstawa do właściwego postępowania w konkretnej sytuacji historycznej. Powszechne dążenie do odnowy charyzmatycznej zmierza do osiągnięcia jak najlepszej tożsamości  w  zachowywaniu istoty danego instytutu i w wypełnianiu powierzonych mu zadań. Dlatego podstawowymi założeniami odnowy są: kontynuacja tradycji, powrót do źródeł i ciągły trud dochodzenia do tożsamości poszczególnych osób, wspólnot i całego Instytutu. Należy więc uwzględnić różnorodność osobistych, wspólnotowych i ogólnospołecznych uwarunkowań. (G. O. Girardi, SCI, Vita religiosa II. Essere "religiosi" oggi, "Vita Consecrata" 17 (1981) 4, s.266) Ż2 14

+ Powrót do źródeł celem zmian rewolucyjnych w ujęciu konserwatyzmu. „konserwatyzm / zamierzenia rewolucyjnych zmian i faktyczne zmiany uprawomocnione były jako restauracje. Konserwatywne sposoby myślenia w tradycjonalistycznym i restauracyjnym sensie w antyku postać swą znajdowały w idei złotego wieku, w średniowieczu – w wierze we wzór wspólnoty pierwszych chrześcijan, a we wczesnej nowożytności – w przekonaniu o wiążącym charakterze dawnego prawa. Powoływanie się na źródłową prawdę […] jest więc historycznie starsze niż dążenie do planowych zmian. Pojęcia takie jak reformatio, renovatio, revolutio aż poza połowę XVIII stulecia oznaczały powrót do tego, co stare, rozumiane były jako odnowione i ulepszone powrotne ustanowienie, nie miały zatem żadnego emancypacyjnego i rewolucyjnego charakteru. Także kościelna reformacja w szesnastym stuleciu pojmowała siebie jako renovatio ecclessiae w sensie średniowiecznym. Wynika stąd, iż jedynie skonfrontowanie konserwatyzmu z taką zmianą, której przypisuje się ukierunkowanie ontologiczne albo, inaczej mówiąc, cechę postępu, nadawałoby jego reakcyjności charakter substancjalny. Tego typu określenia sensu myśli konserwatywnej próżno zaś byłoby szukać w deklaracjach samych konserwatystów, w związku z czym wpisywanie pojęcia reakcyjności w sensie tej myśli odbiegałoby od idei historycznej prezentacji czy rekonstrukcji w kierunku krytyki ideologicznej” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 45/. „Czy oznacza to, iż należy w ogóle odstąpić od określonej myśli konserwatywnej jako reakcyjnej bądź kontrrewolucyjnej” […] chodzi również o coś więcej. O to, iż pojęcia, których one dotyczą, posiadają w gruncie rzeczy charakter drugorzędny, stanowią zewnętrzne określenia myśli, będącej przedmiotem badania [w dawnym ujęciu; czy konserwatyzm to był nurt chcący zmian, aby uzyskać stan pierwotny, czy reakcjonista, który tym zmianom się przeciwstawiał?]. Dopiero rewolucja francuska […] zinterpretowana została jako wydarzenie o charakterze dziejowym, zmierzającym nie tyle do cząstkowej reformy, ile do całościowego przeobrażenia państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 46.

+ Powrót do źródeł Charyzmat Założyciela instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne postrzegane jest albo jako cała społeczność wszystkich zakonników i zakonnic albo jako zbiór poszczególnych Zgromadzeń zakonnych. Pierw­sze ujęcie pozwala na wyodrębnienie elementów wspólnych, drugie zwraca uwagę na elementy specyficzne, różnicujące. Naj­waż­niejszym czynnikiem wpływającym na odrębność i tożsamość rodziny zakonnej jest jej duchowość, czyli realizacja w danym Instytucie charyzmatu pochodzącego od swego Założyciela. W pierwszym uję­ciu osoba Założyciela traktowana jest w kategoriach his­toryczno-socjologicznych. Pobudza on w konkretnym środowisku kulturowym nową wspólnotę, która posiada ściśle określoną duchowość. Dru­gie ujęcie pozwala dokładniej przeanalizować zespół darów, które otrzymał on od Ducha Świę­tego oraz ukazać ich związek z darami duchowymi posiadanymi przez nowy Instytut. W posoborowej teologii życia zakonnego trzeba wyodrębnić refleksję nad jego charyzmatycznym wymiarem, a w tym wymiarze ukazać strukturę złożonego w wielu elementów charyzmatu Założy­ciela Ż2 115. Powstawanie teologii charyzmatu Założyciela. Po Soborze Watyka­ńskim II zgromadzenia zakonne weszły na drogę odnowy zgodnie z duchem aggiornamento i aprofundimiento. Uświadomiono sobie pot­rze­bę powrotu do źródeł, czyli do ogól­nochrześcijańskich kor­zeni – do Ewangelii, do postaci Jezusa Chr­ystusa, Założyciela Chrześ­cijaństwa, do poc­zątków Zgromad­zeni, do osoby Założycie­la Instytutu zakonnego. Okazało się, że w pro­cesie odnowy popełniono wiele błędów gdyż nie wiadomo było dok­ład­nie, co trzeba zachować a co zmie­nić, by życie zakonne adekwatnie dostosować do ak­tual­nych uwarunk­owań. Mogło wyd­awać się, że ocena i wybór są prawie o­c­zywiste. Okazało się jednak ina­czej Ż2 117.

+ Powrót do źródeł chrześcijaństwa Program renesansowy optymistyczny. Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce. „Humanistyczno-retoryczne ideały kaznodziejskie owocowały oczywiście rozmaitymi rezultatami praktycznymi. Istotną przeszkodę w tym optymistycznym programie powrotu do źródeł chrześcijaństwa stanowiło narastające i coraz bardziej nieprzejednane stanowisko reformatorów. Oparta na tolerancji perswazja „dialogu” stałą się udziałem nielicznych i to na krótko. Erazmiańczycy zostali bardzo szybko wyparci i zastąpieni „nowymi prorokami” nie mającymi wyrozumiałości dla błędów w poszukiwaniach nowych horyzontów. Światlejsi erazmiańczycy, zwolennicy swobodnego dochodzenia do tajników „szczerego słowa Bożego”, zdawali sobie sprawę z przepaści, jaka ich dzieliła między dysputami filologów a reakcjami i odczuciami przeciętnego, niewykształconego odbiorcy” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 60/. „Niepowodzenia wykształconych humanistów w zakresie odnowy chrześcijaństwa i pogodzenia powaśnionych obozów doprowadzają do odnowienia starej, sięgającej Ojców Kościoła teorii „świętej głupoty” i „prostego języka”, którym ma się przemawiać do ludzi prostych /Por. B. Otwinowski, Język – Naród – Kultura. Antecedencje i motywy renesansowej myśli o języku, Wrocław 1974, s. 255 n./. Tę pesymistyczną teorię zapoczątkował w literaturze europejskiej Erazm z Rotterdamu, dokonując w swym dialogu Ciceronianus ostrej krytyki retoryki w kazaniach teologów-humanistów /Erazm z Rotterdamu, Ciceronianus, przeł. M. Cytowska, w: tejże, Rozmowy 1969, s. 235/. Z postawą więc filologicznego programu (optymistycznego) dziwnie zaczyna kolidować stały nacisk na słowo proste, stroniące od jakiegokolwiek artyzmu czy uczonej erudycji” Tamże, s. 61.

+ Powrót do źródeł chrześ­cijaństwa w powołaniu do życia konsekrowanego. Otrzymanie charyzmatu przez uczniów. Uczniowie Założyciela. Początek Instytutu może być rozpatrywany z różnych punktów widzenia. Jurydyczny punkt widzenia podkreśla dwa kryteria: 1. Prze­kazanie idei Instytutu i jego zadań; 2. Otrzymanie przez Insty­tut normy życia i zarządzania. Historyczno-teologiczny punkt widzenia podkreśla relacje z Bogiem: 1. Przekazanie idei specyfi­cznego budowania planu zbawienia; 2. Przyjęcie określonej ducho­wości. Założyciel otrzymał specjalną łaskę gromadzenia uczniów i duchowej opieki nad nimi. Z tego powodu stosowane jest nawet określenie „ojciec”, a w zakonach żeńskich odpowiednio określenie „ma­tka”. Uczniowie asymilując ducha Założyciela dokonują w swoim wnętrzu osobistej jego interioryzacji. Dokonuje się w nich orygi­nalne doświadczenie, zarówno w kontekście osoby Założyciela, jak i wydarzenia założenia. Powstaje też w nich duchowy fundament, który poz­wala im przekazywać i rozwijać te początkowe, zarodkowe doświadczenia. Proces ten nie dokonuje się na płaszczyźnie intelektualnej, lecz raczej wewnątrz „ducha ucznia”. Każdy Założyciel znajduje wspólnotę uczniów, którzy u­czestniczą w tym samym doświadczeniu i powołaniu. Założy­ciel sprawia u uczniów nowe zrozumienie potrzeb i uczy ich współpracy z działaniem Ducha Świętego. Jest to współpraca w aspek­cie socjologicznym i teologicznym, w relacji poszczególnych osób z łaską oraz całej wspólnoty z udzielonej jej duchowym darem. Oznacza to, że Założyciel nie tworzy wokół siebie prze­st­rzeni biurokratycznych lub administracyjnych, lecz powo­łan­iowe i misjonarskie. Tworzy on w uczniach mistyczne zrozumienie Koś­cioła w ści­słym związku z jego ewangelijnymi korzeniami. Jest to as­pekt bardziej teolo­giczny niż socjologiczny. Następuje wtedy swoisty powrót do źródeł chrześ­cijaństwa. Powstaje nowy sposób aktualizacji istotnych wymogów tworzących życie chrześcijańskie. W wydarzeniu założenia Instytutu Założy­ciel wraz z uczniami wdzierają się w sam rdzeń Ewangelii i sprawiają, że żyje ona w aktualnych uwarunkowaniach tego świata z całą jej mocą /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 169.

+ Powrót do źródeł czyli do Arystotelesa w Krakowie w początku XVI wieku. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego i Dunsa Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni międzyszkolnymi dysputami. Przyjmowali oni postawę zacierania różnic między doktrynami swych mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było to nie mniej groźne niż przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej banalizacji problematyki filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się spotęgowały pod wpływem wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną. W tym kontekście można zrozumieć popularność na Uniwersytecie Krakowskim kompilacyjnego dziełka opartego na Albercie Wielkim, występującego najczęściej pod tytułem Philosophia pauperum /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 17/. Zainteresowanie dziełkiem Philosophia pauperum na Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A. Birkenmajer uważał za symbol skostnienia studiów filozoficznych (Krakowskie wydania tak zwanej Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór definicji podstawowych pojęć występujących w przyrodniczych pismach Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i przystępnym pięciu traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym osiągnięciem w dziele upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie ośmiokartkowy traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem kilkudziesięciu definicji terminów występujących w De anima. Hasło „powrotu do źródeł”, czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w Krakowie w początku XVI wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału artium. Do pierwszej poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w czasie, gdy Jan z Trzciany był w połowie drogi między bakalaureatem a magisterium. Najmniejszą popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej najbardziej poważane, zajęcia z De anima. Stało się tak wskutek upadku metody jego wykładania. Wykłady te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z arystotelesowskiej psychologii /Tamże, s. 18.

+ Powrót do źródeł dokonany w ewangelii Jana. Ewangelia Jana mogła istnieć w zalążkowej formie już w połowie I wieku. G. Richter uważa, że w tym stadium preewangelijnym Jezus głoszony był jako Prorok na wzór Mojżesza. W. Langbrandtner przyjmuje istnienie pisma podstawowego około 80 r. o radykalnie przeciwstawnej orientacji, w duchu chrystologii odgórnej, ale napisanego językiem gnostyzującym i zawierającego spojrzenie dualistyczne. Około 100 r. nastąpiła redakcja czwartej Ewangelii, jako reakcja na poprzednią wersję, czyli w duchu antygnostyckim i antydeoketycznym 04 34. Wspólnota skupiona wokół redaktora Ewangelii utożsamiała się z wczesnym katolicyzmem. Chcieli oni przekazywać światu taką naukę, jak istniała u początków Kościoła. Czwarta Ewangelia jest pomyślana jako model, przy pomocy którego wspólnota odkrywa na nowo siebie i zastaną rzeczywistość, i na nowo ma dawać odpowiedź. Czwarta Ewangelia stanowi punkt węzłowy między dystansowaniem się i reintegracją (T. Onuki, egzegeta japoński). Do podobnych wniosków doszedł S. Mędala „w analizach egzegetycznych funkcji chrystologicznych i eklezjologicznych dialogów Jezusa z Żydami oraz pojęcia świata w czwartej Ewangelii”. Broni ona tożsamości chrześcijaństwa przeciwko tendencji jego rejudaizacji, która jest widoczna nawet w Ewangelii Mateusza. Z drugiej strony przeciwko tendencji przystosowania się do pojęć otaczającego świata pogańskiego w szukaniu legitymizacji chrześcijaństwa po jego odłączeniu od judaizmu, która jest zauważalna w dziele Łukasza 04 35.

+ Powrót do źródeł filozofii, Ibn Ruszd. „Problematyka struktury bytu główne źródło czerpała z tradycji Arystotelesowskiej, a kategorie Arystotelesa stanowiły tworzywo prawie wszystkich często diametralnie różnych od siebie koncepcji. Wyjątkiem są jedynie oparte na tradycji Pseudo-Empedoklesa oraz orientalnej teozofii koncepcje rozwijane na peryferiach głównego nurtu problematyki ontologicznej, ale i w nich często uwikłane są w różnym stopniu Arystotelesowskie wątki. W sposób najogólniejszy można podzielić myślicieli zajmujących się bardziej szczegółowo tą problematyką na cztery nurty. Nurt wychodzący od analiz teologicznych: teologów spekulatywnych mutazylitów i aszarytów, który wszakże opiera się w tych analizach na Arystotelesowskich kategoriach substancji i przypadłości oraz konieczności i przypadkowości. W nurcie tym głównym zagadnieniem była bądź możliwość określenia Boga przez jego atrybuty, bądź ustalenie reakcji Boga do świata. Drugi jest nurt wychodzący od tradycji arystotelesowsko-neoplatońskiej, falasifa, w swej większości także zdeterminowany teologicznie, a to, co oryginalne oraz wychodzące poza Arystotelesa w zakresie analiz byty, stworzone zostało w nim dla rozwiązania zagadnień relacji Boga do świata. Ale w nurcie tym mamy także myśliciela protestującego przeciwko nadużywaniu ontologii arystotelesowskiej dla służby religii i powracającego do oryginalnej myśli Stagiryty – Ibn Ruszda”  /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 615/. „Trzecim nurtem jest spekulacja wychodząca od źródeł Pseudo-Empedoklesa, przyjmująca wiele zasad bytu, ale włączająca także arystotelesowskie kategorie materii i formy. Wreszcie czwarty nurt stanowi orientalna metafizyka światła ujmująca byt w kategoriach przeciwieństwa podstawowych zasad Światała i ciemności. Problematyka zrodzona przez analizy Arystotelesa pojawia się chronologicznie wcześniej, an wcześniej w nurcie falasifa, natomiast analizy wykorzystujące orientalne źródła zjawiają się dopiero od wieku XI” /Tamże, s. 616.

+ Powrót do źródeł głoszony przez Renesans Okres scholastyczny absolutyzował rozwinięcia spekulatywne. Spowodowało to zagrożenie degeneracją teologii i umniejszenia jej znaczenia w praktyce życia Kościoła. Tymczasem rozwinięcia spekulatywne z upływem lat „nie tylko rozrastały się, ale i coraz bardziej komplikowały, przyspieszając w ten sposób kryzys, jaki scholastyka przeżywała w okresie późnego średniowiecza. Na nadużycia owej dekadencji scholastyki zareagowała teologia renesansowa głosząc powrót do źródeł; prąd ten osiągnął znaczne wpływy. Metoda spekulatywna pozostawała jednak na pierwszym planie, a w scholastyce okresu Baroku znów stała się dominująca, nie zapoznając przy tym całkowicie dziedzictwa humanizmu. Mimo to, wraz upływem kolejnych lat XVII wieku, scholastyka wchodzi wyraźnie w okres zastoju” W63.1 20.

+ Powrót do źródeł hasłem Kapituł Odnowy zwoływanych po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II dzie­li się na dwa nurty: 1) Ci, którzy mówią o chary­zmacie życia zakonnego w ogólności i ograniczają się do powied­zenia, że aspekty konstytutywne życia zakonnego ustruk­turyzowane są w różnych Instytutach w różne formy; 2) Ci, któ­rzy czynią wyraźne rozróżnienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a char­yz­matem Instytutu. Podkreślają oni, że życie zako­nne nie jest ab­strakcyjną ideą, lecz istnieje w konkretnych Instyt­utac­h. Pier­wsi mówią o jednym ogólnym charyzmacie przybierającym różne formy a drudzy o różnych istotowo charyzmatach odpowiadających poszczególnym Instytutom. Mario Midali in­for­mował w roku 1981, że jeszcze nie wypracowano uzgodnienia międ­zy tymi dwiema li­niami refleksji teologicznej nad życiem zakon­nym. Przykładem pierwszej linii są J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina (lata 1965-196­8), którzy bezpośrednio po Soborze, wprost idą po linii wyty­czonej przez soborową eklezjologię. Mówią oni o imp­li­kacjach teoretycznych i praktycznych tego, co o charyzmacie życia zakon­nego jest zawarte w LG i PC. Po tej linii idą też ich oponenci (T. Matura), którzy około roku 1970, w pełnym kryzy­sie życia za­konnego, spowo­dowanym głębokimi i szybkimi zmianami społeczno-kul­turowymi świata i teologicznym w Kościele stwier­dzają, że tek­sty sobo­rowe nie wypracowały pełnej teologii życia zakon­nego. Głosili oni, że nie było to zadaniem Soboru, który miał tylko zaproponować linię poszukiwań dla teologów w kon­tekście Objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego. Przykładem drugiej linii teologów mówiących o charyzmacie życia konsekrowanego są M. Rondet i P. Jacquement, któ­rzy krytycznie ocenili sposób korzystania z dokumentów soboro­wych na Specjalnych Kapitułach Odnowy, które miały za zadanie dostosowanie się do duchowości Założycieli. Wobec braku dos­tatecznej refleksji teologicznej popełniono wtedy wiele błę­dów, które przyczyniły się do upadku życia zakonnego Ż2 155.

+ Powrót do źródeł hasłem teologów katolickich w dyskusji z Lutrem. „Wkrótce po wystąpieniu Lutra rozpoczęła się diatryba z niemieckimi teologami katolickimi. Pierwsza wielka dysputa teologiczna miała miejsce w Lipsku, w 1519 roku, w której naprzeciw Lutra stanął Jan Eck (1486-1543). Eck, wspaniały proboszcz i dobry teolog, w polemice z Lutrem rozwinął myśl, iż łaska nie stanowi żadnego ograniczenia dla woli ani dla korzystania z wolności. Zrozumiał także ważność teologiczną prymatu Piotra, wobec pretensji reformatorów. Jego argumentacja na tym polu była nie tylko spekulatywna, lecz przede wszystkim pozytywna, w dowodzeniu cofająca się aż do źródeł rzeczywistości uznanych przez Lutra, a więc przede wszystkim Pisma Świętego oraz, w pewnej mierze, dawnych soborów i Ojców” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 185/. „Chociaż jego styl polemiczny okazywał się niekiedy przesadnie erudycyjny i dlatego miał ograniczony wpływ na niemiecką opinię publiczną, jego dzieła, zwłaszcza Enchiridion locorum communium adversus luderanos (opublikowany w 1525 roku[…]), stał się prawdziwą kopalnią dla wszystkich katolickich teologów polemistów. […] Jan Cochlaeus (1479-1552) […] z upływem czasu wzbogacił swe możliwości spekulatywne, zachowując przy tym wciąż nadmiernie drobiazgowy styl, właściwy filologom – przedkładał odrzucanie cudzych argumentów słowo po słowie nad wielkie, pełne polotu mowy polemiczne” /Tamże, s. 186.

+ Powrót do źródeł Hiszpanii wieku XVI. Chrześcijanin prawdziwy według teologii hiszpańskiej wieku XVI, to ten, kto potrafi uczynić z całości swego życia jedną wielką modlitwę. Droga do zjednoczenia z Bogiem prowadzi przez praktyczną miłość bliźniego. Stany eklezjalne: kapłański, zakonny i świecki nie były traktowane jako różne stopnie świętości, lecz jako różne formy wyrażania wspólnego życia chrześcijańskiego, zarówno na płaszczyźnie wewnętrznej jak i zewnętrznej /M. Tuchle, Nueva historia de la Iglesia, vol. 3, Madrid 1966, s. 32, 55; A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 56/. Poziom życia religijnego ludu chrześcijańskiego w Hiszpanii wieku XVI wzrósł istotnie. Troska o poziom życia wewnętrznego i na zewnątrz szła w parze z miłością do teologii. Powrót do źródeł, do pierwotnych reguł zakonnych (dominikanie, franciszkanie, augustianie, benedyktyni), do Ewangelii połączony był z twórczością teologiczną, nie tylko ściśle dogmatyczną, naukową, lecz również prostą i żywą. Odrzucona została teologia spekulatywna, na korzyść teologii duchowej i mistycznej. W tym czasie wzrosła ilość i jakość uniwersytetów i innych szkół /Tamże, s. 57/. W ten sposób religia z jednej strony wchłonęła wszelkie inne dziedziny życia, a z drugiej stała się integralną częścią życia społecznego. Wiązało się to nie tylko z wzajemnymi korzyściami, ale też przynosiło ryzyko wymieszania tych dwóch autonomicznych płaszczyzn /Tamże, s. 58.

+ Powrót do źródeł humanistów włoskich wieku XV. Hermetyzm odradzał się w epoce Odrodzenia. „Popularność myśli hermetycznej zapewniło ukończenie w 1463 r. łacińskiego przekładu Corpus Hermeticum i opublikowanie go we Florencji. Cosimo de Medici powierzył wielkiemu humaniście Marsylio Ficino (1433-1499) przełożenie na łacinę tekstów Platona i Plotyna, które władca Florencji gromadził już od wielu lat. W 1460 r. Cosimo zakupił rękopis Corpus Hermeticum i zlecił Ficino jego możliwie szybki przekład. Uczony porzucił Dialogi Platona, aby na rok przed śmiercią Medyceusza ukończyć pracę. Łacińskie tłumaczenie Poimandrosa i pozostałych tekstów hermetycznych oraz dzieł Platona i Plotyna odegrały wielką rolę w myśli renesansowej, wywołując w całej Europie zainteresowanie hermetyzmem. Pierwsi humaniści włoscy, od Francesco Petrarki (1304-1374) po Lorenza Valla’ę (1405-1457), porzucając scholastykę zwrócili się ku ojcom Kościoła. Jako chrześcijańscy laicy i znawcy klasyki mieli nadzieję wytłumaczyć związki pomiędzy chrześcijaństwem z jednej i przedchrześcijańskimi przedstawieniami boskości i natury ludzkiej z drugiej strony. Jak sądzi wielu autorów, owo wczesnohumanistyczne przedstawienie człowieka jako Hominem Triumphantem niekoniecznie miało pogańską genezę i kształtowało się głównie pod wpływem literatury patrystycznej” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35.

+ Powrót do źródeł instytutu życia konsekrowanego oznacza odnowę inspirowaną przez charyzmat osobi­sty ich Założyciela. Paweł VI mówiąc do Benedyktynów w Subiaco określił, że są prowadzeni przez charyzmat „Patriarchy monachizmu zachodniego”. Nie powiedział wtedy o przekazywaniu charyzmatu, lecz tylko o potrze­bie, by Rodzina zakonna była inspirowana przez charyzmat osobi­sty ich Założyciela. Natomiast kilka tygodni później mówi­ąc do zakonnic-pasjonistek polecał im już bardzo wyraźnie, aby „u­czyniły własnym charyz­mat św. Pawła od Krzyża”. (Przemówienie „Ed ora”, „L’ Osservatore Romano”, 30 października 1971, s. 2). Jest to przyk­ład prób odróżniania charyzmatu przekazywanego, który ma być własnym dla wszystkich w danym Instytucie, od charyzmatów włas­nych osoby Założyciela, które nie są przeka­zywane i powinny służyć tylko jako inspiracja Ż2 120. Przyczyny powstawania form życia zakonnego były różne. Zawsze jednak związane były z duchowym zapotrzebowaniem Koś­cioła i zawsze zakorzeniały się w Ewangelii. Monachizm zrodził się z pragnienia, by być pełnym chrześcijaninem, powstał z nos­talgii do form życia istotnych dla Kościoła pierwotnego. Mnisi stali się kat­alizatorem rea­lizującym przenikanie się dwóch kultur: romańskiej i barba­rzyńskiej. Braterstwo ewangelijne twor­zyło nowe formy ekspresji kulturowych, łączące elementy obydwu kultur. Dokonywało się tym samym, w duchu Ewangelii, odrzucanie podziału na niewolników i wolnych. Również praca przestała być znakiem niewol­nictwa, otrzymując rangę najwyższą, należną dzie­łu współp­r­acy z Bogiem Stworzycielem. Została w ten sposób ot­warta droga do prawdziwego huma­ni­zmu. Dla Europy była to propo­zycja czasu pokoju – „pax benedictina” F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Oryginał: I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982; Ż2 120.

+ Powrót do źródeł instytutu życia konsekrowanego pomaga zachować tożsamość charyzmatyczną w prz­yszłości. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyz­matu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się moż­liwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożycie­la, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świę­tego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja his­to­ryczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w prz­yszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieu­s­tannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer ar­cheologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej peł­nej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzys­tencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Zało­życiela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wi­cher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytuci­e. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założy­ciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go prze­kazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczo­ny i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Święte­mu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.

+ Powrót do źródeł irracjonalnych żywotności człowieka, pragnął tego Nietzsche. „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.

+ Powrót do źródeł Jan ze Stobnicy siągał do Jana Dunsa Szkota. Szkotyści, zwolennicy Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł. Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee. Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.

+ Powrót do źródeł Karaimi „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmu­dzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków śre­dniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się po­wrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do spra­wiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisa­nych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z juda­izmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas po­glądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodia­ku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.

+ Powrót do źródeł Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce wieku XVI. „Upowszechnianie prądów reformacyjnych przyczyniło się do zatarcia granicy między średniowiecznymi sermo i postilla. Zdecydowaną przewagę otrzymuje kazanie typu homiletycznego, objaśniające na różne sposoby głównie perykopy ewangeliczne. Głównym sprzymierzeńcem tej homiletyki staje się filologiczna krytyka tekstu, podniesiona w humanistycznych ośrodkach kształcenia, głównie w uniwersytetach, do najwyższej rangi i naukowego poziomu. Z piśmiennictwem kaznodziejskim ściśle koresponduje renesansowa filologia biblijna i liczne przekłady i komentarze tekstów Pisma św. Starego i Nowego Testamentu. Do głosu dochodzi literalna krytyka oraz interpretacja Biblii, oparta na gruntownej znajomości języków klasycznych. Szczególnie wpływowym patronem przemian w kaznodziejstwie chrześcijańskim, także w Polsce, stał się Erazm z Rotterdamu. Na jego łacińskich traktatach, komentowanych edycjach Nowego Testamentu, dialogach wzorują się niemal wszyscy ówcześni kaznodzieje, zainteresowani troską o de emendanda ecclesiae. Pod wpływem Erazma ropzpoczynaja się w Polsce od 1528 r. poważne studia patrystyczne, poprzez które następuje szczególna nobilitacja homilii Ojców Kościoła. Ogromne znaczenie miało rzucone przez Erazma hasło ad fontem, które stało się naczelnym zawołaniem znakomitej większości humanistów. Wnikliwym i dociekliwym studiom egzegetycznym, które stały się podstawą kaznodziejskiej inwencji i elokucji, towarzyszył renesans klasycznej retoryki, patronującej wyznaniowemu oratorstwu przynajmniej w zakresie edukacji krasomówstwa w różnego rodzaju szkołach humanistycznych, akademiach czy uniwersytetach. Z tego ducha humanistycznego wyrosły w Akademii Krakowskiej dwie szczególnie ważne dla polskiego kaznodziejstwa katedry: katedra języków starożytnych i katedra retoryki” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 59-60.

+ Powrót do źródeł klasycznych odnowił kulturę wieku XVI. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Powrót do źródeł Komplementarność formuł Filioque i per Filium jest wielką szansą autentycznie chrześcijańskiej, „pojednanej” teologii. „Nasz Kościół traktuje dziś myślenie w modelu Filioque jako uprawnioną wielość w jedności” P23.6 89. Na czym polega szansa? Na powrocie do źródeł, czyli do pierwotnego fundamentu, wspólnego obydwu tradycjom. Formuła per Filium była najpierw, była na Wschodzie i na Zachodzie. Nie ma przeciwstawienia między schematami Filioque i per Filium, lecz między schematami Filioque i ekpoerusis, które pojawiły się później jako dwie skrajnie przeciwstawne interpretacje schematu podstawowego – per Filium. Trzeba przy tym ciągle pamiętać, że chodzi o dyskusję dotyczącą Trójcy immanentnej. W refleksji nad Trójcą ekonomiczną nie ma kontrowersji. Odrębną kwestią jest dopuszczalność przejścia z jednej dziedziny do drugiej oraz wyjaśnienie, w jaki sposób to przejście się dokonuje. Y. Congar opowiada się za jednością obu dziedzin. Współpraca „ekonomiczna” Syna i Ducha sięga swymi korzeniami „Trójcy immanentnej”, a centralnym punktem tej jedności jest wydarzenia Wcielenia: unia hipostatyczna P23.6 92.

+ Powrót do źródeł konieczny dla zrozumienia współczesności „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Powrót do źródeł konieczny w sytuacji narastania komentarzy. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.

+ Powrót do źródeł Luteranizm polityczny jest czymś innym niż protestancka neoortodoksja. Ten drugi nurt klerykalizuje teologię Słowa, pragnie objąć jej zasięgiem również historię. Neoortodoksyjna klerykalizacja monopolizuje objawienie i oddaje je w ręce „świątyni”. Takiego zdania był m in. H. M. Müller, który głosił konieczność radykalnego powrotu do Ewangelii, z Lutrem albo i bez niego, konieczność radykalnego odrzucenia dualizmu dwóch królestw i powiązanej z tym hermeneutyki podwójnej moralności. Ethos Ewangelii powinien przeniknąć całość rzeczywistości. Słowo Boże działa wszędzie, przekracza granice wyznaczone przez hasło sola scriptura. Objawienie nie ogranicza się do słów Boga (Deus dixit), lecz obejmuje całość rzeczywistości ziemskich, wyraża się w wierze ludu, który jest przez Boga stworzony, zbawiony i uświęcony (Deus creavit, salvavit, sanctificavit). Bóg Zbawiciel nie może być przeciwstawiany Bogu Stworzycielowi. Istnieje jeden wspólny proces, powiązany z ciągłym rozwijaniem się Boskości w świecie, nie jest ograniczony tylko do przeszłości A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, ladoctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 50.

+ Powrót do źródeł objawienia podkreślali humaniści. Teologowie hiszpańscy wieku XVI byli synami renesansu. Chcieli oni zharmonizować scholastykę z teologią pozytywną, metodologiczną refleksję z metodologicznym odczytywaniem źródeł. Wielką zasługę dla rozwoju metodologii teologicznej ma w tym środowisku Melchior Cano. Konieczność uporządkowania badań teologicznych dostrzegał z całą ostrością Pedro Martínez de Osma oraz Diego de Deza, za którymi poszli Alonso de Madrid, Bernardino de Laredo, Sánchez Ciruelo, Luis de Alcalá, Jerónimo Pérez. Najbardziej owocnym okresem były lata 1520-1545. Wielkie znaczenie dla rozwoju metodologii teologicznej ma wstęp do Políglota Complutense. Ogólnie można zauważyć wtedy trzy grupy zainteresowane odnową teologii: a) teologowie i mistycy, b) erazmianie, c) „oświeceni” (los alumbrados) i luteranie. Każdy z tych kręgów odnowę teologii rozumiał inaczej. Erazmianie, jak wszyscy humaniści, podkreślali powrót do źródeł objawienia. Poza tym kultywowali teologię „pobożną”, bezpośredni wyprowadzaną z Pisma Świętego. Brakowało im refleksji rozumowej i systematyzacji. Mieli jednak świadomość, że objawienie było przeżywane w Kościele, gdzie Pismo Święte Powstało, a następnie było czytane, medytowane i realizowane. Erazmianie zwracali uwagę przede wszystkim na Nowy Testament oraz na niektórych Ojców Kościoła, zwłaszcza aleksandryjczyków. Erazm napisał dwa dzieła z metodologii teologii: Ratio seu methodus compendio perveniendi ad teram theologiam oraz Paraclesis ad christianae philosophiae studium. Teologię rozumiał on jako wchodzenie w misterium a nie jako dysputę, jako pobożność a nie jako rozpatrywanie sylogizmów, jako kult Boży a nie pracę rozumu tworzącego system myślowy, jako przemienianie się a nie kontrowersję. Teologia jest czynem, aktywnością człowieka w celu przemienienia siebie samego (ut transforemur; abyśmy się przemienili). Przygotowanie teologa powinno polegać na studiowaniu języków biblijnych oraz na ogólnej formacji humanistycznej. Scholastyka i sylogizmy są bezpłodne; Erazm atakuje je bez pardonu. Według niego, scholastyka zubaża teologię, sprowadza ją do gry słów, bez żadnego głębszego znaczenia. Faktycznie, scholastyka w wieku XVI, pod wpływem nominalizmu, coraz bardziej karlała, chyląc się ku upadkowi. Erazm jednak nie dostrzegał, że pomiędzy pobożnością a pustą grą słów jest jeszcze coś, co należy do istoty człowieczeństwa: myślący intelekt, a przecież sam był humanistą. W tym względzie lepszymi metodologami teologii byli Francisco de Vitoria i jego uczniowie, a także Bartolome de Torres, Francisco de Mendoza i Melchior Cano. Według nich teologia jest nauką opartą na autorytecie, przede wszystkim na autorytecie Boga /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 602.

+ Powrót do źródeł objawienia w teologii wieku XVI. Teologia rozwijała się niestrudzenie, coraz lepiej wyjaśniając zawartość wiary chrześcijańskiej i prezentując ją coraz bardziej adekwatnie w nowych uwarunkowaniach. W nurcie myśli teologicznej ważną rolę odgrywały szkoły teologiczne, centra badań i przekazywania wiedzy. Jedni teologowie zamierzali zbudować system koncentrujący się na treści wiary, systematycznie ujmującej całość objawienia, inni poszukiwali związku teologii ze światem, a zwłaszcza z różnymi dziedzinami ludzkiej wiedzy. Zmieniały się kwestie uważane za najważniejsze dla aktualnego środowiska. Wiek XIII: Bóg; wiek XVI: zbawienie i bezpośrednia więź z Bogiem, wiek XVII: wolność i łaska; wiek XVIII: rozum i wiara; wiek XIX: ekonomia i historia; wiek XX: osoba ludzka, psychologia, socjologia, wolność wobec techniki, istnienie ważniejsze od istoty (egzystencja a esencja); ewolucja i stabilność. Zmieniała się metodologia i sposób odniesienia do innych nauk. Wieki VIII, IX i X: gramatyka; wiek XII: logika; wiek XIII: metafizyka; wiek XVI: powrót do źródeł objawienia i do człowieka; wiek XVIII: rozum i systemy; wiek XIX: historia i uczucie; wiek XX: osoba ludzka, psychologia, socjologia i ekonomia. Zmieniało się też rozumienie herezji i grzechu, czyli rozumienie tego, czym jest odstępstwo od treści wiary i od życia według przykazań wiary. Sama teologia również była naznaczona grzechem, wypaczeniami, których źródeł były jednostki i całe społeczeństwo /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 13/. Nieraz pobożność przeradzała się w zabobon, moralność w rygoryzm prawny, asceza w psychologię, dążenie do zjednoczenia z Bogiem w idolatrię. Teolog zamieniał się w logika, metafizyka, psychologa, socjologa, historyka, ekonomistę czy polityka. Metody badawcze przyjmowane z różnych dziedzin są konieczne, ale nie powinny panować nad Misterium. Wielkim zagrożeniem, źródłem dewiacji są teorie niekompletne, płytkie, źle rozumiejące Słowo Boże. Zazwyczaj herezja jest wtedy, gdy jakieś zagadnienie głoszone jest bez usadowienia w kontekście, w całości systemu. Teologia jest refleksją spójną, obejmującą Objawienie integralnie /Tamże, s. 14/. Objawienie to przychodzenie Boga do ludzi, a w tym przekazywanie ludziom określonej treści. Teologia nie zajmuje się treścią objawienia wyprutą z okoliczności, wypreparowaną, lecz przekazem żywym, dawanym w konkretnych uwarunkowaniach, i do tyczącym życia ludzkiego. Dlatego przedmiotem teologii jest wszystko, co tylko istnieje, wszelkie rzeczy i wszelka myśl ludzka.

+ Powrót do źródeł odnowi kulturę europejską. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536.

+ Powrót do źródeł perskich islamu dokonany w wieku XII. As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.

+ Powrót do źródeł po Soborze Trydenckim, tradycja liturgiczna dawna wzorcem liturgii reformowanej, w miarę możności rzymska. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.

+ Powrót do źródeł poprzez pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw. Zanik szacunku do Panny Świętej idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią wyrwą w niebie” wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem. Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia” (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie, które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom” (Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych, uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).

+ Powrót do źródeł protestantyzmu teologii dialektycznej luterańskiej lat trzydziestych XX wieku. Socjalizm narodowy nie wyzwala historię zbawienia od jej korzeni semickich, pomimo swych pretensji, lecz przerabia je w mesjanizm czysto ziemski, w samozbawienie poprzez działalność polityczną. Oznacza to ateizm, niezbyt oddalony od monistycznego materializmu markistowskiego. Objawienie, a zwłaszcza historia Jezusa z Nazaretu, wykorzystywane jest do utworzenia podłoża teologicznego, radykalnie zideologizowanego, do uzasadnienia roli narodu niemieckiego w historii ludów. Rasa aryjska na czele z narodem niemieckim tworzy właściwy nurt historii zbawienia. Najwyższą konkretyzacją wartości aryjskich i niemieckich jest partia i jej wódz. Widoczne jest radykalne podobieństwo do monizmu marksistowskiego, w którym proletariat oznacza ostatecznie partię komunistyczną, a przede wszystkim jej wodza A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 48. Luterańska teologia dialektyczna lat trzydziestych XX wieku była teologią polityczną, „teologią kryzysu”, pozostając formalnie teologią Słowa, teologia orędzia chrześcijańskiego, skoncentrowana na zbawieniu. Był to swoisty powrót do źródeł protestantyzmu, swoiste poszukiwanie utraconej identyczności, zerwanie z teologią liberalną. Ten nowy nurt, który pojawił się w latach dwudziestych, rozwinął się a latach trzydziestych, miał być nurtem neoortodoksji, naprawiającym odchylenia powstałe już w wieku XVI. Teologowie dialektycy chcieli uratować Reformę od wszelkich odchyleń, a zwłaszcza od skażeń liberalizmu. Chcieli przyjmować nowoczesność w świetle wiary. Doprowadzili do mesjanizacji rasy aryjskiej, co niewiele różni się od idei mesjanizacji klasy społecznej (marksizm) czy ludu (judaizm). Wspólna jest zasada samozbawienia oraz demonizacja historii, co jest niedopuszczalne w judaizmie i w chrześcijaństwie Tamże, s. 49.

+ Powrót do źródeł przez luteranizm przyczynił się do pojawienia się socjalizmu niemieckiego wieku XX. Po kryzysie kapitalizmu międzynarodowego i niepowodzeniach Republiki Weimarskiej, społeczeństwo niemieckie szukało w nacjonalsocjalizmie swojej własnej tradycji ideowo-religijnej, akcentującej autokrację państwa. Socjalizm narodowy w Niemczech chciał wyjść ze sprzeczności zrodzonych przez kapitalizm w społeczeństwie po oświeceniowym. Kapitalizm wynika z tendencji luteranizmu do racjonalizacji i sekularyzacji świata, jednak nie jest naturalnym rozwinięciem tej tendencji. W pewnym momencie sekularyzacja odrywa się od linii zakreślonej przez religię i zaczyna rozwijać się po swojemu. Luteranie niemieccy chcieli tę sytuacje naprawić za pomocą silnego państwa W054 56. Teologia świata tworzona w horyzoncie hermeneutycznym luterańskiej etyki zawodowej tkwi w realiach społeczeństwa agrarnego, otrzymanego w spadku po średniowieczu. Zaznacza jedynie trzy stopnie porządku hierarchicznego określającego władzę ziemską, doczesną (Weltregiment): familia, oeconomia i politia. Do tego dodawano jeszcze organizacje zewnętrzną i instytucjonalną Kościoła. Porządek ekonomiczno społeczny wiąże się w tym schemacie z istnieniem oligarchii. „Rewolucja kapitalistyczna” jest zjawiskiem dość późnym, bez fundamentu w teologii świata wypracowanej przez Lutra. Natomiast racjonalny socjalizm niemiecki w XX wieku ma podbudowę ideowo-religijną, związaną z ruchem powrotu do źródeł. Akcentowano jednak przede wszystkim element politia. Stąd tak wielkie współzależności protestantyzmu z II Rzeszą a następnie z III Rzeszą W054 57.

+ Powrót do źródeł przyczynił się w wieku XV do przezwyciężenie skostniałych średniowiecznych schematów i utworzenia nowej eklezjologii. Juan de Torquemada, za św. Tomaszem z Akwinu i Egidiuszem z Viterbo, mówił o czterech cechach Kościoła: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Do tego dodał inne cechy wynikające z systematycznej analizy symboliki biblijnej, aplikowanej do Kościoła. Podkreślił zwłaszcza ideę Kościoła jako „Ciała mistycznego Chrystusa”. Głową Kościoła nie jest papież, lecz Chrystus. Papież działa w imieniu Chrystusa nie jako uprzywilejowany członek Ciała Mistycznego. Powrót do źródeł przyczynił się do przezwyciężenie skostniałych średniowiecznych schematów i utworzenia nowej eklezjologii W1.5 518. Sobór nie jest ponad papieżem. Papież poprzez herezję lub schizmę przestaje być papieżem i przestaje mieć władzę nad Soborem. Normalnie papież ma teologiczną władzę nad Soborem W1.5 519. L. Pastor nazwał Torquemadę „najmądrzejszym z kolegium kardynalskiego”, a Voigt mówił o nim jako o „największym teologu jego epoki” W1.5 520. Alfonso de Madrigal (1410-1455) rozwijał eklezjologię Jana z Segowii. Opowiedział się za demokracją jako najbardziej odpowiednią formą rządów dla miast (De optima politica). Opowiadał się też za koncyliaryzmem. Kościół, jako społeczność tych, którzy uczestniczą w tej samej wierze i tych samych sakramentach. Stanowi Chrystusa uniwersalnego, który realnie jest w Kościele obecny W1.5 521. Z innych teologów hiszpańskich XV wieku warto wymienić następujących: Rodrigo Sánchez de Arévalo W1.5 522 in., Fernando de Córdoba y Bocanegra (ok. 1421-1480) W1.5 524 in., Juan de Carvajal (ok. 1399-1469), nawiązujący do Unam sanctam Bonifacego VIII W1.5 525 in. Oraz Juan de Casanova (1387-1436) W1.5 526.

+ Powrót do źródeł rdzeniem odnowy charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Rozwój Instytutu powinien następować zgodnie z nas­tępującymi kryteriami: 1. Życie we wspólnocie i autentyczna kon­tynuacja charyzmatu kolektywnego; 2. Zachowanie organicznej jed­ności między charyzmatem Założyciela a charyzmatami osobistymi jej członków; 3. Dynamiczna adaptacja Instytutu do nowych dróg ewangelizacji poprzez sięganie do źródeł i otwartość na nowe uwarunkowania; 4. Ubogacanie charyzmatu, nieustanna kreatywność­­­­­. Są to kryteria gwarantujące żywotność i autentyczność. Zjed­no­czone i realizowane komplementarnie weryfikują drogę ak­tualizowania charyzmatu Założyciela w historii. Przystosowana odnowa charyzmatu Założyciela. Powrót do źródeł rdzeniem odnowy charyzmatu Instytutu zakonnego. Powołanie zakonne wyznacza określony sposób realizowania chrześcijaństwa. Nie istnieje coś takiego, jak naśladowanie idei, lecz jedynie istnieje naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego postępowaniu konkretnym, historycznym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa to zawsze jakieś konkretne ucieleś­nienie, to czynienie w aktualnych uwarunkowaniach tego, co czynił On na ziemi przed tajemnicą wniebowstąpienia. Odnowa życia zakonnego to przede wszystkim odnowa naśladowania Chrystusa według udzielonego komuś powołania. Odnowa to wierne wypełnianie zleco­nych w powołaniu zadań, to pełne przeżywanie otrzymanego cha­ryzmatu. Bezpośrednie pełne poznanie zadań, a zwłaszcza poznanie całego swego charyzmatu, jest niesłychanie trudne. Na ogół pełne rozeznanie łasce powo­łania nie towarzyszy. Potrzebna jest do tego dodatkowo jakaś specjalna łaska. Dla człowieka we wspólnocie zakonnej normalną drogą dla poznania swej drogi i otrzymania odpowiednich sił do realizacji tej drogi, czyli do egzystencjalnego odczytania swego powołania, jest wszystko to, co oferuje wspólnota” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185.

+ Powrót do źródeł rdzeniem odnowy Kościoła wieku XVI. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Powrót do źródeł realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Nowa teologia wnosi możliwość oczyszczenia wiary z naleciałości światowych. Wiara nie jest kulturą transcendencji, publiczną moralnością, czy religia obywatelską, lecz wymagającym słowem Bożym zapraszającym do nawrócenia od wszelkich idoli do Boga żywego, od samouwielbienia do Jezusa dającego siebie dla innych, zabitego i zmartwychwstałego. Powrót do źródeł nie jest teoretycznym złożeniem, lecz realnością przemieniającą świat zlaicyzowany w świat Boży. Wiara dialoguje nie tylko z innymi, lecz sama z sobą, liczy się nie tylko skuteczność, lecz przede wszystkim prawdziwość. Nowa generacja teologów zaczyna się pojawiać, i nie są nimi kontestatorzy, lecz słudzy życia Bożego, w nowych uwarunkowaniach /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 302/. Teologia nie jest nowa albo przestarzała, lecz dobra albo zła, czyli prawdziwa i żywa albo nieprawdziwa i martwa. Dobra teologia spełnia wszelkie warunki metodologiczne: wiara żywa, racjonalność i milczenie, twórczość i wsłuchiwanie się /Tamże, s. 303/. Cechą teologa jest locutio fidei. Określenie to wywodzi się z słowa locus, miejsce i ze słowa loquor, mówić. Wiara musi być umiejscowiona, być przeżywana w określonym środowisku i włożona w nie jako dar dla innych. Słowo wiary żyje w określonym miejscu i czasie. Nowe słowo służy personalizacji słów wcześniejszych. Teolog jest tylko wtedy, gdy modli się, adoruje Boga i mówi o Nim. Teologia powiązana jest z antropologią i historią, utożsamiana jest z osobami, których egzystencja, spleciona relacyjnie z innymi ludźmi, rozwija się wzdłuż linii upływającego czasu. Nie wystarcza spotkanie egzegezy biblijnej z filozofią; konieczne jest środowisko życia. Przykładem „teologii” zredukowanej jest myśl Pannenberga i Moltmanna, rozwijana pod wpływem filozofii procesu Whiteheada oraz myśl teologów francuskich pod wpływem Lewinasa /Tamże, s. 305.

+ Powrót do źródeł Rodzące się w środowisku judaistycznym chrześcijaństwo było ruchem powrotu do źródeł. Ewolucja religijna przyniosła przez wieki wiele nawarstwień i interpretacji. Chrześcijanie sięgnęli do początków, do Księgi Rodzaju, interpretując ją w świetle Paschy i znajdując w głębokie treści, których dotychczas nie odczytano. Ponowne odkrycie tekstów Genesis było jedną z „nowości” pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Wobec pogan (i wobec państwa) żydzi i chrześcijanie stanowili religijny monolit. Apologeci II wieku musieli tłumaczyć zachodzące pomiędzy nimi różnice. Justyn w Apologii (Apol. I, 11) tłumaczył, że mesjanizm chrześcijański nie jest mesjanizmem politycznym. Zmierza on do umocnienia pokoju (Apol. I, 12.17). Aczkolwiek chrześcijanie są spadkobiercami judaizmu, tworzą nową rzeczywistość religijną (Apol. I, 49.51) A103  81.

+ Powrót do źródeł scholastycznych średniowiecznych Uniwersytet w Salamance w wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe, przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku (verbosismo) /Tamże, s. 130.

+ Powrót do źródeł scholastyki wieku XVI Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.

+ Powrót do źródeł sposobem wyzwolenia teologii od monopolu Arystotelesa zarabizowanego przez humanistów renesansu. Bogactwo filozofii wydobywane od starożytnych prawnie należy się chrześcijanom, Augustyn. Izrael miał prawo, aby wziąć od Egipcjan wszystko to, co miało jakąkolwiek wartość – tak samo wcześni humaniści renesansu byli zdania, że w myśleniu starożytnych mówców i poetów znajdą to, co zaowocuje prawdziwą filozofią oraz doskonałym ładem społecznym, nowym chrystianizmem, a co dotąd bezprawnie, skradzione i ukrywane, tkwiło w pismach starożytnych pogan i w pracach teologów scholastycznych. W tym sensie humaniści renesansu niczym nie różnili się od średniowiecznych scholastyków, którzy myśleli sobie: gdybyż tylko Arystotelesowi dane było chrześcijańskie objawienie, to jakąż mądrość mógłby on stworzyć! Z tym, że humaniści renesansowi rozumowali raczej tak: och, gdybyż tylko Cyceron, jak i również wszyscy inni pogańscy poeci i mówcy, byli chrześcijanami – do jakiej mądrości mogli by oni dojść! Jeżeli scholastykiern miał być ktoś, kto filozofię zaprzedał teologii, to dla humanistów renesansowych nie mogło to stanowić problemu, i nie stanowiło. To, co im było nie w smak to nie tyle sama scholastyka, ale to, że poślubiła ona logiczną fizykę i metafizykę Arystotelesa – co już nie było na ich głowę. Dla humanistów renesansowych humanizm zajmował tę samą pozycję, jaką dla starożytnych greckich fizyków, którzy chcieli wydrzeć poetom monopol na nauczanie, miała filozofia. Humanizm był ruchem wyzwoleńczym. Poprzez powrót do źródeł, do prac oryginalnych, humaniści uderzali średniowiecznych scholastyków w najczulszy punkt. Scholastyka bowiem zasadzała się na lekturze tekstów, a bez tekstów, na których mogłaby polegać, stawała się bezbronna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 138-139.

+ Powrót do źródeł Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Powrót do źródeł Teologia hiszpańska wieku XVI była wolna od niepotrzebnych subtelności, które były charakterystyczne dla metody scholastycznej, sięgała do źródeł i starała się rozwiązywać aktualne problemy egzystencjalne poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa, według kryteriów danych w Objawieniu. Można w niej zauważyć trzy etapy: poznanie siebie i oczyszczenie, naśladowania Jezusa Chrystusa oraz modlitwa typu recogimiento. Wobec dekadencji scholastyki pojawiło się dążenie do tworzenia teologii, która byłaby pożyteczna i wystarczająca dla życia chrześcijańskiego. Ta teologia duchowa, mistyczna w przeciwieństwie do scholastyki posługującej się logiką i gramatyką, podkreślała uczucia i przeżycia. Poszukiwała ona sposobu poznawania i miłowania Boga w pokorze, posłuszeństwie i pobożności. Ten rodzaj nazywano teologią pozytywną. Odpowiadała na pragnienia ludzi owej epoki. Nowa orientacja teologiczna była reakcją na teologię zbyt dialektyczną i udziwnioną, oddzielająca to, co intelektualne od tego, co religijne. Odpowiedzią była modlitwa, pobożność, umartwienie i religijne uczucia. Wszystkie nurty teologiczne wieku XVI interesowały się człowiekiem, jego egzystencją, problemami codzienności. Reforma struktur eklezjalnych nie była głównym celem. Centralnym zadaniem była reforma personalna, reforma struktur z niej wypływała i jej służyła. Idee Renesansu oddziaływały na Hiszpanię wieku XVI równie silnie. Stąd duchowość Złotego Wieku łączyła życie wewnętrzne z aktywnością zewnętrzną /A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 55/.

+ Powrót do źródeł Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.

+ Powrót do źródeł teologii hiszpańskiej wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Powrót do źródeł teologii luterańskiej lat siedemdziesiątych XX dla odzyskania swej tożsamości. Teologia polityczna jest teologią fundamentalną. Stanowi ona horyzont teologiczno hermeneutyczny etyki politycznej. W latach siedemdziesiątych W wieku XX teologię polityczną rozwijali: Jahan Baptist Metz, Helmut Paukert i Marcel Xauflaire. Wśród teologów wyzwolenia: Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem A. Alves, José Míguel Bonino, Juan Luis Segundo (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 15). Współczesne teologie polityczne zakorzenione są w ideologii Oświecenia. Powstaje potrzeba oczyszczenia teologii politycznej z naleciałości obcej ideologii. Pomocą może być doktryna luterańska o dwóch królestwach (Zwei-Reiche-Lechre). Teologia luterańska lat siedemdziesiątych XX wieku zwróciła się ku swoim źródłom, czyli ku pismom Lutra (Luterforschung) chcąc odzyskać swą tożsamość. Powrót do doktryny dwóch królestw jest odejściem od teologii politycznej uprawianej w epoce Bismarcka i w epoce Trzeciej Rzeszy (Tamże, s 16). Współcześni luteranie głoszą, że idee czasów Bismarcka i czasów narodowego socjalizmu są obce nauce Marcina Lutra. Źródłem tych obcych idei jest oświeceniowy liberalizm a w następnej kolejności idealizm niemiecki i romantyzm niemiecki. Oznaczałoby to zbliżenie się do katolicyzmu. Doktryna Lutra o dwóch królestwach łączy się z rozróżnianiem pomiędzy stworzeniem i eschatologią (Gerhard Ebeling). Doczesność jest tymczasowa. Dlatego wszelkie projekty historyczno-polityczne są relatywne. Błędem jest ich absolutyzacja i nadawanie im cechy samozbawienia. Wielu teologów protestanckich jest zdania, że doktryna relatywizacji doczesności jest lepsza od doktryny dwóch królestw (Ernst Wolf) Tamże, s. 17.

+ Powrót do źródeł teologii po Soborze Watykańskim II. Wpływ na tworzenie modeli trynitarnych ma też stan mentalności środowiska. Przez ostatnie wieki, a zwłaszcza w ostatnim stuleciu rozwija się w świecie zachodnim styl myślenia, który jest przynajmniej formalnie antychrześcijański. Powstało wiele modeli troistych poza obrębem wiary ortodoksyjnej. Niewiele wspólnego mają one z prawdą o Trójcy Świętej. Czy można je twórczo wykorzystać w opracowaniach autentycznie teologicznych? Pytanie to jest ważne również z tego powodu, że w ostatnich stuleciach widoczna jest teologiczna stagnacja /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 201/. Posoborowy powrót do źródeł i sięganie do opracowań teologów prawosławnych może być bardziej owocne, gdy zostanie jednocześnie oczyszczony, na nowo odczytany i twórczo wykorzystany dorobek całego, szerokiego nurtu europejskiej myśli nowożytnej. Okazuje się, że tego rodzaju wysiłek już został dokonany, a przynajmniej zapoczątkowany. Przykładem tego jest hiszpański teolog początków dwudziestego wieku, Amor Ruibal. Jego dorobek w istotny sposób może być pomocny w tworzeniu twórczej syntezy. Ruibal wykorzystał ówczesną myśl tzw. modernizmu, aby ją przezwyciężyć poprzez oryginalną syntezę trynitologii. Obecnie trzeba przeciwstawiać się o wiele większym zagrożeniom, m. in. współczesnej gnozie, czyli new age, oraz prądowi postmodernizmu. Formą odpowiedzi będzie z pewnością utworzenie stosownego modelu trynitarnego odzwierciedlającego „silne” myślenie chrześcijańskiej wiary (Zob. A. Böhling, Zum Gottesbegriff der Tractatus Tripatitus. Nag hammadi C,1,5. Fest. C. Adresen, Göttingen 1979, 49-67; Zob też A. Orbe, Introducción a la teología del siglo II y III, Sígueme, Salamnca 1987, 33-154) /Tamże, s. 202.

+ Powrót do źródeł teologii wieku XVI. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.

+ Powrót do źródeł Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Diego de Deza. „Diego de Deza (1444-1523), obrońca Osmy w procesie, jaki wytoczono temu ostatniemu z powodu jego tez o sakramencie pokuty, przejął pałeczkę propagatora tomizmu. W 1473 wstąpił na Uniwersytet w Salamance i zastępował Osmę od 1480 do 1486. Jego dzieło Nova defensiones wnosi znaczący wkład metodologiczny, który wywrze wpływ znacznie później, gdyż zostało opublikowane dopiero w 1517 roku. Nowe podejście polegało szczególnie na zainteresowaniu źródłami, samymi korzeniami teologii z pierwszych chwil jej istnienia i na odzyskiwaniu w ten sposób świeżości, na powrocie do tematów rozważanych u początków Kościoła. /Tomizm włoski wieku XV i XVI/. „W Padwie powstało koło uczonych zainteresowanych arystotelizmem, w którym wyróżniali się profesorowie: Jan Pomponazzi i Tomasz z Vio, kardynał Kajetan (1468-1534). Byli przyjaciółmi i kolegami, dyskutowane są wciąż ich wzajemne wpływy. Droga życiowa Kajetana stanowi zagadkę dla historyków” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 162/. „Tomasz z Vio, Kajetan, chciał być wiernym tomistą, a odstąpił – co jest paradoksem, którego historycy nie potrafią wyjaśnić – od kilku podstawowych tez Tomasza; to z kolei doprowadziło go do głoszenia kilku nieco dziwacznych doktryn. Na przykład: Akwinata wykazał czysto duchową naturę duszy, a co za tym idzie, jej przetrwanie po śmierci; Kajetan tymczasem utrzymywał, ze tylko wiara pozwala nam twierdzić, iż dusza ludzka jest nieśmiertelna. Ponadto wydawało mu się, ze trzeba wyznaczyć wyraźną i nieprzekraczalną granicę pomiędzy argumentami filozoficznymi a teologicznymi, tak iżby można było prowadzić rozumowanie już to na jednym, już to na drugim polu. Teza oczywiście bardzo bliska podstawie padewskich awerroistów, szczególnie jego kolegi i przyjaciela, Pomponazziego (zm. 1525). W takim duchu wypowiadał się też, na przykład, podczas V Soboru Laterańskiego (1512-1517), który potępił niektóre tezy Pomponazziego /Zob. Bulla Apostolici regiminis z 19 grudnia 1513 (DS. 1440-1441)” Tamże, s. 163.

+ Powrót do źródeł tomizmu w ujęciu Karola Wojtyły. Etyka Kanta „podzielona jest metodologicznie na dwie części. Z jednej strony mamy imperatyw kategoryczny, który jest wewnętrznym elementem ludzkiej subiektywności i rozumu praktycznego. Nie opiera się on na żadnym doświadczeniu, lecz jest logiczną kategorią a priori działania moralnego. W tym aspekcie etyka utożsamia się z logiką czystego myślenia moralnego. Z drugiej strony mamy ogół przeżyć emocjonalnych, które ostatecznie analizować można jedynie z psychologicznego punktu widzenia (homo phenomenon brakuje bowiem elementu wolności). Schelerowi, pomimo jego krytyki Kanta, nie udaje się przezwyciężyć tego dualizmu. W jego ramach Kanta interesuje wyłącznie logika myślenia moralnego, natomiast Scheler absolutyzuje znaczenie psychologii fenomenów życia moralnego” F1W063 114. Tomizm w ujęciu Karola Wojtyły zostaje „oczyszczony i poszerzony: oczyszczony z przygodnych uwarunkowań związanych z mentalnością konkretnego czasu; poszerzony natomiast w tym sensie, że tradycyjny tomizm esencjalny uzupełniony zostaje o wymiar egzystencjalny. Wymiar ten ma oczywiście oparcie w teoretycznych założeniach św. Tomasza, nie został on jednak rozwinięty przez tradycję filozofii tomistycznej. Ujawnia się w ten sposób istotnie twórczy charakter powrotu do źródeł; wierność tradycji prowadzi do odkrycia i waloryzacji tych nowych elementów, które odpowiadają duchowemu klimatowi naszych czasów” F1W063 118.

+ Powrót do źródeł ubogacony nowymi motywami w symbolice Ap. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.

+ Powrót do źródeł umożliwia kosmogram. „Rozmaite wzorce (gr. kanon) pełniły więc długo ważne funkcje porządkujące, dzięki nim bowiem utrzymano wysoki poziom umiejętności praktycznych, mimo stosunkowo niskiego poziomu wiedzy ogólnej [Kanon (gr. reguła, przepis, miara) może być rozumiany jako złota miara w myśleniu i tworzeniu, wspólna dla danego czasu i kultury. Przez kanon rozumie się też zbiór wzorców (np. ksiąg kościelnych uznanych za obowiązujące). W szerszym rozumieniu można mówić o kanonie kultury i – analogicznie – kanonie architektury, który obejmuje podstawowe zasady kształtowania przestrzeni oraz bryły, związane z przyjętą hierarchią wartości; w pewnym sensie kanon staje się więc episteme danej kultury /s. 165/]. Kanony otaczała aura doskonałości. Odsyłały one do ukrytych mechanizmów świata; były owocem natchnionej pracy na pół legendarnych wielkich mężów; magów, artystów, budowniczych, lekarzy. Kolejne generacje uczniów przekazywały sobie ich myśli i zalecenia, podobnie jak schematy odkrytych przez nich praw i procesów. W tym przekazie rolę szczególną pełniły tzw. kosmogramy (gr. kosmos=ład). Kosmogramy można traktować jako jedne z najstarszych paranaukowych modeli rzeczywistości, konkretnie zaś – jej ukrytej istoty (natury, prawa), dzięki której świat utrzymuje wewnętrzną spójność na wszystkich poziomach bytu. Są to więc archaiczne ujęcia idei powszechnej jedności, tym ciekawsze, że zgodnie z zasadą ustawicznego powrotu do źródeł nawiązywano do nich przez całe wieki, poczynając od pierwszych etapów rozwoju cywilizacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 19/. „Ich sens, przełożony na język kanonicznych form architektury, w najczystszej postaci da się odnaleźć w budynkach świątyń, w ogrodach kontemplacyjnych oraz w domach mieszkalnych, wznoszonych zgodnie z uświęconą tradycją; a więc wszędzie tam, gdzie starano się pojąć i realizować życie w jego pogłębionym wymiarze. […] ideogram-klucz może być równie użyteczny teraz, jak i przed wiekami. Problem polega na tym, że kosmogram umożliwia wgląd w naturę rzeczy tylko poprzez medytację; nie przekazuje więc prawie żadnych treści dopóty, dopóki człowiek nie nawiąże z nim wewnętrznego kontaktu. Może odsłonić albo zawrotne perspektywy, albo pozostać czystą, nic nie znaczącą formą” /Tamże, s. 20.

+ Powrót do źródeł w architekturze „Jakie wyobrażenia istoty (natury) świata ukształtowały się na Wschodzie i Zachodzie w wyniku filozoficznej interpretacji przyrody (a więc – niezależnie od nadbudowy religijnej)? Czy ich wpływ zaznaczył się w tradycji architektonicznej? Czy doświadczenia minionych wieków mogą w jakiś sposób inspirować współczesnych rzeczników ekorozwoju? Jakie nurty proekologiczne zarysowały się w architekturze już po zerwaniu z tradycją i przejściu punktu zwrotnego rewolucji przemysłowej? Jaką rolę odegrały w nich przekonania o charakterze naukowym, jaką zaś duchowe zaangażowanie na rzecz powszechnej jedności? Które z tych wątków mogą się okazać najbardziej nośne po przekroczeniu kolejnego punktu zwrotnego?” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 16/. „Architektura najczęściej bywa odczytywana od zewnątrz, czyli poprzez formy i ich znaczenia. Umożliwia to poznanie sposobu rozwiązania takich lub innych problemów, ale przyczyna i cel, które zrodziły dana formę, pozostają niejasne. Otrzymujemy odpowiedź na pytanie – jak? Nie wiedząc – dlaczego? Aby zrozumieć architekturę, należy wiec wyjść poza jej własne środki wyrazu, zdając się na filozofowanie, jako że pogłębiona refleksja po części zawsze współtoworzyła architekturę. Nawet tryumfujący funkcjonalizm minionych dziesięcioleci nie wykluczył istnienia pobocznych nurtów – Zofii, także tych, związanych ze starożytnym Wielkim Tematem uniwersalnej jedności. Obecnie powraca on na plan pierwszy, tym razem – w wersji ekozoficznej. Czyżby zatem czekał nas kolejny powrót do korzeni?” /Tamże, s. 18.

+ Powrót do źródeł w biblistyce XX wieku. Starożytni pisarze i Ojcowie Kościoła obficie posługiwali się cytatami z Pisma św., znajdującymi się w różnych odpisach. Trudno ustalić drogę od źródła do tekstu, z którego korzystał dany Ojciec Kościoła, czy inny pisarz chrześcijański. Często cytowali oni Pismo Święte z pamięci. Mogli przy tej okazji zmieniać brzmienie tekstu. Nie zawsze wiadomo też, czy w danym przypadku pisarz chciał zacytować tekst dosłownie, albo tylko uczynić aluzję do niego. Badacz jest zmuszony sięgać do oryginałów, gdyż w krytycznych wydaniach Ojców wydawcy przytaczają najczęściej brzmienia takie, jakie są w przyjętych wydaniach Nowego Testamentu, a nie tak, jak cytowali je starożytni pisarze Kościoła 03 45.

+ Powrót do źródeł w eklezjologii Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.

+ Powrót do źródeł w luteranizmie Autonomia czasowości i cała sfera rozumu postulowana przez Lutra nie jest zgodna z ujęciem proponowanym przez oświecenie i następne wieki zredukowania tego, co polityczne tylko do czystej racjonalności. Geniusz religijny Lutra został przytłumiony i zastąpiony przez proces rozwoju jego własnych idei, który nie zawsze był wierny swemu mistrzowi W054 49. W efekcie w pewnym momencie trzeba było na nowo odkrywać źródło, trzeba było wracać do Lutra i porzucać zafałszowane obrazy i wyobrażenia. W tym nurcie odnowy znajdują się tezy Maxa Webera na temat racjonalizującej funkcji religii, zwłaszcza chrześcijaństwa w procesie przekształceń społecznych Zachodu reformowanego i kapitalistycznego. Tezy te sformułowane zostały w polemice z marksizmem głoszącym istnienie jednej tylko przyczyny – ekonomicznej – życia kulturowego kolektywów. Weber utworzył w tym celu model idealistycznej interpretacji procesu historyczno-duchowego społeczeństw, przeciwny wobec metody materialistycznej. Metodę swą Weber zastosował w określaniu relacji pomiędzy etyką purytańską a kształtowaniem życia w społeczeństwie kapitalistycznym W054 50.

+ Powrót do źródeł w odnowie życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Znaczącym dla poszukiwania zakonnej tożsamości jest rok 1983, w którym zostaje ogłoszony nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Spełnia on rolę drogowskazu, wskazuje drogę dalszej odnowy, przynosi poczucie pewności, co do prawidłowości i sensu podejmowanych zmian. Kodeks powtarza za Soborem myśl o powrocie do źródeł i o potrzebie dalszego uzgadniania duchowości przeżywanej hic et nunc z darem realizowanym przez Założycieli Ż2 31.

+ Powrót do źródeł w powieści Tolkiena Władca Pierścieni „Książka, znana jako Władca Pierścieni, jest zaledwie fragmentem znacznie większego zbioru opowieści, z których znaczna część nie została opublikowana za życia Tolkiena. Przez lata całe dodawał on do nich warstwę po warstwie, tworząc wielki historyczny gobelin, przeplatając ze sobą rozmaite wątki, aż wreszcie cały zbiór zaczął przypominać „drzewo opowieści”, z pozoru równie sędziwe co sękaty dąb. Być może nie była to „mitologia dla Anglii”, jaką pragnął stworzyć (por. Listy, 217-218), jednak zwrot ten może odzwierciedlać przynajmniej jakiś aspekt jego intencji. Badał archetypy i wyobrażenia narodu – swego własnego ludu z północnej i zachodniej Europy. Każda opowieść musiała sprawiać wrażenie należącej do znaczenie szerszego i starszego zbioru tekstów literackich, miała bowiem budzić symboliczne echa, bez których jej czar nie zadziałałby. Konieczne było stworzenie poczucia szerokich czasoprzestrzennych perspektyw, otwierających się wokół każdej opowieści i ponad nią – poczucia podobnego temu, jakie obecnie jest choćby w legendach ludów skandynawskich czy celtyckich, które dotarły do nas ze swoją własną, potężną „przestrzenią mityczną”. Wyimaginowaną dziedziną, gdzie dramatyczne zdarzenia „interpretują wieczność w kategoriach czasu, a czas w kategoriach wieczności” (jeśli wolno mi zacytować moją matkę, badaczkę folkloru, Moyrę Caldecott). By odkryć mityczną przestrzeń, Tolkien musiał wyruszyć do samych źródeł wyobraźni. Jak ujął to C. S. Lewis, musiał przedrzeć się przez rodzaj „zasłony”, do samego sedna ludzkiej kreatywności, do miejsca, gdzie rodzą się języki. A zatem fikcyjne języki w jego utworach nie funkcjonują po prostu jako ozdoba opowieści czy tez złudzenie autentyczności – choć na pewno odgrywają i taką rolę. Ważniejsze jest to, iż zarówno opowieści, jak i języki wyrosły z tego samego źródła i w tym samym czasie. Same opowieści zaś zrodziły się najpierw jako poezja; dopiero później przemieniły się w prozę. I tak być powinno, gdyż z obu tych form poezja stanowi bardziej intensywny i bezpośredni środek wyrażania doświadczenia” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 30-31.

+ Powrót do źródeł w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Uniwersytet w Salamance w wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe, przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku (verbosismo) /Tamże, s. 130.

+ Powrót do źródeł wspólnoty zakonnej nieustanny „Wejście we wspólnotę, czyli ukonkretnienie swego powołania, już samo przez się jest tą dodatkową łaską pozwalającą swój charyzmat w pełni odczytać i owocnie go realizować. Odczytanie swego powoła­nia dokonuje się za pośrednictwem rodziny zakonnej. Wystarczy poznać zadania powierzone Instytutowi lub jego charyzmat, aby pojąć swoje powołanie, które w swym rdzeniu jest identyczne z żyjącym we wspólnocie charyzmatem Założyciela. Jest to łatwiejsze niż odczytanie w całej rozciągłości tego charyzmatu w swoim wnętrzu. Trzeba tylko poznać historię Insty­tutu i dojść do początków, do postaci Założyciela. Również realizacja swego powołania jest łatwiejsza we wspólnocie, gdzie charyzmat jest dostrzegalny w widzialnych znakach, w konkretnych formach życia i posługi (o ile w ogóle możliwa jest realizacja charyzmatu życia zakonnego w pojedynkę)” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 185/. „Zachodzi niestety możliwość, że cały zakon nie będzie wierny wobec swego zdania lub charyzmatu. Wtedy do jego odnowy trzeba dochodzić również poprzez rozpalanie wewnętrzne swego charyzmatu, poprzez życie według wewnętrznego głosu. W ten sposób nowo wstępujący staje się szansą odnowy dla całego Instytutu. Nadzieja jest tym większa im więcej jednostek staje się źródłami światła płynącego z ich wnętrza i z ich zewnętrznego świadectwa. W każdym razie, dla zagwarantowania wiernoś­ci konieczna jest nieustanna odnowa: nieustanny powrót do źródeł i ciągłe osobiste otwieranie się na działanie Ducha Świętego. Poznanie źródeł i właściwe naśladowanie Założyciela ozna­cza już właściwy sposób bycia chrześcijaninem. Podobnie właściwa real­izacja chrześcijaństwa jest już otwarciem na charyzmatyczną moc. Moc ta działa w człowieku powołanym do danej rodziny zakonnej w sposób sprecyzowany. Duchowa moc realizację konkretnych zadań a gorliwość w spełnianiu posług prowadzi do przeżywani wewnętrznych, duchowych wartości. Podobne sprzężenie istnieje między realizacją duchowości a dostosowaniem się do przepisów prawa. Należyte przeżywanie swej duchowości implikuje realizację praw i odwrotnie, dostosowanie się do prawa to nie realizowanie „li­tery”, lecz faktyczne przeżywanie odpowiedniej ducho­wości” /Tamże, s. 186.

+ Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.

+ Powrót do źródeł za pomocą mimesis. „Zauważmy, jak mocno mimesis zostaje związana u swoich źródeł z pojęciem prawdy; czy to jako aletheia – odsłanianie, czy jako homoiosis, adekwatność – relacja zgodności między przedstawieniem a rzeczą samą. W tym drugim przypadku mimesis wyraża bardziej relację, to tu pojawia się możliwość tłumaczenia jej poprzez słowa imitacja, naśladowanie – w zgodzie z prawdą natury, aż do wytarcia samej siebie, uczynienia się przezroczystą, niewidzialną. To krążenie mimesis wokół pojęcia prawdy, jej podążanie za „procesem prawdy” wyznacza horyzont jej norm i wartości: «Obecność, uobecnianie, tego, co jest, staje się jej normą, jej porządkiem, jej prawem. W imię prawdy, jej jedynego odniesienia, mimesis jest osądzana, potępiana lub zalecana w zgodzie z regularnymi następstwami» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193/. Mimesis – jako jednocześnie naśladowanie, imitacja, „przedrzeźnianie” natury oraz odkrywanie jej prawdy, ujawnianie, czy raczej samoujawnianie, jej istoty, samouzewnętrznianie – paradoks ten, jak się wydaje, rządzi pewnym przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 33/. „I to nie tylko w tej najbardziej oczywistej formie, w której sam temat naśladowania, imitacji, złudzenia i zwodzenia pojawia się explicite w dyskursie. Słowo Schulzowskie, słowo przedstawiające, wydaje się zawieszone między zewnętrznością a wewnętrznością, między tworzeniem „baniek mydlanych” z nadbudowanych metafor, z fantazmatycznych obrazów, a próbami dojścia do sedna, do istoty rzeczy, do dna rzeczywistości. Czy jest to rodzaj uwięzienia słowa pomiędzy dwoma skrajnościami mimesis, czy raczej rodzaj otwarcia, wstrząśnięcia jej strukturą pojęciową?” /Tamże, s. 34.

+ Powrót do źródeł Założyciel instytutu życia konsekrowanego to ktoś, kto z całą ostrością pojął dogłębnie określoną wartość ewangelijną i wcielił ją w konkretne uwarunkowania historyczne. Instytuty zakonne powinny pojąć to, co było udziałem Założyciela i tak jak on wcielać swój charyzmat zakonny w swoje uwarunkowania historyczne. Dlatego dla każdego konkretnego Instytutu najważniejszym fundamentem odnowy jest jego założyciel. Można powiedzieć jeszcze dokładniej, że fundamentem decydującym o tożsamości danej rodziny zakonnej jest charyzmat dany Założycielowi. Charyzmat ten posiada odniesienie do Ewangelii Chrystusowej, do osoby Założyciela, oraz do aktualnej sytuacji Instytutu Ż2 104. Na ogół zgromadzenia zakonne wiedzą, jaki jest ich charyzmat, ale nie wiedzą, co to jest. Wiedzą one wiele o przymiotach swej duchowości, ale często pomijają jakiś istotny szczegół, a to staje się powodem totalnego niepowodzenia w procesie posoborowej przemiany i zamiast do umocnienia odnowy prowadzi do utraty tożsamości a nawet do utraty sensu istnienia. Dlatego zachodzi konieczność dogłębnego poznania teologii charyzmatu Założyciela. Właściwie powstała ona dopiero po Soborze Watykańskim II, a jej uporządkowanie nastąpiło dopiero w końcówce lat osiemdziesiątych i w początkach lat dziewięćdziesiątych Ż2 104.105.

+ Powrót do źródeł Założyciele chcą odnowy Kościoła, chcą przyprowadzić go do źródeł, aby chrześcijanie żyli, tak jak Apostołowie wraz z Jezu­sem, jak żyła pierwsza wspólnota w Jerozolimie. Podobnie do tego jak Chrystus zrodził Kościół, również założyciele rodzin zakonnych, przyczyniając się do odradzania przeżywania pełni Ewangelii, silnie przyczyniają się do nieustannie trwającego procesu eklezjogenezy. Tworzą oni wizję Kościoła nieustannie od­nawianego, czyli ureal­niają chrześcijański paradygmat, według którego wartości początkowe powinny zawsze trwać. Założyciele nie tworzą nic nowego. Sprawiają tylko, że Kościół jest zawsze żywy, zawsze nowy. Odtwarzają życie począt­ków. Upadabniają Koś­ciół im współczesny do początkowej sytuacji bliskości Pana (F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982, s, 238). Zadaniem Założycieli nie jest tylko leczenie zła lub zapo­bieganie jego powstawaniu, lecz przede wszystkim odradzanie pozytywnych wartoś­ci. Tak np. św. Franciszek nie zwalczał nadu­żyć zwią­zanych z gromad­zeniem bogactwa, lecz przede wszystkim głosił misterium Chr­ystusa ubogiego, a św. Ignacy Loyola nie miał na myśli walki z reformacją protestancką lecz przede wszystkim chciał odnowić ideę i praktykę posługi kapłańskiej zgodnie z Ewan­gelią, chciał w ten konkretny sposób aktualizować Chrys­tusowy plan zbawienia Tenże, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982. s. 243; Ż2 121.

+ Powrót do źródeł życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Kapituły Generalne posoborowej odnowy wypunktowały następujące jej aspekty: 1. Odnowa to adaptacja i renowacja, czyli przystosowanie się do sytuacji aktualnej oraz powrót do swoich źródeł; 2. Odnowa musi być programowana a nie chaotyczna; 3. Zachowanie prawa kanonicznego, nie w sensie hamujących rygorów lecz w sensie pobudzającego ukierunkowania; 4. Troska o identyczność, tożsamość zakonną; 5. Realizacja charyzmatu Instytutu; 6. Przeżywanie "szkoły duchowości" której impulsem jest miłość do Założyciela. Zwracania uwagi na harmonię między charyzmatem  Instytutu (carisma fundacional) a charyzmatem osobistym (carisma peculiar) każdej osoby; 7. Naśladowanie Chrystusa; 8. Wtopienie w życie Kościoła. Rozumienie Kościoła prowadzi do właściwej odnowy życia zakonnego a odnowa zakonna powoduje lepsze pojmowanie tajemnicy Kościoła; Ż2 15

+ Powrót do źródeł Życie konsekrowane istnieje w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.

+ Powrót do źródła połączony z emanacją, u Plotyna. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „Teoriopoznawcze i „soteriologiczne” wątki ujawniły się w neoplatonizmie. Dla Plotyna utożsamienie najcenniejszego rodzaju poznania, jakim jest intuicyjna kontemplacja (swoisty proces refleksyjnego samooświecenia), z boskim oświeceniem wynikającym z identyfikacji boskiej Jedni z pierwotnym Światłem. Dynamiczna interpretacja rzeczywistości w formie dwukierunkowego schematu: emanacja i powrót do praźródła, nakazywała widzieć w poznaniu formę i warunek zjednoczenia o charakterze „soteriologicznym”. W przeciwieństwie do aktowo ujętej („nagłej”) ekstazy Plotyna Proklos podkreślał znaczenie ustopniowanego samooświecenia, które przez oczyszczenie i nawrócenie prowadzi do dialektycznego wzrostu, umożliwiającego mistyczne oświecenie w formie prostego przylgnięcia światła duszy do światła transcendentnie pojętej jedności (illustratio animae). Na średniowieczną teologię znacząco wpłynęła koncepcja Pseudo-Dionizego Areopagity. Jego, mającą przede wszystkim epistemologiczno-ontologiczne odniesienia, analizę oczyszczenia-wypełnienia (enosis lub teleiosis) interpretowano zwłaszcza jako etapy życia duchowego. Hierarchiczny porządek rzeczywistości wymaga bowiem, by doświadczenie boskiego światła (dostępnego najczęściej jako „boska ciemność”, „ciemność” lub „boska noc”; Grzegorz z Nyssy) dokonywało się na drodze „kroczących” etapów, mających ostatecznie umożliwić uzyskanie duchowo-boskiej jasności” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Powrót do życia Adonisa święcono na wiosnę. „Misteriami dosyć bliskimi ruchowi dionizyjskiemu były obrzędy ku czci Kybeli, Wielkiej matki Bogów. Ojczyzną ich była Azja mniejsza. Wiemy, że zostały one sprowadzone do Rzymu w okresie drugiej wojny punickiej za radą rzymskich kapłanów, którzy takiego właśnie wskazania doczytali się w Przepowiedniach Sybillińskich przechowywanych w Rzymie. W czasach republiki istniał przeciwko nim silny opór w wielu kręgach społeczeństwa rzymskiego, podobny do oporu, z jakim niegdyś spotykał się w Grecji kult Dionizosa. […] Istotę mitu Kybeli stanowiła jej tragiczna miłość do młodego i pięknego Attisa, boga roślinności. Dzieje tej miłości wykazują wielkie podobieństwo z inną mityczną opowieścią rozpowszechnioną w epoce hellenistycznej i wywodzącą się również ze Wschodu: z opowieścią o Afrodycie i jej młodzieńczym kochanku Adonisie. Podobieństwo mitów sprawiało, że grecy nieraz utożsamiali Attisa i Adonisa. W istocie obie wersje «świętego dramatu» były wyrazem bardzo podobnej koncepcji mitologicznej: czym dla Syrii był Adonis (kojarzony tam z boginią Asztarte, którą Grecy utożsamiali z Afrodytą), tym Attis był dla Frygii. Kult Adonisa, którego szczęśliwe przywrócenie do życia święcono na wiosnę, był bardzo rozpowszechniony w orientalnej części świata śródziemnomorskiego, kult Attisa zaś zatoczył jeszcze szersze kręgi dzięki temu, że rozgościł się w Rzymie” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 329.

+ Powrót do życia ciała Jezusa „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Powrót do życia doczesnego Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci kli­nicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakra­mentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszech­nego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na ist­nienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć defi­nitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodni­czy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teolo­gii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia docze­snego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.

+ Powrót do życia możliwy w fazie początkowej umierania. „Poprzez podział na czasowość przed śmiercią, zerowy punkt śmierci i bezczasową wieczność L. Boros przeczy sam sobie. Niekiedy bowiem traktuje on śmierć jako dynamiczny proces przedzierania się z doczesności do wieczności. Śmierć jest sytuacją, w której poznanie Boga stopniowo dochodzi do pełni, dla umierającego zasłona „jeszcze” nie została cał­kowicie rozsunięta (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 97). Proces taki nie może dokonać się w bezczasowym punkcie, ani też w bezczasowej wieczności. Dla uratowania niesprzeczności trzeba interpretować teksty L. Borosa na temat dynamicznego procesu „śmierci” tylko jako informacje dotyczące wstępnej fazy „umierania”, w której jest jeszcze możliwość odwrotu. Niezrozumiałe jest powiedzenie L. Borosa, że śmierć „ludzka jest pewną sytuacją sakramentalną” (Tamże, s. 184). Nie wiadomo, co mogłoby być potrak­towane jako znak sakramentalny, skoro nie ma czasu na zaistnienie takiego znaku. Jest tylko sama łaska dokonująca uświęcenia ostatecznego, wyrywająca z sytuacji ziemskiej ograniczoności do sytuacji wiecznej pełni. Dzieło to dokonuje się jednak w jednym punkcie, bez zaistnienia czegoś łączącego dwie odrębne, nie dotykające się rzeczywistości. Temporalna struktura śmierci jest więc pusta. Dlatego powiedzenie, że coś (np. zmartwychwstanie), dokonuje się w momencie śmierci jest puste i należy je rozumieć inaczej – jako przeskok do nowej rzeczywistości. Wolno mówić tu jedynie o sytuacji finalnej, nie o tym, co dzieje się wewnątrz „momentu” śmierci” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 161.

+ Powrót do życia na ziemi świadomego możliwy w sytuacji bliskości śmierci, niemożliwy po przekroczeniu określonej granicy. „W ostatniej fazie swego życia człowiek jest jeszcze na ziemi, jeszcze może wrócić z powrotem w bieg chronologii. Niemniej człowiek przeszedł już przez pierwszą zasłonę, za którą potrafi dostrzec drugą stronę życia, chociaż jeszcze jest po tej stronie. Odczuwa on w tej sytuacji, że „nic go nie oddala od Boga”, że „życie skończyło się” (Zob. S. Bułgakow, Choroba - śmierć – życie, Novum 11 (1979) 148-179, s. 151). Opisując „ostatnią” fazę swego życia S. Bułgakow stwierdził: „przeszedłem już nasze czasy”, po­mimo, że jeszcze nie przeszedł on punktu krytycznego. Nie dotarł do punktu końca życia. Przed nim była jeszcze część ostatniej fazy – jakaś ziemska, ale już nie chronologiczna struktura temporalna. Poprzez zasłonę tej nie chronologicznej nowej struktury „zaczął błyszczeć koniec”. Bułgakow uczciwie określa swoje przeżycia jako „umieranie”, a nie jako „śmierć”. Z jego opisów wynika, że dopuszcza on interpretację śmierci jako procesu, a nie jako nagłego rozerwania, następującego w bez­czasowym punkcie. Człowiek powracający do chronologicznej historii ze stanu śmierci klinicznej, nie mógł wejść w stan śmierci w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak powiedział sam S. Bułgakow: „umieranie nie zawiera objawienia o śmierci, daje tylko jej przedsmak” (Zob. Tamże, s. 168). Dopiero po przejściu jakiejś granicy wewnątrz ostatniej fazy następuje stan, z którego nie ma już powrotu. Proces umierania w ostatniej fazie już nieuchronnie dochodzi do punktu krytycznego i do przejścia na drugą stronę. Przejście przez śmierć związane jest z prze­chodzeniem poprzez kilka nowych postaci struktur temporal­nych następujących po sobie i poczynając od postaci obecnej, poprzez „punkt osobliwy”, do jakiejś „temporalności” wiecz­nej. Według S. Bułgakowa nawet po śmierci człowiek „przeży­wa i akceptuje coś nowego” (Tamże, s. 171). Również po śmierci istnieje jakaś struktura temporalna” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 165.

+ Powrót do życia na ziemi. Jezus Chrystus przedstawiony w tradycji jerozolimskiej bardziej po linii „dal­szego życia”. „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady wy­stępowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najle­piej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dal­szego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbio­ny Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko uda­ją się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bar­dziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.

+ Powrót do życia Ozyrysa Misteria Izydy. „Przeszły one z tajemniczej krainy nad Nilem, która zawsze niepokoiła i fascynowała wyobraźnię Greków, a w okresie hellenistycznym dzięki rozumnej i dalekowzrocznej polityce Ptolomeuszów stała się jednym z centralnych ośrodków helleńskiej kultury. W egipskiej odmianie religii misteriów, splatającej pradawne tradycje znad Nilu z nowymi koncepcjami helleńskimi, centralnymi postaciami świętego dramatu byli bóg Ozyrys i bogini Izyda. […] Na początku epoki hellenistycznej Ptolomeusz I za pośrednictwem greckich teologów zreorganizował kult Izydy. Z jej nowej, synkretycznej formy rozwinęły się potem jedne z najpopularniejszych misteriów hellenistycznego świata. Ozyrys, po tragicznej śmierci wracający do życia, czczony był w nich pod zhellenizowanym imieniem: Serapis. Świątynie Izydy, istniejące w wielu greckich i orientalnych miastach śródziemnomorskich, przyciągały ku sobie wielu ludzi podniosłym nastrojem religijnym i tajemniczymi, pełnymi uroku nabożeństwami, odbywającymi się rano i wieczorem” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 331.

+ Powrót do życia symbolizowany przez żabę. Znikanie żaby w wodzie i pojawianie się żaby związane z ideą śmierci, stwarzania i zmartwychwstania „Żaba – słabość, bezbronność, bezsilność, wątłość. Żaba i mysz postanowiły rozstrzygnąć pojedynkiem, która z nich ma być gospodarzem pewnego bagienka; nadleciała kania i pożarła obie rywalki (Bajka 168 Ezopa). Żaba – beztroski żywot. „Dobrze być żabą, chłopcy: żyje bez frasunku, do szklenie nie nalewa, dość ma wokół trunku” (Sielanka 10, 52-3 Teokryta). Żaby w Styksie. „Dziś nawet dzieci (...) nic wierzą w brednie o duchach, podziemnych królestwach i rzekach, i czarnych żabach rechocących w wodach Styksu” (Satyra 2, 148-150 Juwenala). Żaba – ziemnowodność; ambiwalencja, dwuznaczność. Przejście z prawód Chaosu, z elementu wodnego, w ziemski i na odwrót. Żaba (i ropucha) – zwierzę księżycowe, sprowadzające deszcz i odrodzenie jako istota ziemnowodna: zmiana środowiska odpowiada fazom Księżyca albo zmianom pogody z suchej na mokrą, deszczową, i odwrotnie; znikanie w wodzie i pojawianie się żaby związane z ideą śmierci, stwarzania i zmartwychwstania. W wielu legendach – żaba na Księżycu. Przysłowie starofrancuskie: Kto kocha ropuchę, przypomina Księżyc. Żaba – kobieta, jako przeciwieństwo fallicznej ryby i takiegoż węża. Żaba – naturalna ofiara węża” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.

+ Powrót do życia w łasce możliwy dzięki miłosierdziu Boga. „Przeto i ja, usłyszawszy o waszej wierze w Pana Jezusa i o miłości względem wszystkich świętych, nie zaprzestaję dziękczynienia, wspominając was w moich modlitwach. [Proszę w nich], aby Bóg Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec chwały, dał wam ducha mądrości i objawienia w głębszym poznaniu Jego samego. [Niech da] wam światłe oczy serca tak, byście wiedzieli, czym jest nadzieja waszego powołania, czym bogactwo chwały Jego dziedzictwa wśród świętych i czym przemożny ogrom Jego mocy względem nas wierzących – na podstawie działania Jego potęgi i siły. Wykazał On je, gdy wskrzesił Go z martwych i posadził po swojej prawicy na wyżynach niebieskich, ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem, i ponad wszelkim innym imieniem wzywanym nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym. I wszystko poddał pod Jego stopy, a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 15-23). „I wy byliście umarłymi na skutek waszych występków i grzechów, w których żyliście niegdyś według doczesnego sposobu tego świata, według sposobu Władcy mocarstwa powietrza, to jest ducha, który działa teraz w synach buntu. Pośród nich także my wszyscy niegdyś postępowaliśmy według żądz naszego ciała, spełniając zachcianki ciała i myśli zdrożnych. I byliśmy potomstwem z natury zasługującym na gniew, jak i wszyscy inni. A Bóg, będąc bogaty w miłosierdzie, przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował, i to nas, umarłych na skutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia. Łaską bowiem jesteście zbawieni. Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie, aby w nadchodzących wiekach przemożne bogactwo Jego łaski wykazać na przykładzie dobroci względem nas, w Chrystusie Jezusie. Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili” (Ef 2, 1-10).

+ Powrót do życia w triumfie. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starote­stamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częś­ciowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI ty­siąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jedno­litego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legen­darni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, okre­ślającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, ozna­czanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, któ­ry miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proro­czej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznaczni­kami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bar­dziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakie­goś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice lo­sów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dra­matycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukają­cy także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmie­niać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.

+ Powrót do życia z sytuacji tuż przed śmiercią. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na mo­dlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Do­znania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpo­wiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypeł­niając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnio­ne na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszel­kie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teo­logicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stro­nie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemni­cą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.

+ Powrót do życia ziemskiego niemożliwy. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013) „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Powrót do życia ziemskiego Po zmartwychwstaniu Jezus Chrystus przedstawiony w tradycji jerozolimskiej bardziej po linii „dal­szego życia”. „Dwie tradycje rezurekcji / W Piśmie świętym są wyraźne ślady wy­stępowania dwu tradycji opowiadaniowych o zmartwychwstaniu Pana: jerozolimskiej i galilejskiej. Tradycja jerozolimska była bardziej judaistyczna, a więc bardziej biograficzna, historyczna, empiryczna i horyzontalna. Oddawał ją najle­piej aspekt wydarzeniowy: „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2, 24; 8, 11). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej po linii „dal­szego życia”, bardziej jako człowiek, który po śmierci powrócił do życia, do życia w Kościele, do „nad-życia”, nie pozostając samym „duchem'' (Łk 24, 37). Tradycja galilejska była bardziej hellenistyczna, a więc bardziej misteryjna, teologiczna, wertykalna, wywyższeniowa, duchowa (por. Mt 28, 20). Jej sedno oddawał zwrot: „Bóg Go wywyższył” (Dz 5, 31; J 8, 28). Jezus Chrystus jest przedstawiony po zmartwychwstaniu bardziej jako Bóg, w wiecznej chwale Ojca, Emanuel do końca czasów, uwielbio­ny Pan Historii, jakby bez konieczności Kościoła na ziemi (X. Leon-Dufour, E. Kopeć, Z. Proczek, G. O’Collins, F. Ściborski, W. Howera, J. Czuchta, J. Masłowski, Cz. S. Bartnik). Przez fakt istnienia dwu tradycji same opisy ewangeliczne stały się skomplikowane: Mt 28, 16-20; Łk 24, 13-53; J 20, 19-29; 21, 1-23. Na przykład św. Piotr i św. Jan, powiadomieni przez niewiasty, szybko uda­ją się do pustego grobu (J 20, 1-10), tymczasem ten grób znajduje się w Jerozolimie, a oni są w dalekiej Galilei, dokąd uciekli po śmierci Jezusa (Mk 14, 50; Mt 26, 56). Otóż z racji powiązania teologicznego zjawień Chrystusa w Galilei z pustym grobem w Jerozolimie Łukasz i Jan, bar­dziej porządkujący stare przekazy, przenoszą w swych opisach chrystofanie do Jerozolimy, co nie narusza faktów zjawień, a tylko daje lepszy ich wyraz apologijny i teologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 667/.

+ Powrót do życia ziemskiego w przypadku Łazarza, natomiast „Zmartwychwstanie cielesne to wydarzenie realne, lecz nie historyczne, ponieważ mamy tu do czynienia z przejściem do innego typu egzystencji (Por. H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 408-411; tenże, Vita eterna, s. 138-139. Kolping stwierdza, że zmartwychwstanie Chrystusa nie jest powrotem do życia ziemskiego, jak w przypadku Łazarza, lecz oznacza ono wyniesienie do nowego stanu. Obraz pozostawienia grobu, użyty w literaturze hebrajskiej do opisania zmartwychwstania ludzi, jest raczej ekspresją czysto symboliczną – A. Kolping, Miracolo e resurrezione di Cisto, Edizioni Paoline, Roma 1970, s. 63-66)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/. „Küng podkreśla zatem, że materialność i fizyczność nie należą do tożsamości ciała, które oznacza przede wszystkim pewien zespół cech składających się na szeroko pojętą „osobowość”. Soma pneumaticon (ciało duchowe) to natomiast całkowita, konkretna osoba, która będzie mogła spokojnie istnieć bez materialności. Składane więc do grobu zwłoki w tej perspektywie nie mają żadnego znaczenia dla zmartwychwstania (Por. H. Küng, Essere..., s. 412; Por. W. Breuning, Morte e risurrezione nella predicazione, „Concilium” 2(1968) s. 29)” /Tamże, s. 55/.

+ Powrót Don Kichota do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.

+ Powrót doświadczenia starego zapomnianego, w postaci mitu „Godne uwagi, że Platon nieraz kończył dialogi mitem. Tam gdzie kończy się wiedza i wyrażalność odczucia, tam zaczyna się i tam się wyraża mit, stare doświadczenie, nierzadko zapomniane, które powraca. […] Również na tym poziomie esej Vincenza przenosi realność Lwowa w wymiar mitu. […]. W moim Lwowie Wittlina pojawiają się te same postaci Lwowian, w podobny sposób przedstawiona jest specyfika ludzkich typów i atmosfera miasta. […]. O specyfice miasta w eseju autor Hymnów decydują: symbioza, w jakiej żyją jego mieszkańcy stanowiący społeczność różnojęzyczną, wielonarodowościową, wieloreligijną i zróżnicowaną klasowo” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny, KKL (Kolekcja Konesera Literatury), Kraków 1992, s. 76/. „W odniesieniu do szkicu W dolinie Dniestru pisaliśmy o prymacie czasowej płaszczyzny illud tempus, przy okazji Dialogów lwowskich o hic et nunc decydującym o obrazie przeszłości. W eseju Wittlina obydwa te porządki czasowe krzyżują się, lecz prymat nad nimi ma płaszczyzna czasu indywidualnego – uruchamianego każdorazowo poprzez akt wspomnienia […]. Nie ma też groźniejszego fałszerza tzw. rzeczywistości, niż pamięć. (…) Powinniśmy więc każdy obraz świata, odbity w pamięci, też uznać za rzeczywistość. Za rzeczywistość naszej duszy. A wtedy będzie już obojętne, czy Lwów był naprawdę taki, jakim go tu wspominamy czy inny” /Tamże, s. 77/. „Miłosz cyklem Dla Heraklita otwiera przed gatunkiem wspomnień nowe możliwości. (...). Owa pamięć jest obok doświadczenia historii i doświadczenia materii w różnych jej przejawach – jednym z podstawowych czynników kształtujących wyobraźnię poetycką /Tamże, s. 79/. „Po wierszu z nią czytamy następujący komentarz: W roku 1945, podczas wielu przesiedleń ludności przy końcu drugiej wojny światowej, moja rodzina opuściła Litwę i znalazła się w okolicach Gdańska, gdzie zakwaterowano ją w domu należącym do niemieckiej chłopskiej rodziny. W domu została tylko jedna stara Niemka, która właśnie zachorowała na tyfus i nie miała nikogo, kto by się nią zajął. Moja matka, wbrew perswazjom, pielęgnowała ją, zaraziła się tyfusem i umarła” /Tamże, s. 80/.

+ Powrót Ducha Bożego pogrążonego w materii do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /Tamże, s. 99.

+ Powrót Ducha Bożego pogrążonego w materii do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który po wcieleniu został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Logos jest miejscem, w którym znajdują się, jak mówi Orygenes, idee-rodzaje, wedle których stworzony zostaje kosmos. Orygenes nie przyjmował stworzenia świata, lecz jego stwarzanie. Świat jest wieczny, jest stwarzany wiecznie. Nie ma on jakiegoś „momentu”, w którym powstał świat. Stworzenie jest aktem od strony Boga, Bóg Stawarza świat wiecznie. Wieczność świata obejmuje całość cykli. Świat ulega pogorszeniu (stoicy), starzeniu (Orygenes). Konieczny jest kres tej postaci świata, dokona się on za pomocą odnawiającego, oczyszczającego ognia. Świat jest za każdym razem inny, lepszy. Wieczność nie jest stabilnym utrzymywaniem się na tym samym poziomie, lecz polega na nieustannym rozwoju. Następny cykl nie jest identycznym powtórzeniem, lecz czymś lepszym. Ogień na kończy cyklu nie niszczy, by odtworzyć zupełnie od nowa, lecz oczyszcza, leczy, wypala w człowieku „złą substancję”. Idealnym stanem jest ten, w którym funkcją tego ognia jest oświecenie, a nie spalenie /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 97/. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „To zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /Tamże, s. 98.

+ Powrót ducha ludzkiego do Boga „Aby zmartwychwstać z Chrystusem, trzeba umrzeć z Chrystusem, trzeba „opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana” (2 Kor 5, 8). W tym „odejściu” 624 (Flp 1, 23), jakim jest śmierć, dusza jest oddzielona od ciała. Połączy się z nim 650 na nowo w dniu zmartwychwstania umarłychPor. Paweł VI, Wyznanie wiary Ludu Bożego, 28.” (KKK 1005).   „Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierciSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18.. 164, 1500 W pewnym sensie śmierć cielesna jest naturalna, ale dzięki wierze wiemy, że jest ona „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23)Por. Rdz 2, 17.. Dla tych, którzy umierają w łasce Chrystusa, jest ona uczestniczeniem w Śmierci Pana, by móc także uczestniczyć w Jego Zmartwychwstaniu” (KKK 1006)Por. Rz 6, 3-9; Flp 3, 10-11.. „Śmierć jest kresem życia ziemskiego. Czas jest miarą naszego życia; w jego biegu zmieniamy się i starzejemy. Jak w przypadku wszystkich istot żyjących na ziemi, śmierć jawi się jako normalny koniec życia. Ten aspekt śmierci jest pewnym przynagleniem dla naszego życia; pamięć o naszej śmiertelności służy także jako przypomnienie, że mamy tylko ograniczony czas, by zrealizować nasze życie: Pomnij... na Stwórcę swego w dniach swej młodości... zanim wróci się proch do ziemi, tak jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał (Koh 12, 1. 7)” (KKK 1007). „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który 401autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętegoPor. Rdz 2, 17; 3, 3. 19; Mdr 1, 13; Rz S, 12; 6, 23. i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowiekaPor. Sobór Trydencki: DS 1511.. Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była 376 więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechuPor. Mdr 2, 23-24.. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 18., jest „ostatnim wrogiem” człowieka, który musi zostać zwyciężony” (KKK 100)Por. 1 Kor 15, 26..

+ Powrót ducha ludzkiego do Boga, który go dał (Koh 12, 7). „A Nowy Testa­ment kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testa­mencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i oso­bowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzo­nym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmia­ny zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim zno­wu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religij­nym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.

+ Powrót ducha ludzkiego do Nadrzędnej Bezosobowej Całości. Finalizacja depersonalizująca. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z koło­wrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje pos­tęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana grec­kiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze lu­dzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.

+ Powrót ducha nieczystego do człowieka z którego wyszedł. „Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku, ale nie znajduje. Wtedy mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem; a przyszedłszy zastaje go nie zajętym, wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze z sobą siedmiu innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I staje się późniejszy stan owego człowieka gorszy, niż był poprzedni. Tak będzie i z tym przewrotnym plemieniem».” (Mt 12, 43-45)

+ Powrót ducha nieczystego do człowieka, z którego został wyrzucony. „Gdy mocarz uzbrojony strzeże swego dworu, bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadejdzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy jego rozda. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; a kto nie zbiera ze Mną, rozprasza. Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku. A gdy go nie znajduje, mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem. Przychodzi i zastaje go wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze siedem innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I stan późniejszy owego człowieka staje się gorszy niż poprzedni»” (Łk 11, 21-26).

+ Powrót Ducha Świętego do Ojca i Syna. Tradycja Zachodnia tchnienie czynne określa jako wspólne, jest ono wspólną czynnością Ojca i Syna. Tworzą Oni jedną zasadę, stanowią jedno źródło wspólne. Tchnienie czynne jest to wspólny akt, numerycznie tożsamy i osobowy (poznania i miłości) Ojca i Syna. W Tradycji zachodniej tchnienie łączy w sobie dialektycznie dwoistość i jedność. Jest ono podwójne, czynione przez dwie Osoby, ale jednocześnie jest jedno, jako wspólny akt – „My” (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 26). Tego rodzaju koncepcja, nieznana jest Ojcom wschodnim (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 231). Człowiek doświadcza mocy płynącej z sakramentu chrztu świętego, w którym Duch Ojca i Syna „staje się także Duchem w samym bycie ludzkim, w człowieku”. Duch Święty przebóstwia człowieka, upodabnia do Syna. Dzieje się tak dzięki temu, że również od Syna pochodzi /Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 98; /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 156/. Duch Święty jest w świecie wyrazem Bożej miłości. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna utożsamia się z procesem zachodzącego pomiędzy Nimi wyjścia i powrotu (według platońskiego schematu: exitus i redditus), odróżniania się i jednoczenia. Duch Święty jest uosobioną Miłością, uosobionym procesem miłości między Ojcem i Synem, personalnym wyrazem Ich wzajemnych odniesień. Teologowie zachodni mówią, że „Bóg jest czystą relacją”, Bóg jest „relacjami sybsystentnymi”. Bóg chrześcijan nie jest bytem prostym. Jego istotą jest proces. Dla istnienia tego procesu nie są potrzebne jakieś byty poza Bogiem. W chrześcijaństwie zostają zburzone schematy myślenia Arystotelesowskiego. Pojawia się nowy sposób myślenia. Esencja Boga jest czystą relacją /Tamże, s. 157.

+ Powrót Ducha Świętego do Ojca wraz z ludźmi duchowymi. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Powrót Ducha Świętego do Ojca wraz ze społecznością eklezjalną, którą w ten sposób kieruje ku Chrystusowi, tak budowany jest Kościół jako zgromadzenie święte. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Powrót Ducha Świętego do Tego, który Go Tchnął. Duch Święty jest tchniony przez wspólną naturę Ojca i Syna. Można więc powiedzieć, że Duch Święty to tchnienie, przez które Ojciec przechodzi w Syna a Syn przyjmuje Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 117). Jednocześnie Duch Święty jako tchnienie bierne powraca do Tego, który Go Tchnął (tamże, s. 101). Tchnienie wewnątrztrynitarne jest wyjściem dla działania Ducha Świętego w świecie. W aspekcie poznawczym właściwości immanentne trzeciej Osoby są odczytywane z doświadczenia dokonującego się w historii zbawienia. W aspekcie ontycznym tchnienie immanentne jest impulsem wyjściowym i wyjaśnieniem działalności historiozbawczej (Por. Tamże, s. 181). Duch Święty objawia się i działa w świecie jako tchnienie życia (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 16). Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000 pt. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie zbiera w sobie myśli teologów zachodnich i wschodnich, którzy opowiadali się za schematem pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Na osobną uwagę zasługuje posługiwanie się słowem Bóg. Tu wystarczy spostrzeżenie, że Dokument, stosując je w różnych znaczeniach, eksponuje wschodni schemat pochodzenia. Już na początku pierwszego rozdziału Bóg został określony jako „wspólnota trzech Osób”. Skoro Bóg jest wspólnotą, trzema Osobami, to jest oczywiste, że „istotą Boga jest wspólnota”. Istotą tej wspólnoty nie jest po prostu wspólnota, lecz „Trójca Święta”. Innymi słowy „Bóg jest Trójcą” (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 17). Jest „Ojcem, Synem i Duchem Świętym” (s. 16). Jednocześnie jednak „Bóg jest Ojcem” (s. 14), a w teologii krzyża objawia się „ojcostwo Boga” (s. 15) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 164.

+ Powrót Ducha Świętego przechodzącego od Ojca do ludzi (J 15, 26) i powracającego do Ojca, zabierając ze sobą lud Boży. Przechodzenie ludu Bożego do Chrystusa w cerkwi zorientowanej ku wschodowi; opuszcza ciemności zachodu zmierzając ku wschodowi słońca, do prawdziwej Światłości. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddziele­nie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawo­sławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie bu­dowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słoń­cem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w pos­taci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słoń­cem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają ko­puły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, sie­dem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.

+ Powrót duchowy do sfery boskiej otwierany przez apostołów. Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 367/. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /Tamże, s. 368.

+ Powrót dusz ludzkich do Bóstwa, aby stopić się z nim całkowicie;  brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 1° Preegzystencjalizm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich, pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli Bożej; chrześcija­nie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle, ilu upadło anio­łów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla oczysz­czenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy, palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły przed konkretnym ciałem history­cznym, mają wiele „początków”, wiele żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą; dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np. Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini, stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim całkowicie (nauka odrzuco­na: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024). Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436.

+ Powrót duszy do Boga za pomocą techniki redukcji, która jest zarazem metodą teologiczną. Teologia jest bardziej mądrością niż nauką, bardziej kontemplacją i gorliwością niż zimną spekulacją rozumową. Relacja między wiarą i rozumem jest intymna i radykalna. Fundamentem ich jedności nie są zasady światowe, lecz sam Bóg. Rozum oddalający się od Boga błądzi. Rozum powinien opierać się na zasadach absolutnych, wiecznych, czyli na godnościach (dignidades), którymi są: dobroć, szlachetność, potęga itp. Teoria godności konstytuuje strukturę i duszę dzieła, w którym Ramón Llul chciał zawrzeć swą ideę nauki uniwersalnej, Ars magna. Sam Llul podał schemat graficzny swojej teorii. Obejmuje on trzy płaszczyzny rzeczywistości, uporządkowane w koncentrycznych kręgach: Bóg, człowiek, świat. Od Boga wychodzą promienie, 16 zasad odpowiadających boskim atrybutom. Każda z nich kształtowana jest przez 4 figury główne, które w sumie mogą dać 124 różnych kombinacji /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 456/. Diagram ilustruje metodę, informuje o wysokim stopniu formalizacji teorii. Myśl Ramona jest logiczno-symboliczna, wykorzystuje implikacje matematyczne procesu myślowego. Systemem tym bardzo interesował się Leibniz. Redukcja średniowieczna jest metodą teologiczną i techniką powrotu duszy do Boga. W tym sensie Ramón Llul był pod wpływem Bonawentury, którego synteza polega na wyjaśnianiu sposobu powrotu stworzonej natury do Boga Stworzyciela. Z kolei koncepcja św. Bonawentury była wpisana w nurt średniowiecznego augustynizmu. Również epistemologia Ramóna wypływa z systemu opisanego przez św. Augustyna. Człowiek potrafi poznać Boga Trójjedynego, gdyż został stworzony na jego obraz: w umyśle człowieka wyryty jest obraz Trójcy Świętej. Tym bardziej człowiek potrafi poznać inne prawdy objawione /Tamże, s. 457.

+ Powrót duszy do boskiego światła poprzez anamnezę oświecającą człowieka. Iluminizm przeszedł z myśli orientalnej do hellenizmu. „Iluminizm wywodzi się z myśli orientalnej, charakterystycznej zwłaszcza dla niektórych nurtów buddyzmu i hinduizmu. W buddyzmie przeżycie oświecenia (bodhi) umożliwia medytacja, polegająca na wewnętrznym zatopieniu się we własnej świadomości, i specyficzne praktyki ascetyczne. Ekstatyczne oświecenie w formie intuicji intelektualnej (tylko u schyłkowych szkół buddyjskich o charakterze magiczno-nadprzyrodzonym) jest środkiem specyficznie rozumianego zbawienia-wyzwolenia (nirwana). W hinduizmie iluminizm łączy się z panteizująca koncepcją doświadczenia religijno-mistycznego, które przez praktyki ascetyczno-kontemplacyjne) umożliwia uzyskanie zbawienia (moksza). W Grecji prekursorem iluminizmu był Platon (wykorzystujący rozwiązania orfizmu i pitagoreizmu), widzący w idei dobra absolutnego źródło poznania, pełniącego funkcje analogiczne do tych, jakie światło materialne spełnia w procesie percepcji zmysłowej. Oświecenie według niego jest efektem intuicyjno-apriorycznej kontemplacji bytu jako takiego, którą przygotowuje zwłaszcza bezobrazowa analiza dialektyczna idei (List VII). Ma ono na celu wyzwolenie (oczyszczenie) duszy od ciała i jest stanem swoiście boskim. Jego ostateczne źródło stanowi anamneza, której fundamentem jest preegzystencja duszy dążącej do powrotu do boskiego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 39.

+ Powrót duszy do ciała odrzucany przez niektórych ludzi w średniowieczu. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Powrót duszy do ciała, jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci. „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.

+ Powrót duszy do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem; temat głównym apokalipsy Apokalipsy Jakuba „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.

+ Powrót duszy do pierwotnego i ponadkosmicznego światła. Iluminizm platoński dostarczył chrześcijaństwu aparatu pojęciowego. „W hellenizmie, zwłaszcza zdominowanym przez religijność misteriów, widziano analogię między propedeutycznym studium funkcjonalnie traktowanej filozofii a religijną inicjacją, których celem było oglądanie „błogosławionego, wielkiego światła”. Wczesnochrześcijańska teologia wykorzystała terminologię religii misteryjnych dla wyrażenia tajemnicy Chrystusa-Logosa, uznawanego za opatrznościowe spełnienie zabiegów starożytnych religii i filozofii, poszukujących ukrytej prawdy. Stąd też, odpowiednio do gnostyckiego odsłaniania tajemnicy Boga, łaska chrztu jest wyrażana w kategoriach oświecenia i inicjacyjnego wtajemniczenia w naukę Chrystusa (Klemens Aleksandryjski). Obecne w platonizmie wątki soteriologiczne iluminizmu akcentowali Filon z Aleksandrii i Plotyn. Dla Filona stworzony przez Boga umysł Boży Logos („Słońce słońc” i „Źródło czystego światła”) jest oświecającą mocą nawrócenia i światłem objawienia, przez które ludzki nus jako obraz oraz cząstka tchnienia i ducha Bożego (boska pneuma) ma udział w transcendentnym Świetle, umożliwiającym mu intuicyjno-ekstatyczny ogląd i zespolenie z Bogiem. Podobnie według hermetyzmu i starożytnej gnozy iluminacja jest przejawem życiodajnej mocy Boga, zapewniającej człowiekowi przemianę z istoty cielesnej (sarks) w duchową (pneuma) oraz zbawczy powrót do pierwotnego i ponadkosmicznego światła” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Powrót duszy do sytuacji pierwotnej dzięki ciału. Orygenes mówił, że ciało ziemskie jest dane upadłym duszom jako szansa i środek do uleczenia i powrotu do sytuacji pierwotnej. Grzegorz z Elwiry uważa Prawo, dane człowiekowi po jego upadku w raju ziemskim, za dar pozwalający uleczyć ludzka naturę. Momentem przełomowym na tej drodze jest jednak dopiero chrzest. Obecność Ducha Świętego w człowieku stwarza go na nowo jako lepszego. Obraz Boży jest odzyskany i przechodzi na wyższy etap, aż do uzyskania podobieństwa Bożego w wieczności. Pełna nieśmiertelność uzyskiwana jest przez uczestnictwo w Zmartwychwstaniu Chrystusa. „Grzegorz, zachowując pogląd o jedności bytu Chrystusa jednocześnie unika stosowania „communicatio idiomatum”, podobnie jak Nowacjan, zbliżając się przez to do nurtu reprezentowanego przez prekursorów nestorianizmu” A1a 130.

+ Powrót duszy Hiszpana do siebie samej po przygodach wojennych. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.

+ Powrót duszy i ciała Chrystusa do jedności w zmartwychwstaniu mocą natury boskiej Chryste, która jest po śmierci nadal złączona zarówno z duszą, jak również z ciałem Chrystusa. Natura ludzka wywyższona przez wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Logos przyjmując całą ludzką naturę uczynił to w tym celu, aby dzięki niemu cała ludzkość mogła zostać przebóstwiona, gdyż On jest w tym względzie pierwszym, w ślad za którym pójdą inni. Zbawiciel bierze na siebie całego człowieka i staje się jednością z nim, aby uwolnić go od grzechu. Gdy zaś ciało oddziela się od duszy w Chrystusie z racji śmierci, to jednak bóstwo pozostaje zjednoczone tak z jednym jak i z drugim elementem i doprowadza do największego objawienia boskości, którym jest zmartwychwstanie. Według Grzegorza bowiem gdy dusza oddziela się od ciała w Chrystusie, nie dzieli się z nimi to, co jest proste i niezłożone (czyli bóstwo), lecz przeciwnie, tym elementom pozwala stać się na powrót jednością; czymś jednym co było wcześniej podzielone na skutek niewidzialności, która to cecha należy się logosowi z natury. Chrystus jest Bogiem tak samo jak Ojciec, i człowiekiem podobnym do nas dzięki tajemnicy objawionej Dziewicy Maryi, albowiem człowiek, który jest w Chrystusie, nosi własne imię zgodnie ze swoją ludzką naturą, gdy w tajemnicy zwiastowania dziewicy przez Archanioła Gabriela został nazwany Jezusem, lecz jego boska natura nie może być nazwana żadnym właściwym i precyzyjnym imieniem. Ale właśnie w Nim te dwie rzeczywistości połączyły się w nierozerwalną jedność, a przez to również Bóg zostaje nazwany w kontekście twego, co prezentuje Jego rzeczywistość ludzka. Natura ludzka wznosząc się razem z naturą boską Chrystusa do nieba, zostaje wywyższona ponad wszelkie stworzenie. Grzegorz odwołuje się tutaj do tekstu Flp 2, 9-10” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 205.

+ Powrót duszy ludzkiej (?!) do Boga trynitarnego. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.

+ Powrót duszy ludzkiej do Boga poprzez odwrócenie się od materii przez kontemplację i ascezę. Filozofia islamu pod wpływem Sabejczyków z Haran. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.

+ Powrót duszy ludzkiej do ciała po wędrowaniu w zaświaty. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Powrót duszy ludzkiej do jej pierwotnego stanu właściwego ładu dokonuje się dzięki samowiedzy. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Powrót duszy ludzkiej do najwyższej sfery niebios; temat komentarza do proroctwa Ezechiela, Opowieść o wozie. Filozofia żydowska Pierwsze traktaty. Są one bardziej mistyczne, skłaniają się ku gnozie. „Obszerniejsza tematyka filozoficzna pojawia się w trzech dziełach mistycznych pochodzących prawdopodobnie z IV wieku: w Opowieści o stwarzaniu, Opowieści o wozie i w Aforyzmach Ojców. a) Opowieść o stwarzaniu jest komentarzem do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju i zawiera refleksje dotyczące filozofii przyrody, metafizyki i filozofii Boga. Mowa w niej o powstaniu świata i procesie kosmogonii. Świat powstał dzięki światłu […], które otacza Boga i które stało się siłą życiodajną świata. Na skutek działania tego światła świat rozwijał się; rozszerzałby się w nieskończoność, gdyby Bóg go nie zatrzymał. W świecie są trzy elementy: woda, ogień i powietrze. Woda wydała ciemność, ogień wydał światłość, a powietrze – mądrość. Kosmologia talmudyczna wyrastała w opozycji do koncepcji gnostycznych. Gnostycy twierdzili, że Bóg nie może być twórcą materii, stąd w kosmologii talmudycznej pojawiły się: – wątpliwości, czy Bóg jest stwórcą świata. Uzasadniono je różnicami w dwóch opisach stworzenia świata zawartymi w Księdze Rodzaju. Różnice między obydwiema wersjami uwypuklano i podkreślano, – teza, że materia jest wieczna, co Księga Rodzaju sygnalizuje wyrazami „tohu” i „Bohu”, zatem Bóg nie był stwórcą materii. – teza, że Bóg stworzył tylko niebiosa, a niebiosa wydały ziemię, – teza, że Bóg stworzył materię nocą (między dniami) i dlatego stworzył dzieło niedoskonałe. b) Opowieść o wozie to komentarz do rozdziałów I i X proroctwa Ezechiela; zawiera refleksje metafizyczne i teologiczne. W dziele mowa jest o tronie Boga, o aniołach otaczających tron oraz o najwyższej sferze niebios, do której „powracają” dusze ludzkie. Mowa jest w nim również o atrybutach Boga. c) Aforyzmy Ojców zawierają wiele wątków etycznych wypracowanych na podstawie sentencji z Tory i wypowiedzi mędrców żydowskich. Zostały w nich poruszone tematy odnoszące się do opatrzności bożej, wolności człowieka, roli tradycji i prawa. Na szczególna uwagę zasługują rozważania na temat wartości oraz obowiązków, uwagi na temat etyki nauczyciela i etyki ucznia. d) Niektórzy późniejsi filozofowie uznali, że Opowieść o stwarzaniu to pierwszy żydowski zapis filozofii przyrody, a Opowieść o wozie – pierwszy zapis metafizyki żydowskiej. Aforyzmy Ojców uważane były zgodnie za jedno z podstawowych dzieł etyki żydowskiej. Do wszystkiego pisano komentarze” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 20.

+ Powrót duszy ludzkiej do spokoju utraconego dokonuje się przez myzykę gregoriańską. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.

+ Powrót duszy ludzkiej do stanu doskonałej cząstki, czyli rozumu, w sytuacji zbawienia. „Dusza (φυχή, anima) w antropologii Orygenesa, zgodnie z definicją perypatetycką, stanowi substancję poznającą w sposób rozumny i poruszającą się […] (Por. De principiis II 8, 1-2, SCh 252, 336-340). Jest ona siedzibą wolnej woli i decyduje o osobowości człowieka. W preegzystencji była tożsama z umysłem (νοϋς), czyli czystym bytem rozumnym (λογικός), będącym obrazem Boga. Po pierwotnym upadku, który łączył się – według jednej z hipotez Orygenesa – z oziębieniem lepszego boskiego stanu, dołączył do umysłu element niższy duszy, zwany pożądaniem lub zmysłem ciała (φρόνημα τής σαρκός), sensus carnis), starający się przejąć kierowniczą rolę, odciągnąć duszę od ducha i uczynić ją cielesną. […] Według domniemań Aleksandryjczyka, po dostąpieniu zbawienia, nazywanego wyzwoleniem z zagłady bądź odnowieniem i poprawą, dusza może ponownie wrócić do stanu doskonałej cząstki, czyli rozumu” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111/. „Według Orygenesa dusza, a ściśle rzecz biorąc jej wyższa, rozumna część (νούς, λογικός), jest w Chrystusie, podobnie jak w każdym człowieku, obrazem Boga. Aleksandryjczyk używa tu jednak nieco innej, bardziej skomplikowanej terminologii, bo i samo zjawisko Osoby Chrystusa jest bardziej złożone, niż w przypadku zwykłego człowieka. Otóż pełnym i jedynym w swoim rodzaju „obrazem Boga” jest Boski Logos. Każda ludzka dusza jest więc właściwie „obrazem obrazu”, ponieważ została stworzona na obraz Boży, czyli za pośrednictwem Logosu. W Osobie Chrystusa dochodzi do ścisłego złączenia obrazu Boga, jakim jest Logos, z obrazem tego obrazu, jakim jest ludzka dusza Jezusa. Aby uniknąć zamieszania pojęciowego, a także aby podkreślić, że dusza ta jest ściśle złączona ontycznie i moralnie z logosem, Orygenes nazywa ją „cieniem” (σκία, umbra) logosu, czyli Boskiej natury Zbawiciela. Cień bowiem ściślej łączy się z daną rzeczywistością niż jej obraz. […] Wobec faktu tak wielkiej doskonałości duszy Chrystusa można zapytać, czy Orygenes przypisywał jej także niższą część, zwaną dążnością ciała. Otóż Aleksandryjczyk uznawał istnienie tego elementu w duszy Jezusa, jednak w związku z bezgrzesznością Chrystusa niższa część Jego duszy nie mogła być dla niego źródłem pokusy. Stanowiła więc jedynie źródło takich uczuć jak: niepokój, smutek i cierpienie” /Tamże, s. 114.

+ Powrót duszy ludzkiej do swego źródła ideą zapożyczoną przez św. Augustyna od platończyków. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Powrót duszy ludzkiej do świata idei. Ignacy z Antiochii nie był chyba zwolennikiem mistyki typu hellenistyczno-gnostycznego, różniącego się od tradycji paulińskiej? (T. Preiss) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 34/. Z pewnością jego greka jest doskonała. Widać w niej wpływ retoryki charakterystycznej dla Azji Mniejszej i wpływ diatryby cyników i stoików. Charakterystyczne cechy retoryki „azjanistycznej” to: potężna wyobraźnia, poetycki koloryt, tendencja do tworzenia zdań bardzo krótkich i symetrycznych, do niezbyt długich sentencji z bogatą zawartością, wykorzystywanie antytez, paralelizmów itp. 35/. Życie jest zasadniczym tematem wszelkiej literatury. Grecy piszą o nim tak wiele, jak o śmierci. Duch grecki odkrył sens śmierci, czyniąc z niej wydarzenie heroiczne i pełne chwały. Zarówno grecka koncepcja, zwłaszcza homerycka, jak i koncepcja biblijna łączą w sobie elementy antropocentryczne i teocentryczne. Śmierć prowadzi do królestwa cieni, w którym nie ma życia /Tamże, s. 42 Obok tego istniała w Grecji druga tendencja, prezentowana przez Orfików i Pitagorasa (Zob. Pindar, Ody Olimpijskie, II,53-83). Ponownie pojawia się ona w sposób żywy, ale już w nowej formie u Platona. Dusza upadła na ziemię z świata blasku, życia, pełni bytu, z świata idei, do którego powraca. Życie ziemskie jest oczyszczeniem, a śmierć błogosławieństwem. Dusza oczyszcza się przede wszystkim przez filozofię. Prawdziwe życie zostanie odzyskane w przyszłym świecie. Śmierć jest szczytem wyzwolenia. Taki pogląd daleki jest od wizji Homera, bliski natomiast gnozie /Tamże, s. 43.

+ Powrót duszy ludzkiej do światła bożego. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną. Al-Kindi uważa duszę ludzką za duchową i nieśmiertelną substancję.  Źródłem duszy jest Bóg; wynika ona ze światła bożego, związek zatem duszy z ciałem oznacza spętanie jej i osłabienie właściwych jej mocy. Mimo tego upadku w ciele, dusza zdolna jest odbyć drogę powrotną i połączyć się ze światłem bożym. Ta droga powrotna odbywa się poprzez coraz bardziej doskonalące się poznania dotyczące coraz doskonalszych przedmiotów. Już w trakcie tej drogi doskonalenia się dusza ma możność łączyć się z duszami uwolnionymi od ciała, uzyskując wyższe poznanie. To połączenie zaś dokonuje się w czasie snu człowieka. Opis procesu doskonalącego się poznania duszy ludzkiej wprowadza al-Kindi do „teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem hellenizującego nurtu arabskiego. Według al-Kindiego, opierającego się na koncepcjach Aleksandra z Afrodyzji, istnieją cztery intelekty” . Intelekt w możności – to jest intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie posiadający jeszcze żadnej wiedzy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. Drugi – to intelekt przechodzący od możności do aktu: jest to intelekt uzyskujący formy poznawcze poznawanych przedmiotów. Trzecim jest intelekt w akcie. Ponieważ przejście od możności do aktu wymaga czynnika aktywnego, a przedmiotom materialnym odmawia się tej roli w odniesieniu do duchowego intelektu w możności. Al-Kindi zakłada istnienie intelektu w akcie. Ten intelekt jest odrębną od człowieka substancją duchową. Czwarty intelekt to intelekt uzyskany: jest nie wykonujący aktualnie czynności poznawcze. Cały proces doskonalenia intelektu polega na sprowadzeniu do aktu jego możnościowej natury. W miarę poznawania coraz doskonalszych bytów możność jego jest w coraz większym stopniu uaktualniana. / Dusza po śmierci, zależnie od uzyskanego w życiu doczesnym poznania, odbywa dłuższą lub krótszą drogę wznoszenia się do świata boskiego. W drodze tej przechodzi przez różne sfery niebieskie, w których pozostaje przez okres zależny od potrzeby oczyszczenia się z „brudów zmysłów”. Osiągnąwszy swoje naturalne miejsce w świecie boskim, dusza poznaje wszystko, uczestniczy w rządach świata i posiada moc podobną mocy boskiej, ale nie uzyskuje natury i doskonałości boskiej” /Tamże, s. 626.

+ Powrót duszy ludzkiej do Źródła i Początku. „Otóż ten Bóg jest Trójcą. I dlatego każde stworzenie jest znakiem Boga Trójjedynego i nawet kosmologiczne przenośnie lub metafory są w stanie wyrazić, na swoją miarę, tajemnicę trynitarną. Zespalając tradycję platońską z plotyńską za pośrednictwem Augustyna i Pseudo-Dionizego. Bonawentura zauważa, że tylko odpowiedniość pomiędzy podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym pozwala na poznanie tego przez tamten. Jedynie świetlane oczy są w stanie widzieć Światło” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 391/. „Tylko doskonałe podobieństwo pomiędzy Słowem-Światłem pozwala widzieć Słowo. I tak badając stworzenia w największej głębi ich rzeczywistości widzi się Stwórcę jako ich przyczynę wzorczą; obserwując przez „kontuicję” cienie Bytu, widzi się sam Byt. Jednak ten, kto kontempluje piękna cielesne, powinien się przekonać, że są one jedynie śladami i cieniami; powinien więc zamknąć oczy, odwrócić od nich swój wzrok, aby wznieść go do tego Piękna, które one odzwierciedlają. I tak obwód się zamknął. Wznosząc się od stworzonych „śladów” do ich Stwórcy, dusza, która sama jest uprzywilejowanym odblaskiem Boga Trójjedynego, powraca do tego, który jest jej Źródłem i Początkiem. W ten sposób duch rozumny, „który wytryska z Przenajświętszej Trójcy i odtwarza obraz Trójcy, powinien, jakby zrozumiałym w pełni kręgiem, powrócić do Trójcy swoją pamięcią, zrozumieniem i przebóstwieniem chwały” /Mysterium Trinitatis 8,7/. /Tamże, s. 392.

+ Powrót duszy ludzkiej do źródło dokonuje się poprzez sztuki wyzwolone. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są zakorzenione w ludzkiej duszy w ten sposób, że stanowi ona dla nich rodzaj podmiotu, w którym sztuki tkwią na wzór przypadłości. A. Kijewska streszcza to w następujący sposób: „Sztuki nie są jednakże przypadłościami w sensie właściwym, a to z tej racji, że są one wieczne oraz niezmiennie duszy przynależą. Należałoby zatem uznać je za naturalną moc (virtus) i działanie (operatio) duszy, które są duszy immanentne do tego stopnia, że trudno jest orzec, czy to one są źródłem wieczności duszy, czy dusza, jako podmiot, w którym tkwią, jest racją ich wieczności. Eriugena wielokrotnie podkreśla godność i autonomiczną wartość sztuk oraz ich wrodzony charakter, zaznaczając jednak bardzo mocno, że ta wrodzona dyspozycja została w człowieku zaciemniona przez grzech pierworodny. Z tego powodu sztuki wyzwolone, mimo że są człowiekowi wrodzone, muszą zostać zaktualizowane w procesie uczenia się, choć i wtedy dusza czerpie zasady sztuk z własnego wnętrza” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 115/. Sztuki wyzwolone według Eriugeny (Periphyseon) są wrodzoną dyspozycja duszy. Dzięki procesowi uczenia stają się stają się trwałym habitus. „Wszelka sztuka, czyli rozumne albo nierozumne poruszenie duszy, jest określana jako habitus, gdy osiągnie stan, w którym żadnym sposobem ani w żadnym razie nie może zostać wymazana z umysłu, lecz zawsze w nim tkwi tak, że wydaje się z nim tożsama. Dzięki sztukom wyzwolonym dusza ludzka może rozpoznać swoją pierwotną godność, może odkryć to, że została stworzona na obraz i podobieństwo Boże, co uzdalnia ja do powrotu do źródła, do stanu pierwotnej doskonałości, którą przez grzech utraciła. Na tej drodze rozwijania wiedzy łączy się nierozdzielnie z praktykowaniem cnót, gdyż nie da się oddzielić Filologii od Cnoty. Wzrastanie w mądrości, równoznaczne z rozwijaniem zdolności wrodzonych każdemu człowiekowi, jest jedyną drogą do osiągnięcia zbawienia, a co zostało wyrażone przez Eriugenę w paradoksalnej formule: Nemo intrat in celu nisi per philosophiam” /Tamże, s. 116.

+ Powrót duszy ludzkiej po śmierci do Boga a antropologii żydowskiej, człowiek znika. „Żydzi starożytni nie przywiązywali wagi do ontologicznego schematu natury ludzkiej, lecz zwracali uwagę na relację człowieka z Bogiem. Hellenizm natomiast rozwinął i doprecyzował antropologię, ale rozmył kwestię relacji człowieka z Bogiem. Z tego powodu potrzebna jest refleksja całościowa, korzystająca z wszelkich dostępnych źródeł wiedzy i podejmująca wszelkie zagadnienia systematycznie, zgodnie z zasadami personalizmu integralnego. Bez takiego ujęcia w antropologii, podobnie jak w całym systemie, pozostaje albo dualizm, albo panteizm” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 117/. „Tym wahaniom podlegała również antropologia biblijna Starego Testamentu. Starożytni Hebrajczycy podkreślali jedność człowieka. Według rabinów, Bóg należy do świata na wysokości a osoba-ciało należy do świata na niskości. Termin ciało wskazuje na odrębność człowieka wobec Boga, ale też na fundamentalną równość wszystkich ludzi, na pokrewieństwo każdego człowieka z innymi ludźmi. Pierwsze Przymierze interpretuje człowieka wychodząc od jego relacji z Bogiem. Bóg jest mocą, człowiek ciałem, czyli czymś słabym. Hellenizm natomiast nie zwracał uwagi na relację człowieka z Bogiem. W filozofii greckiej człowiek jest rozpatrywany „w sobie”, dlatego nie jest już ważna relacja całego człowieka z Bogiem, lecz relacja duszy do ciała. W niektórych ujęciach dusza jest po stronie materii, w innych umieszczana jest po stronie boskiej, a ciało po stronie doczesnej. Oznacza to, że poprzez swoją duszę człowiek jest boski a poprzez swoje ciało-korpus jest ziemski (Por. A. Rodríguez Carmona, El hombre en el judaismo, „Estudios Biblicos” 57 (1999) 589-611, s.  597). Tak jest wtedy, gdy dusza uważana jest za część Absolutu, albo tchnienie życia dane przez Boga i powracające do Boga w momencie śmierci. Antropologia chrześcijańska różni się diametralnie od ujęcia judaistycznego i od ujęcia hellenistycznego. Dusza ludzka to indywidualna substancja duchowa, stworzona przez Boga, dlatego nie jest po stronie boskiej, lecz po stronie stworzeń, a mimo to nie jest materialna, lecz duchowa” /Tamże, s. 118/.

+ Powrót duszy potępionej na ziemię Wygląd zjawy w powieści Mostowskiej Anny, Matylda i Daniło przypominał dusze powracające na ziemię „zjawa Edgwardy nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.

+ Powrót dworzanina etiopskiego z Jerozolimy do kraju: „Kiedy dali świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. Wstań i idź około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona pusta – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w swoim wozie proroka Izajasza. Podejdź i przyłącz się do tego wozu – powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta proroka Izajasza: Czy rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten odpowiedział: Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. Proszę cię, o kim to Prorok mówi, o sobie czy o kimś innym? – zapytał Filipa dworzanin. A Filip wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: Oto woda – powiedział dworzanin – cóż przeszkadza, abym został ochrzczony? Odpowiedział Filip: Można, jeśli wierzysz z całego serca. Odparł mu: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym. I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei” (Dz 8, 25-40).

+ Powrót dyskursu publicznego po 1989 roku do historii Drugiej Rzeczypospolitej „Zasadnicze pytanie, na które szukam odpowiedzi w niniejszym tekście, brzmi: dlaczego tak wiele opowieści rodzinnych czy też opowieści (auto)biograficznych z rodziną w tle pojawiło się w obiegu czytelniczym właśnie teraz, kilkanaście lat po przełomie ustrojowym? Z czego wynika ich popularność, która sprawia, że warto przyjrzeć się im nie tylko jako zjawisku literackiemu, ale przede wszystkim kulturowemu i społecznemu? Jaką rolę odgrywają one w procesie przemian społecznych, ekonomicznych i kulturowych, których nie tylko świadkami, ale i uczestnikami jesteśmy? Jak wskazują badacze społecznego fenomenu, jakim jest już „moda” na spisywanie i publikowanie wspomnień, imperatyw „powrotu do korzeni” wiąże się z pragnieniem poczynienia spójnych i pewnych ustaleń odnośnie tożsamości jednostek i zbiorowości. Zmiany w sytuacji politycznej Polski i Europy Środkowo-Wschodniej po 1989 roku zainicjowały proces (re)konstruowania tożsamości narodowej, która – wznoszona na ruinach imperium i w opozycji do niego – w terapeutycznym odruchu przepracowywania zbiorowej traumy kieruje się ku tym momentom w historii, które stanowić miałyby dla niej stały, niezmienny, twardy punkt odniesienia (E.W. Said Kultura i imperializm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Wydawnictwo UJ, Kraków 2009). Polityka historyczna, rewizjonistyczna, uprawiana przez kolejne polskie rządy po 1989 roku, sprzyja więc szczególnie „odkurzaniu” dziejów wolnej Polski, upatrując w wolności miernika i wyznacznika integralności i spójności zbiorowej tożsamości. Dlatego tak wiele jest w dyskursie publicznym po 1989 roku (a prozę wspomnieniową uznaję za część tego dyskursu) nostalgicznych powrotów do historii Drugiej Rzeczypospolitej jako okresu, w którym doszło do odrodzenia suwerennego państwa i uspójnienia narodowej biografii, podczas gdy historia nowsza – wojny, a zwłaszcza PRL-u – postrzegana w kategoriach upadku, zerwania, nieciągłości, dopiero od niedawna poddawana jest pogłębionej i systematycznej „pracy biograficznej” /Agnieszka Mrozik, Kobiece archiwa – spiżarnie pamięci: polityka tożsamości w (auto)biografiach kobiet po 1989 roku [Wszystkie przekłady z języka angielskiego – jeśli nie zaznaczono inaczej – A.M], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (138) (2012) 325-341, s. 326/.

+ Powrót dzieci Bożych do domu Ojca przez Maryję, „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Powrót dziejów wieczny dokonuje się periodycznie, cyklicznie, stąd nieciągłość w historiozofii rosyjskiej wieku XIX, podobnie jak niemieckiej. „Opisany już wcale dokładnie przez badaczy myśli niemieckiej proces jej biohistorycznej mutacji ma pełną analogię w Rosji. Zasadnicza zbieżność myślowa polega na równoczesności zakwestionowania Darwinowskiego wyobrażenia ewolucji na gruncie historiozofii (na rzecz rewolucyjno-inwersyjnej, czyli nieciągłej wizji periodycznych kataklizmów cywilizacyjnych i fizjologii „wiecznego powrotu” w dziejach) oraz – na gruncie przyrodoznawstwa – refutacji idei postępu historycznego i w ogóle historii (należnej raczej indywiduom i gatunkom, niż ponadgatunkowym całościom), wypartego właśnie przez logikę tak czy owak rasistowskiego ekosystemu w „dobie autorytarnej biologii”, jak ja określił Plessner w Spóźnionym narodzie. Herbert Schnädelbach („W swojej Filozofii w Niemczech 1831-1933, warszawa 1922, tłum. K. Krzemieniowa, s. 160-161; na s. 392 autor dodaje do tego cierpki przypis: „Gerhard Lehmann w swej książce Die Deutsche Philosophie der Gegenwart (Berlin 1943), której nie cytuje we własnej [z lat 1957-1960’ Geschichte der Philosophie: Die Philosophie im ersten Drittel des zwanzigsten Jahrhunderts […] nie miał kłopotów z przekonującym włączeniem filozofii nazistowskiej w ciągłość przeszłości”. George L. Mosse w książce Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, Warszawa 1971, s. 142, konstatował niechęć nazistów do Darwina, którego koncepcja nie dawała się uzgodnić z ideami rasizmu (z podobną i z podobnych przesłanek wynikającą odrazą traktował tę „angielską chorobę” Nietzsche” ; przypis 4), stwierdzał za Plessnerem: «To, że biologizm mógł się tak silnie rozwinąć w niemieckiej filozofii, można wyjaśnić tylko tym, że w Niemczech oddziaływanie Darwina i darwinizm przypadło na czas kryzysu historyzmu i „odwrotu od historii”; idealistyczno-historyczny obraz człowieka zostaje nagle uznany za powierzchowny, a za „głębokie” – poszukiwanie tego, co filozoficznie istotne w fizycznej organizacji i ewolucji rodzaju ludzkiego. Historia niemieckiej recepcji Nietzschego, niezwykle intensywnego oddziaływania książki Oswalda Spenglera Der Untergang des Abendlandes, a przede wszystkim „realizmu narodowo-populistycznego” (völkisch) i ideologii rasy w filozofii nazistowskiej nie sposób pojąć bez tego biologizmu»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18.

+ Powrót egzystencjalizmuu do sytuacji oddzielenia się od marksizmu. „Nie jest to prawdopodobnie przypadek, że jednym z głównych nurtów literatury podziemnej na Wschodzie było ponowne odkrycie fenomenologii i jej rozwój w kierunku religijnego egzystencjalizmu różnego typu. W tej sytuacji nie powinno dziwić, że Polska, a także Czechosłowacja znajdowały się w awangardzie. Wynika to z jednej strony w wpływu wielkich osobowości filozoficznych (takich jak Roman Ingarden czy Jan Patočka), a z drugiej strony z faktu, ze to właśnie w Polsce wschodzi marksizm dokonał największego wysiłku przyswojenia sobie tematów marksizmu zachodniego, w kompetentny sposób uczestnicząc – przede wszystkim przez prace A. Schaffa i L. Kołakowskiego – w dialogu marksizmu z egzystencjalizmem. Sytuacja duchowa, która doprowadził do rozejścia się marksizmu i egzystencjalizmu, zmusza w każdym razie do postawienia pytania o możliwość pogodzenia katolicyzmu z egzystencjalizmem filozoficznym. […] dialog katolicyzmu z filozofią egzystencjalistyczną nie może ominąć ponownego postawienia problemu Pascala” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 389. Pascal głęboko zrozumiał wewnętrzne rozdarcie świadomości nowożytnej. Odsłaniał je przez ukazanie potrzeby zbawienia, która pozostaje konstytutywna dla świadomości nowożytnej pomimo jej roszczenia do samowystarczalności. Czyni to pozostając całkowicie na terenie tej świadomości i przekraczając ją jednocześnie. Trzeba wówczas oczywiście oddzielić filozofię Pascala od koncepcji jansenistycznych w teologii oraz irracjonalizmu w filozofii. To jednak wydaje się możliwe. Pascal nie odrzuca filozofii bytu, lecz raczej mocno podkreśla, że w świecie istnieje wystarczająco dużo ciemności, aby ten, kto nie kocha prawdy, nie potrafił również jej znaleźć. Filozofia wymaga zatem uprzedniego oczyszczenia duszy: trzeba kochać dobro, aby móc poznać prawdę” Tamże, s. 390.

+ Powrót elementów odrzuconych przez podmiot w początkowych strofach pieśni z powodu nie­wys­tar­cza­ją­cej doskonałości, w jego doskonalącej wędrówce ku Bogu. „Liryczna doskonałość omawianej strofy (podobnie jak kolejnej, która zachowuje tę samą for­mę) oraz ogromny ładunek emocjonalny, jaki ze sobą niesie, wynikają między innymi właś­nie z braku czasownika. Nie jest on tu potrzebny, ponieważ liry te opiewają zjednoczenie Uko­chanej i jej Oblubieńca, a o ich jedności niezwykle wymownie świadczy właśnie brak orze­czenia; jego intrygująco cicha nieobecność, która niesie ze sobą jedność przywoływanych ele­mentów; jedność nierozdzieloną ingerencją logiki ani analitycznego myślenia; jedność, któ­ra istnieje poza czasem i poza przestrzenią. Domingo Ynduráin podkreśla natomiast, że ta ir­racjonalna konstrukcja jest wyrazem ogromnego napięcia emocjonalnego /D. Ynduráin, Mi amado las montañas, „Boletín de la Real Academia Española” CCLXX (1997), s. 173/, a José C. Nieto wi­dzi w tym zabiegu odzwierciedlenie alogicznej (agramatycznej) mentalności człowieka pry­mitywnego postrzegającego świat poprzez intuicję i wyobraźnię/J.C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­­xico 1982, s. 87/. Ynduráin zauważa rów­nież, że w lirze tej powracają elementy z początkowych strof pieśni, które jako nie­wys­tar­cza­ją­co doskonałe zostały przez podmiot – w jego doskonalącej wędrówce ku Bogu – odrzucone. Te­raz zostają one odzyskane i poprzez miłość realizującą się w zjednoczeniu podniesione do dos­konałości /Ynduráin, El Cántico, s. 97/. Powracamy w ten sposób do idei poesía de vuelta Gabriela Celayi. Dusza bę­dzie odtąd poznawać elementy świata, odnajdując ich piękno w Bogu. Będzie tego do­ko­ny­wa­ła, kierując się poruszeniami ducha, bo te – jak już powiedzieliśmy – są najodpowied­niej­sze do szukania w świecie śladów Najwyższego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.  157.

+ Powrót Eliasza na ziemię w czasach stosownych. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Powrót Eliasza pod innym imieniem w innym ciele „Zwolennicy reinkarnacji utrzymują, że sam Jezus Chrystus nauczał o reinkarnacji, cytując przy tym najczęściej Ewangelię wg św. Jana: „Jezus przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali mu pytanie: «Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice?». Jezus odpowiedział: «Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale stało się tak, aby się na nim objawiły sprawy Boże»" (J 9, 1-3). Fragment ten został zinterpretowany w następujący sposób: „W samej rzeczy, jak mógłby być ukarany za grzechy ślepy od urodzenia, gdyby nie istniało prawo reinkarnacji?" (A. Klizowski, Prawo reinkarnacji, w: Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, 1.1, Warszawa 1991, s. 7; por. J. Łatak, Edgar Cayce o karmie, „Nie z tej Ziemi" 1995, nr 4 (56), s. 45). Jezus w ogóle nic nie mówi w tym tekście o wędrówce dusz, choć zapewne o niej słyszał” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 116/. „Pytający, jak wynika z odpowiedzi Jezusa, mylili się w swym założeniu, jakoby każde kalectwo i cierpienie było konsekwencją grzechu. Ówcześni Żydzi zastanawiali się, czy człowiek może zostać ukarany za grzechy, które popełni w przyszłości, albo które popełniłby, gdyby miał po temu sposobność (Por. J. Salij, Pytania nieobojętne, Poznań 1997, s. 118). Za pomocą odpowiednio dobranych cytatów insynuuje się, jakoby Jezus głosił, że Jan Chrzciciel był inkarnacją proroka Eliasza: „Lecz powiadam wam: «Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu" (Mt 17, 12-13). Jagad Guru komentuje tę treść takimi słowami: „Jezus Chrystus mówił bardzo wyraźnie, że Jan Chrzciciel był tą samą osobą, która uprzednio pojawiła się jako Eliasz, ale tym razem powróciła pod innym imieniem w innym ciele" (J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 128; por. A.CB.S. Prabhupada, Reinkarnacja, b.m.w. 1994, s. 3). Należy ten fragment interpretować w łączności ze Starym Testamentem, gdzie żyjący w V wieku przed Chrystusem prorok Malachiasz zapowiada przyjście Mesjasza, które zostanie poprzedzone nadejściem żyjącego już w VIII wieku przed Chrystusem Eliasza (Ml 3, 23-24). Nie chodzi tu o reinkarnację Eliasza, lecz o duchowe i moralne odniesienie się do Jana Chrzciciela, którego misja względem Jezusa została zapowiedziana przez anioła Gabriela: „...on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1, 17). Zresztą sam Jan Chrzciciel na pytanie: „Czy jesteś Eliaszem?". Odrzekł: „Nie jestem" (J 1, 21)” /Tamże, s. 117/.

+ Powrót Eliasza w Janie Chrzcicielu (Ml 3, 23). „Jan Ewangelista wplata dzieje Pańskiego Poprzednika w opowieść Prologu o Słowie-Światłości […] historia Prekursora opowiedziana została, szczególnie u św. Łukasza, analogicznie do historii Jezusa (w odniesieniu do Ewangelii św. Łukasza bibliści mówią nawet o dyptyku chrystologiczno-świętojańskim). Nić losu „największego między narodzonymi z niewiast” snuje się równolegle do wątku ziemskiego życia Wcielonego Boga, od zwiastowania poczynając, poprzez nawiedzenie, narodziny, dzieciństwo, chrzest, aż po męczeńską śmierć. Ten wyrazisty paralelizm dziejów Jana i Jezusa harmonizuje z ich wzajemnym stosunkiem: herolda zbawienia i Zbawcy; Jan Chrzciciel, jak piszą Ojcowie Kościoła, zwiastował Chrystusa całym swoim życiem. Prodromos jest obok Jezusa i Maryi jedyną postacią Nowego Testamentu zapowiadaną wyraźnie w proroctwach starotestamentowych. Ich wypełnienie się w osobie Jana potwierdza zarówno Chrystus, jak i wszyscy autorzy Ewangelii; świadomy jest tego również sam Przyjaciel Oblubieńca. Do najważniejszych zapowiedzi pojawienia się i misji Jana Chrzciciela w dziejach zbawienia należą proroctwa Izajasza o „głosie wołającego na pustyni” (Iz 40, 3) oraz Malachiasza, nazywające Jana „wysłańcem przed Panem” (Ml 3, 1) i „prorokiem Eliaszem” (Ml 3, 23). W ten sposób obok prorockiej tradycji mesjańskiej i maryjnej snuje się także wątek świętojański. Świadczy to o wyjątkowej pozycji pańskiego Zwiastuna pośród innych postaci Nowego Testamentu, o jego wybitnej roli w historii zbawienia, roli przewidzianej od wieków w Boskim planie, na równi z rolą Bożej Rodzicielki. To nie proroctwa jednak ani też ich wypełnienie się w czasach nowotestamentowych przesądziły ostatecznie o szczególnym miejscu Jana Chrzciciela w świadomości Kościoła pierwszego tysiąclecia, który postawił go obok Chrystusa i Bogurodzicy w hierarchii Trina Sanctitas. Ewangelicznym kamieniem węgielnym świętojańskiej tradycji jest bowiem wypowiedź autorytetu największego, Wcielonego Słowa: „Zaprawdę, powiadam wam: Między narodzonymi z niewiast nie powstał większy od Jana Chrzciciela” (Mt 11, 11; por. Łk 7, 28). Na tę właśnie opinię Jezusa i jego Poprzedniku powoływać się będą wszyscy bez wyjątku Ojcowie Kościoła, teologowie i kaznodzieje, gdy przyjdzie im pisać czy mówić o wielkości Jana i jego miejscu pośród innych świętych” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 20.

+ Powrót emigranta do kraju powoduje jego odrodzenie duchowe; gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny.  „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Powrót Eneasza na Ziemię z podróży do świata cieni możliwy był dzięki cudownej gałęzi „Złote jabłka na srebrnych czaszach zob. Jabłko. Złoty wiek w mitologii greckiej i rzymskiej – pierwszy okres dziejów świata, wiek patriarchalny, pod władzą Kronosa (Saturna), kiedy była wieczna wiosna i płynęły strugi mleka i słodkiego nektaru (por. Prace i dnie Hezjoda. Metamorfozy 1.89 Owidiusza); przenośnia: najlepszy okres, np. Aten (za Pizystrata, za Peryklesa), cesarstwa rzymskiego (za Antoninów), w literaturze łacińskiej (70 p.n.e.-18 n.e.: Cicero, Wergiliusz, Horacy, Liwiusz) itd. „Minęły czasy szczęśliwej prostoty, trzeba się uczyć, upłynął wiek złoty” (Monachomachia 3, 9-40 Ignacego Krasickiego). Złota gałąź – nieśmiertelność. Gałąź cudowna, ułamana przez Eneasza, która zapewniła mu powrót na Ziemię z podróży do świata cieni (Eneida 6,137 i nast. Wergiliusza). Złote runo – cel wyprawy Argonautów, symbol zdobywania rzeczy nieosiągalnych lub niewyobrażalnych. Złote umiarkowanie (łac. aurea mediocritas), najlepsza pośrednia droga między skrajnościami (Pieśni 2. 10. 5 Horacego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Powrót Eneasza z hadesu możliwy, bo miał złotą gałąź dębu „Złota gałąź dębu z rosnącą na niej jemiołą – atrybut Sybilli Kumańskiej. Gałąź taka, poświęcona Prozerpinie, pozwala Eneaszowi wstąpić we wrota Awernu (podziemnego świata zmarłych) i powrócić potem bezkarnie między żyjących (Eneida 6 Wergiliusza). Kłoda dębowa, święty kloc, opał świętego ognia westalek i ognisk domowych i państwowych starożytnego Rzymu. Popiołu z niego używano do użyźniania pól. Kłoda zapalana dawniej, z wesołym ceremoniałem, w kominku na Boże Narodzenie. Liście dębowe. W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych (łac. corona civies) dawano żołnierzom, którzy w czasie bitwy uratowali życie współobywatelowi (civis), emblemat wolności, siły, potęgi, odwagi. Stąd nm. Eichenlaub, w XVIII w. w Niemczech symbol bohaterstwa, a od początku XIX w. odznaczenie wojenne. Trzcina, lilia i liść dębowy. Dąb trumną. Wcześni chrześcijanie często grzebali zmarłych w trumnie z wydrążonego pnia dębowego. Dębowa wić uczy robić (a brzozowa rozum dawa) – średniowieczne przysłowie o „toczonych maczugach” dębowych, których uderzeniami naganiano do pilniejszej pracy na roli i w rzemiośle (i o rózgach brzozowych, którymi cięto żaków w szkole). Zagrać komuś dębową wić – obić kijem. Dębowymi słowy łajać leniwemu potrzeba (Knapius)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 64/.

+ Powrót epistemologii eksternalistycznej fundamentalistycznej nastąpił w drugiej połowie XX wieku. „Filozoficzny fundamentalizm jest poglądem o istnieniu wyróżnionych zasad (fundamentów) bytu i/lub poznania, przy rozumieniu filozofii jako nauki ustalającej zasady i przyczyny bytu i/lub poznania. Fundamentalizm filozoficzny może również oznaczać koncepcję filozofii chcącej kłaść ontologiczne i /lub epistemologiczne podstawy pod inne dziedziny kultury, zwłaszcza pod naukę. Program epistemologii, realizowany w filozofii nowożytnej od Descartes’a i J. Locke’a, określany jest jako fundamentalizm internalistyczny, deontologiczny i aksjologiczny”  /A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uiwersytetu Lubelskiego, Lublin 1998, s. 9/. „Wyróżnia on w hierarchicznej strukturze wiedzy dwa zbiory sądów (przekonań) bazowych i pochodnych, nadbudowanych na nich sądów niebazowych. Niekiedy domaga się on dodatkowo, by podstawy (fundamenty) wiedzy były również konieczne, szukając ich pewności w wewnętrznych, mentalnych stanach podmiotu. W drugiej połowie XX wieku obserwujemy powrót idei fundamentalistycznej epistemologii eksternalistycznej oraz propozycje konkurencyjnych, antyfundamentalistycznych koncepcji filozofii i wiedzy, jak pragmatyzm, koherentyzm, probabilizm, bayesianizm” /Tamże, s. 10/. „W ramach sporów o oblicze współczesnego świata (spór o postmodernizm) termin „fundamentalizm” funkcjonuje polemicznie i ideologicznie, m.in. jako narzędzie walki politycznej. Jej emocjonalnie pejoratywne skojarzenia propagują i utrwalają media, określając nim deprecjonowane przez siebie zjawiska w sferze kulturowo-społecznej („Strach przed fundamentalizmem jest większy niż przed intelektualną dewiacją” [A. Grzegorczyk, Postmodernizm przeciwko prawdzie, „Ethos” 9:1966, nr 1-2, 150-159, Dla antyfundamentalisty fundamentaliści są społecznie szkodliwymi fanatykami obstającymi przy przestarzałych i błędnych poglądach w sposób uniemożliwiający racjonalną dyskusję. Za główne opposita fundamentalizmu uchodzą właśnie antyfundamentalizm, nowoczesność (ponowoczesność), antyabsolutyzm, nihilizm epistemologiczny lub etyczny itp. s. 154])” /Tamże, s. 146.

+ Powrót Eriugeny do augustyńskich tematów, wątków, motywów. Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał podjąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Powrót Eriugeny do neoplatonizmu. Schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia, zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej T48 123.

+ Powrót etyki społecznej do epoki jagiellońskiej zaleca Swieżawski S. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Powrót Europy do chrześcijaństwa po wielu wiekach po wędrówce ludów. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Powrót Europy do filarów cywilizacji zachodniej: astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Powrót Europy do kultury śródziemnomorskiej dzięki kulturze islamskiej, której ośrodkiem była Kordoba. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.

+ Powrót Europy do pogaństwa. Czy w przyszłości pozostanie choć reszta chrześcijaństwa? Czy Europa doszła do stanu totalnego upadku i wygaszenia duchowości? Czy komunizm będzie pastwił się nad trupem Europy, która powróciła do pogaństwa? Donoso Cortés, zadając te pytania, miał nadzieję, że Europa Zachodnia znajdzie rezerwy chrześcijańskie, aby przeciwstawić się Wschodowi. Podobne myśli wyrażał Joachim Balmes na początku XIX wieku. H158 46

+ Powrót Europy do pogaństwa. W krajach kapitalistycznych i socjalistycznych XX wieku popularny był nowoczesny marksista, Ernest Bloch. W okowach komunizmu stalinowskiego jawił się jako szczyt wolnej myśli Europy Zachodniej. Diagnostykę społeczeństwa sformułował w oparciu o poglądy, które głosili Nietzsche Kant, Feuerbach, Marx i Freud /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 90/. Nietzsche wraca do korzeni Europy, do sytuacji sprzed chrześcijaństwa. Marx budował realia społeczne na schemacie teoretycznym wypracowanym przez Hegla. Hegel był panteistą, wszystko było dla niego boskie. Marx był ateistą, i w tym szedł drogą, którą wyznaczył Schopenhauer, nienawidzący Hegla za jego myślenie religijne. Schopenhauer był pierwszym ateistą deklarującym swój ateizm publicznie jako jedyny sposób życia. Idee kierujące życiem człowieka są w nim samym, nie trzeba ich szukać w zaświatach. Postchrześcijaństwo polega na odrzuceniu chrześcijaństwa historycznego, które jest realizowaniem praktycznym przyjętych przez nie idei religijnych. Fundamentem ostatecznym, którym kierował się Nietzsche nie był kaprys odrzucenia chrześcijaństwa, lecz poszukiwanie prawdy. Sądził on, że prawda jest gdzie indziej. Czuł się oszukany przez chrześcijan, oszukany przez Boga, o którym nie potrafił przestać myśleć. Nie potrafił być ateistą praktycznym, tak jak wielu wierzących chrześcijan, którzy żyją tak, jakby Boga nie było, w ogóle o Nim nie myśląc. Nietzsche tworzył swój ateizm jako przeciwstawienie wiary w Boga. Nie potrafił, albo uznał, że nie może spokojnie przeżywać swego ateizmu, lecz musi walczyć z wiarą. Odczuwał to nie tylko jako walkę z czymś, z określonym zjawiskiem, lecz jako walkę z Kimś /Tamże, s. 92/. Wyzwolony od przesądów, nieograniczony, pełny mocy sam dla siebie był twórcą prawdy i stworzycielem. Odczuwał, że Europa zakończyła okres prehistorii, okres dziecięctwa. Religia pomagała w fazie niedojrzałej. Człowiek dojrzały musi się od niej wyzwolić. Dojrzała tożsamość europejska nie polega na trwaniu w fazie minionej, lecz na odrzuceniu jej /Tamże, s. 93/. Początkiem fazy dojrzewania było Oświecenie. Nietzsche odczuwał, że jest w fazie przejściowej, krytycznej. Dziś Unia Europejska realizuje tę fazę w pełni. Moralność chrześcijańska przyjmowana jako odniesienie dla życia przez Kanta została zastąpiona przez normy zawarte w ateistycznej antropologii Feuerbacha, który odczytuje dogmaty, sakramenty i przykazania chrześcijańskie w kluczu antropologicznym, tworząc system antropologii ateistycznej. Europa przyjmuje pogląd, że realnie Bóg nie istnieje i nie jest nawet potrzebny jako idea. Jezus jest akceptowany tylko jako człowiek, pierwszy rewolucjonista, tworzący projekt nowego społeczeństwa, który warto przyjąć jako projekt nowej Europy /Tamże, s. 95.

+ Powrót Europy do porządku przedrewolucyjnego po roku 1815 krótkotrwały. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.

+ Powrót Europy do przeszłości pogańskiej jest zabójczy „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.

+ Powrót Europy do tekstów autorów starożytnych zarówno w dziedzinie literatury, jaki i astronomii. Archimedes wpłynął na Renesans. „Bardzo ciekawie prezentuje się odkrycie kultury antycznej w okresie Renesansu i związane z tym twierdzenie, że nie była ona przyczyną, lecz skutkiem tworzącej się nowej renesansowej kultury. Powrót do tekstów autorów starożytnych zarówno w dziedzinie literatury, jaki i astronomii jest odpowiedzią na pytanie – odpowiedzią, która oddziałuje na pytanie i zmienia jego słowa, lecz która stanowi pytania tego konsekwencję – jest twierdzeniem szeroko udokumentowanym faktami. […]. Traktaty Archimedesa, niecierpliwie poszukiwane już w wersji greckiej i łacińskiej w XV wieku, które bardzo szybko weszły do obiegu czytelniczego we Włoszech, odegrały w XVI wieku zasadniczą rolę i maiły zyskać wyjątkowe znaczenie w medytacji Galileusza. Jednakże pisma Archimedesa były dostępne również w wersjach łacińsko-greckich. Przetłumaczył je Wilhelm z Moerbecke już w 1269 roku. Jednak w owym czasie bardzo słabe było oddziaływanie pełnej łacińskiej wersji pism Archimedesa, znajdujących się w watykańskim autografie Wilhelma z Moerbecke. J. L. Heiberg zawyrokował kiedyś, ze tłumaczenie Wilhelma z Moerbecke nie wywarło żądnego wpływu na Średniowiecze. Marshall Clagett, który uznał twierdzenie Heiberga za zbyt daleko idące i udokumentował wszelkie przejawy obecności Archimedesa w przekładzie Wilhelma z Moerbecke w XIV wieku, także musiał przyznać, że w rzeczywistości chodziło tu o bardzo nikły obieg. Z XIV wieku pochodzi jedynie rękopis, w którym przepisano wyłącznie dzieło o spiralach. Bogatszy jest natomiast manuskrypt, pochodzący już z XV wieku i proweniencji włoskiej, który zawiera bardziej pokaźną grupę dzieł wraz z tekstami Eutokiosa. Faktem jest, że to średniowieczne tłumaczenie Wilhelma z Moerbecke zaczyna wywierać wpływ dopiero po wylansowaniu dzieła w XV wieku, po ponownym pojawieniu się w obiegi tekstu greckiego. Te dzieła Archimedesa, które były dostępne, lecz nie poszukiwane, zostały odkryte dopiero wtedy, kiedy przyczyny innego rodzaju, związane z wewnętrznym rozwojem myśli naukowej, obudziły taką potrzebę. Dopiero wówczas szuka się także średniowiecznej wersji łacińskiej, wcześniej przecież obecnej, ale niemej” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 168.

+ Powrót Europy do tożsamości swojej „Z Ewangelii nowy zapał dla Europy / Trzeba, aby w Europie wzrosła znacznie świadomość jej duchowego dziedzictwa. Impulsem do tego może być jedynie słuchanie na nowo Chrystusowej Ewangelii. Wszyscy chrześcijanie muszą podjąć wysiłek, by zaspokoić ten życiowy głód i pragnienie. Dlatego «Kościół czuje się zobowiązany, aby z nową energią głosić orędzie nadziei powierzone mu przez Boga» i raz jeszcze mówi Europie: «'Pan, twój Bóg, jest pośród ciebie, Mocarz – który zbawi' (So 3, 17). Jego wezwanie do nadziei nie opiera się na utopijnej ideologii. Przeciwnie, jest to zawsze aktualne orędzie zbawienia, ogłoszone przez Chrystusa. Mocą autorytetu otrzymanego od Chrystusa Kościół powtarza dzisiejszej Europie: Europo trzeciego tysiąclecia, 'niech nie słabną twe ręce!' (So 3, 16); nie poddawaj się zniechęceniu, nie przyjmuj sposobów myślenia i działania, które pozbawione są przyszłości, ponieważ nie opierają się na niewzruszonym fundamencie słowa Bożego!» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (1 października 1999 r.), 3: AAS 92 (2000), 174-175; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999 s. 23). Podejmując to wezwanie do nadziei, dziś jeszcze raz powtarzam ci, Europo, która jesteś na początku trzeciego tysiąclecia: «Bądź na powrót sobą! Bądź sama sobą! Odkryj na nowo swe źródła. Ożyw swoje korzenie» (Przemówienie do władz europejskich i do Rady Konferencji Episkopatów Europy (9 listopada 1982 r.), 4: AAS 75 (1982), 330). W ciągu wieków otrzymałaś skarb wiary chrześcijańskiej. Fundamentem twego życia społecznego czyni on zasady Ewangelii, i ślady tego widoczne są w sztuce, literaturze, myśli i kulturze twoich narodów. Jednak dziedzictwo to nie należy wyłącznie do przeszłości; jest ono programem na przyszłość, który należy przekazać nadchodzącym pokoleniom, gdyż jest źródłem życia ludzi i narodów, którzy wspólnie będą kształtowali kontynent europejski” /(Ecclesia in Europa 120). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powrót Europy do wartości chrześcijańskich, hispanizacja, według konserwatystów. „Z epoki liberalnej wywodzi się także koncepcja postępowa jedynej Hiszpanii. Podkreślano potrzebę unowocześnienia, czyli europeizacji, podczas gdy konserwatyści widzieli raczej potrzebę hispanizacji Europy w sensie powrotu do praktykowania wspólnych wartości chrześcijańskich. Wspólne dla obu nurtów było przekonanie, że Hiszpania nie dorasta do ideału i należy ją radykalnie przekształcić. Obie tendencje zwalczały się w sposób namiętny, być może z powodu swojej bliskości. […] Hiszpania ludowa, Hiszpania tradycyjna, Hiszpania nieintelektualna nie powinna być przeciwstawiana prądom ideowej czy politycznej przebudowy. Idea jedynej Hiszpanii pozostawała utopią tak w wersji konserwatywnej, jak i liberalnej. Rzeczywistością była eksploatacja kraju przez wąskie i cyniczne centrum, przez władzę raczej niż posiadaczy” /J. Kieniewicz (Uniwersytet Warszawski), Hiszpania II Republiki. Polityka i literatura, red. P. Sawicki, Romanica Wratislaviensia XXXII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 5-11, s. 8/. „sto lat dążenia do ideału Jedynej Hiszpanii stworzyło korzystne warunki do rozmnożenia postaw skrajnych. Ich podział na skrajną lewicę i skrajną prawicę jest głęboko nieprecyzyjny, nie ze względu na obfitość wewnętrznych sprzeczności, ale z racji podobieństw wywodzących się ze wspólnej tradycji. W istocie bowiem siły dążące w Republice do konfrontacji i eliminacji wywodziły się, tak lewicowe jak i prawicowe, z tej samej formacji umysłowej. Te dwie skrajności miały do zaproponowania Hiszpanom jedynie skuteczne lekarstwa na wszystkie problemy dręczące Republikę: Rewolucję i Krucjatę. W chwili zwycięstwa Frontu Ludowego obie propozycje skrajne wydawały się mniejszościowe i pozbawione wpływu. Masy zdawały się zdecydowanie przeciwne zarówno rewolucji społecznej, jak i zaprowadzaniu porządku przez wojsko. […] Przez ponad sto lat konflikty ideowe i polityczne rozgrywały się w wąskich kręgach elit wykształconych, były rozstrzygane przez pronunciamiento” /Tamże, s. 9/. „Nikt jednak nie wiedział, jakie efekty przyniesie wciągnięcie w konflikt całego narodu. Nie przewidzieli tego ani organizujący spisek wojskowy /a jednak teoria spisku?/ gen. Mola, ani prący ku rewolucji proletariackiej Largo Caballero” /Tamże, s. 10.

+ Powrót Europy wieku XXI do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Hiszpania ostatnich lat XX wieku jest etycznie rozdwojona. Istnieją dwie moralności, lub dwie warstwy: teoria i praktyka. Pojawił się wielki kryzys moralności. Przemiany ustrojowe nie są jedyną przyczyną tego kryzysu. Według Olegario Gonzales de Cardedal, przemiany te nie spowodowały kryzysu etycznego, a tylko go ujawniły, tak jak Sobór Watykański ujawnił sytuację istniejącą w Kościele. Nałożyły się dwa nurty przemian: sytuacja posoborowa i postfrankistowska H24 90. Do tego doszła wielka transformacja duchowa Europy Zachodniej, radykalna zmiana na skali wartości. Odrzucono fundament trwający tysiąclecia: grecką racjonalność, gościnną otwartość (otwartą gościnność), świadomość i modlitewna relacja z Absolutem według zasad religii judeochrześcijańskiej oraz obywatelskie zrozumienie konieczności regulowania egzystencji dla zachowania ludzkiej wolności zgodnie z tradycją starożytnego Rzymu. Zakwestionowano nadrzędność „logosu” w życiu człowieka. Powrócono do barbarzyńskiej, instynktownej, prymitywnej natury. Zamiast rozumu uduchowionego, kontemplującego i teoretycznego pojawił się rozum praktyczny, analityczny, matematyczny, techniczny, instrumentalny H24 91.

+ Powrót Ewangelisty do myśli pierwotnej polegał czasem na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.

+ Powrót ewolucji życia do centrum pnia sposobem ewolucji ciała ludzkiego. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.

+ Powrót ewolucjonizmu do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.

+ Powrót Ezawa z pola „Pewnego razu, kiedy Ezaw powrócił bardzo znużony z pola, Jakub przyrządzał jakąś potrawę. Ezaw zwrócił się do Jakuba: – Daj mi przełknąć coś z tego czerwonego! Z tego czerwonego, co tam [masz], bom okropnie zgłodniał! (Dlatego to nazwano go Edomem). Jakub odpowiedział: – A odstąp mi najprzód twoje pierworództwo! Odparł Ezaw: – Kiedy umieram z głodu, cóż mi znaczy pierworództwo? A Jakub rzekł: – Ale przysięgnij mi! Przysiągł mu więc i tak odstąpił swoje pierworództwo Jakubowi. Wtedy Jakub podał Ezawowi chleb i potrawę z soczewicy. Ten zjadł i wypił, a potem poszedł w swoją stronę. Zlekceważył Ezaw swe pierworództwo” (Rdz 25, 29-34).

+ Powrót fenomenologii do przedmiotu, w opozycji do subiektywizmu filozofii nowożytnej. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Rocco Buttiglione koncentruje się na dziele Husserla z pierwszego okresu jego twórczości: Badania logiczne /Logische Untersuchungen, Bd. I-II, Halle: max Niemeyer 1900-1901/. Oprócz tego wpływ poprzez ucznia twórcy fenomenologii, Maxa Schelera, a także Romana Ingardena. „Droga ich filozoficznych poszukiwań rozeszła się z drogą Husserla, kiedy ten ostatni, po okresie filozofii z Badań logicznych, poszedł w kierunku filozofii czystej świadomości, która okazała się w końcu nową formą transcendentalnego idealizmu. […] Czym jest fenomenologia widziana z określonego tu punktu widzenia? Jest ona przede wszystkim powrotem do przedmiotu – w opozycji do subiektywizmu filozofii nowożytnej. Po drugie przedstawia się nam ona nie tyle jako skończony system filozofii, ile raczej jako metoda poznania filozoficznego. Wedle znacznej części filozofii nowożytnej poznanie jest procesem rozgrywającym się wewnątrz świadomości. Rozpoczyna się ono od rozróżnienia jakości pierwotnych i jakości wtórnych (co jest już pierwszą nieuświadomioną redukcją, ponieważ przedmiot rozumiany jest po prostu jako ciało rozciągłe). Podstawową jakością pierwotną jest rozciągłość i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową. Jakości wtórne to inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd… jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 377.

+ Powrót filozofii do czasów przedmodernistycznych postuluje Henryk Kiereś, aby w nich szukać zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności. „Zasadne pozostaje powtórne sięgnięcie do starożytności greckiej, aby – tym razem ze świadomością błędów i deformacji myśli filozoficznej w dziejach – przezwyciężyć jej niemoc w poznawaniu physis. Wyrażone powyżej stanowisko wspiera dogłębna badawcza analiza obecnego postmodernizmu wraz z modernością całej epoki nowożytnej Henryka Kieresia. Autor Trzech socjalizmów stawia hipotezę badawczą o historyczne i poznawcze racje usprawiedliwiające pojawienie się postmodernizmu, bowiem bezkrytyczne i naiwne uznawanie jego kulturowych roszczeń niczego nie rozwiązuje (Por. H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu, Lublin 2000, s. 10). Polski uczony i badacz pyta o racje prawomocności użycia wyrażenia „postmodernizm” (Dotyczy kwestii, czy przymiotnik modernus oznacza postnowożytność czy też postnowoczesność): gdyż łaciński przymiotnik modernus, eksplorowany przez języki europejskie, zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny (Por. ibidem, s. 11). I o ile pierwsze znaczenie nakazuje rozpoznać całe dzieje filozofii (czyli starożytność, średniowiecze i nowożytność w jednej ciągłości) jako dzieje modernizmu (W konsekwencji czego kult wielkich „narracji” (modernistycznych) byłby przekreślony (resp. wstrzymany) postmodernizmem), o tyle postmodernizm (w uwzględnieniu dwuznaczności modernus w tymże zwrocie) miałby zwieńczać historię konkurujących ze sobą światopoglądów, gdyż antymodernizm odwzorowywałby postawę poznawczą stającą „w poprzek” dziejów rozwoju myśli filozoficznej (Por. ibidem, s. 11). Wobec powyższego, skoro postmodernistyczny podział filozofii nie jest zupełny i nie wyczerpuje jej historycznego i rzeczowego dorobku, Henryk Kiereś postuluje powrót „do czasów przedmodernistycznych i w nich szukać zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności” (Ibidem, s. 14)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 162/.

+ Powrót filozofii do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach. Nie dopuszcza jakichkolwiek innowacji na polu praw jednostki czy obywatela. Nie dostrzega też żadnego pożytku w dyskutowaniu o reformie Kościoła. Choćby nie wiem jak dziwne i odległe wydawałoby się nam się dzisiaj  tamto myślenie, nie należy zapominać, że ludzie żyjący w Europie w pierwszej połowie XIX wieku muszą żyć w sytuacji permanentnego szoku wywołanego dopiero co zakończoną wojenną epoką napoleońską, rewolucją przemysłową, narastającymi tendencjami rewolucyjnymi z życiu społecznym oraz w filozofii. Poczucie zagrożenia wzmaga się wraz ze wzrostem towarzyszących tamtym zjawiskom sił antykościelnych i antychrześcijańskich. Nic dziwnego, ze w uszach niektórych czujnych stróżów wiary czy tradycji słowa „wolność” czy też „odnowa” nie brzmią sympatycznie. Geniusz intelektualny Rosminiego, wsparty zachęta ze strony papieży, zaczyna przygotowywać „umysłowe lekarstwo” na zagrożenia myślenia ideologicznego epoki. Powstaje cała seria książek […] Jednakże najważniejszą i wzbudzającą najwięcej kontrowersji książką – za którą Rosmini zapłacił najwyższą cenę szykan i uprzedzeń – była pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848). Beatyfikacja Antonio Rosminiego zawiera w sobie z całą pewnością uznanie dla jego odwagi inspirowanej „miłością intelektualną”, za którą prorocy płacą wielka cenę. Porównanie z naszą obecną sytuacją pozwala dostrzec w ostrzejszych kolorach, o co walczył filozof z Rovereto. Świat zachodni sukcesywnie wprawia człowieka w coraz to dotkliwsze wewnętrzne męki. Najpierw oddalił go od Boga, gasząc w nim nadprzyrodzony posmak nieba” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „Następnie poddał umartwieniom jego umysł, skłaniając go do ofiary z intelektu w nihilistycznym amoku. W końcu spustoszył mu wolę, pozostawiając go w świecie moralnej dowolności. Bez wątpienia powrót do postaci takich, jak Rosmini, może okazać się pomocą Opatrzności w odzyskaniu człowieka w jego całości” /Ibidem, s. 105.

+ powrót filozofii do powołania pierwotnego. „Filozofia, która ze względu na swą wielką odpowiedzialność za kształtowanie myśli i kultury winna nieustannie wzywać do szukania prawdy, musi stanowczo powrócić do swego pierwotnego powołania. Właśnie dlatego odczuwam nie tylko potrzebę, ale także obowiązek wypowiedzenia się na ten temat, aby u progu trzeciego tysiąclecia ery chrześcijańskiej ludzkość wyraźniej uświadomiła sobie, jak wielkimi zdolnościami została obdarzona, i odważnie podjęła na nowo realizację planu zbawienia, w który są wpisane jej dzieje.” FR6

+ Powrót filozofii do punktu wyjścia poprzez próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. „Jak słusznie zauważono, starając się opisać strukturę konstytuującą charak­ter właściwego jej dyskursu, filozofia – zamiast wzorem nauk szczegółowych, wyodrębniwszy raz i określiwszy swój przedmiot, skupić się na rozwiązywa­niu konkretnych kwestii badawczych – pyta wciąż o samą siebie. Wielką część energii pochłaniają wówczas, podejmowane wciąż na nowo i powracające jak­by do punktu wyjścia, próby zrozumienia przez nią siebie, swego przedmio­tu, swoistości, natury czy powołania. Być może zatem właśnie skupienie uwagi na analizie owych nieustających prób samozrozumienia pozwala uchwycić toż­samość filozofii lepiej niż jakikolwiek inny zabieg (Por. M. Siemek, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 7–11). Z analogiczną sytuacją spotykamy się w przypadku Rosji. Ojczyzna Dosto­jewskiego jest krajem, w którym od stuleci wciąż na nowo stawiane są pytania o Rosję i podejmowane są wysiłki, zmierzające do rozpoznania i określenia wła­snej tożsamości. Przewodnim motywem wielu takich prób pozostaje w szczególno­ści – pojmowany jako cel poszukiwań własnych, zmierzających do rozwiązania „rosyjskiej zagadki” lub okazja do późniejszej kontemplacji nieprzeniknionych głębin „rosyjskiej tajemnicy” – finalistycznie pojęty zamysł „zrozumienia Ro­sji”. Zamysł ów jest wypowiadany wprost bądź możliwy do ujawnienia zarówno w koncepcjach filozofów, myślicieli czy pisarzy rosyjskich, jak i w potocznych schematach percepcyjno-konceptualizacyjnych, a także w rozmaitych formu­łach ideologiczno-politycznych kolejnych pokoleń Rosjan oraz w typie prowadzonego przez nich dyskursu. „Wszystkie wielkie umysły Rosji – wskazuje, nie bez pewnej jednostronności i przesady, Arkadij Raskin – uświadamiały sobie istnienie »problemu Rosji«, jej tajemnicy, zagadki, jej niejednoznaczności, od­rębności w stosunku do wszystkich innych krajów” (A. Raskin, Rossija, ili czetwiortyj wopros fiłosofii, Minsk 2010, s. 11). W ostrożniej sformułowa­nym przekonaniu Ludmiły Saraskiny: „Rosyjska myśl narodowa od dawna od­czuwała potrzebę i obowiązek odgadnięcia zagadki Rosji” (L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 7/.

+ Powrót filozofii europejskiej do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.

+ Powrót filozofii historii w XX wieku do myśli Vico. Vico był genialną osobowością. Walczył jak tytan z racjonalizmem kartezjańskim, przeciwko mechanicyzmowi i przeciwko postulatom oświecenia. Miał odwagę sprzeciwić się modnemu wówczas sposobowi myślenia. Odznaczał się fantazją, posiadał niebywałą intuicję, a wraz z tym wielką moc logiki. Myślał personalistycznie. Sięgał do najtajniejszych zakamarków ludzkiego ducha. Można go porównać z dwudziestowiecznym myślicielem Bergsonem. Jego teoria procesów witalnych i jego corsi e ricorsi, przewyższają koncepcje Comta i Spenglera. Podjął problematykę homerycką, gdyż przedmiotem jego refleksji stała się natura alogiczna, poezja podejmująca tematy etyczne, kwestie podstaw prawa naturalnego itp.H158 32

+ Powrót filozofii kościelnej wieku XIX do Tomasza z Akwinu. „W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku. Służy więc do walki z newtonowskim mechanicyzmem oraz koncepcjami Leibniza. Umacnianie hylemorfizmu – doktryny o duszy jako formie substancjalnej ciała – zostaje wprzęgnięte w starcie z kartezjańskim dualizmem i zmysłowym empiryzmem. Tacy autorzy, jak Serafino Sordi, Mateo Liberatore czy Gioacchino Ventura de Raulica oraz całe naukowe środowisko jezuitów włoskich, poza dyskusjami akademickimi, zaangażuje się w zwalczanie tendencji narodowych wśród tych, których myślenie zostanie uznane za zbyt „liberalne”. Niektórych reprezentantów tego kierunku będzie musiał przecierpieć „na własnej skórze” Antonio Rosmini. Inny nurt myślowy wyjdzie z Niemiec. Friedrich Schlegel, Adam Müller, Joseph Görres czy wreszcie Schelling dadzą początek „romantyzmowi” w filozofii, koncentrując się przede wszystkim na rozwoju subiektywnej świadomości religijnej oraz filozofii idealistycznej. Jeszcze inna tendencją w myśli włoskiej będzie „katolicki liberalizm”, wzrastający na bazie idei zapożyczonych z rewolucji francuskiej i filozofii burżuazyjnej XVI i XVII wieku, szukający sposobów na zaszczepienie zarówno w środowisku politycznym, jak i w samym Kościele pojęcia wolności. Kościół oficjalnie nie chce brać strony ani tradycjonalistów, ani tym bardziej liberałów, w których dostrzega zagrożenie iluminizmem. W związku z tym odcina się od nowoczesnych prądów myślowych pojawiających się wewnątrz środowisk kościelnych” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 103/. „Głośne staje się potępienie ojca Lamennaisa przez Grzegorza XVI, który w encyklice Mirari vos z 1832 roku próbuje udowodnić, jak niebezpiecznym dla wiary jest mówienie o wolności słowa, sumienia czy wolnych wyborach” /Ibidem, s. 104.

+ Powrót filozofii maksymalistycznej pod koniec wieku XIX. „Tak bogaty i wypełniony różnorodnością koncepcji filozoficznych wiek XIX niespodziewanie zakończył powrót filozofii maksymalistycznej, która ponownie postawiła w centrum zainteresowań wielkie zagadnienia sensu świata i życia ludzkiego (W. Wundt, C. Renouvier). Dokonało się to na zasadzie przeciwstawienia się myśleniu pozytywistycznemu. Pojawiły się w związku z tym opinie głoszące umowny charakter faktów i prawd naukowych (E. Boutroux, H. Poincaré, P. Duhem). Podkreślano przy tym zasadniczą odmienność wiedzy humanistycznej i przyrodniczej (W. Dilthey). Zrodził się również pogląd, że wiedza opiera się nie tylko na samych faktach, ale także na prawdach ogólnych, przyjętych bezpośrednio z całą oczywistością (F. Brentano). Zarysował się nawet swego rodzaju bunt wobec kultury nowożytnej i postulat jej obalenia. Postrzegano filozofię w kategoriach subiektywnej ekspresji własnego przeżywania świata i własnej osobowości wydanej na pastwę rozdzierających ją konfliktów (F. Nietzsche). Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z 1879 roku przyczyniła się do bardzo dynamicznego odnowienia i rozwoju filozofii inspirowanej myślą chrześcijańską. Ta nowa scholastyka, stanowiąca do dziś jeden z ważnych nurtów filozofii współczesnej, nawiązywała do myśli św. Tomasza z Akwinu, stawiając sobie za cel jej odnowienie i popularyzację. Poruszała zatem tradycyjne problemy filozofii klasycznej. W dużej mierze koncentrując się na zagadnieniach metafizycznych, dążyła bądź to do wiernego odtworzenia i dalszego rozwijania myśli tomaszowej (tomizm tradycyjny i egzystencjalny, J. Maritain, E. Gilson, J. Woroniecki, współcześnie M.A. Krąpiec), bądź też, wykazując dużą otwartość na współcześnie istniejące nurty filozoficzne, podejmowała próbę syntezy, czerpiąc z neokantyzmu czy też ujęć inspirowanych osiągnięciami nauk eksperymentalnych (tomizm lowański i transcendentalizujący)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48.

+ Powrót filozofii neotomistycznej w wieku XIX. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.

+ Powrót filozofii platońsko-augustyńskiej w wieku XVII. „Zatrzymanie się rozwoju scholastyki i idący za tym bardzo znaczny jej upadek nie nastąpiły w wiekach średnich. Nastąpiły dopiero w erze nowożytnej, w XV i XVI w. I nie trwały długo: bo już w XVII w.. przyszło odrodzenie filozofii chrześcijańskiej. Wielcy filozofowie tego stulecia nie byli scholastykami, ale byli wychowani na tradycji scholastycznej: byli – jak Kartezjusz, a zwłaszcza Malebranche i Pascal – najczystszej krwi filozofami chrześcijańskimi. Odeszli jednak od scholastyki, zwłaszcza od jej postaci tomistycznej; raczej powróciła u nich inna, dawniejsza postać filozofii chrześcijańskiej, mianowicie platońsko-augustyńska. Co więcej, w wieku XVI i XVII odżyła również mistyka chrześcijańska: wszak były to stulecia Jana od Krzyża i Teresy z Avila. Jeszcze więcej: odżyła sama scholastyka – wszak to stulecia Suareza i Moliny. Suarez usiłował odnowić tomizm zespalając go z innymi prądami myśli chrześcijańskiej, a Molina potęgując empiryczne jego czynniki. Inaczej było w XVIII wieku: ten był istotnie mało religijny i mało chrześcijański, a nawet wydawać się mogło, że w nim filozofia chrześcijańska zanikła. Jednakże nie zanikła i wówczas; istniała, ale doprowadzona do postawy obronnej i na obronę wydająca całą swą energię. Ilościowo pisarze chrześcijańscy mieli może nawet przewagę nad encyklopedystami, ale ci stanowili nurt postępowy i typowy dla epoki, toteż spoza pierwszoplanowych postaci encyklopedystów dziś już wcale nie widać drugoplanowych postaci scholastyków” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 236/.

+ Powrót filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków. „Pojęcie «podświadomości» posiadało w kręgu «Almanachu» znacznie bogatsze konotacje, wykraczające poza horyzont inspiracji o charakterze psychoanalitycznym. Wśród rewelatorów irracjonalnych sił podświadomości wymieniano także Freuda – jego teoria libido przylegała do społecznego i estetycznego instynktywizmu Gackiego [teoretyka grupy] – lecz jakby na drugim planie, za Jamesem (intrygujące było wprowadzenie przez niego pojęcia „strumienia świadomości” jako niespójnego, chaotycznego continuum życia psychicznego), Poincarém (w Nauce i metodzie znalazły się uwagi o roli podświadomości w odkryciu naukowym) i Edwardem Abramowskim (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 21). „Silna i u rosyjskich modernistów, a egorcyzmowana przez Lenina z „empiriomonistów”, inspiracja Poincarégo była przede wszystkim źródłem fascynacji relatywizmem; James sam inspirował Abramowskiego, lecz także w swych dociekaniach nad świadomością pozaintelektualną stanów mistycznych, tj. doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia człowieka wewnętrznego, który w XX wieku, a zwłaszcza w nurcie omawianych ideologii, przybiera na powrót postać mitycznie zbiorową – był natchnieniem twórców dwudziestolecia, w tym również Miłosza (por. A. Sobolewska, Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 15) […] tutaj przywołanie Doświadczeń religijnych Jamesa w kontekście młodzieńczych lektur Miłosza, znanych z Ziemi Ulro, Warszawa 1982, s. 43 – od naukowych popularyzacji biologicznego ewolucjonizmu, skąd poczucie horroru natury, do herezji religijnych o charakterze gnostycko-manichejskim: był to więc nawrót do filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 141.

+ Powrót filozofii spowodował dowartościowanie mądrości teoretycznej. „Nie każdego, kto posiadł nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego, co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek, roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych – bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej, czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J. Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004, s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe /Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1) rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R. Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M. Scheler)”, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa 2000, s. 219/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.

+ Powrót filozofii wieku XIII do filozofii starożytnej Metody egzegetyczna i scholastyczna są właściwe dla użytku teologa chrześcijańskiego. Pierwszą zasadą rozumowania dla teologa jest zasada autorytetu. W przeciwieństwie do tej jednej pozostałe zasady są mierzalne. Człowiek może być chrześcijańskim teologiem nie będąc chrześcijańskim filozofem; i wielu chrześcijańskich teologów na Zachodzie i na Wschodzie praktykowało teologię nie posługując się przy tym filozofią. Można, jak św. Augustyn, wykorzystywać sztuki wyzwolone w ogólności, albo tylko retorykę, jako narzędzie pomocnicze dla dociekań teologicznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108/. Jeżeli dokonamy wyboru, i zechcemy uprawiać teologię chrześcijańską jako chrześcijańscy filozofowie, musimy naśladować metodę rozumowania naturalnego taką, jaką posługiwali się pogańscy filozofowie i czynić użytek z argumentów i zasad rozumowania zakorzenionego w naturalnej wiedzy o zachowaniu zmysłowo obserwowalnych zjawisk. Jak mówi Arystoteles, musimy używać „języka dowodu i argumentacji. Tomasz z Akwinu pierwszy doprowadził do dojrzałej postaci owo pomocnicze użycie filozofii, popularnie zwane scholastyką. Ustawił ją w kontekście, gdzie zasadniczo zatraciła ona to znaczenie, jakie przypisywali jej myśliciele pogańscy tacy jak Sokrates, Platon i Arystoteles; oni filozofowali inaczej. Za jego czasów, filozofia pogańska była nadal mylnie identyfikowana ze sztukami wyzwolonymi (trivium gramatyki, retoryki i logiki oraz quadrivum arytmetyki, astronomii, geometrii i muzyki). Jako nawyk odkrywania i rozumowania w oparciu o naturalnie pojmowalne zasady uniwersalne, filozofia wciąż była błędnie pojmowana, prawie tak często jak to ma miejsce dzisiaj. Św. Tomasz pragnąc dać filozofię do użytku teologii, musiał bronić swojej praktyki przed zarzutami, że miesza wino objawienia z wodą filozofii. Sławna odpowiedź św. Tomasza brzmi, że nie miesza on filozofii z objawieniem, lecz że przeistacza wodnistą substancję filozofii w wino teologii /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions I-IV. St. Thomas Aquinas: Faith. Reason and Theology, q. 2, a. 3, ad 5 s. 50/. /Tamżem s, 109.

+ Powrót filozofii wieku XIII do źródeł starożytnych. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez te­ologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.

+ Powrót filozofii wieku XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań metafizycznych. Luter skoncentrował się na Bogu „mojego zbawienia”. Kartezjusz na Bogu „mojej pewności”. To, co Luter uczynił w soteriologii a Kartezjusz w teorii poznania, to uczynił Kant w etyce. Ostatecznym fundamentem moralności nie jest ten świat. Nie ma w nim sprawiedliwości. Sprawiedliwość będzie w eschatotologicznym zakończeniu świata. Sprawiedliwość nie leży w rękach człowieka, który jest grzeszny i śmiertelny. Tylko Ten, który jest ponad śmiercią, może dokonać sprawiedliwości wobec zmarłych i dać nadzieję żyjącym na ziemi W73 177. Bez eschatologii nie jest możliwa sprawiedliwość Boga. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie o sens cierpienia. Pytanie „dlaczego” (pytanie o przyczynę sprawczą, „por que”) powinno być zastąpione pytaniem „w jakim celu” (pytanie o przyczynę celową, „para que”) W73 178. Powrót filozofii w wieku XX do matematyki, fizyki i logiki w celu zrozumienia podstawowych pytań metafizycznych inspiruje teologię do tego, by na nowo rozpoznała Boga jako Boga, który chciał dać się rozpoznać (historia) i który jest celem, dla którego dał się rozpoznać (zbawienie personalne i eschatologia). Jednocześnie uświadomiono sobie, że oprócz refleksji filozoficznej dla poznania Boga konieczna jest pamięć Biblijna i życie chrześcijańskie. Teologia jest refleksją obejmującą wszystkie te wymiary. Stąd równie ważna jest filozofia jak egzegeza biblijna i socjologia (historia) W73 179. Dzieje świadomości nowożytnej są procesem odrzucania wymiaru temporalnego zarówno z realności Bożej jak i z realności ludzkiej, poprzez koncentrowanie się na jednym tylko wymiarze człowieka, na poznawaniu siebie w wnętrzu swojej jaźni W73 180.

+ Powrót filozofów starożytnych Hermetyzm teologiczny renesansowy był powiązany z praktykami magiczno-astrologicznymi. „Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi i alchemicznymi, jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, Warszawa 1987, s. 88). „Literatura hermetyczna zawiera dwa rodzaje pism: jeden dotyczy astrologii, alchemii, magii, czyli nauk tajemnych – okultystycznych („hermetyzm ludowy”), zaś drugi – filozofii i teologii („hermetyzm uczony”). Nie ulega wątpliwości, że między tymi dwoma rodzajami pism hermetycznych zachodzą pewne związki. Istnieją wątki astrologiczne w licznych traktatach hermetyzmu uczonego, a w niektórych z nich także wątki alchemiczne. W pismach alchemicznych z III w. po Chr. występują wyraźne wpływy gnostyckich spekulacji hermetyzmu uczonego. W Asclepiusie natomiast znajduje się słynny fragment magiczny. Niemniej związki te i wpływy nie sięgają samej istoty tych pism, a zachodzące między nimi różnice pozostają bardzo wyraźnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 144/. „Gnoza nie oznacza poznania, lecz przede wszystkim działanie. „Zarówno w hermetyzmie okultystycznym, jak i w hermetyzmie filozoficzno-religijnym chodzi rzeczywiście o działanie, a nie wyłącznie o poznanie dla samego poznania. Zasadniczym jednak celem hermetyzmu okultystycznego jest działanie zewnętrzne, czyli właśnie jakaś forma „przekształcania świata”, wpływania na bieg wydarzeń. Zasadniczym natomiast celem hermetyzmu filozoficzno-religijnego jest działanie wewnętrzne, odnoszące się do samego podmiotu poznającego, to znaczy zdobycie wiedzy doskonalącej ten podmiot. W renesansowym hermetyzmie magiczno-alchemiczno-astrologicznym wskazuje się na konieczność wzniesienia się „mistrza sztuki” na wyżyny duchowe (odrodzenie hermetyczne) w celu bycia skutecznym w działaniu” /Tamże, s. 145.

+ Powrót filzofii europejskiej do Kanta dokonał się w wieku XIX w latach sześćdziesiątych. „Okres filozofii niemieckiej, wyznaczony nazwiskami Kanta, Fichtego, Schellinga i Hegla, zostaje zamknięty w 1831 r. wraz ze śmiercią tego ostatniego. Atmosferę intelektualną lat czterdziestych i pięćdziesiątych określały wzajemne zwalczające się stanowiska i tendencje filozoficzne, spośród których należy przede wszystkim wymienić szkoły postheglowskie, tj. starogheglistów (F. Marheineke, C. F. Göschel) i młodoheglistów (B. Bauer, D. F. Strauss, A. Ruge), marksizm oraz niemiecką szkołę historyczną (L. Ranke, Niebuhr, F. C. von Savigny). W drugiej połowie XIX w. pojawia się niewiara w możliwości poznawcze filozofii, prowadząca niekiedy do głoszenia końca refleksji filozoficznej. Oczywiście nie bez znaczenia są tutaj praktyczne sukcesy gwałtownie rozwijających się nauk przyrodniczych. Kryzys myśli filozoficznej dotyczył jednak przede wszystkim systemów metafizycznych, które dążyły do sformułowania koncepcji ontologicznych niejako wbrew ówczesnej nauce, wykazującej względność tego typu generalizacji. W tej sytuacji myśl filozoficzna musiała się na nowo określić, uzyskać samoświadomość własnych metod i celów. Nastąpił wzrost zainteresowania naukami szczegółowymi i próba ich filozoficznego opracowania” /B. Trochimska-Kubacka, Wstep. Geneza neokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 5/ „Do tego celu nie nadawała się zarówno postheglowska myśl spekulatywna, jak i jej materializm przyrodniczy reprezentowany przez ówczesnych badaczy przyrodników. Jedynie filozofia wyrzekająca się metafizycznych roszczeń mogła stać się dyscypliną jednocząca, przyjmując na siebie funkcję panmetodycznej samorefleksji poznania. / Nic więc dziwnego, że w sytuacji załamania się dotychczasowego statusu filozofii – kwestionowania jej suwerenności – wielkie poparcie zyskało hasło „powrotu do Kanta” (Rüskkehr zu Kant). Są to lata sześćdziesiąte XIX w.; wtedy to koncepcje filozoficzne wywodzące się z różnych źródeł, rozmaicie interpretujące myśl kantowską, przyjęły formę jednego, wewnętrznie zróżnicowanego kierunku, nazywanego neokantyzmem, neokrytycyzmem bada krytycyzmem” /Tamże, s. 6.

+ Powrót form do Jedni, Mikołaj z Kuzy. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.

+ Powrót form świetlnych zaciemnionych do świata światłości. „Izmaelici/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję: czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata, emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości. Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę; nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię, zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”, wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.

+ Powrót Franciszkanów do twórczego głoszenie Ewangelii. Życie konsekrowane istnieje obecnie już w jakiś konkretny, realny sposób od czasów przedpaschalnej działalności Jezusa. Natomiast znane obecnie formy organizacyjne powstały w IV wieku a ostateczne formy instytucjonalne w wiekach późniejszych. Życie zakonne istniało już od początku Kościoła realnie, chociaż w formie zalążkowej. Istniały odpowiednie charyzmaty, były też ustalone formy działania, realizujące charyzmat życia zakonnego. Nie było tylko znanych obecnie konkretnych form, np. fundamentem biblijnym życia zakonnego nie jest składanie ślubów, lecz jest ich istotna treść, realizowana od początku jako oblubieńcze przymierze z Chrystusem. W czasach Soboru Laterańskiego IV (1215) istniały trzy typy organizacji życia zakonnego (tribus religiosibus): eremicki, monastyczny oraz kanonicy regularni. Papież Innocenty III zatwierdził nowy Instytut (franciszkanie), który był uważany za nowy typ życia zakonnego (quartum institutionem). Było to właściwie odwrócenie idei Pseudo-Dionizego, czyli powrót do twórczego głoszenie Ewangelii Królestwa. Wcześniejsze zakony przemieniały kulturę, gospodarkę, ustrój społeczny świata, ale był świat ten był ciągle „na zewnątrz”. Franciszkanie chcą iść „w świat”, chcą być w jego wnętrzu. Następuje polaryzacja życia zakonnego, rozróżnienie na życie zakonne czynne i bierne, apostolskie i kontemplacyjne J. Beyer, S. J., Vita consacrata e vita religiosa dal Vaticano II al Codice di Diritto canonico, „Vita Consacrata” 4(1989), s. 408; Ż2 101.

+ Powrót Francji wieku XVIII po rewolucja do ustroju dawnego, do monarchii, gdy jej  hasłem jest równość a nie wolność. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.

+ Powrót Freuda Zygmunta do figur mitologii greckiej „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.

+ Powrót geopolityki do dyskursu naukowego „Z uwagi na fakt, iż we współczesnych badaniach nad środowiskiem międzynarodowym coraz większą popularnością cieszy się podejście geopolityczne, geopolityka dzisiaj stała się jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin badawczych, przyciągającą coraz większą uwagę wielu uczonych. Tym samym problem odpowiedzi na pytanie, czym jest współcześnie geopolityka i jaki powinien być przedmiot jej badań, powrócił w ramy dyskursu naukowego. Rzeczywista wartość współczesnej geopolityki jako elementu analiz naukowych, dotyczących środowiska międzynarodowego, powoduje, iż istnieje potrzeba krytycznego przejrzenia definicji tego terminu i wskazania na jego współczesne znaczenie” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 28/. „Wielość sposobów rozumienia geopolityki powoduje, iż trudno wskazać na jedną obowiązującą i uniwersalną definicję. Można jednak, nie definiując jednoznacznie pojęcia „geopolityka”, gdyż takie działania zawsze będzie budziło kontrowersję, podjąć próbę wskazania, co należy rozumieć pod owym terminem, ukazując różnorodność tej dyscypliny. Z punktu widzenia etymologii termin „geopolityka” składa się z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium. W tym sensie termin „geopolityka” składa się z dwóch komponentów; pierwszy to „geo”, oznaczający ogólnie geografię, czyli wpływ czynników geograficznych, w szerokim tego słowa znaczeniu, na politykę państwa” /Tamże, s. 29/.

+ Powrót Germanów do poganizmu, na zwór kota, Słownik wileński z 1861 roku „Wyraz kacerz pochodzi od niemieckiego wyrazu Katze (kot), stąd, że nowo ochrzczeni Germanie często wracali do poganizmu, na zwór kota, powracającego do dawniejszego miejsca pobytu, lub tez przez wpływ złego ducha, co się w postaci kota, według ówczesnego mniemania, ukazywał” – jest to jednak typowa etymologia ludowa. Naprawdę źródło wyrazu tkwi aż w grece – jest nim grecki wyraz katharós, „czysty”. Katharoí (stąd spolszczona forma katarzy lub katarowie) nazwali się zwolennicy średniowiecznej sekty manichejskiej (południowa Francja i północne Włochy, XI-XIII wiek), we Francji zwani też albigensami. Z greki wyraz przeszedł do średniowiecznej łaciny w postaci cathari, a z niej do niemieckiego – środkowoniemieckie katzer, średnio-górno-niemieckie ketzer (w dzisiejszej niemczyźnie wyraz też brzmi Ketzer). Ponieważ w świetle nauki Kościoła katolickiego katarowie byli heretykami, wyraz nabrał znaczenia ‘heretyk, odszczepieniec’. Z tym znaczeniem przeszedł z niemieckiego do czeskiego, w postaci kacieř, a stąd do polszczyzny w formie kacerz i znaczeniu – jak to określa Słownik staropolski – ‘odstępca religijny, odszczepieniec, heretyk, niewierny, infidelis, haereticus’. […] jest więc kacerz w polszczyźnie bohemizmem, zapożyczeniem z języka czeskiego, choć etymologicznie jest to, […] wyraz grecki” /B. Walczak, Mały słownik etymologiczno-historyczny kacerstwa polskiego, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 11-31, s. 12.

+ Powrót gnostyka do swego pierwotnego ja. Gnostycyzm współczesny początkom chrześcijaństwa jest „doskonałym poznaniem”, uzyskanym dzięki objawieniu i oświeceniu, w trakcie nabywania doświadczenia wewnętrznego. Objawienie to zapewnia zbawienie rozumiane jako odrodzenie lub jako powrót gnostyka do swego pierwotnego ja oraz do boskiej zasady, która je tworzy, pomimo stanu wygnania w upadłym świecie materialnym, który usiłuje schwycić je w pułapkę. Gnostyk naprawdę nie jest z tego świata. Tylko człowiek wewnętrzny i duchowy jest w stanie dostąpić zbawienia, nie zaś ciało czy dusza niższa. C1.1  31

+ Powrót gnostyka po śmierci do miejsca, skąd wyszedł. „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?"  Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?"  Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć  (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.

+ Powrót gnozy. Gnoza pojmowana w szerokim znaczeniu, jest głęboką i stałą tendencją ducha ludzkiego. Można więc mówić o „wiecznej gnozie”. Również w naszych czasach obserwujemy gwałtowny powrót tendencji gnostycznych. Psychologia głębi interesuje się światem przedstawień gnostyckich jako projekcją ludzkiej podświadomości. C1.1  31 Wielu jej przedstawicieli, to po prostu gnostycy.

+ powrót gołębicy wypuszczonej z arki Noego. „A po czterdziestu dniach Noe, otworzywszy okno arki, które przedtem uczynił, wypuścił kruka; ale ten wylatywał i zaraz wracał, dopóki nie wyschła woda na ziemi. Potem wypuścił z arki gołębicę, aby się przekonać, czy ustąpiły wody z powierzchni ziemi. Gołębica, nie znalazłszy miejsca, gdzie by mogła usiąść, wróciła do arki, bo jeszcze była woda na całej powierzchni ziemi; Noe, wyciągnąwszy rękę, schwytał ją i zabrał do arki. Przeczekawszy zaś jeszcze siedem dni, znów wypuścił z arki gołębicę i ta wróciła do niego pod wieczór, niosąc w dziobie świeży listek z drzewa oliwnego. Poznał więc Noe, że woda na ziemi opadła. I czekał jeszcze siedem dni, po czym wypuścił znów gołębicę, ale ona już nie powróciła do niego.” (Rdz 8,6-12) bt

+ Powrót gorączki charyzmatycznej korynckiej byłby niekorzystny dla życia Kościoła. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.

+ Powrót Greków do mitologii po śmierci Platona i Arystotelesa, spekulacja filozoficzna spleciona była z zainteresowaniami religijnymi. Korzenie tego, co usprawiedliwia posługiwanie się przez wczesnych chrześcijan terminem „filozofia” w taki właśnie sposób, tkwią w co najmniej dwóch zjawiskach. Po pierwsze, dla Greków późnego antyku filozofia była racjonalnym dociekaniem myślicieli zorientowanych religijnie, których nie satysfakcjonowały mity teologiczne rodzimej pogańskiej religii. Dla nich filozofia była sposobem życia. Od samego swojego początku filozoficzna spekulacja spleciona była z zainteresowaniami religijnymi. I tak też sprawa wyglądała po śmierci Platona i Arystotelesa. Dla stoików i epikurejczyków w szczególności, ale także i dla platoników, filozofia była sposobem życia tak samo jak nauka mistrza. Gilson zauważa, że w II wieku ludzie bez trudu potrafili na ulicy rozpoznać filozofów, tak jak my dzisiaj potrafimy rozpoznać przedstawicieli kleru. Filozof odróżniał się od innych ludzi sposobem życia, mówienia, a nawet ubiorem. Filozof przeważnie wierzył w to, iż najważniejszym zadaniem filozofii jest poszukiwanie Boga. Dla takich ludzi nawrócenie na chrześcijaństwo oznaczało przejście od filozofii ożywionej religijnie do religii otwartej na ożywienie filozoficzne /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 15/. Po drugie, filozofia rozumiana była w sensie szerokim i oznaczała umiłowanie takiego sposobu myślenia, jaki został rozwinięty przez mistrza, za którym podążali członkowie danej szkoły. Filozof to był ktoś, kto wiódł życie zgodne z zasadami swego mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 79.

+ Powrót grzechu do nicości. Jezus Chrystus zstępujący do piekieł wyzwala wszystkich ludzi i daje nadzieję zbawienia dla wszystkich. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.

+ Powrót grzechu pierworodnego po jego zmazaniu nie jest już możliwy. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od mo­mentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Koś­cioła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesja­sza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiś­cie, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawo­wy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stwo­rzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.

+ Powrót grzesznika do komunii kościelnej w sakramencie pokuty. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Powrót grzesznika do Ojca wPor. Łk 15, 18. Sakramencie pokuty. „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (KKK 1422). „Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka.   Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424.

+ Powrót grzesznika na drogę sprawiedliwości możliwy zawsze „W Mistrzu i Małgorzacie kolejnym wiodącym przesłaniem jest wiara w sprawiedliwość ściśle powiązaną z bezinteresownym miłosierdziem. Ponieważ to właśnie ono jest postulatem etycznym wiodącym do wypełniania sprawiedliwości. Grzech wynika z błędnych decyzji człowieka; rozpoczyna swą drogę od słabości ludzkiej. Mimo wszystko człowiek nie może żyć w przekonaniu, że nie ma dla niego drogi powrotnej; że nie ma dla niego nadziei. Wręcz przeciwnie, należy dać mu szansę i przebaczyć zło, które uczynił. Jednakże człowiek, w pełni świadomy swej słabości, ograniczoności i popełnionego zła, musi chcieć się nawrócić; musi wziąć odpowiedzialność za podejmowane decyzje i swoje czyny oraz dokonać wewnętrznego oczyszczenia poprzez cierpienie. Jest to konieczne, ponieważ miłosierdzie nie jest automatycznym i bezwarunkowym rozgrzeszeniem. Dostępują go tylko ci, którzy żałują swoich złych czynów i cierpią z powodu ich popełnienia. A co więcej – otrzymują je po śmierci. Miłosierdzie nie jest tożsame z usprawiedliwieniem złego czynu, jakiego dopuścił się człowiek. Każdy jest odpowiedzialny osobiście za swoje czyny. Ogromną rolę odgrywa tutaj sumienie, przed którym człowiek odpowiada sam za siebie – w samotności. Dlatego jest on zobowiązany do wierności najwyższym wartościom, aby być w zgodzie z własnym „ja”. Jego powinnością jest życie zgodne z nakazami własnego sumienia, które podpowiada człowiekowi, co jest dobre, a co złe, oraz uzmysławia rangę problemu i pokazuje drogę wiodącą do uzyskania przebaczenia (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 20-24)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 262/.

+ Powrót grzeszników do Boga Ojca urzeczywistnia się w 1989 sposób sakramentalny w sakramencie pojednania. „Sakramenty uzdrowienia. Przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego człowiek otrzymuje nowe życie w Chrystusie. Przechowujemy jednak to życie „w naczyniach glinianych” (2 Kor 4, 7). Obecnie jest ono jeszcze „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). Jesteśmy jeszcze w „naszym przybytku doczesnego zamieszkania” (2 Kor 5, 1), poddani cierpieniu, chorobie i śmierci. To nowe życie dziecka Bożego może ulec osłabieniu, a nawet można je utracić przez grzech” (KKK 1420). „Nasz Pan Jezus Chrystus, lekarz naszych dusz i ciał, który odpuścił grzechy paralitykowi i przywrócił mu zdrowie ciałaPor. Mk 2,1-12., chciał, by Kościół mocą Ducha Świętego kontynuował Jego dzieło uzdrawiania i zbawiania, które obejmuje także jego członki. Jest to celem dwóch sakramentów uzdrowienia: sakramentu pokuty i namaszczenia chorych” (KKK 1421). „Ci zaś, którzy przystępują do sakramentu pokuty, otrzymują od 980 miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu, grzesząc, zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11. (KKK 1422). „Nazywa się go sakramentem nawrócenia, ponieważ urzeczywistnia w 1989 sposób sakramentalny wezwanie Jezusa do nawróceniaPor. Mk 1,15., drogę powrotu do OjcaPor. Łk 15, 18., od którego człowiek oddalił się przez grzech. Nazywa się go sakramentem pokuty, ponieważ ukazuje osobistą i 1440 eklezjalną drogę nawrócenia, skruchy i zadośćuczynienia ze strony grzesznego chrześcijanina” (KKK 1423). „Nazywa się go sakramentem spowiedzi, ponieważ oskarżenie – spowiedź z grzechów przed kapłanem jest istotnym elementem tego sakramentu. 1456 Sakrament ten jest również „wyznaniem”, uznaniem i uwielbieniem świętości Boga oraz Jego miłosierdzia wobec grzesznego człowieka. Nazywa się go sakramentem przebaczenia, ponieważ przez 1449 sakramentalne rozgrzeszenie wypowiedziane słowami kapłana Bóg udziela penitentowi „przebaczenia i pokoju”Obrzęd pokuty, Formuła rozgrzeszenia.. Nazywa się go sakramentem pojednania, ponieważ udziela grzesznikowi 1442 miłości Boga przynoszącej pojednanie: „Pojednajcie się z Bogiem” (2 Kor 5, 20). Ten, kto żyje miłosierną miłością Boga, jest gotowy odpowiedzieć na wezwanie Pana: „Najpierw idź i pojednaj się z bratem swoim” (Mt 5, 24)” (KKK 1424).

+ Powrót gwiazdy do stanu równowagi samoczynny. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masyw­na, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwięk­szy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skie­rowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody za­wdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartoś­ciom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinac­jami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą za­chodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtel­nej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spon­tanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jąd­rowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie za­chodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.

+ Powrót harmonii między popędem a duchem wymaga cierpienia (C. G. Jung). „Zanieczyszczenie biosu. Raz po raz w historii pojawia się idea „czystego życia biologicznego”, które jednak jest rozumiane materialistycznie i jego „zmazą” pierworodną ma być świat wyższy. Według wielu źródłem zła życia ludzkiego ma być wszelkie wdzieranie się ducha, idei, ethosu do biosu, co ma powodować rozdarcie w człowieku i potrzebę walki o zachowanie jego harmonii z przyrodą (F. Nietzsche, R. Wagner, A. Baeumler). W rasizmie podstawowe zło „szlachetnego” człowieka wywodzi się z pomieszania ras („krwi”), co ma naruszać instynkt życia, wprowadzać chaos w dziedziczenie oraz budzić poczucie winy i zarazem potrzebę „odkupienia” (A. Rosenberg, A. Hitler). / W kulturze. W życiu kultury za grzech pierworodny uważa się niekiedy pewien kompleks między twórczością a destrukcją, między ka­nonem a chaosem, między konstruktywizmem a dekonstruktywizmem, między wartościami a anty wartościami, co domaga się zawsze przezwy­ciężania w każdym wysiłku kulturotwórczym (A. Dante, Z. Krasiński, K. L. Koniński, J. S. Pasierb, S. Sawicki, A. Rodziński, A. Stępień, A. Dunajski, J. Szymik, E. Wójcik). / Skaza nicości. Według egzystencjalizmu byt przeniknięty jest strukturą i prawem kroczenia ku nicości, śmierci, cierpieniu, alienacji, rozdarciu. I to w człowieku (das Dasein) wywołuje poczucie i przeżycie winy (das Schuldigsein), a w konsekwencji świadomość zadania wyzwala­nia się (S. Kierkegaard, K. Jaspers, A. Camus, J. P. Sartre, N. Bierdia­jew, P. Tillich, M. Heidegger)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 348/. Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. „Obciążenie w psyche. W psychologii grzech pierworodny bywa wy­korzystywany jako obraz do wyjaśniania stanów psychicznych: jako libi­do (concupiscentia) dziecka walczącego z ojcem (kompleks Edypa – wy­mysł Freuda), tworzenie się superego, a także jako neurozy, wynikające z dysharmonii między popędem a duchem, „odkupywane” przez wartość cierpienia (C. G. Jung) czy też rzutujące na zbiorowość (S. Freud), jako kształtowanie się w człowieku dobra i zła, płci i cech opozycyjnych (E. Neumann), jako wysiłek o uwolnienie się spod absolutnego autoryte­tu, dążenie do autonomii, postępu i zarazem własnej wielkości idealnej (E. Fromm, W. Daim) i wreszcie jako znak ciężaru doświadczenia wyż­szych wartości w życiu osobistym i zbiorowym (oprac: J. Pastuszka, M. Dybowski, J. Brzeziński, S. Kunowski, W. Prężyna, J. Bazylak)” /Tamże, s. 349.

+ Powrót Heideggera M. do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego. Dostrzeganie Osoby Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i „spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości. Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej, wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu. Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.

+ Powrót hermetyzmu do kultury europejskiej. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.

+ Powrót historii doczesnej Chrystusa w paruzji, najdoskonalszy. „A zatem Chrys­tus zakończył swoją historię ściśle doczesną przez wniebo­wstąpienie. Potem nastał już nowy rodzaj obecności Chrys­tusa w świecie – sakramentalny. Dopiero w czasie paruzji nastąpi nowy rodzaj obecności, znowu w jakimś znaczeniu cie­lesny, a więc znowu przypominający historię doczesną, tylko w najdoskonalszym znaczeniu. Jeśli w ziemskiej historii Jezusa Chrystusa wyróżni się – ważniejsze akty zbawcze i wydarzenia, to posiadają one pewną już wspominaną hierarchię. Punktem wyjścia jest akt wcielenia, potem narastają czyny Jezusa niejako coraz bar­dziej zbawcze, aż na końcu przychodzą zdarzenia paschalne, łącznie z wniebowstąpieniem. Te ostatnie stanowią szczyt historii Jezusa: Tajemnicy paschalnej służyły od początku wszystkie zdarzenia zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 145/. „Stale wynoszenie Męki odkupieńczej ponad wcielenie ma specjalny kontekst teologiczny. Ośrodek papieski niżej sta­wiał zawsze wartość zdarzeń mechanicznych, materialnych i w jakimś znaczeniu koniecznych, niż wolne rozumne, pozo­stające całkowicie w mocy człowieka działającego. Stąd też, najwięcej ze wszystkiego liczyły się czyny ludzkie, nie stany, nie sytuacje, nie losy. Zrozumiałe więc, dlaczego najwyżej stawiano dzieło odkupienia, pozostające całkowicie w decyzji Jezusa. Podobnie papieże nie wykazywali zrozumienia dla tych teorii teologicznych, które łączyły bardzo wcielenie z przyrodą, kosmosem, czy z jakąś inną dziedziną pozaludzką. Samo wcielenie było dla nich spowodowane wyłącznie grze­chem człowieka, czyli kontekstem działaniowym, a nie jakąś potrzebą rozwoju świata: Słowo stało się ciałem z powodu zgubionych owiec. W całej historii ludzkiej wszystko może zależeć od jednego aktu, czynu, dzieła” /Tamże, s. 146/.

+ Powrót historii rozwoju ograniczonego „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.

+ Powrót Hiszpanii do Europy Opór chrześcijan wobec islamu na Półwyspie Iberyjskim doprowadził do rekonkwisty, zakończonej w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.

+ Powrót Hiszpanii do feudalizmu celem puczu generała Franco. „przez cały mój pobyt w Hiszpanii widziałem niewiele walk. Przebywałem na aragońskim froncie od stycznia do maja /1937/, a w okresie pomiędzy styczniem a marcem, z wyjątkiem zmagań w Teruelu, nie wydarzyło mi się nic lub prawie nic” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 25/. „Flagi POUM i PSUC były czerwone, anarchistów czerwono-czarne; faszyści najczęściej wywieszali flagę monarchistyczną (czerwono-zółto-czerwoną), lecz bywało, że powiewał nad nami sztandar Republiki (czerwono-żółto-fioletowy)” /Ibidem, s. 26/. „Rola żołnierzy milicji nie ograniczała się tylko do walki z Franco, byli oni równocześnie pionkami w potężnym starciu dwóch politycznych koncepcji. […] kiedy wreszcie uciekałem z Hiszpanii mając na karku policję – to działo się tak dlatego, że służyłem w milicji POUM, a nie w oddziałach PSUC. Jakaż ogromna różnica dzieli te dwa skróty! […] trudno było porównywać Franco z Hitlerem, czy Mussolinim. Jego pucz wojskowy, wspierany przez arystokrację i kościół, był w swym głównym nurcie, nie tyle próbą wprowadzenia faszyzmu, co miał na celu przywrócenie feudalizmu. Oznaczało to, że w gronie oponentów Franco znalazła się nie tylko klasa robotnicza, ale tez różne odłamy liberalnej burżuazji, czyli te grupy społeczne, które udzielają poparcia faszyzmowi, kiedy pojawia on się w bardziej nowoczesnej formie /czyli, według słów Orwella, II Republika od samego początku popierała faszyzm/. Ważniejszą jeszcze sprawą był fakt, że hiszpańska klasa robotnicza nie występowała przeciw Franco – jak wyobrażano sobie w Anglii – jedynie w imię „demokracji” i utrzymanie status quo; walce tej towarzyszył – o ile nie był nawet jej istotą – otwarty wybuch rewolucji” /Ibidem, s. 50/. „kościoły zostały zniszczone, a księży wypędzono lub wymordowano. Gazeta Daily Mail, nie szczędząc słów otuchy dla katolickiego kleru, posunęła się do kreowania Franco na patriotę który ratuje kraj przed zalewem zesłanych przez szatana hord „czerwonych” /Ibidem, s. 51.

+ Powrót homeopatii do Europy w wieku XX. „Kent, będąc uważany za drugiego po Hahnemannie największego homeopatę w historii, jest ojcem homeopatii XX-wiecznej. Dokonał bowiem reinterpretacji doktryny hahnemannowskiej w duchu Swedenborga, a następnie doprowadził do skutecznej reemisji homeopatii na Stary Kontynent, gdzie po pierwszej fazie popularności dogorywała już wśród zapomnienia. Co ciekawe, Kent w swoich naukach udzielił spójnej, niepodzielnej doktrynie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.) tej właśnie solidnej podstawy". Nie jest to bynajmniej przypadek odosobniony - znaczna część wydawnictw medycznych ma również w swojej ofercie „naukowe" opracowania Kenta” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Choć po krótkim okresie popularności homeopatia w USA prawie zupełnie zanikła (do lat 20. XX wieku zamknięto większość szpitali homeopatycznych, głównie z powodu niskich standardów leczenia), to część uczniów Kenta powróciła do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". Analizując stan dzisiejszej homeopatii na świecie, dr Campbell uważa, że jest ona właśnie w znaczącej większości homeopatią kentiańską, rozpowszechnioną po II wojnie światowej przez Brytyjczyków (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Biorąc pod uwagę treść dostępnych w sieci publikacji homeopatycznych, także polskich, należy zgodzić się z tą tezą” /Tamże, s. 261/.

+ Powrót homeopatii do korzeni okultystycznych wskutek wymieszania z szamanizmem i swedenborgianizmem, „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Powrót homeopatów zwolenników niskich potencji na łono prawdziwej medycyny „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Powrót Hozjusza do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.

+ Powrót idei narodzenia Jezusa z Maryi Dziewicy do Tradycji Wschodniej na Soborze Konstantynopolitańskim I. Sekwencja Credo o boskim pochodzeniu Syna w Symbolach wschodnich zajmuje to samo miejsce i odgrywa te samą rolę, co twierdzenie o dziewiczym narodzeniu w Symbolu zachodnim. „Wspomnienie owego narodzenia, nieobecne jeszcze w Symbolu nicejskim i jerozolimskim, odnajdujemy w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim, bez wątpienia za sprawą nawrotu z Zachodu”. „Wyrażenie ‘Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego’, które jest dodatkiem z końca III wieku, stanowi zniekształcenie pierwotnej reguły języka określonej przez Tertuliana. W prologu Jana Słowo rzeczywiście nazwane jest Bogiem, ale Bóg jest tutaj orzecznikiem, a nie podmiotem, którym pozostaje Ojciec” C1.2 103.

+ Powrót idei rewolucyjnej starej w wieku XXI, „Podstawowa sprzeczność, która dzieliła zawsze ludzkość, a odnosząca się do tego, co najogólniej można określić mianem sprawiedliwości społecznej, występuje nadal, przybierając nowe formy i manifestując się w odmiennych warunkach. Bieda, nędza, głód, brak warunków godnej egzystencji ludzkiej jest nadal tym problemem, który nie został bynajmniej przezwyciężony, a wręcz przeciwnie – jego skala narasta w wymiarze globalnym. Nowy wspaniały świat, jaki rzekomo istnieje w krajach, które określa się mianem wysoko rozwiniętych, czy też krajami bogatej Północy, krajami Zachodu, też nie jest wolny od tego rodzaju napięć. We współczesnej Europie różnice w tym względzie nadal są jakże widoczne. Natomiast w skali globalnej przybiera to postać na tyle groźną, że niektórzy sądzą, że w XXI wieku może dojść do światowej rewolucji społecznej. A więc powraca stara idea rewolucyjna. Tym razem przyobleczona w nowe szaty podziału globalnego. Bowiem w samych krajach wysoko rozwiniętych idee rewolucyjne stały się czymś obojętnym. Dawne hasła o potrzebie wyzwolenia proletariatu spod władzy kapitału odeszły na margines. Zastąpiły je nowe, które związane pozostają w zgodzie z założeniami społeczeństwa otwartego. Co jest dziś udziałem dawnych rewolucjonistów marzących o obaleniu władzy burżuazji i zastąpienia jej władzą ludu?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 32/. „W drugiej połowie XX wieku idee rewolucyjne i związana z nimi ideologia lewicowa została przejęta przez hasła dotyczące rewolucji kulturalnej, związanej przede wszystkim z dążeniem do narzucenia nowego systemu wartości. To sfera aksjologii stała się głównym przedmiotem ataku nowych jakobinów próbujących tą metodą doprowadzić do zachwiania istniejącym ładem społecznym i zastąpić go nowym. A więc czy współczesna lewica zrezygnowała z dawnego ideału sprawiedliwości społecznej, budowy nowego społeczeństwa będącego alternatywnym wobec istniejącego w rzeczywistości kapitalistycznej, której była zdecydowanym krytykiem? Czy niechęć do burżuazji zanikła?” /Tamże, s. 33/.

+ Powrót idei wyeksportowanych z Hiszpanii, które wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej, wiek XII. Odnowa teologiczna w Hiszpanii po roku tysięcznym poprzez sięganie do tradycji judeoislamskiej oraz poprzez recepcję idei, które wyeksportowane z Hiszpanii, wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej. Najważniejszymi ośrodkami kulturowymi były: Toledo i dolina rzeki Ebro. W tych ośrodkach tłumaczono literaturę z języków obcych, w tych ośrodkach formowali się wielcy myśliciele. W XII wieku słynna szkoła w Chartres potrafiła kształcić tylko do określonego poziomu, a następnie posyłano na dalsze studia za granicę, między innymi do Toledo. Niestety w Hiszpanii nie ukształtowały się szkoły, przekazujące tradycję naukową bez utraty ciągłości. Szkoła tłumaczy w Toledo musiała być w drugiej połowie XIII wieku restaurowana przez Alfonsa Mądrego (Alfonso El Sabio). Dorobek odosobnionych uczonych, którymi byli Pedro Alfonso, Juan Hispano i Domingo Gundislavo został scalony i rozwinięty poza Hiszpanią. Społeczeństwo chrześcijańskie Hiszpanii nie mogło jeszcze podołać takim ciężarom, jakimi są trwałe instytucje uniwersyteckie /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 425/. W wieku XII na półwysep Iberyjski przybyło wielu mnichów, kapłanów i biskupów z Francji. Z kolei klerycy byli wysyłani do formowania się w szkołach biskupich we Francji. Dzięki tej pomocy w roku 1184 w mieście Palencja powstało centrum teologiczne, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Utworzenie uniwersytetu w Salamance przez Ferdynanda III Świętego (Fernando III el Santo) było punktem kulminacyjnym procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii /Tamże, s. 426/. Najstarszym dziełem podejmującym w Hiszpanii dialog z myślą europejską jest Liber de Corpore Domini mistrza Renallo, który zwalczał doktrynę Berengariusza z Tours /Tamże, s. 427.

+ Powrót idei Żyda po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych „Żyd / Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Powrót ideologii maszyny rozwoju w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych strategiach rozwojowych miast i aglomeracji „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.

+ Powrót Indian ochrzczonych do starych wierzeń pogańskich. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Powrót instytutów życia konsekrowanego do korzeni. Drogi rozwoju refleksji nad charyzmatem Założyciela. Niezbyt dawno pojawił się w słowniku teolo­gii nowy termin „charyzmat Założyciela”. Trak­towany był jako neologizm, który trzeba było dokładnie sprecyzować i należycie wyjaśnić. Ofic­jalnie wprowadzony został przez Urząd Nauczycielski Kościoła w dokumencie „E­va­ngelica testificatio”, n.11­ (1971). W ten sposób papież Paweł VI sko­nkre­tyzo­wał linię refleksji teologi­cznej zarysowaną ogólnie przez Sobór Watykański II. Mówiono na nim tylko o tym, że osoba Założyciela jest źródłem ins­pir­acji dla Instytutów zakonnych, twórcą ich specyficznej fiz­jon­omii oraz o odnawianiu i roz­wijaniu tego duchowego daru, który otrz­ymał Założyciel (PC 2) F. Ciardi, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982; Ż2 121. Już Konstytucja Dogmatyczna o Kościele „Lumen Gentium” ukazała życie za­konne jako swoisty charyzmat. Oznaczało to zmi­anę perspektywy, zmianę spo­sobu rozumienia istoty życia zakon­nego. Nie chodziło tylko o nowe formy organizacyjne, lecz o zwr­ócenie uwagi na istnienie mocy Ducha Świętego, na którą trzeba się ot­worzyć przez proces przystosowanej odnowy. Rozdiał I „Lumen Gen­tium” czyni refleksję ogólną nad ta­jemnicą różnorod­no­ś­ci charyzmatów, a rozdział VI umieszcza życie zakonne w wymi­arze charyzmatycznym.(B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981) 336-338, s. 324) Należy przy tym zauważyć, że r. VI LG nie jest tylko prostym przedłużeniem r. V, dotyczącego świ­eckich w Kościele. Nie jest ono jakąś swoistą odmianą życia świeckiego. Życie zakonne posiada odrębną wartość w charyzmatycznej strukturze Kościoła Ż2 122.

+ Powrót instytutu życia konsekrowanego do początków. „W ogólnej strukturze instytucjonalnej istnieją elemen­ty, które nie mogą być dowolnie zmieniane pod groźbą utraty daru Ducha Świętego. Są to: fundamentalne struktury zarządzania oraz is­totne linie apostolatu (tzw. dzieła własne, ściśle należące do duchowości Instytutu), styl życia w konkretny sposób przeży­wający rady ewangeliczne oraz życie braterskiego. Te elementy za­warte są w „prawie własnym”, na które składa się: kodeks fund­amen­talny lub konstytucje (reguła życia), myśli Założyciela dotyczące istoty charyzmatu (natu­ra, zadania, duchowość), zdrowe tradycje, normy fundamentalne (o zarządzaniu, dyscyplinie, sposobach apostolatu i informacji o ślubach zakonnych), inne kodeksy zawierające normy. Każdy powołany posiada charyzmat taki jak Założyciel i współuczestniczy w nieustannym procesie szeroko rozumianego zakładania Instytutu. Pełnia uczestnictwa następuje poprzez śluby zakonne. Kon­sekracja przez złożenie ślubów może być porównana do tego jedynego, źródłowego wyda­rzenia, które zapoczątkowało istnienie Instytutu. Przez założe­nie Instytutu Założyciel ukonkretnił, urealnił swój charyzmat. Analogicznie, przez złożenie ślubów każdy powołany ukonkretnia, urealnia swój własny charyzmat. Konsekracja „wciela” charyzmat każdego czło­wieka powołanego do życia zakonnego w konkretny, dokładnie przylegający do niego, Instytut. W ten sposób urealniona zostaje moc, dana po to, by dany człowiek w specyficzny dla niego sposób, według swego powołania, naśladował Jezusa Chrystusa. Przez konsekrację tworzy się też konkretna wspólnota braterska. To nie wspól­nota zakonna obdarowuje charyzmatem człowieka wstępującego w jej szeregi, lecz powołany wstępując do Instytutu, tworzy wspólnotę (J. Beyer SI., Carismi e impegni (Riflessione e aprofondimento sulla vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Charyzmat Założyciela nie istnieje w formach materialnej tradycji, lecz w ludziach. Aktualnie istnieje z tego powodu, że ludzie obdarowani nim zjednoczyli się i tworzą konkretną wspólnotę. Fakt wspólnego zamieszkania ludzi, którzy posiadają to samo powołanie, jest przyczyną aktualnego realnego istnienia charyzmatu Założyciela” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 179.

+ Powr­ót instytutu życia zakonnego do ducha Założyciela przystosowuje najlepiej ten instytut do współczesności. Dokument Soboru Watykańskiego II Perfectae caritatis mówi wyraźnie o charyz­macie posiadanym przez założyciela instytutu życia konsekrowanego. „Perfectae caritatis, który nawo­łuje do przystosowanej odnowy życia zakonnego poprzez powr­ót do ducha Założyciela. (B. Olivier, OP, Il carisma della vita religiosa nel Concilio e nei documen­ti post-conciliari, „Vita Consacrata” 5(1981)336-338). Teksty sob­orow­e stały się inspiracją dla „Kapituł Odnowy” przeprowadzanych tuż po Soborze w Zgromad­zeniach zakon­nych i do tworzenia odpowiednich dokumen­tów opi­sujących chary­zmat swego Zało­życiela. Były to opisy fenome­nolo­giczne, ubogacone głęboką ref­leksją teo­logiczną. Zawierały już próby odróżnienia tego, co powinno być przekazywane, a co było tylko osobistym darem danym tylko Zało­życielowi. Już w latach bezpośrednio po Soborze (1965-1968) pojawiają się opracowania dotyczące charyzmatu życia zakonnego, a w tym również dotyczące charyzmatu Założycieli. J. Galot, J. M. Orsy, V. Codina idą po linii eklezjologii Soboru Watykańskiego II, mówią o implikac­jach teoretycznych i praktycznych wynikających z koncepcji cha­ryzmatu życia zakon­nego zawartych w LG i PC. Około roku 1970, w pełnym kryzysie życia zakonnego spowodowanym głębokimi i szyb­kimi zmianami spo­łeczno kulturowymi świata i teologicznymi w Kościele, inni (np. T. Matura) stwierdzają, że teksty sobor­owe nie wypracowały pełnej teologii życia zakonnego, ale też nie było to ich zada­niem, bo chciały tylko zaproponować linie pracy dla teologów w kontekście Objawienia i doświadczenia chrześ­cijańskiego. Jeszcze inni (M. Rondet, P. Jacquemont) krytycz­nie spoj­rzeli na dokonującą się linię odnowy życia zakonnego, biorąc jako punkt odniesienia specjalne Kapituły Generalne i wypracowane przez nich dokumen­ty. Zauważyli oni przechodzenie od eklezjologii „stanów życia” do eklezjologii „charyzmatów, czyli od eklezjologii statycznej do dynamicznej Ż2 122.

+ Powrót intelektu do źródła inetligibilności (nus) następuje po śmierci człowieka, gdyż od niego pochodzi. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.

+ Powrót intelektualistów rosyjskich wieku XIX na glebę rosyjską „Z tego samego powodu, z jakiego wrogiem jest pozytywistyczna i utylitarna wizja człowieczeństwa; usiłują one wyeliminować problematyczność życia i przekuć je w uporządkowany, przewidywalny i wiarygodny schemat. W ten sposób – zdaniem bohatera Dostojewskiego – życie staje się śmiercią, a najgorsze jest to, że człowiek tego zupełnie nie dostrzega. „Dwa razy dwa – to już nie jest życie, proszę państwa, lecz początek śmierci” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 31)” /Michał Kruszelnicki [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu] „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 14/. „To dobry moment, by przyjrzeć się bliżej enigmatycznym słowom wypowiedzianym przez człowieka z podziemia w finale jego zwierzeń, dotyczącym oddalenia się ludzi od „żywego życia”: Wszyscy odwykliśmy od życia, wszyscy kulejemy, każdy więcej albo mniej. Odwykliśmy nawet tak bardzo, że niekiedy prawdziwe „żywe życie” wywołuje w nas jakąś odrazę, toteż nie możemy znieść, kiedy nam o nim przypominają. Doszliśmy przecież nawet do tego, że prawdziwe „żywe życie” uważamy prawie za mozół, niemal za ciężką służbę, i wszyscy jesteśmy zgodni, że lepiej według książki (Dostojewski, 1992, s. 105). Słowa te są rozumiane różnie, w zależności od opcji interpretacyjnej, jaką reprezentuje czytelnik. W zgodzie z wizją Notatek jako satyry na powieść Czernyszewskiego i popularnych w dziewiętnastowiecznej Rosji koncepcji filozoficznych, Joseph Frank pojmuje słowa człowieka z podziemia jako krytykę i ostateczne odrzucenie „wszystkich tych książkowych, obcych, sztucznych zachodnich ideologii”, jakimi ekscytowała się ówczesna inteligencja rosyjska, zarazem jednak wyraża pogląd, że człowiek z podziemia przeciwstawia się owym ideologiom w imię intuicyjnie odczuwanej potrzeby „powrotu na rosyjską «glebę» z jej spontaniczną realizacją Chrystusowego ideału nieegoistycznej miłości” (Frank, J. (1986). Dostoevsky. The Stir of Liberation, 1860-1965. Princeton: Princeton University Press, s. 345)” /Tamże, s. 15/.

+ Powrót intelektualisty polskiego w roku 1989 do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz. „około 1989 roku […]. Polski intelektualista powrócił do zawieszonej walki z proboszczem o rząd dusz, antyklerykałowie znowu zaczęli używać ukształtowanego w modernistycznym Krakowie języka Boya-Żeleńskiego, o narodowych wadach i ich przezwyciężeniu znowu zaczęto dyskutować z prometejską naiwnością właściwą zapomnianym manifestom socjalistycznym międzynarodówki” /C. Michalski, Powrót człowieka bez właściwości, Biblioteka d e b a t y, Warszawa 1997, s. 8/. „Wraz z mnogością ideologicznych języków, w lata dziewięćdziesiąte naszego wieku powrócił także musilowski bohater, zdecydowanie bardziej okrzepły – można by powiedzieć dojrzały, gdyby pojęcie dojrzałości dało się do „człowieka bez właściwości” zastosować – i zaopatrzony już nie w ledwie zarysowany światopogląd, ale w retorycznie dopracowaną, agresywną ideologię, której nadano imię postmodernizm. […] Intelektualna tradycja postmodernistyczna to z jednej strony zbiór teorii z zakresu lingwistyki, badań literackich, kulturoznawstwa, a nawet nauk ścisłych, jeśli do tradycji postmodernistycznej zaliczyć również teorię rewolucji naukowych Kuhna czy anarchizm epistemologiczny Feyerabenda. Postmodernistyczne teorie cechują się między innymi eksponowaniem roli języków naturalnych i konwencjonalnych jako wysoce nieprzezroczystych, nieneutralnych narzędzi poznawczych, których wybór lub oddziaływanie determinuje naszą wiedzę i nasze wyobrażenie o świecie, w którym żyjemy, tak głęboko, że możemy wręcz mówić o wielości rzeczywistości, w zależności od wyboru języka opisu. Z drugiej jednak strony słowo postmodernizm zaczęło być z czasem używane na określenie ideologii zaakceptowanej przez część środowisk intelektualnych na Zachodzie, ideologii szczególnie popularnej wśród humanistów. Ideologia ta zawiera bowiem pewną wizję logokracji atrakcyjną dla humanistów, szczególnie w epoce kiedy ich pozycja społeczna uległa deprecjacji, a możliwości relacje kariery życiowej zawierają się pomiędzy niskopłatną posadą uniwersytecką a pisaniem scenariuszy do seriali telewizyjnych podziwianych przez nudzące się gospodynie domowe” /Tamże, s. 9.

+ Powrót inteligencji dziesiątej do swego miejsca w hierarchii niebieskiej jest jej jedynym celem; dla osiągnięcia tego celu tworzy świat, a w nim człowieka. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Powrót interpretacji religijnych twórczości Dostojewskiego Fiodora od lat dziewięćdziesiątych XX wieku, nawiązujących do odczytań przedrewolucyjnych artykułujących się pod znakiem „szkoły Sołowjowskiej”. „Zgodnie z tym, co sugeruje temat pracy, tropienie „pobytu” ikony w twórczości autora Braci Karamazow włącza recepcję dzieł pisarza do charakterystycznego, utrzymującego się od lat dziewięćdziesiątych XX wieku, trendu religijnego ich interpretacji (Na takie odczytanie zwraca uwagę m.in. J. Dobieszewski, wskazując na nawiązania w tej tendencji do przedrewolucyjnych odczytań twórczości pisarza artykułujących się pod znakiem „szkoły Sołowjowskiej”. J. Dobieszewski, Fiodor Dostojewski. Kilka uwag, [w zb.:] Wokół Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 43-44) i ma stanowić jeszcze jedną próbę odczytania powieści, sytuując ją także na tle prac, które wypowiadają się nie tylko w hermeneutyce stricte religijnej. Zwolennicy recepcji religijnej tacy jak: H. Paprocki (H. Paprocki, Lew i mysz, czyli tajemnica człowieka. Esej o bohaterach Dostojewskiego, Białystok 1997), D. Jastrząb (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009), E. Mikiciuk (E. Mikiciuk, Teatr paschalny Fiodora Dostojewskiego. O wątkach misteryjnych Braci Karamazow i ich wizjach scenicznych, Gdańsk 2009; w stanie badań nie uwzględnia się pracy E. Mikiciuk, Dostojewski i ikona, [w:] Symbol w kulturze rosyjskiej, red. nauk. K. Duda, T. Obolevitch, Kraków 2010), D. Jewdokimow (D. Jewdokimow, Człowiek przemieniony. Fiodor M. Dostojewski wobec tradycji Kościoła Wschodniego, Poznań 2009), J. Nowosielski i Z. Podgórzec (Z. Podgórzec, Rozmowy z Jerzym Nowosielskim. Wokół ikony – Mój Chrystus – Mój Judasz, Kraków 2009), T. Kasatkina (T.A. Kasatkina, Charakterołogija Dostojewskogo. Tipołogija emocjonalno-cennostnych orientacij, Moskwa 1996, s. 227-228), K. Isupow (K.G. Isupow, Transcendentalnaja estetika Dostojewskogo, „Woprosy fiłosofii”, nr 10, pod red. B.I. Prużinin, Moskwa 2010, s. 99-110) różnymi metodami starają się „pochwycić” problem ikonizacji dzieł Dostojewskiego, nie wiążąc tego zjawiska z jego formotwórczym źródłem, jakie zostało w tej pracy przyjęte za metodologicznie uzasadnione, a mianowicie z modelami chrystologicznymi, wprowadzonymi przez Dostojewskiego do tekstu Wielkiego Inkwizytora” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/.

+ Powrót islamu do księgi. Księga zastąpiona Osobą Chrystusa przez chrześcijan, islam zastąpił Chrystusa księgą (Koran). „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.

+ Powrót islamu do tradycji przed-arabskiej. Myśl muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury. Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka, ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie. Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny, łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […] widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/. Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą. Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem. [natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże, s. 505.

+ Powrót Izaaka do ojczyzny swego ojca Abrahama niemożliwy. „Abraham był już podeszłym w latach starcem, a Jahwe we wszystkim mu błogosławił. Pewnego razu rzekł Abraham do najstarszego sługi swego domu, zarządzającego całym jego mieniem: – Połóż swą rękę pod moje biodro i złóż przysięgę na Jahwe, Boga niebios i ziemi, że nie wybierzesz dla mego syna żony spośród kobiet Kanaanitów, między którymi mieszkam, lecz pójdziesz do mojego kraju, do krewnych moich. Stamtąd masz wziąć żonę dla mego syna Izaaka. Odrzekł mu sługa: – A jeśli ta kobieta nie zechce iść ze mną do tego kraju, czy mam wówczas zaprowadzić twojego syna do kraju, z którego ty wywędrowałeś? A Abraham rzekł do niego: – Nie waż się tam prowadzić mego syna! Jahwe, Bóg niebios, który wziął mnie z domu ojcowskiego, z rodzinnej ziemi, który rozmawiał ze mną i przyrzekł mi uroczyście: „Ten kraj dam twojemu potomstwu” – wyśle swego anioła przed tobą, abyś sprowadził stamtąd żonę dla mego syna. Gdyby zaś owa kobieta nie chciała iść z tobą, wtedy będziesz wolny od złożonej mi przysięgi. Ale syna mego tam nie prowadź!” (Rdz 24, 1-8).

+ Powrót Izraela do dawnej postaci królestwa dawidowego niemożliwy. Świątynia stanowiła dla autora Księgi Kronik centralny paradygmat zbawienia jako źródło nowego jednoczenia ludu Izraelskiego, podzielonego i rozproszonego. Nie można było wrócić do dawnej postaci królestwa dawidowego. Przyszłości wspólnoty trzeba było szukać w innym kierunku. Nie zdołał tego uczynić Zorobabel. Uczynili to Nehemiasz i Ezdrasz W042  30.

+ Powrót Izraela do kraju danego ich przodkom „Zważ więc na modlitwę Twego sługi i jego błaganie, o Panie, Boże mój, i wysłuchaj to wołanie i tę modlitwę, w której dziś Twój sługa stara się ubłagać Cię o to, aby w nocy i w dzień Twoje oczy patrzyły na tę świątynię. Jest to miejsce, o którym powiedziałeś: Tam będzie moje Imię – tak, aby wysłuchać modlitwę, którą zanosi Twój sługa na tym miejscu. Dlatego wysłuchaj błaganie Twego sługi i Twego ludu, Izraela, ilekroć modlić się będzie na tym miejscu. Ty zaś wysłuchaj w miejscu Twego przebywania – w niebie. Nie tylko wysłuchaj, ale też i przebacz! Kiedy kto zgrzeszy przeciw swemu bliźniemu, a później wezwie go do przysięgi, a on przyjdzie do przysięgi wobec Twego ołtarza w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i racz działać – rozsądź między Twoimi sługami, złego skazując na karę, aby na jego głowę spadła odpowiedzialność za jego postępowanie, a sprawiedliwego uznając niewinnym za jego uczciwość. Kiedy Twój lud spotka klęska od nieprzyjaciela za to, że zgrzeszył przeciw Tobie, a oni się nawrócą do Ciebie i będą wzywać Twego imienia, modlić się do Ciebie i błagać w tej świątyni, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twego ludu, Izraela, i przyprowadź ich z powrotem do kraju, który dałeś ich przodkom. Kiedy niebo zostanie zamknięte i nie będzie deszczu, dlatego że zgrzeszyli przeciw Tobie, ale potem będą się modlić na tym miejscu i sławić Twe Imię oraz odwrócą się od swoich grzechów, bo ich upokorzyłeś, wtedy Ty wysłuchaj w niebiosach i przebacz grzech Twoich sług i Twego ludu, Izraela. Ty wskażesz im dobrą drogę, którą iść mają, i ześlesz deszcz na Twoją ziemię, którą dałeś Twemu ludowi jako dziedzictwo” (1 Krl 8, 28-36).

+ Powrót Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat. „Przybyli mieszkańcy Kiriat‑Jearim, zabrali Arkę Pańską i wprowadzili ją do domu Abinadaba na wzgórzu, Eleazara zaś, syna jego, poświęcili, aby strzegł Arki Pańskiej. Od chwili przybycia arki do Kiriat‑Jearim upłynął długi okres lat dwudziestu. Cały dom Izraela zatęsknił za Panem. Wtedy Samuel tak powiedział do całego domu Izraela: Jeśli chcecie się nawrócić do Pana z całego serca, usuńcie spośród siebie wszystkich bogów obcych i Asztarty, a skierujcie wasze serca ku Panu, służcie więc tylko Jemu, a wybawi was z rąk Filistynów. Synowie Izraela usunęli Baalów i Asztarty i służyli tylko samemu Panu. Wtedy zarządził Samuel: Zgromadźcie wszystkich Izraelitów w Mispa: będę się modlił za wami do Pana. Zgromadzili się w Mispa i czerpali wodę, którą rozlewali przed Panem. Pościli również w tym dniu, tam też wołali: Zgrzeszyliśmy przeciw Panu. Samuel sprawował sądy nad Izraelitami w Mispa. Skoro Filistyni posłyszeli, że Izraelici zebrali się w Mispa, władcy Filistynów wyruszyli przeciw Izraelitom. Kiedy usłyszeli o tym Izraelici, zlękli się Filistynów. Wtedy Izraelici prosili Samuela: Nie przestawaj modlić się za nami do Pana, Boga naszego, aby nas wybawił z rąk Filistynów. Samuel wziął jedno jagnię ssące i złożył ja na całopalenie Panu; wołał do Pana w sprawie Izraela, a Pan go wysłuchał. W czasie gdy Samuel składał całopalną ofiarę, Filistyni przystąpili do walki z Izraelitami. W tym dniu zagrzmiał Pan potężnym gromem przeciw Filistynom, wywołując popłoch, tak iż ponieśli klęskę przed Izraelitami. Mężowie izraelscy wyruszyli z Mispa i puścili się w pogoń za Filistynami. Bili ich aż do Bet‑Kar. Potem Samuel wziął jeden kamień i ustawił między miastami Mispa a Jeszana, nazywając go Eben‑Haezer, mówiąc: Aż dotąd wspierał nas Pan. Filistyni zostali pokonani tak, że nie wkraczali już odtąd do krainy izraelskiej. Ręka Pańska zawisła nad Filistynami po wszystkie dni życia Samuela. Powróciły do Izraela do miasta, które zabrali im Filistyni od Ekronu aż do Gat; Izraelici zabrali z ręki Filistynów również te ziemie, które do nich należały. Nastał też okres pokoju między Izraelem i Amorytami. Samuel sprawował sądy nad Izraelem przez cały ciąg swego życia. Corocznie odbywał podróż do Betel, Gilgal i Mispa, sprawując sądy nad Izraelem we wszystkich tych miejscowościach. Potem wracał do Rama, tam bowiem był jego dom, tam także sądził Izraela, tam również zbudował ołtarz Panu” (1 Sm 7, 1-17).

+ Powrót Izraela do pierwotnej relacji z Jahwe, apokatastaza starotestamentalna. Po ustanowieniu monarchii w Izraelu zaczęły się nasilać trendy liberalne. Izrael odchodził od pierwotnej separatystycznej postawy. Niestety, zamiast być przewodnikiem dla innych ludów i narodów, przyjmował ich zwyczaje i w efekcie odchodził od Przymierza z góry Synaj. Doprowadzono do podziału na dwa królestwa, a następnie do zupełnego upadku politycznego i społecznego. W tym kontekście apokatastaza starotestamentalna oznacza powrót do pierwotnej relacji Izraela z Jahwe. Dotyczy ona przede wszystkim odnowy wewnętrznej, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, dlatego może być rozpatrywana zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka. Ze strony człowieka oznacza powrót do pierwotnej, właściwej postawy, takiej jak zdefiniowana w Prawie Mojżeszowym. Ze strony Boga oznacza zezwolenie, umożliwienie i doprowadzenie do odnowienia tego, co człowiek zniszczył. Zarówno hebrajska, jak i grecka terminologia Starego Testamentu wyklucza bezpośrednie analogie pomiędzy grecką filozoficzną koncepcją apokatastasis a myślą hebrajską. Ani Biblia hebrajska, ani Septuaginta, stosując termin apokatastasis (i jego hebrajskie odpowiedniki), nie mówi bezpośrednio nic o wielkim uniwersalnym powrocie czy to na poziomie osobowym (dusza), czy kosmologicznym (świat). Ponadto, użycie tego słowa nie zawiera żadnych aluzji do pośmiertnych losów człowieka, preegzystencji duszy, dualizmu antropologicznego i innych koncepcji, które mogłyby ewentualnie tworzyć pewną podstawę, z której byłoby łatwo nawiązać do apokatastazy osobowej wykładanej przez Greków, na przykład przez pitagorejczyków czy platoników /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 21.

+ Powrót Izraela na drogę swą własną, która nie jest drogą wyznaczona przez Boga (Iz 42,24; 48,17). „Zbawienie realizuje się w/poprzez cierpienie i sińce Sługi. Jak w 57,18 i Jr 6,14; 8,11.15, tak i tu zbawienie jest paralelne do uzdrowienia, oznaczającego interwencję Boga w katastrofalną sytuację. Sługa jest więc „sferą” tej uzdrawiającej interwencji Boga (por. Wj 15,26: Izrael uznaje Jahwe za swego Uzdrowiciela). Wielu egzegetów dostrzega w tym uzdrowieniu sens nawrócenia (THAT II, s. 809), co wydaje się być w korelacji z ogólnym tonem wypowiedzi. Uzdrowienie (rp’) często stoi w opozycji do śmierci (Koh 3,3) i w parze z czasownikiem jś ‘ - „zbawić, wybawić” (por. Jr 17,14). Ten ekspiacyjny sens cierpienia uwydatniają syntaktycznie zwroty „na nim” oraz „dla nas”, które podkreślają efekty cierpienia Sługi i ich skutki dla świadków ukrywających się za zaimkiem „my”. Sługa cierpi zatem nie tyle ze swoim ludem, ile za swój lud. W. 6-7. Wprowadzające „my wszyscy” pozwala postrzegać Sługę jako jednostkę. Odnośnie Izraela termin ten pojawił się ostatni raz w 51,18, gdy Syjon tracił swe dzieci uprowadzane do Babilonii, a wcześniej (50,9), gdy dokonywał się sąd nad przeciwnikami Bożego planu zbawienia. Tym razem łączy się on z czasownikiem „błądzić” (por. 19,14 w stosunku do pijaka). W 30,28 i 47,15 określa on brak pomocy i zbłąkanie nieprzyjaciół. W metaforycznym obrazie owcy to zagubienie drogi wyznaczonej przez Boga (Jr 50,6; Ps 119,176). Ez 14,11; 44,10 używa go razem z określeniem „grzech” i „wina”, jak w naszym wypadku. Izrael w tym obrazie porównany jest do stada prowadzonego przez Jahwe-Pasterza i króla (Jr 23,1-2; Ps 79,13). Ludzcy przywódcy mogą sprowadzić je na błędne drogi lecz Bóg nie przestaje być dobrym pasterzem (40,11), a misja Sługi jest skutkiem tej troski (49,8). „Każdy wrócił na swą własną drogę”. Derek - „droga” ma tu sens religijno-etyczny: styl życia oczekiwany przez Boga (42,24; 48,17) lub przeciwny do niego preferowany przez grzeszników (55,7; Ps 1). Kontekst nie precyzuje w jakim sensie „każdy” odwrócił się od tych wymagań idąc swą własną drogą. Czasownik pnh - znaczy jednak coś więcej niż pójść własną drogą, to intencjonalne zerwanie z Jahwe (Pwt 29,17). Termin ten aplikowany tu do podmiotu „wszyscy” uzyskuje ponadto efekt indywidualny wyrażony przez „każdy” /Janusz Lemański, Cierpienia "sługi Boga" typem zbawczej Pasji Chrystusa [Czwarta Pieśń Sługi Jahwe (Iz 52,13-53,12)], Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 75-101, s. 89/.

+ Powrót Izraela na rozkaz Jozuego „I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Wejdź na tę górę Abarim i spójrz na kraj, który daję synom Izraela. Kiedy go już ujrzysz, zostaniesz przyłączony do swego ludu, podobnie jak twój brat Aaron. Kiedy bowiem na pustyni Cin zbuntowała się społeczność [izraelska], wy okazaliście sprzeciw wobec mego rozkazu, aby przez [wyprowadzenie] wody uczcić mnie na ich oczach. To są wody Meriba [w okolicy] Kadesz, na pustyni Cin. Mojżesz tak przemówił do Jahwe: – Niech Jahwe, Bóg tchnienia [ożywiającego] wszelkie ciało, wyznaczy dla tej społeczności męża, który by szedł na jej czele i wracał na czele; który by ją wyprowadzał i przyprowadzał. Niechże społeczność Jahwe nie będzie podobna do owiec nie mających pasterza. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Weź syna Nuna, Jozuego, męża pełnego ducha, i włóż na niego swą rękę. Potem każ mu się stawić przed kapłanem Eleazarem i całym zgromadzeniem i na ich oczach ustanów go wodzem. Przekaż mu [też] część swojej władzy, ażeby [mu] była posłuszna cała społeczność synów Izraela. Będzie on stawał przed kapłanem Eleazarem, ten zaś przed Jahwe będzie pytał za niego o wyrok Urim. Na jego rozkaz będą wyruszać i na jego rozkaz będą powracać, tak sam [Jozue], jak i wszyscy synowie Izraela z nim razem – całe zgromadzenie. Mojżesz uczynił tak, jak mu rozkazał Jahwe: Wziął Jozuego i stawił go przed kapłanem Eleazarem i przed całym zgromadzeniem. Potem włożył na niego ręce i ustanowił go wodzem, tak jak nakazał [Bóg] za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 27, 11-23).

+ Powrót Izraela z niewoli babilońskiej „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Powrót Izraela z niewoli babilońskiej po długich latach powiązany z gospodarką rolniczą. „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Powrót Izraela z niewoli babilońskiej, mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni. Zbudowanie przybytku, którego późniejszą postacią jest świątynia, stanowi główną misję, powierzoną przez Boga Mojżeszowi. Realizacja idealnego modelu, ukazanego Mojżeszowi na górze Synaj, podlegała wielu zmiennym kolejom /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 87/. Najistotniejszym faktem religijnym jest obecność Boga w tej świątyni, która trwała od Mojżesza aż do śmierci Jezusa. Świątynia jest miejscem zamieszkania, szechina, gdzie przebywa chwała Jahwe. Jest to centrum życia religijnego Izraela: na pustyni przybytek jest ośrodkiem obozu nomadów; po powrocie z wygnania mała „reszta” ocalonych stanowi prawdziwą wspólnotę monastyczną w odbudowanej świątyni; a „rozproszeni” przychodzą tu adorować ze wszystkich krańców ekumene. Echo tej miłości do świątyni odnajdujemy w Psalmach. Ich zwrotki śpiewamy dziś – i słusznie – w odniesieniu do Kościoła. I rzeczywiście, w perspektywie profetycznej wskazywały one na późniejszy Kościół, ale pierwotnie wygłaszano je w odniesieniu do świątyni /Tamże, 88/. Jaka jest różnica między świątynią Mojżeszową a świątynią kosmiczną? Jaki etap w ekonomii obecności Boga wyznacza objawienie na górze Synaj? Na pierwszy rzut oka wydaje się, że jest to cofnięcie się. Aż dotąd ofiary można było składać wszędzie. Odtąd zaś Bóg będzie przyjmował te, które zostaną ofiarowane w przybytku; jest już tylko jedno sanktuarium /Tamże, s. 89.

+ Powrót Izraela z niewoli babilońskiej, pomyślność zapowiedziana przez proroków nie spełniła się, sprzyjało to rozwojowi literatury żydowskiej niekanonicznej. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Powrót Izraelitów do namiotów, Mojżesz pozostał z Bogiem. „Gdy usłyszeliście głos spośród ciemności, a góra ogniem płonęła – zbliżyli się do mnie wszyscy wodzowie pokoleń i starsi, i rzekli: Oto Pan, Bóg nasz, okazał nam swoją chwałę i wielkość. Głos Jego słyszeliśmy spośród ognia. Dziś widzieliśmy, że Bóg może przemówić do człowieka, a on pozostanie żywy. Czemu teraz mamy umrzeć? Ten bowiem ogromny ogień nas pochłonie. Jeśli jeszcze nadal będziemy słuchać głosu Pana, Boga naszego, pomrzemy. Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga Żywego, przemawiającego spośród ognia, jak my, pozostanie przy życiu? Zbliż się ty i słuchaj tego wszystkiego, co mówi Pan, Bóg nasz. Mów ty do nas wszystko, co powie do ciebie Pan, Bóg nasz, a my usłuchamy i wykonamy to. Pan usłyszał wasze głośne słowa, gdy mówiliście do mnie. I rzekł mi Pan: Usłyszałem głośne słowa tego ludu, które wypowiedzieli do ciebie. Słuszne jest wszystko to, co ci powiedzieli. Oby zawsze mieli w sercu tę samą bojaźń przede Mną i wykonywali zawsze wszystkie moje przykazania po wszystkie dni, aby się dobrze powodziło im i synom ich na wieki. Idź i powiedz im: Wróćcie do swoich namiotów! A ty zostań tutaj ze Mną. Ja ci powiem wszystkie moje polecenia, prawa i nakazy, jakich masz im nauczyć, aby je pełnili w ziemi, którą Ja im daję na własność. Przeto starajcie się wypełniać wszystko, co wam nakazał Pan, Bóg wasz: Nie odstępujcie od tego ani na prawo, ani na lewo. Idźcie dokładnie drogą wyznaczoną wam przez Pana, Boga waszego, byście mogli żyć, by dobrze wam się wiodło i byście długo przebywali w ziemi, którą macie posiąść” (Pp 5, 20 [23]-30[33]).

+ Powrót Izraelitów do ojczyzny i odbudowy świątyni były treścią wydarzeń eschatologicznych podczas trwania niewoli babilońskiej. Izraelici pierwotnie wierzyli, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.

+ Powrót Izraelitów do pogaństwa „Izraelici znów czynili to, co złe w oczach Pana, i Pan wydał ich na siedem lat w ręce Madianitów. A ręka Madianitów zaciążyła nad Izraelitami, tak że przed Madianitami kopali sobie schronienia w górach, jaskinie i miejsca obronne. Zdarzało się, że ledwie Izraelici co zasiali, przychodzili Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu słońca i napadali na nich, a rozbijając obozy naprzeciwko nich, niszczyli plony ziemi aż ku granicom Gazy. Nie pozostawiali Izraelowi żadnych środków do życia – ani owiec, ani wołów, ani osłów. Zjawiali się bowiem wraz ze stadami i namiotami, a przychodzili tak tłumnie jak szarańcza: liczba ich i wielbłądów była niezwykle wielka. Tak wpadali do kraju, aby go pustoszyć. Madianici wtrącili więc Izraela w wielką nędzę. Poczęli zatem Izraelici wołać do Pana. A gdy Izraelici wołali do Pana z powodu Madianitów, Pan wysłał Izraelitom proroka, który im rzekł: To mówi Pan, Bóg Izraela: Oto Ja was wyprowadziłem z Egiptu i Ja was wywiodłem z domu niewoli. Ja was wybawiłem z rąk Egipcjan i z rąk tych wszystkich, którzy was uciskali. Ja ich wypędziłem sprzed was i Ja wam dałem ich kraj. Powiedziałem wam: Ja jestem Pan, Bóg wasz: nie oddawajcie czci bogom Amorytów, których kraj zamieszkujecie, lecz wyście nie usłuchali mego głosu. A oto przyszedł Anioł Pana i usiadł pod terebintem w Ofra, które należało do Joasza z rodu Abiezera. Gedeon, syn jego, młócił na klepisku zboże, aby je ukryć przed Madianitami. I ukazał mu się Anioł Pana. Pan jest z tobą – rzekł mu – dzielny wojowniku! Odpowiedział mu Gedeon: Wybacz, panie mój! Jeżeli Pan jest z nami, skąd pochodzi to wszystko, co się nam przydarza? Gdzież są te wszystkie dziwy, o których opowiadają nam ojcowie nasi, mówiąc: Czyż Pan nie wywiódł nas z Egiptu? A oto teraz Pan nas opuścił i oddał nas w ręce Madianitów. Pan zaś zwrócił się ku niemu i rzekł do niego: Idź z tą siłą, jaką posiadasz, i wybaw Izraela z ręki Madianitów. Czyż nie Ja ciebie posyłam? Wybacz, Panie mój! – odpowiedział Mu – jakże wybawię Izraela? Ród mój jest najbiedniejszy w pokoleniu Manassesa, a ja jestem ostatni w domu mego ojca. Pan mu odpowiedział: Ponieważ Ja będę z tobą, pobijesz Madianitów jak jednego męża. Odrzekł Mu na to: Jeżeli darzysz mnie życzliwością, daj mi jakiś znak, że to Ty mówisz ze mną. Nie oddalaj się stąd, proszę Cię, aż wrócę do Ciebie. Przyniosę moją ofiarę i położę ją przed Tobą. A On na to: Poczekam tu, aż wrócisz. Gedeon oddaliwszy się przygotował koźlę ze stada, a z jednej efy mąki przaśne chleby. Włożył mięso do kosza, a polewkę do garnuszka i przyniósł to do Niego pod terebint i ofiarował. Wówczas rzekł do niego Anioł Pana: Weź mięso i chleby przaśne, połóż je na tej skale, a polewkę rozlej. Tak uczynił. Wówczas Anioł Pana wyciągnął koniec laski, którą trzymał w swym ręku, dotknął nią mięsa i chlebów przaśnych i wydobył się ogień ze skały. Strawił on mięso i chleby przaśne. Potem zniknął Anioł Pana sprzed jego oczu” (Sdz 6, 1-21).

+ Powrót Izraelitów z pościgu za Filistynami był okazją do złupienia ich obozu. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).

+ Powrót Izraelitów z wygnania w roku 538 przed Chr.; mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesja­sza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w cza­sach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy cha­ryzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolut­nym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mes­jańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczy­ło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508.

+ Powrót Jakuba do domu ojca. „Wyruszyli potem z Betel. Jeszcze był szmat drogi do Efrata, kiedy Rachela poczęła rodzić; był to ciężki poród. W czasie wielkich bólów porodowych rzekła do niej położna: – Nie lękaj się! I tym razem masz syna! Kiedy życie poczęło z niej uchodzić, bo już umierała, nadała mu imię Benoni; ale jego ojciec nazwał go Beniaminem. Rachela umarła i pochowano ją przy drodze do Efrata, to znaczy do Betlejem. Jakub postawił masebę na jej grobie. Aż po dzień dzisiejszy [zwą ją] „Masebą grobu Racheli”. Izrael zaś ruszył dalej i założył obóz poza Migdal-Eder. W czasie, kiedy Izrael mieszkał w tej okolicy, Ruben zbliżył się do Bilhy, drugiej żony swego ojca, i obcował z nią. Izrael dowiedział się o tym. Jakub miał dwunastu synów. Synami Lei byli: pierworodny Jakuba Ruben, Symeon, Lewi, Juda, Issachar i Zebulon. Synowie Racheli to Józef i Beniamin. Synami Bilhy, służebnicy Racheli, byli Dan i Neftali, a synami Zilpy, służebnicy Lei, byli Gad i Aszer. To są synowie Jakuba, którzy urodzili mu się w Paddan-Aram. I przybył Jakub do swego ojca Izaaka do Mamre [blisko] Kirjat-Arba, to jest do Chebronu, gdzie przebywali niegdyś Abraham i Izaak. Izaak liczył sto osiemdziesiąt lat, gdy skonał. Zmarł więc Izaak i został przyłączony do swoich przodków, starzec syt życia. A pochowali go jego synowie, Ezaw i Jakub” (Rdz 35, 16-29).

+ Powrót Jakuba do kraju ojców, do swej rodziny. „Usłyszał [Jakub] raz, jak synowie Labana mówili: „Jakub zabrał dla siebie to wszystko, co należało do naszego ojca; całego tego majątku dorobił się z mienia naszego ojca”. Spostrzegł także Jakub, że Laban nie był mu już tak życzliwy, jak dawniej. Wtedy Jahwe rzekł do Jakuba: Wracaj do kraju ojców, do swej rodziny! Ja będę z tobą. Posłał więc Jakub po Rachelę i Leę, wzywając je na pole do swego stada. Następnie powiedział do nich: — Widzę, że wasz ojciec nie jest mi już tak życzliwy, jak dawniej. Ale Bóg mego ojca był ze mną. Wy wiecie, że służyłem waszemu ojcu ze wszystkich sił. Wasz ojciec oszukiwał mnie, wiele razy zmieniał mi zapłatę. Bóg jednak nie dozwolił, aby wyrządził mi krzywdę. Gdy bowiem mówił: „Nakrapiane będą twoją zapłatą”, wtenczas całe stado rodziło nakrapiane. A kiedy mówił: „Cętkowane będą twoją zapłatą”, wtedy całe stado rodziło cętkowane. W ten sposób Bóg odbierał [część] dobytku waszego ojca i dawał mnie. Kiedy bowiem w czasie parzenia się stada podniosłem we śnie oczy, zobaczyłem, że samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. A anioł Boży przemówił do mnie we śnie: „Jakubie!” Ja odparłem: „Oto jestem!” Wówczas powiedział: „Podnieś tylko oczy i zobacz, że wszystkie samce pokrywające trzodę są cętkowane, nakrapiane i łaciate. Ja widziałem bowiem to wszystko, co Laban ci wyrządzał. Ja jestem Bogiem z Betel, gdzie namaściłeś masebę i gdzie mi ślub złożyłeś. Gotuj się więc teraz, uchodź z tej ziemi, a wracaj do ziemi rodzinnej” (Rdz 31, 1-13).

+ Powrót Jakuba do miejsca swego zamieszkania. „Kiedy Laban wstał rano, ucałował swoich wnuków i swoje córki i pobłogosławił im. Potem ruszył w drogę, wracając do miejsca swego [zamieszkania]. Jakub ciągnął dalej swoją drogą, gdy napotkali go aniołowie Boga. Gdy ich zobaczył Jakub, rzekł: – To jest obóz Boga. I nazwał to miejsce Machanajim. Jakub wysłał przed sobą posłańców do brata swego Ezawa, w okolice Seiru, w ziemi Edomitów, dając im takie polecenie: – Tak powiecie do mego pana, Ezawa: „Twój sługa Jakub donosi: jako gość mieszkałem u Labana i przebywałem tam aż do tego czasu. Mam woły, osły i owce, sługi i służebnice. Posyłam tę wiadomość memu panu, aby był mi łaskaw”. Posłańcy powrócili do Jakuba z wieścią: – Doszliśmy do twego brata Ezawa; on sam idzie już z czterystu ludźmi naprzeciw ciebie. Jakub bardzo się przeląkł, poczuł się nieswojo. Podzielił zatem swoich ludzi oraz owce, woły i wielbłądy na dwa obozy. Bo myślał sobie: Jeżeli Ezaw wtargnie do jednego obozu i porazi go, ocaleje wówczas chociaż ten drugi obóz.” (Rdz 32, 1-9).

+ Powrót Jakuba do ojczyzny polecony przez Boga. „I modlił się Jakub: – Boże ojca mego Abrahama! Boże ojca mego Izaaka, Jahwe! Tyś mi polecił: „Wracaj do swego kraju, do swojej rodziny, a Ja sprawię, że będzie ci się dobrze działo”. Niegodny jestem całej życzliwości i całej dobroci, jakich Twemu słudze okazałeś; bo przez ten Jordan przeszedłem o lasce, teraz natomiast przewodzę dwom obozom. Ocal mnie z ręki mego brata, z ręki Ezawa! Lękam się go, aby mnie nie naszedł i nie pobił, [nie szczędząc] matek ani dzieci. Tyś to powiedział: „Na pewno sprawię, że będzie ci się dobrze działo, a potomstwo twoje uczynię jak piasek nadmorski, którego zliczyć niepodobna, gdyż wielka jest jego liczba”. Tam też spędził tę noc. Potem ze wszystkiego, co miał, wybrał dar dla swego brata Ezawa: dwieście kóz i dwadzieścia kozłów, dwieście owiec i dwadzieścia baranów, trzydzieści karmiących wielbłądzic z małymi, czterdzieści krów i dziesięć wołów, dwadzieścia oślic i dziesięć ośląt. Oddał je pod opiekę swoich sług, każde stado oddzielnie. [Tym] sługom tak powiedział: – Idźcie przede mną i zachowujcie odstęp między jednym stadem a drugim. Pierwszemu zaś polecił: – Kiedy cię spotka mój brat Ezaw i zapyta: „Do kogo ty należysz? Dokąd idziesz? Do kogo należą te [stada] przed tobą?”, masz odpowiedzieć: „Do twego sługi Jakuba. Jest to dar posłany memu panu Ezawowi, a sam Jakub idzie za nami” (Rdz 32, 10-19).

+ Powrót Jan od Krzyża do świata z miłością. „Celaya wyjaśnia, że Jan od Krzyża powraca do świata z miłością Tego, do którego dążył, wy­rzekając się wszystkiego. Powraca, by – jak sam mówi – „poznawać stworzenia przez Bo­ga, a nie Boga przez stworzenia; czyli poznawać skutki przez przyczynę, a nie przyczynę przez skutki” /Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, IV, 5/. Jego powrót do ekspresji jest, zdaniem tego komentatora, zarówno potrzebą ko­munikacji, jak i dziełem miłosierdzia wobec bliźnich, którym chce powierzyć choć „strzę­py” mistycznych łask, jakich doświadczył /G. Celaya, La poesía de vuelta en San Juan de la Cruz, [w:] Exploración de la poesía, Seix Barral, Barcelona 1964, s. 208/. Również José Ángel Valente twierdzi, że dusza, któ­ra powróciła już ze szczytów Góry Karmel, uwolniona od świata, może na nowo do niego pow­rócić; może dokonać jego afirmacji już z zupełnie innej perspektywy /J.Á. Valente, Ensayo sobre Miguel de Molinos, [w:] La piedra y el centro, Taurus, Madrid 1983, s. 84/. Dlatego też Jan od Krzyża powraca do ekspresji, choć jest świadom niewystarczalności ludzkich narzędzi wy­ra­zu wobec tego wszystkiego, czego doświadczył” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 66.

+ Powrót Jana z Patmos do Efezu, gdy cesarzem był Marek Nerwa. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.

+ Powrót jedności mitologii i religii. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.

+ Powrót Jeroboama syna Nebata z Egiptu „2 Krn 10,01 Roboam udał się do Sychem, bo w Sychem zebrał się cały Izrael, aby go ustanowić królem. 2 Krn 10,02 Usłyszał o tym Jeroboam, syn Nebata – a przebywał on w Egipcie, dokąd uciekł przed królem Salomonem – i wrócił z Egiptu. 2 Krn 10,03 Posłano więc po niego i wezwano go. Kiedy przybył Jeroboam i cały Izrael, wtedy przemówili do Roboama tymi słowami: 2 Krn 10,04 ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś teraz ulżyj w okrutnej pańszczyźnie u twego ojca i w tym ciężkim jarzmie, które na nas włożył, a my ci za to będziemy służyć”. 2 Krn 10,05 Na to im odpowiedział: ”[Idźcie] na trzy dni, a potem przyjdźcie  do mnie z powrotem!” Wobec tego lud się rozszedł. 2 Krn 10,06 A król Roboam zasięgnał rady starszych, którzy stanowili otoczenie jego ojca Salomona, za jego życia, mówiąc: ”Jak mi doradzacie odpowiedzieć temu ludowi?” 2 Krn 10,07 Oni zaś tak do niego przemówili: ”Jeśli będziesz dla tego ludu dobry i okażesz im życzliwość, a przemówisz do nich łagodnymi słowami, to będą ci sługami przez całe życie”. 2 Krn 10,08 Ale on nie poszedł za radą, którą mu dawali starsi, natomiast zasięgnął rady młodzieńców, którzy razem z nim wzrośli i stanowili jego otoczenie. 2 Krn 10,09 Rzekł do nich: ”Co wy radzicie, jak odpowiedzieć temu ludowi, który przemawiał do mnie takimi słowami: ”Ulżyj nam w jarzmie, które włożył na nas twój ojciec””. 2 Krn 10,10 Młodzieńcy zaś, którzy razem z nim wzrośli, przemówili do niego tak: ”Temu ludowi, który przemawiał do ciebie, mówiąc: ”Twój ojciec obciążył nas jarzmem, ty zaś ulżyj nam w tym jarzmie”, odpowiesz: Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, 2 Krn 10,11 gdyż dotąd mój ojciec nałożył na was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec karcił was biczami, ja zaś będę was karcił biczami z kolców” (2 Krn 10, 1-11).

+ Powrót Jezus do życia ziemskiego po Jego zmartwychwstaniu nie nastąpił. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę 90 centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną  651 przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna 991 Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłymLiturgia bizantyjska, Troparion Wielkiej Nocy.” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod DamaszkiemPor. Dz 9, 3-18.” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczejPor. J 20,13; Mt 28, 11-15.. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobietPor. Łk 24, 3. 22-23., a potem PiotraPor. Łk 24, 12.. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał 999 i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty gróbPor. J 20, 5-7., uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku ŁazarzaPor. J 1 l, 44.” (KKK 640).

+ powrót Jezusa do Apostołów. „Potem wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe. Odszedł znowu i modlił się, powtarzając te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.” (Mk 14, 37-40)

+ powrót Jezusa do Apostołów. „Potem wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe. Odszedł znowu i modlił się, powtarzając te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.” (Mk 14, 37-40)

+ Powrót Jezusa do domu po głoszeniu nauki o Królestwie Bożym. „Wtedy odprawił tłumy i wrócił do domu. Tam przystąpili do Niego uczniowie i prosili Go: «Wyjaśnij nam przypowieść o chwaście». On odpowiedział: «Tym, który sieje dobre nasienie, jest Syn Człowieczy. Rolą jest świat, dobrym nasieniem są synowie królestwa, chwastem zaś synowie Złego. Nieprzyjacielem, który posiał chwast, jest diabeł; żniwem jest koniec świata, a żeńcami są aniołowie. Jak więc zbiera się chwast i spala ogniem, tak będzie przy końcu świata. Syn Człowieczy pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów. Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego. Kto ma uszy, niechaj słucha.” (Mt 13, 36-43)

+ Powrót Jezusa do Galilei w mocy Ducha „Potem powrócił Jezus w mocy Ducha do Galilei, a wieść o Nim rozeszła się po całej okolicy. On zaś nauczał w ich synagogach, wysławiany przez wszystkich. Przyszedł również do Nazaretu, gdzie się wychował. W dzień szabatu udał się swoim zwyczajem do synagogi i powstał, aby czytać. Podano Mu księgę proroka Izajasza. Rozwinąwszy księgę, natrafił na miejsce, gdzie było napisane: Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 14-19).

+ Powrót Jezusa do Jerozolimy po wypoczynku w Betanii. „Wracając rano do miasta, uczuł głód. A widząc drzewo figowe przy drodze, podszedł ku niemu, lecz nic na nim nie znalazł oprócz liści. I rzekł do niego: «Niechże już nigdy nie rodzi się z ciebie owoc». I drzewo figowe natychmiast uschło. A uczniowie, widząc to, pytali ze zdumieniem: «Jak mogło drzewo figowe tak od razu uschnąć?» Jezus im odpowiedział: «Zaprawdę, powiadam wam: jeśli będziecie mieć wiarę, a nie zwątpicie, to nie tylko z figowym drzewem to uczynicie, ale nawet jeśli powiecie tej górze: "Podnieś się i rzuć się w morze", stanie się. I otrzymacie wszystko, o co na modlitwie z wiarą prosić będziecie».” (Mt 21, 18-22)

+ Powrót Jezusa do myśli pierwotnej Jahwe, zakłada to równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. „Chrystologia implikacyjna / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo kory­guje Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3, 28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8), przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Za­prawdę mówię wam”, oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Ja­hwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk 9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów, proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowa­dzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2), myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk 7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczy­jego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poz­nanie i dogłębne przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). / Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunko­wy swoich uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5, 1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad czło­wiekiem, światem i dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności, postawy religij­nej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk 10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 700.

+ Powrót Jezusa do Nazaret. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tra­dycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ści­śle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działal­ności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabie­rało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukryte­go: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działal­ności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie re­ligii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swoje­go mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, spo­łeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i za­dawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowie­dział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.

+ Powrót Jezusa do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Powrót Jezusa do Ojca drogami, które dla Maryi będą tajemnicze i bolesne. „W Jezusowym dzieciństwie Maryja otrzymała jej pierwsze, niejasne jeszcze wyobrażenia, choć już zarysowane w znaku cierpienia. Do tego właśnie faktu odnosimy niezrozumienie Maryi, a nie do faktu, że Jezus jest „Synem Bożym”, gdyż według Łukasza Maryja o tym wiedziała od dawna. (Łk 1, 32; zwłaszcza 1, 35). Mówiąc krótko, należy uwzględnić światła i cienie wiary Maryi, stosownie do tego, co przekazuje Pismo Święte. Matka Jezusowa nie znała jeszcze przyszłości. Przeczuwała jedynie, że Jezus ma wrócić do swego Ojca drogami, które dla Niej będą tajemnicze i bolesne. Wiedziała, że Jezus jest Synem Bożym choć to poznanie, pełniejsze wprawdzie niż nasze, nie było precyzyjne; było bardziej realne, lecz mniej pojęciowe. Nie umiałaby Ona mówić o „naturze” czy o „osobie”, lecz z tego, co przekazuje ewangelia, można wywnioskować, że intensywniej i głębiej niż my wnikała w to, co istotne. Św. Łukasz nie powraca już do Maryi w opisie męki. Zgodnie ze swym zwyczajem zbiera w jednym miejscu szczegóły odnoszące się do jakiejś osoby, a kończąc je zapowiedzią przyszłych wydarzeń, nie wspomina już o nich więcej. Ilustracją tej zasady jest przekaz o Janie Chrzcicielu w Łk. 3, 19-20. Tekst Łk 2, 35-52 stanowi zapowiedź prorocką o uczestnictwie Maryi w męce Jezusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 48.

+ Powrót Jezusa do Ojca rozpoczęty w ostatniej Wieczerzy. „Było to przed Świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował. W czasie wieczerzy, gdy diabeł już nakłonił serce Judasza Iskarioty syna Szymona, aby Go wydać, wiedząc, że Ojciec dał Mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł i do Boga idzie, wstał od wieczerzy i złożył szaty. A wziąwszy prześcieradło nim się przepasał. Potem nalał wody do miednicy. I zaczął umywać uczniom nogi i ocierać prześcieradłem, którym był przepasany. Podszedł więc do Szymona Piotra, a on rzekł do Niego: Panie, Ty chcesz mi umyć nogi? Jezus mu odpowiedział: Tego, co Ja czynię, ty teraz nie rozumiesz, ale później będziesz to wiedział. Rzekł do Niego Piotr: Nie, nigdy mi nie będziesz nóg umywał. Odpowiedział mu Jezus: Jeśli cię nie umyję, nie będziesz miał udziału ze Mną. Rzekł do Niego Szymon Piotr: Panie, nie tylko nogi moje, ale i ręce, i głowę. Powiedział do niego Jezus: Wykąpany potrzebuje tylko nogi sobie umyć, bo cały jest czysty. I wy jesteście czyści, ale nie wszyscy. Wiedział bowiem, kto Go wyda, dlatego powiedział: Nie wszyscy jesteście czyści” J 13, 1-11.

+ Powrót Jezusa do Ojca w śmierci, która jest ukazana jako godzina uwielbienia. Ewangelia Jana stosuje liczne cytaty ST dla wykazania, że NT jest spełnieniem ST. Znajdują się tam różne sformułowania, takie jak kathôs estin gegrammenon (jak jest napisane). Od J 12, 38 przeważa formuła typu hina plêrôthê (aby się wypełniło). Początkowo Jan starał się uzasadnić, że szczegóły tajemnicy Jezusa odpowiadają odpowiednim fragmentom ST. Później wykazywał, że najważniejsze wydarzenia (Pascha) są wypełnieniem ST. „Znaki” w pierwszej części ukazują Jezusa jako Mesjasza, natomiast „testimonia” z ST w drugiej części wykazują, że śmierć Jezusa była świadomym celem życia Jezusa jako godzina uwielbienia i powrotu do Ojca. Rozdział oddzielający obie części (J 12, 1-43) jest Midraszem na temat Iz 52, 7-53, identyfikującym Jezusa jako Sługę Jahwe. Czwarta Ewangelia adoptuje każdy cytat do nowego kontekstu i do nowego stylu literackiego, w planie kompozycji całości Ewangelii. Najważniejsze są motywy i idee teologiczne /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.

+ Powrót Jezusa do Ojca. „Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien przebywać „u swego Ojca”, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św. Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2, 41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca” (Łk 2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego” (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech dniach” rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?”, są podobne do tych, które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych?” (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48) wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu”, który ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48  oznacza coś więcej niż opis wydarzenia z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać Chrystusa” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.

+ Powrót Jezusa do punktu wyjścia (czyli do czasu doczesnego) po wydarzeniu zstępowania do szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Powrót Jezusa do społeczności ludzi żyjących na ziemi (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Powrót Jezusa do swego miasta. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)

+ Powrót Jezusa do zwyczajności nazaretańskiej „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotni­cze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chleboda­wca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publi­cznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obro­na” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się ra­czej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry ciote­czne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześci­jan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dziec­kiem” /Tamże, s. 570.

+ Powrót Jezusa do życia na zawsze. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.

+ Powrót Jezusa do życia po to, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; 5.” (KKK 669).

+ Powrót Jezusa 645 do życia ziemskiego nie nastąpił. „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być „świadkiem Jego 860zmartwychwstania” (Dz l, 22)Por. Dz 4, 33., „z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10, 41). Chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona do655 świadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego” (KKK 995). „Od początku chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie spotykała 643się z niezrozumieniem i oporamiPor. Dz 17, 32; 1 Kor 15, 12-13.. „W żadnym punkcie wiara chrześcijańska nie spotyka więcej sprzeciwu niż w stosunku do zmartwychwstania ciała”Św Augustyn, Enarratio in Psalmos, 88, 2, 5.. Bardzo powszechnie jest przyjmowane przekonanie, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. Ale jak wierzyć, że to ciało, którego śmiertelność jest tak oczywista, mogłoby zmartwychwstać do życia wiecznego?” (KKK 996). „Co to znaczy zmartwychwstać? W śmierci, będącej „rozdzieleniem 366 duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu”, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. Bóg w swojej wszechmocy przywróci ostatecznie naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami mocą Zmartwychwstania Jezusa” (KKK 997). „Kto zmartwychwstanie? Wszyscy ludzie, którzy umarli: „Ci, którzy pełnili 1038 dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29)” (KKK 998)Por. Dn 12, 2.. „W jaki sposób? Chrystus zmartwychwstał w swoim własnym ciele: 640 „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem” (Łk 24, 39); nie powrócił On 645 jednak do życia ziemskiego. Tak samo w Nim „wszyscy zmartwychwstaną we własnych ciałach, które mają teraz”Sobór Laterański IV: DS 801., ale to ciało będzie przekształcone w „chwalebne ciało” (Flp 3, 21), w „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44): Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wcześniej nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem... Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne... Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność (1 Kor 15, 35-37. 42. 53)” (KKK 999).

+ Powrót Jezusa na ziemię po Jego śmierci. Wspólnota chrześcijańska akcento­wała to samo bóstwo, to samo działanie, to samo bycie i życie w Ojcu i w Synu. Wynika z tego, że Nowy Testament przypisuje Chrystusowi te sa­me funkcje i dzieła co Ojcu. Podobne obserwacje można dostrzec mówiąc o Duchu Świętym. Kiedy Syn obiecuje posłać Ducha Świę­tego, przedstawia Go jako swój własny powrót po śmierci (J 14,28; 16,19-25). A kiedy mówi o Duchu, głosi swoją własną obecność, obecność Jego Ducha, którego św. Paweł nazywa również Duchem Jezusa (Flp 1,19; Kol 4,6; Ef 3,16), Duchem Ojca, Boga (1 Kor 6,11; Ef 4,30). Podobnie te same funkcje, które należą do Ojca i Syna, są przydzielane Duchowi. I tak na przykład Duch prowadzi nas do Ojca (Ef 2,18). Tak samo jak Syn prowadzi nas do Ojca (J 6,44). Segundo stwierdza, że pomimo różnych imion, nie można znaleźć jakiejkolwiek różnicy, która dotyczyłaby istnienia albo działania Ojca, Syna i Ducha. B114  38

+ Powrót Jezusa z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Go jako ostatecznego wyzwoliciela. „Ofiarowanie Jezusa w świątyniPor. Łk 2, 22-39. pokazuje Go jako Pierworodnego, 583 należącego do PanaPor. Wj 13, 12-13.. Wraz z Symeonem i Anną cały oczekujący Izrael wychodzi na spotkanie swego Zbawcy (tradycja bizantyjska tak nazywa to 439 wydarzenie). Jezus zostaje uznany za tak bardzo oczekiwanego Mesjasza, "światło narodów" i "chwałę Izraela", a także za "znak sprzeciwu". Miecz boleści przepowiedziany Maryi zapowiada inną ofiarę, doskonałą i jedyną 614 – ofiarę Krzyża, która przyniesie zbawienie, jakie Bóg "przygotował wobec wszystkich narodów".” (KKK 529). „Ucieczka do Egiptu i rzeź niewiniątekPor. Mt 2, 13-18. ukazują, że ciemności przeciwstawiają się światłu: Słowo "przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli" (J 1, 11). Całe życie Chrystusa będzie przebiegało pod znakiem 574 prześladowania. Ci, którzy należą do Niego, będą uczestniczyć z Nim w tym prześladowaniuPor. J 15, 20.. Jego powrót z EgiptuPor. Mt 2, 15. przypomina wydarzenie WyjściaPor. Oz 11, 1. i przedstawia Jezusa jako ostatecznego wyzwoliciela.” (KKK 530).

+ Powrót Jezusa z Jerozolimy do Nazaretu „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni bystrością Jego umysłu i odpowiedziami. Na ten widok zdziwili się bardzo, a Jego Matka rzekła do Niego: Synu, czemuś nam to uczynił? Oto ojciec Twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca? Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział. Potem poszedł z nimi i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 46-52).

+ Powrót Jezusa z Jerozolimy do Nazaretu Łukasz zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa (Łk 2, 39-40). „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierw­szych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowa­li je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historycz­ne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukry­tym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niek­tóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): po­kłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do począt­ków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zosta­ły opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryj­ne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.

+ Powrót Jezusa z nieba na ziemię kiedyś nastąpi. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróciPor. Dz 1, 11. 539, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Por. Kol 3, Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę450 w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświataPor. Ef 4,10;1 Kor 15, 24. 27-28. i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”Por. Ef 1, 10., swoje transcendentne wypełnienie” 518(KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego CiałemPor. Ef 1, 22.. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca 792, l088 swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad 541 KościołemPor. Ef 4, 11-13.. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; 5.” (KKK 669).

+ Powrót Jezusa ze śmierci do życia własną mocą głoszony na początku chrześcijaństwa. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.

+ Powrót Jezusa Zmartwychwstałego do życia ziemskiego nie następuje. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. 549 Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć 1000, jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światuPor. J 14, 22., ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).

+ Powrót Jezusa znad Jordanu napełnionego Duchem Świętym. „Pełen Ducha Świętego, powrócił Jezus znad Jordanu i przebywał w Duchu [Świętym] na pustyni czterdzieści dni, gdzie był kuszony przez diabła. Nic w owe dni nie jadł, a po ich upływie odczuł głód. Rzekł Mu wtedy diabeł: Jeśli jesteś Synem Bożym, powiedz temu kamieniowi, żeby się stał chlebem. Odpowiedział mu Jezus: Napisane jest: Nie samym chlebem żyje człowiek. Wówczas wyprowadził Go w górę, pokazał Mu w jednej chwili wszystkie królestwa świata i rzekł diabeł do Niego: Tobie dam potęgę i wspaniałość tego wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu chcę. Jeśli więc upadniesz i oddasz mi pokłon, wszystko będzie Twoje. Lecz Jezus mu odrzekł: Napisane jest: Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Łk 4, 1-8).

+ Powrót Jezusa. „Po dłuższym czasie powrócił pan owych sług i zaczął rozliczać się z nimi. Wówczas przyszedł ten, który otrzymał pięć talentów. Przyniósł drugie pięć i rzekł: "Panie, przekazałeś mi pięć talentów, oto drugie pięć talentów zyskałem". Rzekł mu pan: "Dobrze, sługo dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię: wejdź do radości twego pana". Przyszedł również i ten, który otrzymał dwa talenty, mówiąc: "Panie, przekazałeś mi dwa talenty, oto drugie dwa talenty zyskałem". Rzekł mu pan: "Dobrze, sługo dobry i wierny! Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawię: wejdź do radości twego pana".” (Mt 25, 19-23)

+ Powrót języka do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Pluralizm kulturowy zmierza wyraźnie do coraz większego zróżnicowania kulturowego poszczególnych społeczeństw, odchodząc coraz dalej od jednoczącego uniwersalizmu. Również „historycy i naukowcy odkryli, że nie posiadają jedynie funkcji społecznej, ale własną dyscyplinę, domagającą się lojalności wobec własnych założeń. Niektórzy tylko z trudem mogą przyjąć, że pisarz czy artysta również są winni lojalności swoim dyscyplinom i że mogą być zmuszeni bronić swoich dyscyplin przed zdaniem społeczeństwa, ale dziedziny te podlegają tym samym zasadom. […] Pozostaje wciąż problem ustanawiania funkcji społecznej i odpowiedzialności poszczególnych aspektów kultury przy zachowaniu ich autonomii i autorytetu. Jest to wielki problem, ale nie mamy wyboru. U podstaw tego problemu leży ponownie jednoczesne poczucie społecznej wagi i wewnętrznej integralności wszystkich elementów kultury ludzkiej. Bez tej integralności przejdziemy jeszcze raz cały cykl, by powrócić do podporządkowania wszelkiej kreatywności i uczoności celom i przesądom władzy. Bez poczucia hierarchii wartości wpadniemy w chaos wzajemnie nie rozumiejących się elit: te, które znajdą się najbliżej centrum społeczeństwa, szybko przejmą kontrolę z tym samym efektem, jak w przypadku ruchu odwrotnego. […] tylko Bóg jest w stanie przyjąć: troski o bieg życia ludzkiego w czasie wybiegającym daleko poza czystą wyobraźnię, ale też wizji sytuacji ludzkiej, która w różnym stopniu wybiega poza czystą historię” W047 79.

+ Powrót języka francuskiego na pozycję dawną uprzywilejowaną w systemie szkolnictwa w wyniku transformacji politycznej w Gwinei „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Powrót języka greckiego do teologii zachodniej w wieku XIII. Źródło teologii monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii” /Tamże, s. 112.

+ Powrót języka religijnego oczekiwany w prozie wieku XXI „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Powrót języka wieku XXI do języka Homera . Metafora pojawia się w języku na nowo w ostatniej fazie rozwoju języka. Od czasu Homera język zatoczył krąg i znowu dostrzegamy niemożność precyzyjnych ustaleń i konieczność języka metaforycznego. Rozróżnienie między metaforycznym i metonimicznym zawdzięczamy w pierwszym rzędzie Romanowi Jakobsonowi. Northrop Frye wskazuje na trzy najważniejsze znaczenia, w jakich możemy posłużyć się słowem metonimia: 1) Figura językowa, w której jeden obraz „zastępuje” inny – de facto jest to rodzaj metafory; 2) Sposób myślenia i pisania analogicznego, w którym wyrażenie słowne „jest kładzione w miejsce” czegoś, co z definicji przekracza odpowiednie wyrażenia słowne – jest to mniej więcej znaczenie, którym posługuje się sam Frye; 3) Sposób myślenia i mówienia, w którym słowo „zastępuje” przedmiot, który opisuje: odpowiada to mniej więcej fazie „opisowej”. W takich kwestiach nikt się nie myli ani nie ma racji. N. Frye sądzi jednak, że użyteczne jest oddzielenie zarówno języka immanentnego, który zasadza się na metaforze, jak i języka transcendencji, opartego na metonimii tak, jak on sam ją rozumie, od języka opisowego” W047 49.

+ Powrót judaizmu do starożytności hebrajskiej. Tradycja elohistyczna (w odróżnieniu od tradycji jahwistycznej) starała się podkreślać transcendencję Boga. Judaizm hellenistyczny tę tendencje rozwija jeszcze bardziej. Gdy boskości są przypisywane w tekście hebrajskim działania, których duchowe odczucie epoki nie mogło przyjąć, tłumaczono je słowem Ággelos. W ten sposób świadomość jest kierowana ku temu, że Bóg nie działa bezpośrednio, lecz poprzez swych niebiańskich posłańców, przez aniołów. Hebrajskie Torah w Septuagincie zastąpiono przez Nomos (Prawo). Torah, w sensie szerokim, oznacza nauczanie lub objawienie Boże. Słowo nomos żydzi helleńscy w Egipcie rozumieli w sensie prawnym, a „Prawo” rozumieli jako kodeks religijny, jako zespół przepisów religijnych. Wprowadzenie Biblii w nową kulturę, paradoksalnie powoduje bardziej legalistyczną interpretację Objawienia. Św. Paweł przeciwstawia się przeciwko tej nowej mentalności hellenistycznej i przeciwko judeochrześcijanom, którzy tę świadomość reprezentowali. Judaizm odchodził od swych starożytnych korzeni. Przede wszystkim odchodził od linii ewolucji wyznaczonej przez rozwój Objawienia. Sprawę odejścia żydów od planu Bożego nie należy rozpatrywać tylko poprzez porównanie dwóch epok: hellenistycznej i epoki początków Ludu Wybranego, lecz przez porównanie z całym wielowiekowym rozwojem. Rozwój ten został przez judaizm zlekceważony. Nastąpił jakby nagły powrót do starożytności. Nowy judaizm I wieku ogranicza się już tylko do Tory. Tłumaczenie dokonane w Septuagincie jest zubożeniem pola semantycznego wielu ważnych terminów. Hebrajska idea sedeq zostaje rozszczepiona na ideę sprawiedliwości (dikaiosynê) i ideę miłosierdzia (eleêmosynê). Nowa interpretacja, w kontekście ogólnych prądów interpretacji bardziej legalistycznej, odchodzi od sensu umiłowania i miłosierdzia na rzecz legalistycznej obserwancji. Hebrajski korzeń ‘mn traci swe znaczenie zaufania w wierność Boga na rzecz pístis, podkreślającej wiarę w prawdomówność Boga, zgodnie z intelektualizmem mentalności greckiej. Należy jednak zauważyć, że termin grecki posiada jednak również sens zaufania, który powinien posłużyć w dochodzeniu do pełni pierwotnego znaczenia słowa hebrajskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 128.

+ Powrót judaizmu do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego, targumy. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Powrót judaizmu wieku I do starożytnej tradycji Izraela. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Powrót judeochrześcijan gorliwych do judaizmu. Chrześcijaństwo głoszone przez św. Pawła ofiarowało sympatykom judaizmu cos więcej. Bardziej uzasadniony monoteizm, bardziej wzniosłą etykę, pełnie wyposażenia religijnego, bez obciążenia obrzezaniem, przepisami rytualnymi i przepisami, które negatywnie wpływały na ich pozycję społeczną. Tym samym jednak misja chrześcijańska pozbawiała żydów opieki ich dotychczasowych patronów w społeczeństwie pogańskim. Domy, które były oparciem dla judaizmu, stały się domami modlitwy dla chrześcijan. W Listach pastoralnych tworzona jest eklezjologia-oíkos, skoncentrowana na symbolu domu. Wydaje się, ze ta eklezjologia ogranicza się do środowiska Syrii i Azji Mniejszej i tylko od roku 100 do wieku III. Ta eklezjologia po odpowiednich modyfikacjach była jednym z fundamentów procesu konstytuowania się episkopatu monarchicznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 112-113. Wspólnoty paulińskie były złożone w znaczenie mierze z pogan. Wspólnoty joannickie tworzone były z judeochrześcijan, którzy lepiej zachowywali w swej tradycji, dzięki żydowskim metodom zapamiętywania, słowa i czyny Jezusa. W drugim etapie przychodzili żydzi przeciwni kultowi w świątyni oraz nawróceni samarytanie. Dlatego chrystologia tych wspólnot była bardziej wzniosła i silniejsze było poczucie oderwania się od judaizmu. To z kolei otworzyło bramę dla pogan /Tamże, s. 116. Pisma joannickie nie były tworzone w jednej szkole, lecz w wielu kręgach lub wspólnotach, zawsze z bezpośrednim nawiązywaniem do słów i czynów Jezusa. Powstawały na linii ewolucji refleksji teologicznej i charyzmatycznej działalności profetycznej. Listy Janowe ukazują ostatnie stadium rozwoju wspólnot joannickich, w którym pojawił się poważny kryzys – zarówno teologiczny jak i eklezjalny, związany z opozycją gnostyczną, która pojawiła się w nurcie tradycji św. Jana. Niektórzy gorliwi judeochrześcijanie nawiązywali do kręgów judaizmu, w których prawa było zachowywane w stopniu najbardziej radykalnym. Surowość i rygoryzm kojarzyli oni z postawą radykalizmu i ze szczytem doskonałości. Jednak nie ma sprzeczności między samym Jakubem a liderami misji do pogan. Dopiero po jego śmierci nastąpił podział na „zwolenników Jakuba” i Wielki Kościół /Tamże, s. 117.

+ Powrót karlizmu do wartości złotego wieku, którym w Hiszpanii był wiek XVI. „Falangista, to jest w swej masie człowiek, którego o słuszności idei narodowej przekonano. A karlista, to jest po prostu narodowiec. […] Karlizm jest więc przede wszystkim ruchem, opartym o zdrowie instynkty hiszpańskiego ludu i o hiszpańską tradycję. Jego ideałem nie jest żadna wyrozumowana koncepcja, ale nawrót do tego, co było „w złotym wieku” Hiszpanii, którym jest wiek XVI-ty. Gdy się szuka dla karlizmu analogii w Europie – mimowolnie przechodzi na myśl francuska „chouannerie” w Wandei w epoce rewolucji francuskiej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 324/. „Rozumieją oni potrzebę postępu i reform. Myślą dużo o przyszłym ustroju politycznym i społecznym. Mają w tej dziedzinie dość obfitą publicystykę, wyrażającą myśl oryginalną i twórczą. (Ich poglądy sprowadzają się do doktryny korporacyjnej, Na moje zapytanie, czy doktryna ta przypomina  w ich ujęciu raczej wzory włoskie, czy raczej portugalskie odpowiedzieli że raczej portugalskie. Nic dziwnego! Karliści to na wskroś katolicy, a więc katolicki nacjonalizm portugalski jest im pokrewny a poza tym, wstrętny im jest mechaniczny etatyzm, który mimo wszystko silnie się w faszystowskich Włoszech przejawia)” /Tamże, s.325/. „do Falangi wstąpiła „toda la canalla Roja” (cała czerwona kanalia). Jeden z karlistów w Pampelunie na moje zapytanie, co sądzi o Falandze, odpowiedzią dyplomatycznie że ci falangiści, którzy należeli do Falangi jeszcze przed 18 lipca zeszłego roku są „buenos”, są dobrymi narodowcami” /Tamże, s. 326/. „Karliści mają organizację liczebnie słabszą, ale za to absolutnie pewną i stanowiącą niejako elitę i ostoję hiszpańskiego nacjonalizmu i promieniującą na całą Hiszpanię głębokim nurtem swoich ideałów. Falanga drogą imponującej rozmiarami i rozmachem propagandy akcji społecznej, dokonywa orki dusz pośpiesznej i płytkiej, ale za to ogarniającej bardzo szerokie przestrzenie, w tych środowiskach, do których ruch głębszy z natury rzeczy dotrzeć nie może. […] Akcja propagandowa i organizacyjna Falangi żelaznymi kleszczami, zbudowanymi według wszelkich arkanów nowoczesnego kunsztu agitacyjnego i totalitarno organizacyjnego ujmująca cały kraj, ma jednak właściwość, która w pierwszej chwili budzi u obcego obserwatora pewną wobec Falangi nutkę nieprzychylną: toczy się ona na tyłach” /Tamże, s. 327.

+ Powrót kata receptą w sytuacji bezradności wobec przemocy. „Przed słynnym Emilem Rousseau dziecko – zabójca nie jest żadną tajemnicą; ponieważ dziecko nie panuje nad złem; stosując przemoc, nie ma hamulców. Dopiero Oświecenie uczyniło z dziecka istotę świętą i nieskażoną. Nowożytny materializm zastąpił anioły dziećmi. Dlatego dziecko – zabójca jest dziś fenomenem zupełnie niezrozumiałym, niby anioł – zbójca. / Współczesna myśl nie jest w stanie ogarnąć problemu przemocy. Nowoczesne państwo zmonopolizowało środki przymusu, lecz próbuje się ich pozbyć. Postmoderniści potępiają przemoc, o ile nie stanowi ona elementu ekspresji jednostki. Społeczeństwo zachodu, karmione utopią non violence, reaguje histerią na każdy akt przemocy. Ten ideowy zamęt nie jest niczym dziwnym. W kategoriach współczesnego myślenia w ogóle nie ma miejsca na grzech. Dlatego też zrozumienie przemocy stało się niemożliwe. Jak zatem z nią walczyć? Najlepiej według średniowiecznych receptur. Być może na początek warto przygotować powrót kata, ale przede wszystkim należy przygotować powrót spowiednika” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 267.

+ Powrót kategorią naczelną u Herberta „Zagadnienie anamnezy zatem przede wszystkim umożliwia nam uchwycenie niezwykle skomplikowanej przestrzeni duchowości Herbertowego bohatera w jednym z jej kluczowych obszarów samookreślenia. Podmiotu, który portretuje poeta w jego rozmaitych zatroskaniach egzystencjalnych, z jego generacyjnymi obciążeniami i zanurzeniem w obszar życia zbiorowego, z jego obawami i otwartością na tajemnicę istnienia, na obszary metafizyki i sacrum… Cały bowiem – by tak rzec – „kompleks” tych elementów składa się na obraz rozległości, wielowarstwowości i wielostronności jego świata wewnętrznego. Kwestia przypomnienia umożliwia również udzielenie odpowiedzi na pytanie, jaką (i na ile istotną) rolę w biografii podmiotu tej liryki pełni dzieciństwo i wczesna młodość jako faza krystalizacji wewnętrznej jednostki. Zgromadziłem tu w jednym tekście pewną grupę głosów krytycznych i badawczych, tworząc z założenia (do pewnego stopnia naturalnie) swoisty niekiedy „wielogłos” dyskursów, które dotykają problemu „powrotu” u Herberta. Starałem się uwypuklić ich istnienie i nadać im jednolity kształt, ale zwłaszcza na tej podstawie wprowadzić własne obserwacje, dotyczące np. metaanamnez, przedmiotu anamnetycznego, mitopoez. W tym właśnie zakresie realizować ma się walor poznawczy powyższych rozważań, rozwijający istniejące sugestie badawcze. I podkreślę na koniec, że aspekt anamnetyczny tekstu nie istnieje w utworze wyłącznie autonomicznie; zazwyczaj – jak wyżej powiedziano – jest jedną z przynajmniej trzech płaszczyzn znaczeniowych wiersza (dosłownej – symbolicznej – anamnetycznej). Warte też osobnych uwag jest zastanowienie się nad wpływem anamnezy na konkretne wybory gatunkowe; odpowiedź na pytanie, czy refleksja anamnetyczna rezerwuje dla siebie pewne gatunki” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 137/.

+ Powrót każdego Izraelity po walkach do posiadłości swej, którą przydzielił Bóg „Pwt 3,14 Jair, potomek Manassesa, zdobył cały obszar Argob aż po granice Geszurytów i Maakatytów i nazwał go swoim imieniem. I do dziś dnia zwą tę część Baszanu ”Osiedlami Jaira”. Pwt 3,15 Makirowi oddałem Gilead, Pwt 3,16 a Rubenitom i Gadytom dałem część Gileadu aż do potoku Arnon ze środkiem potoku jako granicą, potem aż do potoku Jabbok, do granic synów Ammona Pwt 3,17 w końcu jeszcze Arabię z Jordanem jako granicą, od Kinneret do Morza Araby, Morza Słonego, do stoków Pisga od wschodu. Pwt 3,18 W tym czasie dałem wam taki nakaz: Pan, Bóg wasz, dał wam w posiadanie te ziemię: wy wszyscy zdolni do noszenia broni pójdziecie uzbrojeni na czele waszych braci Izraelitów. Pwt 3,19 Tylko wasze żony, dzieci i trzody – gdyż macie wielkie stada – zostaną w waszych miastach, które wam oddałem, Pwt 3,20 aż Pan da odpoczynek [po wędrówce] waszych braci, jak i waszej, i oni posiądą ziemię daną im przez Pana, Boga waszego, za Jordanem. Wtedy wróci każdy do swej posiadłości, którą wam przydzieliłem. Pwt 3,21 W tym czasie poleciłem Jozuemu: Twoje oczy widziały wszystko, co uczynił Pan, Bóg wasz, dwom królom; tak samo Pan uczyni wszystkim królestwom, do których ty przejdziesz. Pwt 3,22 Nie bój się ich, bo Pan, Bóg wasz, będzie za was walczył. Pwt 3,23 Wtedy prosiłem Pana: Pwt 3,24 Panie mój, Boże, tyś zaczął swojemu słudze objawiać swą moc i rękę potężną. Któryż bóg na niebie lub na ziemi dokonał takich dzieł i czynów potężnych jak Twoje? Pwt 3,25 Chciałbym przejść, by zobaczyć tę piękną ziemię za Jordanem i tę piękne góry, i Liban. Pwt 3,26 Lecz przez was rozgniewał się na mnie Pan i nie wysłuchał mnie. I rzekł Pan do mnie: ”Dość, nie mów Mi o tym więcej! Pwt 3,27 Wejdź na szczyt Pisga i podnieś oczy na zachód, północ, południe, wschód i ogladaj krainę na własne oczy, bo tego Jordanu nie przejdziesz. Pwt 3,28 Wydaj polecenie Jozuemu, umocnij go i utwierdz, gdyż on pójdzie na czele tego ludu i on mu da w posiadanie ziemię, którą to zobaczysz”. Pwt 3,29 Tak pozostaliśmy w dolinie naprzeciw Bet-Peor” (Pwt 3,14-29).

+ Powrót klasycyzmu hiszpańskiego wieku XVI do starożytności grecko-rzymskiej. Ruch modlitewny zwany dziś los recogidos intensywnie rozwijał się w Hiszpanii w wiekach XV-XVIII, zwłaszcza w środowisku franciszkanów obserwantów. Sztandarową postacią, w jakiś sposób nawet uobecniającą w sobie cały ten nurt był Francisco de Osuna (zm. 1540). D. Melquiades Andrés podkreśla, że była to „droga” mistyki najbardziej znaczna i najbardziej interesująca /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 277/. Był to widoczny wyraz duchowości chrześcijańskiej ewangelicznej w której jest akcent trynitarny, chrystologiczny, odkupieńczy, a także antropologiczny. Miłość Boga Trójjedynego wyrażona w dziele Jezusa Chrystusa czyni z ludzi przybrane dzieci Boże. Doskonałość człowieka polega na wszczepieniu w miłość Bożą i wzrastaniu w miłości, w środowisku Kościoła. Nurt los recogidos zebrał tylko to, co od początku jest w chrześcijaństwie. Czas wybitnego rozwoju tego nurtu był renesansem duchowości chrześcijańskiej /Tamże, s. 278/. Renesans charakteryzuje się trzema cechami: humanizm, klasycyzm i reforma. a) Humanizm oznacza, że w centrum znajduje się człowiek, że ujęcie teologii jest praktyczne, skierowane na zbawienie człowieka. Ważne jest ujęcie subiektywistyczne, ukazujące faktyczne przeżywanie treści Objawienia przez konkretnego człowieka w jego realnych uwarunkowaniach. W tym aspekcie nurt ten jest terenem mocnego ujawnienia się nominalizmu. W myśli filozoficznej i teologicznej, w literaturze i w duchowości manifestują się: indywidualizm, subiektywizm, interioryzm. Na pierwszym planie nie jest splendor liturgii, lecz cicha modlitwa indywidualna, medytacyjna i kontemplacyjna. b) Klasycyzm to uwielbienie i entuzjazm dla literatury i sztuki grecko-rzymskiej. Tam znajduje się kanon piękna. Wynalazek druku przyczynił się do rozpowszechnienia znajomości kultury starożytnej. c) Średniowiecze wyczerpało swoje możliwości, było odczuwane zmęczenie i zastój, odczuwano potrzebę odnowy. Wiek XV to w Hiszpanii czas wielkiej reformy społecznej na wszystkich płaszczyznach: instytucje i struktury eklezjalne, kultura, relacje społeczne. Zadziwiającą sprawą jest, że „odrodzenie” w aspekcie literackim i artystycznym pojawia się dość późno, w porównaniu z Italią, natomiast w aspekcie religijnym było wcześniej. Odezwy reformatorów niemieckich w wieku XVI były ledwie cieniem tego, co w Hiszpanii już zostało dokonane, były dla Hiszpanów próbą wyważania otwartych drzwi albo odkrywaniem Ameryki, która przecież już była odkryta /Tamże, s. 282.

+ Powrót kobiet do grobu Jezusa rankiem po szabacie pierwszego dnia tygodnia, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych.  „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Powrót kompozytorów wieku XX do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu. „Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonijni […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak jak muzyka ubiegłego stulecia. […] ale […] współczesny wrażliwy meloman prędzej w intuicyjny sposób zrozumie muzykę komponowaną za jego życia – choćby najbardziej enigmatyczną – niż dzieła Beethovena; niemniej jednak uproszczone, błędne interpretowanie Beethovena jest nagminne. Jednym z powodów tego, że nowa muzyka brzmi tak a nie inaczej, jest fakt, iż wielu dwudziestowiecznych kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 23/. „Awangardowe recitale i opery wystawiane dziś […] mogą mieć więcej wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano w Wiedniu [pod koniec wieku XIX] […] (czyli, praktycznie biorąc, cała muzyka zachodnia, z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm) w istocie nie nawiązują do spraw tego świata. Nawiązują natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli ich twórcy – konstytuuje wszechświat. Dopiero teraz, u schyłku dwudziestego stulecia, słabnie potężny wpływ romantyzmu na życie muzyczne Zachodu. W Ameryce i w Europie coraz bardziej wzrasta popularność muzyki dawnej, a wśród części kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /Tamże, s. 24.

+ Powrót kompozytorów wielu do Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. “Jednym z najpoważniejszych następstw owego triumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. […] poprawianie utworów baroku […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /tamże, s. 22/. „Współczesny meloman może reagować [na utwory wcześniejsze i romantyczne] w identyczny sposób [chociaż] zamiary kompozytorów [w obu epokach] były diametralnie różne  […] Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną, dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonii […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak, jak muzyka ubiegłego stulecia. […] wielu kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /Tamże, s. 23.

+ Powrót komunistyczny do mitów politycznych kosmocentrycznych. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Powrót koncepc­ji opozycyjności bytu prapierwotnej, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowa­nych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodob­nie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe ele­menty: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K⁺ i mezo­ny K^-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galak­tyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowa­nia. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego od­bicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepc­ja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379

+ Powrót Koranu do idei jedności, semickiej. „Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.

+ Powrót kosmonauty na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.

+ Powrót kosmosu do Boga dokonuje się w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Powrót kosmosu do masy pierwotnej spowodowany będzie przyciąganiem grawitacyjnym. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.

+ Powrót kosmosu do początku idealnego (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Powrót koszmarów z dzieciństwa „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Powrót Kościoła do Azji „aby mieli życie i mieli je w obfitości” (J 10, 10) / Cud Bożego planu w Azji / Kościół w Azji wznosi pieśń chwały do Boga, który jest „naszym zbawieniem” (Ps 68, 20), za wybranie ziemi azjatyckiej, aby na niej rozpocząć swój plan zbawienia, przez mężczyzn i kobiety tego kontynentu. To właśnie w Azji Bóg od początku objawiał i wypełniał swój zbawczy zamiar. Prowadził patriarchów (por. Rdz 12) i wezwał Mojżesza, aby wywiódł Jego lud na wolność (por. Wj 3, 10). Mówił do narodu wybranego przez wielu proroków, sędziów, królów i kobiet głębokiej wiary. Gdy „nadeszła pełnia czasu” (Ga 4, 4), posłał swego Jednorodzonego Syna, Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który stał się człowiekiem jako Azjata. Kościół w Azji, radując się z dobrodziejstwa ludów, kultur i żywotności religijnej kontynentu, a z drugiej strony będąc świadomy niepowtarzalnego daru wiary, który otrzymał dla dobra wszystkich, nie może przestać wołać: „Dziękujcie Panu, bo jest dobry, bo łaska Jego trwa na wieki” (Ps 118, 1). Ponieważ Jezus urodził się, żył, umarł i zmartwychwstał w Ziemi Świętej, ta cząstka Azji Zachodniej stała się ziemią obietnicy i nadziei dla całej ludzkości. Jezus znał i kochał tę ziemię. Historię, cierpienia i nadzieje jej ludzkości przyjął jako swoje. Ukochał ten lud, przejmując jego żydowskie tradycje i dziedzictwo. Bóg faktycznie wybrał ten naród od dawna i objawiał mu się, przygotowując go na przyjęcie Zbawiciela. Również z tej ziemi wyruszył Kościół, by głosząc Ewangelię w mocy Ducha Świętego czynić „uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19). Wraz z Kościołem na całym świecie, kościół w Azji przekroczy próg trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa, podziwiając to wszystko, co Bóg uczynił od tamtych początków aż po dzień dzisiejszy, z mocnym przekonaniem, że „podobnie jak w pierwszym tysiącleciu krzyż wrósł w ziemię europejską, a drugim w amerykańską i afrykańską, możemy się modlić, by w trzecim tysiącleciu chrześcijaństwa wielkie żniwo wiary zostało zebrane na tym rozległym i żywotnym kontynencie” /(Ecclesia in Asia 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.

+ Powrót Kościoła do jedności wszystkich chrześcijan wymaga modlitwy. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się 1154 sakramentami wiarySobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 59.” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę 166 otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: 1327 lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z AkwitaniiProsper z Akwitanii, Epistula, 217: PL 45, 1031., V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i 78 żywej TradycjiPor. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 8.” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być 1205 zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijanPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 2 i 15.” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą 1084 oznaczająPor. Sobór Trydencki: DS 1605 i 1606.. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to 1105 Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. 696 Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).

+ Powrót Kościoła do tradycji pierwszych wieków, postulat Rosminiego A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa IX. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Czwarta rana na prawej stopie Chrystusa, c.d. „Pisząc o ranie zadanej Kościołowi przez oddanie władzy świeckiej decyzji o nominacjach biskupich, Rosmini z całą pewnością miał na myśli zakusy w tym względzie zarówno austriackiego cesarza Ferdynanda I Habsburga (którego formalnie był poddanym), jak i dynastii Savoya, władców królestwa Sardynii. Ponadto tzw. Statut Albertyński, czyli „Statuto fondamentale” Królestwa Sardyni z 1848 roku nazywał katolicyzm „religią państwową”, co budziło czują reakcję Rosminiego: „religia katolicka nie potrzebuje dynastycznych protekcji, ale wolności. Potrzebuje, by była chroniona jego wolność i nic innego poza nią” /Podaję za: Giuseppe De Rita, Il profeta della cattolica libertà, „30 giorni”, nr 46 (2007), s. 53/. Widział zagrożenie wolności chrześcijan w możliwym konflikcie powstałym na tym tle pomiędzy racjami państwa a racjami Kościoła. W takim przypadku państwo może przerodzić się w rodzaj „anty-Kościoła” /Por. A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 123, s. 309/. W związku z tym wszystkim Rosmini domagał się powrotu do tradycji Kościoła pierwszych wieków, w którym to wyboru swego biskupa dokonywali „duchowni i lud”. Chodziło mu o zasadę, bowiem sposoby zastosowania tego typu reguły w praktyce mogły być przeróżne. Liczyło się w tym względzie zaangażowanie ludu chrześcijańskiego w wybór własnych pasterzy. […] kardynał José Martins: „[…] elektorskie zaangażowanie świeckich w wybór biskupów, wydaje się dziś nie do pomyślenia. Wystarczy pomyśleć o nieszczęściach, jakie mogłyby się zdarzyć, choćby w związku ze środkami społecznego przekazu. W epoce Rosminiego nie było jeszcze telewizji” /Wywiad z kard. José Saraivą Martins, „30giorni, nr 46 (2007), s. 48/” /Tamże, s. 112.

+ Powrót Kościoła wieku VIII w Hiszpanii do integralnego powiązania z Państwem, jak było przed inwazją Arabów chciany przez Elipandusa. Najazd islamskich Arabów na półwysep Iberyjski dokończył rozbijanie śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba, umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.

+ Powrót króla Alfonsa XIII na tron hiszpański celem monarchistów. Rząd Republiki hiszpańskiej II, którego premierem jest Azaña upada. 11 września powstaje rząd prowizoryczny, pod przewodnictwem Lerroux. Socjaliści, odsunięci od władzy grożą podjęciem walki zbrojnej. Głoszą, że w „Palacio de Oriente”, który stał się rezydencją prezydenta republiki, panuje stary duch monarchii. 8 października tworzy się nowy rząd, pod przewodnictwem Diego Martínez Barrio. Sejm zostaje rozwiązany o ogłoszone nowe wybory do parlamentu (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 61). Socjaliści palą, rabują, podkładają bomby, organizują strajki generalne, mordują. „Viva la revolución social” (Niech żyje rewolucja społeczna). „Pragniemy, aby czerwony sztandar powiewał na wszystkich budynkach Hiszpanii”. Już kwalifikują jako faszystów cały świat, według recepty z Moskwy. Indalecio Prieto grozi: „Jeśli wygrają prawicowcy, zacznie się wojna domowa; a jeśli się zacznie, to niech wiedzą reakcjoniści, że będą definitywnie zmiażdżeni” (Malaga 12 październik 1933). Socjaliści byli już dobrze zaopatrzeni w broń. Byli pewni, że tę wojnę wygrają i nastanie dyktatura proletariatu. Utworzenie Confederación Española de Derechas Autónomas (C.E.D.A.; Hiszpańska Konfederacja Autonomicznej Prawicy. Acción Popular głosiła, że w walce o władzę będzie podążała jedynie drogą legalną. Odrzucała wszelkie sposoby przemocy, obojętnie z jakiego pochodzą źródła. Wielu monarchistów uczestniczących w tym ruchu społecznym obawiało się wejścia we współpracę z rządem republikańskim. Z drugiej strony we współpracy z tym ruchem widzieli korzyści, gdyż ich organizacja, a mianowicie Acción Española 5 sierpnia 1932 roku została rozwiązana. Wielu działaczy monarchistycznych przebywało przynajmniej jakiś czas w więzieniach. Tradycjonaliści mieli w jakiejś mierze wolność działania. Zorganizowali w Madrycie cykl konferencji (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 133). Deklarowali oni chęć utworzenia monarchii tradycyjnej a nie tylko monarchii konstytucjonalnej. Na drugiej konferencji, 18 grudnia 1932 roku przemawiał Antonio Goicoechea, który był najbardziej wybitnym przedstawicielem zwolenników króla Alfonsa XIII i jego dynastii. Był on współtwórcą programu Acción Popular, w którym zastrzegł, aby nie mówiono o przyszłej formie rządów. Cała działalność powinna służyć ostatecznemu celowi, który zostanie ujawniony na końcu, a którym powinien być powrót króla Alfonsa XIII na tron hiszpański (Tamże, s. 134).

+ Powrót króla judzkiego Jozafata do Jerozolimy „2 Krn 19,01 Król judzki, Jozafat, zdrów i cały wracał do Jerozolimy, do domu. 2 Krn 19,02 Wówczas wyszedł na jego spotkanie ”Widzący” Jehu, syn Chananiego, i rzekł do króla Jozafata: ”Czy musisz wspomagać bezbożnego i miłować wrogów Pana? Przez to właśnie trwa nad tobą gniew Pański. 2 Krn 19,03 Przecież znalazły się i u ciebie dobre czyny, usunąłeś bowiem aszery z tej ziemi, a swoim sercem skłoniłeś się do szukania Boga”. 2 Krn 19,04 Pozostał więc Jozafat w Jerozolimie. A później wyruszył do ludu, od Beer-Szeby aż do gór Efraima i nawracał lud do Pana, Boga ich ojców. 2 Krn 19,05 A mianowicie ustanowił sędziów w kraju, w każdym warownym mieście Judy. 2 Krn 19,06 Następnie przemówił do sędziów: ”Uważajcie na to, co czynicie, bo nie dla człowieka sądzicie, lecz dla Pana. On jest przy was, gdy sądzicie. 2 Krn 19,07 Teraz zaś niech wami owładnie bojaźń Pańską. Uważajcie więc, co czynicie, nie ma bowiem u Pana, Boga naszego, niesprawiedliwości, stronniczości i przekupstwa”. 2 Krn 19,08 Także i w Jerozolimie ustanowił Jozafat sędziów spośród lewitów i kapłanów oraz naczelników rodów dla Izraela, aby sądzili w imię Pańskie zatargi i sprzeczki mieszkańców Jerozolimy. 2 Krn 19,09 I taki rozkaz im dał: ”Tak macie postępować: w bojaźni Pańskiej, w prawdzie i w szczerości serca. 2 Krn 19,10 We wszelkiej sprawie, jaka do was dojdzie od waszych braci, którzy mieszkają w waszych miastach, czy to sprawa zabójstwa, czy to sprawa rozróżnienia między prawem a poleceniem, między postanowieniem a nakazem, pouczajcie ich, aby nie grzeszyli przeciw Panu i aby gniew Jego nie ciążył nad wami i nad waszymi braćmi. 2 Krn 19,11 A oto kapłan Amariasz będzie naczelnikiem nad wami w każdej sprawie Pańskiej, książę pokolenia Judy, Zebadiasz, syn Izmaela, w każdej sprawie królewskiej, a lewici będą wam służyć za pisarzy. Bądźcie dzielni i działajcie, a Pan poszczęści dobremu” (2 Krn 19, 1-11).

+ Powrót króla na tron z powodu ziarnka piasku.  Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.

+ Powrót krzyżowców z Bliskiego Wschodu spowodował rozwój handlu mumiami takich rozmiarów, że wyczerpały się źródła zaopatrzenia. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Powrót księcia Neuburga do katolicyzmu pod wpływem księcia Maksymiliana I (1613). „Od połowy XVI w. najbardziej aktywni w dziedzinie reformy byli jezuici; zakładali kolegia dla kształcenia kleru i młodzieży (m.in. Ingolstadt 1556, Monachium 1559, Augsburg 1580), wywierali wpływ duszpasterski przez misje ludowe i kongregacje mariańskie; ich działalność stanowiła podbudowę reformy katolickiej za panowania Maksymiliana I, który po uzyskaniu przez jezuitów kilkudziesięciu nowych placówek powierzył im szkolnictwo; kontrolę nad wykonywaniem praktyk religijnych zlecił policji, a dla misji ludowych sprowadził kapucynów (od roku 1605 mieli własną prowincje, liczącą 29 konwentów w 1668). Pod wpływem Maksymiliana do katolicyzmu wrócił książę Neuburga (1613). Odzyskanie przez Bawarię w roku 1625 Górnego Palatynatu pociągnęło za sobą również częściową jego rekatolizację. Polityka Maksymiliana sprawiła w znacznej mierze, że po pokoju westfalskim pozostały w Bawarii, Austrii i Czechach 33 biskupstwa katolickie i 70 opactw; etatyzm księcia powodował jednak zatargi z biskupami. Książę Ferdynand Maria (1651-79) kontynuował politykę poprzednika; fundowanie przez niego klasztorów teatynów (Monachium 1663), wizytek (Monachium 1667) i urszulanek wpłynęło na polepszenie sytuacji w szkolnictwie niższym i średnim, którym objęto również dziewczęta. Przyczyną zastoju w życiu religijnym stały się wojna turecka i hiszpańska wojna sukcesyjna. Rządy Maksymiliana II Emanuela (1679-1726) i Karola Albrechta (1726-45) zaznaczyły się żywym rozwojem sakralnej sztuki barokowej i rokokowej (w Bawarii działali mistrzowie: Johann Michael Fischer, zm. 1766, i Balthasar Neumann, zm. 1753), a także wpływami prądów oświecenia. Wzrastająca liczba kleru i bogactwo Kościoła wywoływały ostrą reakcję; w roku 1672 ograniczono prawo nabywania majątków przez Kościół, w roku 1717 zakazano zakładania nowych klasztorów. Bawaria wchodziła w okres oświeconego absolutyzmu, którego teoretykiem był J.A. von Ickstadt z Ingolstadt, uczeń Ch. Wolffa; jego szkoła przygotowała prawo kościelno-państwowe, wydane 1764 przez Maksymiliana III Józefa, jeszcze bardziej ograniczające nabywanie przez Kościół własności, regulujące w duchu oświecenia sprawy małżeńskie i warunki wstępowania do klasztoru; wreszcie 1770 wprowadzono tzw. placetum regium i recursus ab abusu (apelacja). Przestarzała jezuicka metoda nauczania spowodowała upadek szkolnictwa kościelnego; jezuitów zastąpili w dziedzinie nauczania częściowo benedyktyni (Congregatio Sanctorum Angelorum Custodum, 19 konwentów), którzy zasłynęli jako propagatorzy stosowania metody krytyki w historiografii (K. Meichelbeck, zm. 1734)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Powrót kształtu owalnego mandorli w wyobrażeniach począwszy od XIII wieku. Mandorla w ikonografii stanowi symbol chwały, rozumiany jako świetlista manifestacja i teofania boskiej mocy, jak i nadnaturalny, teofaniczny obłok. Skupia ona w sobie różne treści symboliczne związane z wyobrażeniami sakralnej przestrzeni, emanacji boskiego światła, teofanicznego obłoku, czy zwierciadlanej wizji rzeczywistości. W tym sensie pełni ona rolę „rdzennego symbolu”, skupiającego w sobie kilka wątków. Uczeni wskazują na trzy źródła ikonografii mandorli: rzymska ikonografia imperialna; hellenistyczne wyobrażenia synkretycznych bóstw, które były bardzo popularne w rzymskim antyku będącym wtedy epoką wielkich misteriów; przedstawienia orientalne. „Zapewne w świecie kultury grecko-rzymskiej, która stała się tyglem wielu tradycji, wszystkie wymienione źródła mogły stanowić pewną jedność w tej wielowarstwowej i unifikującej rozmaite wątki w kulturze” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 26/. Mandorla w sztuce bizantyńskiej pojawia się w przedstawieniach teofanicznych już w IV wieku. Przykładem jest mozaika w katakumbach Domitylli (366-384r.), gdzie Chrystus został przedstawiony w okrągłej mandorli, która ma piękną szmaragdową barwę. Z V lub VI wieku jest w Hosios Dawid w Salonikach przedstawienie Chrystusa – Emanuela tronującego na tęczy w błękitnej, okrągłej mandorlii. Mandorla w zależności od jej przedstawień posiada różne kształty i różne kolory tła. Już w IV wieku pojawiają się owalne mandorle (Santa Maria Maggiore). „Na podstawie zachowanych zabytków można przypuszczać, że pierwotny kształt mandorli w ikonografii Przemienienia (a także zapewne w innych bizantyńskich tematach) miał kształt owalny. Kształt ten powtarza się z niewielkimi modyfikacjami w całej niemal sztuce bizantyńskiej. Od VI wieku, kiedy Przemienienie pojawia się w sztuce chrześcijańskiej, w pierwszej fazie formowania się tego typu ikonograficznego, a więc mniej więcej do wieku IX, dominuje mandorla o owalnym kształcie, by następnie powrócić w wyobrażeniach począwszy od XIII wieku” /Tamże, s. 161.

+ Powrót kultu Stalina dzisiaj wynika z kultu siły, tęsknoty za Imperium, respektu dla okrucieństwa, wiarołomstwa itp „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.

+ Powrót kultury greckiej wieku IV przed Chr. do Egiptu. „W czasach, kiedy powstawała poezja klasyczna Greków, Arkadia niewinnie pasła swoje stada, nie czując żadnej potrzeby wznoszenia tajników swej mądrości narodowej do powszechnej skarbnicy literatury helleńskiej. Wiedziało o nich niewielu, wśród nich zaś należy wymienić przede wszystkim Sokratesa, gorliwego ucznia prorokini arkadyjskiej Diotimy z Mantynei. Swą metafizykę miłości oparł Sokrates na kosmogonii hermetycznej. W kilkadziesiąt lat po śmierci Diotymy nastąpiło odrodzenie polityczne Arkadii. W kręgu zainteresowań znalazły się kulty i starożytności kraju. Historyk arkadyjski Araithos zwrócił uwagę m.in. na kosmogonię arkadyjską, podając o niej kilka informacji w swojej pracy o Arkadii. W pół wieku później «kultura grecka wraz z wojskami Aleksandra III Wielkiego zajmuje dolinę Nilu (333 p.n.e.) i tutaj – nie po raz pierwszy oczywiście, ale ściślej niż przedtem – zbliża się do starożytnej kultury egipskiej. Hermetyzm arkadyjski przenosi się na grunt, na którym sądzone mu będzie pozyskać doniosłość światową» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 31). […] «Istniała prastara łączność sakralna między Arkadią a […] Cyreną […] arkadyjskiego pochodzenia było główne bóstwo cyrenajskie, bóg pastwisk, Arysteusz, a i matka jego Cyrena była tylko «hipostazą» Artemidy arkadyjskiej» (Tamże, s. 32) […] Cyrena pośredniczyła w transmisji kultury greckiej i egipskiej. Z Cyreny pochodził grecki poeta i filolog, Kallimach (ok. 310 – ok. 240 p.n.e.) oraz znakomity uczony Eratostenes (ok. 275 – ok. 194 p.n.e.), autor eposu pod nazwą Hermes. Jest bardzo prawdopodobne, że to właśnie on zapoznał mieszkańców Aleksandrii, miasta założonego w 332 r. p.n.e. przez Aleksandra III Wielkiego, z arkadyjską kosmogonią hermetyczną” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 18/. „w kosmogonii staroarkadyjskiej występuje charakterystyczny motyw, według którego Hermes postanawia założyć miasto mogące przyjąć w swe mury pierwszych ludzi […] Tak więc hermetyzm arkadyjski został zaniesiony przez Greków do Egiptu. O postaci jego mówi poemat [Asclepius], który stanowi ogniwo łączące hermetyzm arkadyjski z grecko-egipskim. […] występują w nim trzy pierwiastki pochodne w stosunku do odwiecznej religii pasterzy arkadyjskich, a mianowicie: 1) nauka o żywiołach, 2) wtargnięcie astrologii, 3) spekulacje o Logosie” /Tamże, s. 19.

+ Powrót kwestia skuteczności sakramentu pokuty i konieczności w życiu chrześcijańskim „Pierwszym zadaniem, które staje w naszych czasach przed Kościołem, jest przywrócenie świadomości specyficznego charakteru sakramentu pokuty oraz – co więcej – jego szczególnej głębi mistycznej. W tym kontekście powróci także kwestia jego skuteczności i konieczności w życiu chrześcijańskim. Podobnie jak w okresie reformacyjnego kryzysu spowiedzi skuteczną odnowę tego sakramentu zaczęto od ukazania jego specyfiki dogmatycznej, tak również dzisiaj nie wystarczy psychologiczno-pragmatyczna argumentacja zamierzająca do przystosowania go do przeciętnej wrażliwości współczesnego człowieka, ale jest konieczne jak najgłębsze wniknięcie w jego tajemnicę. Można tego dokonać także przyjmując antropologiczny punkt wyjścia w wyjaśnianiu miejsca tego sakramentu w życiu człowieka, ale jego sens musi być ukazany pierwszorzędnie na drodze teologicznej, niejako „odgórnie”. Jeśli tego się nie uczyni – jak pokazują już doświadczenia wielu Kościołów, na przykład w Europie Zachodniej – praktyka sakramentalna zostanie w sposób nieunikniony sprowadzona do dwóch sakramentów, a mianowicie do chrztu i Eucharystii, a pokuta zostanie ograniczona do pobożności prywatnej. Wynika to między innymi z tego, że dzisiejsza psychologizacja nie tylko eliminuje z zakresu swoich zainteresowań to wszystko, co dotyczy winy i jej uznania, ale przede wszystkim sama psychologia prezentuje się jako właściwe antidotum na tę „chorobę”. Ten drugi problem urósł do wręcz monstrualnych rozmiarów, zamykając wszystkie inne drogi, które prowadzą do podjęcia tego problemu, jak na przykład drogę teologiczną” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 59/. „Zasługuje jednak na uwagę fakt, że w ramach dzisiejszych poszukiwań filozoficznych ta droga na nowo zostaje otwarta (Por. A. Chapelle, Les Fondaments de l’Etique. La symbolique de l’action, Bruxelles 1988, s. 149–183). Jeśli chce się skutecznie odpowiedzieć na te tendencje, które kwestionują bądź pomniejszają sakrament pokuty, trzeba przede wszystkim, aby sakrament pokuty był głębiej rozumiany jako specjalny aspekt tajemnicy zbawienia. Aby dojść do takiego rozumienia, jest nieodzowne wydobycie jego aspektów dogmatycznych, które najskuteczniej i najbardziej bezpośrednio wprowadzają w tę tajemnicę. Podstawowego znaczenia nabiera w tym względzie kwestia szczególnej pozycji pokuty wśród innych sakramentów, a ściślej w jego relacji do podstawowego sakramentu chrztu. W niniejszym opracowaniu chcemy więc zwrócić uwagę na zasadnicze aspekty doktrynalne sakramentu pokuty, które odpowiadają na omówione wyzwania, a przede wszystkim wskazują na sens zbawczy spowiedzi” /Tamże, s. 60/.

+ Powrót Leandra z Sewilli z wygnania po odwołaniu dekretu skazującego na banicję biskupów katolickich, Dekret odwołał król Recared w roku 582. Po śmierci króla Wizygotów hiszpańskich, Hermenegilda (582), jego następca Leovigildo, pod koniec swego życia, zmienił kurs polityki wobec Kościoła na bardziej przychylny. Jego syn Recaredo (Rekared) kontynuował linię swego ojca. Zgromadził biskupów ariańskich (586) i nakazał im przejść na katolicyzm, co uczynili prawie wszyscy. Odwołał dekret, w którym biskupi katoliccy zostali skazani na banicję. Wśród nich był też Leander. W roku 589 zwołał synod w Toledo III. Synod uroczyście wyrzekł się arianizmu (abiuracja). Natychmiast biskupom katolickim przywrócono skonfiskowane im ziemie (Arianie byli Gotami, katolicy byli Rzymianohiszpanami). W wyznaniu wiary posłużono się symbolem soboru z Nicei I i symbolem z Konstantynopola I (w celu zdecydowanego przezwyciężenia arianizmu dodano wtedy Filioque) oraz definicja z Chalcedonu /S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 257-356 (R. II), s. 317/. Eutropiusz z Walencji (Eutropio de Valencia) w latach 584-589 był opatem klasztoru serwitów. Współpracował z Leandrem na synodzie w Toledo III nad zredagowaniem tekstu wyznania wiary przedłożonego arianom. Biskupem Walencji został po roku 589. Zmarł na początku VI wieku. Napisał on (według świadectwa Izydora w De vir. ill. 45) Liber de distictione monachorum. Niektórzy uważają, że zaadaptował regułę św. Augustyna „Ad servos Dei” do wspólnot żeńskich /Tamże, s. 318.

+ Powrót Lenin do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.

+ Powrót Lenina do Rosji roku 1917 w kwietniu, doszedł do wniosku, że komitety robotnicze, które ponownie zjawiły się w czasie Rewolucji Lutowej, mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. „Na początku października rewolta chłopów ostatecznie „wypruła flaki” z rządu Kiereńskiego. Dla Lenina i jego szkolonej w tym celu „awangardowej elity” nadszedł teraz moment, aby przejąć władzę. Nie posiadał on oczywiście mandatu, aby obalić rząd parlamentarny. W ogóle nie miał mandatu, nawet w pojęciu czysto marksistowskim: nie był przywódcą chłopskim, ale nie był też przywódcą proletariackim. Rosyjski proletariat, w końcu znikomy, leninizmu nie chciał. Na ponad sto petycji złożonych przez robotników przemysłowych do władz centralnych w marcu 1917 r. prawie żadna nie wspomniała o socjalizmie. […] Nie było masowego poparcia dla „rewolucji proletariackiej”, nie było w ogóle poparcia dla niczego, co choćby z daleka przypominało propozycje Lenina. […] chcieli poprawić swój los, nie zaś wywracać świat do góry nogami. Komitety robotnicze nosiły wówczas nazwę „sowiety”, czyli rady. Pojawiły się one po raz pierwszy w 1905 r. całkiem spontanicznie i wprawiły wówczas Lenina w zakłopotanie. Gdyż w myśl tekstów marksistowskich nie powinny były zaistnieć. Zjawiły się jednak ponownie w czasie Rewolucji Lutowej i kiedy Lenin powrócił do Rosji w kwietniu 1917 r., doszedł do wniosku, że mogą się stać alternatywą tak znienawidzonego przezeń systemu parlamentarnego. Uważał, i pod tym względem miał rację, że przynajmniej niektóre rady fabryczne można będzie spenetrować i manipulować nimi przy pomocy własnych ludzi” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 87/. „Zręczny oportunista dostrzegł w radach współczesne wydanie Komuny Paryskiej z 1870 r.; aż się prosiło, by ktoś zdeterminowany pokierował nimi, czyniąc z nich narzędzie „dyktatury proletariatu”. […] Ale ponad tym wszystkim stała klęska Kiereńskiego, który nie potrafił wydobyć żywności od chłopów lekceważących zarządzenia państwowe. Żołnierze sami się demobilizowali i przechodzili do miast, gdzie brakowało dla nich chleba. Tam tworzyli rady lub przyłączali się do już istniejących, po czym głosowali na mówców bolszewickich, obiecujących natychmiastowy koniec wojny rozdanie całej ziemi chłopom. Na początku września bolszewicy mieli większość w radach Piotrogrodu i Moskwy, a miastach o kluczowym znaczeniu, i 14 września Lenin, przebywający jeszcze w swej kryjówce, poczuł się dość silny, by wypuścić w świat slogan: „Cała władza w ręce rad” /Tamże, s. 88.

+ Powrót Leona I do poglądów starszych, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne, ale również nakazane przez sprawiedliwość. „Aktami ekonomii miłości społecznej miały być szczególnie dzieła charytatywne. Nadzieja, co do siły miłości chrześcijań­skiej w życiu społecznym, była tak wielka, że papieże w cień odsunęli ideę sprawiedliwości. W ośrodku rzymskim przeja­wia się często termin sprawiedliwość, ale najczęściej w sensie prawości religijnej lub doskonałości moralnej, a bardzo rzadko w znaczeniu społecznym. W tym ostatnim przypadku chodzi przeważnie o słuszny porządek i podział miłości. Wie­my, że spór o pierwszeństwo miłości względnie sprawiedli­wości istniał już od dawna. Laktancjusz oddawał kiedyś pry­mat sprawiedliwości, ale ta miała się składać z dwóch ele­mentów: z należytej postawy wobec Boga (pietas) i trakto­wania ludzi jako siebie równych (aequitas). Było to z kolei stanowisko bardzo bliskie Ciceronowi, który na cnotach czci i sprawiedliwości (pietas et iustitia) osadzał całe życie spo­łeczne i obie zresztą wyprowadzał ostatecznie z religii. Pa­pieże wracają do idealizmu stanowczego prymatu miłości. Leon uważa spieszenie z pomocą potrzebującym za akt peł­nej miłości i zarazem sprawiedliwości. Nie jest to oczywiś­cie zupełne zaniechanie idei sprawiedliwości, bo jeśli w dru­giej połowie IV wieku ustaliło się pojmowanie miłosierdzia wobec biednych i potrzebujących jako dobrodziejstwa nieobowiązującego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 202/, „to Leon powraca raczej do starszych poglądów, że dobrodziejstwo jest nie tylko absolutnie konieczne ale również nakazane przez sprawiedliwość. Po prostu uważano, że jeśli będzie zachowana miłość, to nie jest już konieczna sprawiedliwość, gdyż miłość jest nadmiarem sprawiedliwości: Bo miłowanie Boga nie jest niczym innym jak miłowaniem sprawiedliwości. Jak w zakres miłości Boga wchodzi troska o bliźniego, tak i z pragnieniem sprawiedliwości dla nas wiąże się nierozdzielnie cnota miłosierdzia. Mimo wszystko jest zastanawiające, dlaczego miłość w ośrodku rzymskim, wyróżniającym się tak szeroko dużym realizmem i tendencją do ujmowania wszystkiego w ścisłe prawa, nie została tym razem ściślej związana z konkret­nymi prawami sprawiedliwości społecznej? Miłość została tu pojęta na płaszczyźnie idealnej bardzo wysoko, lecz w spra­wach konkretnych nie wyszła poza abstrakcję i filantropię. Przy tym ścisłej legislacji doczekały się tylko niektóre zja­wiska miłości seksualnej. Prawdopodobnie wierzono, że po­tężna miłość Boga, połączona z nakazem miłości bliźniego, związana z wewnętrzną życzliwością i jakąś działalnością charytatywną będzie sama w sobie wystarczającym środkiem do odbudowy życia ludzkiego. Spodziewano się chyba, że idea miłości szlachetnej, bezinteresownej i związanej z mo­ralną doskonałością człowieka sama z siebie odegra rolę naj­wyższego i wystarczającego prawa, (...) bo suma wszelkich cnót i pełnia wszelkiej sprawiedliwości rodzi się z miłości, jaką jest kochany Bóg i bliźni” /Tamże, s. 203/.

+ Powrót lewaków do koncepcji skompromitowanych doszczętnie w praktyce. Wskazywanie na to zagrożenie natychmiast jest dewaluowane przy pomocy argumentu o niezrozumieniu. „Zwycięstwo lewicy w sferze symbolicznej wydaje się bezdyskusyjne: młoda lewica jest po prostu cool, w przeciwieństwie do skonfliktowanej wewnętrznie i nierzadko, ze względów fundamentalnych, ortodoksyjnej młodej prawicy, która wprawdzie również próbuje wykorzystywać mechanizmy popkulturowe (czego najlepszym przykładem jest sama „Fronda", z jej okładkami i odzieżowym sklepikiem), ale nie może ukryć pod ich fasadą prostych i klarownych zasad, które wyznaje i na których opiera swoje przekonania. Proste i klarowne zasady nie są cool, nie dają bowiem tej intelektualnej podniety, jaka towarzyszy – powiedzmy – próbie interpretacji komentarzy Slavoja Żiżka do wznowionych przez „Krytykę Polityczną" dzieł Lenina. Żiżek z kolei jest bardzo cool, ponieważ „podejmuje wielopłaszczyznową grę kulturową", a w tekście o charakterze filozoficznym posiłkuje się licznymi odwołaniami do hollywoodzkich filmów, tworząc ostatecznie gęstą znaczeniową miazgę, której sensu właściwego sam diabeł nie dojdzie, a której dowolne, zgodne choćby ogólnie z ideologią, odczytanie daje czytelnikowi satysfakcję „zrozumienia". Z kolei właściwie każde odczytanie ideologicznie niepoprawne (np. próba wskazania na niebezpieczeństwo wyciągania z czeluści piekielnych koncepcji, skompromitowanych doszczętnie w praktyce) może być natychmiast zdewaluowane przy pomocy argumentu o „niezrozumieniu". Genialnie proste w swoim skomplikowaniu. W świecie medialnych i znaczeniowych gier nic nie może dziwić i wszystko znajduje jakieś uzasadnienie – nawet to, że bojownik pierwszej linii frontu walki o „grupy wykluczenia" swoje zaangażowane społecznie teksty pisze w mieszkaniu na luksusowym osiedlu, strzeżonym całodobowo przez ochroniarzy, a wezwania do poszanowania praw pracowniczych formułowane są w miejscu, w którym, w imię rewolucji, pozostawać trzeba niekiedy w ramach etatowych obowiązków do czwartej nad ranem. Rewolucja jest jednak cool i luksusowe mieszkania też są cool, a rewolucja plus luksusowe mieszkanie jest megacool i każdy by tak chciał” /Piotr Czerski, Tryumfalny pochód pompy ssąco-tłoczącej w instalacjach użytkowych, (Tytuł niniejszego tekstu został, oczywiście, zapożyczony z opowiadania Sławomira Mrożka; z pewnych względów wydał mi się niezwykle adekwatny do zagadnienia), [1981; – poeta, prozaik, współzałożyciel zespołu Towary Zastępcze. Ukończył informatykę na Politechnice Gdańskiej], „Fronda” 43(2007), 96-104, s. 101/.

+ Powrót Lewisa do wiary wtedy, gdy zrozumiał związek między chrześcijaństwem a pogaństwem podczas rozmowy z J. R. R. Tolkienem. „Pisał do Artura Greevesa 18 października 1931: „ten obraz (idea) umierającego boga […] tak mnie poruszał, pod warunkiem że znajdowałem go poza Ewangelią. […] A więc historia Chrystusa jest po prostu prawdziwym mitem; mitem, który działa tak samo jak inne, ale różni się od innych tą jedna wstrząsającą cechą – że zdarzył się naprawdę – i trzeba zadowolić się takim właśnie jego pojmowaniem, pamiętając, że to mit Boga, podczas gdy tamte były mitami ludzi; to znaczy pogańskie mity to Bóg, przemawiający przez umysły poetów i używający takich obrazów, jakie tam znalazł, podczas gdy chrześcijaństwo to Bóg wyrażający Siebie poprzez to, co nazywamy „rzeczywistościami” […], a mianowicie […] rzeczywiste wcielenie, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie” Od tego momentu Lewis stał się potężnym obrońcą owych „rzeczywistości”. Mniej więcej w tym samym czasie student University College, Edward Tangye Lean, stworzył klub zwany „The Inklings”. Jego członkowie spotykali się, by czytać głośno swoje nie opublikowane prace, a na owe spotkania zapraszano także Tolkiena i Lewisa. Klub rozpadł się, kiedy Lean ukończył studia i opuścił Oksford w 1933 roku i wówczas to Lewis i Tolkien przenieśli nazwą na swoją grupę Magdalen College” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 173.

+ Powrót Logosu do Ojca po spełnieniu misji zbawczej. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pa­scha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyj­ściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przy­pisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś wię­cej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trój­ca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trój­cy in se: Ojciec - Syn - Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.

+ Powrót ludu Izraelskiego do Jerozolimy trumfalny „Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2  Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4  Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).

+ Powrót ludzi do całości pierwotnej celem erosa. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „Z mitem jako „słowem” autorytatywnej wypowiedzi kontrastuje logos; ten drugi to rozumowo dowiedzione „słowo”, słowo jako coś poprawnie pomyślanego. I choć już u greckich filozofów pojawiło się pytanie o prawdziwość mitów, to nie kto inny, tylko sam Platon ponownie mit zrehabilitował. W swoich dialogach doprowadzał logikę aż do punktu, gdzie zastępowało ją świadectwo mitu, który nawet w dodatku dopiero ją potwierdzał. Logika dysponuje słowami; mit poświadcza to, czym człowiek koniec końców nie może dysponować. Platon wiedział, że nie da się pokonać w sposób dyskursywny ontologicznej i epistemologicznej przepaści (chorismos) między odbiciami i ideami, lecz za to mit i marzenie senne w swym symbolicznym języku mogą się zbliżyć do prawdy. Do swego mitu o sądzie nad zmarłymi – dusza stoi nago przed sędziami – (Gorgiasz) Platon dodaje, iż niektórzy ludzie mogą uważać takie opowieści za bajki, dla niego zawierają one głęboką prawdę. Jakiego rodzaju prawdę może objawiać mit, okazuje się w Uczcie Platona. Zgodnie z owym mitem pierwsi ludzie mieli okrągłą, kulistą postać, właściwą również Kosmosowi. Kiedy dumni pierwsi ludzie zbuntowali się przeciwko bogom, Zeus rozłupał ich przez pół; odtąd żyli podzieleni na mężczyzn i kobiety; pozostał im eros, dążenie do harmonijnego połączenia /G. Dietz, Platons Symposion, Symbollbezüge und Symbolverständnis w: „Symbolon N.F.” 4/1978, s. 58 i n.; na temat Platona por. także J. Pieper, Űber die platonischen Mythen, München 1965/. Kula jest symbolem całości, jej podział uzmysławia egzystencjalne rozdwojenie człowieka. Każdy człowiek jest tylko „połówką człowieka” i dąży – pobudzany przez erosa – do przywrócenia istniejącej pierwotnie całości” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 56-57.

+ Powrót ludzi do Przymierza z Jezusem Chrystusem ratunkiem jedynym przed cywilizacją śmierci. Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.

+ Powrót ludzi do wspólnoty z Bogiem dzięki działaniu proroków, „Zasada przedstawicielstwa / W rozległym procesie podwójno-jednego stawania się Communio – na podstawie komunijnej struktury wszelkiej rzeczywistości – niezmierne znaczenie posiada również element „zastępstwa”, jedno z przewodnich przekonań Starego i Nowego Testamentu. Ponieważ poszczególny człowiek nie przedstawia w sobie zamkniętej monady, lecz konstytutywnie związany jest ze wszystkimi pozostałymi w głębi swojego życia – ukonstytuowany i konstytuujący – może w swojej własnej Communio z Bogiem i w Communio pomiędzy sobą reprezentować drugiego i dać się reprezentować przez drugiego. Jak widzieliśmy już w starotestamentowej idei Przymierza dostrzegano, że każdy poszczególny człowiek zgodnie ze swoim uzdolnieniem i powołaniem może stawać się miejscem realizacji zbawienia albo niezbawienia dla pozostałych. Ta podstawowa myśl odnosi się głównie do tych, którzy w sposób szczególny są odpowiedzialni za całość. Kiedy lud odszedł od Jahwe, prorocy musieli być gotowi, aby swoim „własnym życiem zniwelować przepaść pomiędzy Bogiem a Izraelem”, aby ponownie mogła powstać pomiędzy nimi wspólnota. Dlatego stali się proszącymi-za, a nawet „cierpiącymi-za”. Widziano „Mojżesza załamanego pod ‚ciężarem całego tego ludu’ i złorzeczącego nad swoją biedą Jahwe (,czy to ja począłem ten lud w łonie albo ja go zrodziłem, że mi powiedziałeś: Noś go na łonie swoim’?) [Lb 11, 11-17 JD]” (G. v. Rad, Theologie des Alten Testaments, t. I, München 41962, 307; t. 2, München 41965, 286 in.). Tak Mojżesz stanął w zastępstwie Izraela przed Bogiem. Przyjął gniew Jahwe przeciwko ludowi i w zastępstwie za niego poniósł śmierć poza Ziemią Obiecaną. Stąd droga wiedzie do przepowiedni Deutero-Izajasza o Cierpiącym Słudze Boga, który „poniósł grzechy wielu i oręduje za przestępcami” (Iz 53, 12). Podobną myśl znajdujemy w późniejszym przekonaniu o skutecznej mocy męczeństwa sprawiedliwych, którzy w zastępstwie za grzeszny lud dokonywali wstawienniczej modlitwy i pojednania przed Bogiem (2 Mch 7, 37 in). Nawet sam Izrael rozumiany jest jako obraz Sługi Bożego powołanego w zastępstwie do tego, aby występować za „ludy”, aby przyjąć je do własnej Communio z Bogiem (i pomiędzy sobą), aż się wypełni w Jezusie Chrystusie wszelkie zastępstwo. Przy tym zastępstwo nie jest tylko rzeczowym „dziełem podmiany” (Por. dzieło D. Sölle, Stellvertretung, Stuttgard-Berlin 1965; szerzej: K.-H. Menke, Stellvertretung, Freiburg i. Br. 1991, przypis I, 479) 17-90). Kto w tym, co czyni rzeczowo (w swoim „Job”, w określonych „funkcjach”), jest podmienialny, wypada, wyskakuje, nie liczą się z nim więcej. „Umarł”. Kto przeciwnie, jest reprezentowany, przynależy do tego, albo bierze żywotny udział w czynie zastępcy, albo może wrócić do miejsca, w którym jest „tymczasowo” zastąpiony, albo także oczywiście dociera do niego. Dlatego zastępstwo jest w istotny sposób wielkością w sieci osobowych relacji, w Communio („Zastępstwo we właściwym sensie zakłada osobowość reprezentującej i reprezentowanej rzeczywistości. Bowiem nie istnieje rzecz, która nie byłaby podmienialna albo wymienialna, chyba że jest ona tak związana z osobą, że uczestniczy w jej jednorazowości. Jednorazowe ‚ja’ człowieka może być reprezentowane, ponieważ w przeciwieństwie do jego mocy pracy, sprawności lub inteligencji jest nie do zastąpienia”: K.-H. Menke, Die Annahme der Gnade als Mitvollzug der Erlösung, w: Cath 47 (1993) 13)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 258/.

+ Powrót ludzi do wspólnoty z Bogiem wymagał opuszczenia Jezusa przez Boga. Różaniec rozważaniem wydarzeń z życia Maryi, ale nie jest tylko; jest przede wszystkim rozważaniem tajemnic z życia Zbawiciela, za którym wędrujemy razem z Maryją i na którego patrzymy jej oczyma (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1099. Na święto Różańca Świętego. 3 października 1886. W katedrze, s. 8). Słowami i postawą ducha przyjmowaną podczas modlitwy różańcowej chrześcijanin pobudza siebie do lepszego naśladowania Jezusa Chrystusa. Ks. Spiske przypomina przy tym, że „Pan nie żąda od nas niczego niemożliwego. On najpierw wzmacnia i uzdrawia naszą dusze, zanim do nas przemówi: powstań, niezdecydowany i pójdź za mną” (Tamże, s. 10). Modlitwa różańcowa przekonuje nas, że „On przyjął naszą naturę, abyśmy zostali oczyszczeni ze wszystkich grzechów i był posłuszny aż do śmierci krzyżowej, abyśmy zostali uwolnieni ze wszystkich skutków nieposłuszeństwa przeciw Bogu. On był opuszczony przez Boga, byśmy my mogli powrócić do wspólnoty z Bogiem. On umarł i zmartwychwstał, abyśmy mogli zostać zbawieni. On żyje prosząc za nami w niebie, przygotowuje nam mieszkanie w domu Ojca, i pozostaje z nami poprzez swojego Ducha, i przybędzie znowu, aby każdego wywyższyć według jego zasług, w swoim królestwie” (Tamże, s. 11). W wielu kazaniach ks. Spiske zwracał uwagę, że całe życie człowieka na ziemi powinno być poświęcone dla zdobycia życia wiecznego. Droga do zbawienia wiecznego prowadzi przez Kościół (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1109. Na 19 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ludzie światowi czynią ze swego życia nieprzerwany ciąg konsumpcji. Człowiek Boży przygotowuje się do uczty niebieskiej, która nigdy się nie skończy (Tamże, s. 3). Najważniejszą sprawą dla człowieka jest sens jego życia. Ten sens daje tylko krzyż Jezusa Chrystusa (Tamże, s. 4). Dzisiaj ludzie zdławili w sobie „niebiański sposób myślenia poprzez kultywowanie myśli o doczesności, poprzez bezsens, żądzę ambicji”. Człowiek oddala się od królestwa niebieskiego nie tylko w swoim postępowaniu, ale przede wszystkim w swoim myśleniu. Wrocławski nauczyciel młodzieży zauważył nie tylko wśród dzieci, ale i wśród ludzi dorosłych tragiczną nieznajomość spraw Bożych. Bynajmniej nie ma miejsca rozmijanie się teorii z praktyką. Po prostu nie ma teorii.

+ Powrót ludzi wskrzeszonych cudownie mocą Jezusa do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. 549 Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć 1000, jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światuPor. J 14, 22., ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).

+ Powrót ludzi wskrzeszonych przez Jezusa do życia doczesnego „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Powrót ludzkości Boga ożywi świat globalnie „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.

+ Powrót ludzkości do Boga Jedynego pełny dopiero we wcieleniu Syna Bożego. Przebóstwienie natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie według Grzegorza z Nyssy. „Również III Homilia do Pieśni nad Pieśniami odnosi się bezpośrednio do tajemnicy wcielenia Syna Bożego, które otwiera szeroko drzwi na spotkanie człowieka z Bogiem. Oblubieniec jest już obecny: rodzi się jak słońce, które zaciemnia swoimi promieniami blask innych gwiazd. Dotąd Grzegorz podkreślał jedynie możliwość i wskazywał na zaproszenie skierowane do człowieka, aby dążył do moralnej doskonałości, teraz natomiast mówi wyraźnie o uczestnictwie w bóstwie, które jest już obecne w poznawanej przez człowieka rzeczywistości poprzez wcielenie Słowa Bożego” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 208/. „Promieniowanie duchowe w porządku ascezy jest pierwszym spotkaniem duszy ze Słowem Bożym, które się w niej znajduje i jest prawdziwym obrazem jej cnót. […] Doświadczenie mistyczne rozpoczyna się od uświadomienia sobie życia łaski w nas. Jest to życie nadprzyrodzone, które stanowi w jakiś sposób emanację życia Bożego, ponieważ bezpośrednio oglądanie natury Bożej jest dla człowieka niemożliwe. Myśl ta jest bardo mocno podkreślana przez Nysseńczyka w jego polemice przeciw Eunomiuszowi, w wystarczy wskazać przede wszystkim Refutatio confessionis Eunomii, w którym Grzegorz odnosząc się do takich pojęć, jak „wstępować” i „dotykać” twierdzi, iż mogą one być zaaplikowane jedynie do wcielonego Słowa Bożego, z których jedna odnosi się do jego boskiej natury (Flp 2, 6), druga zaś ilustruje jego ludzką naturę (por. J 20, 17). Natura ludzka w Chrystusie otrzymuje atrybuty, które są właściwe i charakterystyczne dla Syna Bożego a przez to Bóg Ojciec jawi się na nowo jako ojciec rodzaju ludzkiego, ludzkość zaś z kolei powraca do oddawania czci jedynemu Bogu porzucając kult bożków” /Tamże, s. 209.

+ Powrót ludzkości do Boga przez krzyż Chrystusa. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycy­puje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdzi­wym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego praw­dziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świade­ctwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem in­formacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywi­ście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wy­raźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utra­cone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także za­mieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u staro­chrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrysto­logii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.

+ Powrót ludzkości do bytowania przedludzkiego, zjednoczonego. „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Powrót ludzkości do jaskini ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.

+ Powrót ludzkości do łaski utraconej drogą na której, Jezus otrzymał Ducha Świętego. Powiązanie Ducha Świętego z Ojcem i Synem, według św. Cyryla Aleksandryjskiego (2). „Duch Święty jest równocześnie Duchem Ojca, od którego pochodzi, i Duchem Syna, od którego bierze jego dobro – według J 16, 14-15. Duch Święty jest przeto własnym Duchem Syna, a kiedy Syn, stawszy się człowiekiem, przyjmuje Go w chrzcie, nie oznacza to, że Go dotąd jeszcze nie miał. Wbrew temu. Co twierdzą arianie; będąc jednak Bogiem, daje Go sobie samemu jako Wcielonemu, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. „Ten, który nie zna grzechu, otrzymał Ducha Świętego, aby zachować dla całej natury ludzkiej łaskę utraconą, przyjmując ja jako człowiek, i aby zakorzenić ją na nowo w nas (…) tak aby Duch przywykł do pozostawania z nami, nie mając już okazji do odejścia” /Komentarz do Jana, II, 1, 123 de/. Pochodzenie Ducha dokonuje się zatem od Ojca, ale bez wykluczenia relacji pochodzenia od Syna. Syn otrzymuje bowiem od Ojca udział w wychodzeniu Ducha, a Duch wyszedł od Syna tylko dlatego, że Ten otrzymał od Ojca możność oddania wszystkiego Duchowi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 381/. „Relacja pomiędzy ekonomią i teologią zaprasza także do widzenia w cielesnym geście tchnienia Ducha przez Chrystusa na uczniów ekonomicznego przekładu odwiecznego odniesienia. Duch „wyszedł substancjalnie z (ek) Obu, to znaczy wypływa od Ojca przez Syna” /De Adoratione, I, 148A/. Cyryl kładzie nacisk na ruch dawania, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi” /Tamże, s. 382.

+ Powrót ludzkości do Ojca w śmierci Jezusa (J 11, 52). „Jezusa Chrystusa ukrzyżowano na górze Kalwarii, czyli Golgocie. Z hebrajskiego „Golgota, to znaczy miejsce Czaszki” (Mk 15,22; por. J 19,17). „Najprawdopodobniej golgota było nazwą jakiegoś wzgórza o kształcie czaszki” (J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2009, s. 408). Istnieje także dalej idąca interpretacja o charakterze legendarnym, mówiąca o tym, że „pochowana tam jest czaszka Adama” (Tamże. Por. „Jezusa ukrzyżowano za północno-zachodnią bramą Jerozolimy na wzgórzu nazwanym «Golgota» («Miejsce Czaszki»), po łacinie «Calvaria» («Łysa Czaszka»). Dziś pokazują to miejsce u stóp wzgórza Garab. U wielu Ojców Kościoła oraz pisarzy średniowiecznych było mistyczne przekonanie – może ze względu na nazwę «Miejsca Czaszki» – że tutaj został pochowany Adam” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2000, s. 586); Przypis 6, s. 96). To z tego powodu „na obrazach umieszczano nieraz pod krzyżem czaszkę z dwoma piszczelami ułożonymi w znak krzyża”, a „miały to być kości Adama” (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, s. 586). Chrystus, jedyny zrodzony przez Ojca, i Adam, pierwszy stworzony na obraz mającego się wcielić Syna Bożego, są ze sobą połączeni również momentem śmierci. Jezus bowiem miał umrzeć, aby „rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11,52), aby przywrócić ludzkość Ojcu” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 96/.

+ Powrót ludzkości do seksualności naturalnej wielopostaciowej perwersyjnej po unicestwieniu rodziny; w tym do pedofilii. Do tego zachęca ideologia gender „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Powrót ludzkości do stanu idealnego w Edenie. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.

+ Powrót ludzkości do stanu pierwotnego Apokatastaza według Septuaginty. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „Eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)” Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 38.

+ Powrót ludzkości do sytuacji pierwotnej poprzez Kościół, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Powrót ludzkości do trybalnych sposobów uczestnictwa wskutek opanowania świata przez zmieniającą się modę. „Ze styku ciała i technologii wypływają nowe sposoby posługiwania się ciałem. Wiąże się to przede wszystkim z modyfikacjami ciała, jakim poddają się użytkownicy kultury. „Zamieszkiwany przez nas świat jest światem technicznym” (M. Bense, Egzystencja techniczna, tłum. I. Sellmer, S. Sellmer, w: Kultura techniki. Szkice i studia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 365), w którym wiedziemy egzystencję techniczną (Ibidem, s. 367), to znaczy nasze ciało egzystuje w środowisku technicznym i podlega technicyzacji. Można upatrywać w tym powrotu do neotrybalnych sposobów uczestnictwa powodowanych modą czy też dezindywiduującym charakterem współczesnego rynku, który znakując ludzi, w konsekwencji sprowadza ich do postaci liczb porządkowych, zatem pod pozorem emancypacji i podkreślania dystynktywnych różnic indywidualnych jednocześnie homogenizuje jednostki, czyni nieodróżnialnymi. Stąd pochodzi całe spektrum zabiegów mających na nowo zindywidualizować jednostkę, przywrócić jej unikalność działania. Wszystkie te cele zostają osiągnięte przez technikę, która wprowadza nieograniczone możliwości modyfikacji własnego ciała zarówno na poziome molarnym (makroskopowym), jak i molekularnym (komórkowym). Jednostki osiągają taką indywiduację, potwierdzenie własnej jednostkowości, za pomocą gadżetów elektronicznych. To one stanowią o sposobach posługiwania się technologicznie rozszerzonym ciałem. Tatuaże, piercing czy inne formy znakowania ciała zastępuje personalizacja obiektów technicznych, które są coraz bardziej integrowane z biologicznie pojętym ciałem” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 43/

+ Powrót ludzkości do trybu życia koczowniczego, oderwanie od korzeni. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.

+ Powrót ludzkości wieku XXI do pogaństwa. Ćwiczenie się w rozumieniu i w wierze realizuje człowieka w jego bytowej strukturze, gdyż prawda powinna być poznawana i przyjmowana. „Fides et Ratio” zaprasza do tworzenia syntezy. Dokument ten nie jest jedynie informacją o tym, co łączy i co dzieli te dwie dziedziny życia człowieka, lecz jest zaproszeniem do wysiłku tworzenia syntezy, poznawczej i egzystencjalnej. Rozum i wiara to dwa skrzydła, ale nie obok siebie, lecz we wspólnym działaniu. Nie są to jakieś niezależne wielkości, lecz aspekty działania człowieka. Ostatecznie nie działa wiara, czy rozum, ale człowiek, osoba. Osoba wykorzystująca wiarę i rozum podmiotem twórczego dochodzenia do prawdy. Poszukiwanie prawdy rozwija osobę, a dojście do prawdy oznacza osiągnięcie pełni osobowej. Obecnie dokonuje się proces powrotu do pogaństwa, następuje regresja człowieka od personalności do zwierzęcości a nawet do bezkształtności pierwotnej energii. Człowiek jawi się jako gorzej wyposażony od zwierząt i od nich uczy się zachowań. „Fides et ratio” nawołuje do prawdy o osobowej wartości człowieka, który jest koroną stworzenia i który otrzymał zadanie personalizacji świata, całego kosmosu. Celem człowieka, a w szczególności celem chrześcijanina jest dojście do osobistej pełni i personalizacja całego kosmosu. Na tym będzie polegała przemiana uniwersum w „nowe niebo i nową ziemię”. Źródłem wszelkiej personalizacji jest Trójca Święta, w której pierwszą Osobą jest Ojciec. Jedność końcowa nie będzie polegała na zlaniu się wszystkiego w jedną, aformiczną całość, wtopienie w boskość, w naturę Boga, lecz dojście do pełni relacyjnej, z jednej strony według pełni miary poszczególnych stworzeń, a z drugie według miary Boga Trójjedynego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.

+ Powrót Lumen Gentium do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. „Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm, naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskie­go Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium” w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.

+ Powrót luteranizmu do tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI^e siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.

+ Powrót luteranizmu politycznego do teologii chwały. Teologia królestwa Bożego w luteranizmie politycznym jest teologią mesjanizmu politycznego Narodu Niemieckiego. Luteranizm polityczny nie wynika wprost z myśli Lutra, tak samo luteranizm nie wynika z Deutschtum, z „germańskości” ludu niemieckiego i jego ekspresji historycznych. Podobnie jak dogmat chrześcijański nie wynika z hellenistycznego charakteru sformułowań dogmatycznych wypracowanych przez starożytność chrześcijańską. Trzeba przyjąć jako punkt wyjścia dalszych rozważań, że germanizacja chrześcijaństwa jest jedynie zewnętrzna, w obszarze słownych sformułowań. Teologia luterańska powiązana jest z rozumieniem natury ludzkiej a nie z niemiecką narodowością Reformatora. Miał on zamiar służyć Ewangelii a nie germańskiemu Volkstum. Trudno byłoby dojść do teologizacji polityki nazistowskiej, jeśliby najpierw luteranizm polityczny nie przyjął założeń ideologicznych germańskiego Volkstum. Było to odejście od luterańskiej idei usprawiedliwienia jedynie z wiary. Teologia polityczna jest w kontekście zasady sola fide pokusą wejścia na drogę teologii chwały (theologia gloriae). Teologia Słowa jest teologią krzyża (theologia crucis) znajdującą się w opozycji do myślenia ontologicznego i nie przyjmuje innego punktu odniesienia, jak tylko czysty biblicyzm. Jednak czysty biblicyzm nie gwarantuje całkowitej niezależności systemu teologicznego Marcina Lutra od wpływów filozoficznych i ideologicznych (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 64). A. Gonzales Montes dostrzega jednak w teologii Lutra komponent ideologiczny o zdecydowanym znaczeniu germańskim. Jest nim doktryna Deus absconditus i Deus revelatus. Doktryna ta ma wiele powiązań z woluntaryzmem mistyczno-irracjonalnym, trwale zadomowionym w niemieckiej tradycji królestwa Bożego i jego realizacji historycznej Tamże, s. 65.

+ Powrót Łazarza do nowej formy życia (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.

+ Powrót łuku hermeneutyczny do życia etapem końcowym hermeneutyki tekstu. Akt interpretacji, według Gadamera (1960), obejmuje trzy elementy: rozumienie, wyjaśnienie i zastosowanie. P. Ricoeur (1985) zauważył, że Gadamer zaczerpnął to pojęcie interpretacji z pietystycznej hermeneutyki biblijnej, która odróżniała trzy subtilitates: subtilitas comprehendi, subtilitas explicandi et subtilitas applicandi. Ricoeur zamiast o akcie interpretacji mówi o łuku hermeneutyczny, który wychodzi z życia, przechodzi przez dzieło literackie i powraca do życia. „W rozumieniu interpretowanego faktu historycznego podstawowym problemem jest przezwyciężenie oddalenia czasowego; oddalenie czasowe, według Gadamera, ustawia prawdziwe miejsce hermeneutyczne, gdyż wprowadza obiektywizację badanego przedmiotu, ma sens historyczny i wyznacza przynależność do jakiejś tradycji” 04 75. Mussner F. zastosował zasady Gadamera dla interpretacji chrystologii Janowej. „Wykazał, że ewangelista ma świadomość dystansu, który oddziela dwa horyzonty: horyzont postaci historycznej (Jezusa) i horyzont autora. Te dwa horyzonty myśli ewangelista łączy w jedną, aktualną syntezę”. Oddalenie czasowe pokonuje żywa tradycja Kościoła, która zlepia wydarzenia historycznego życia Jezusa z sytuacja aktualną. Autor czwartej Ewangelii przekazuje wiarę Kościoła pod koniec I wieku, którą ukazuje w świetle historii Jezusa. Jan nie jest poza „kołem hermeneutycznym”, jest w jego wnętrzu, jest w żywej wspólnocie eklezjalnej. Chrystologia Janowa, według Mussnera, „stanowi połączenie (nie pomieszanie) dwóch horyzontów historycznych: Jezusa historycznego, który przychodzi do ewangelisty za pośrednictwem tradycji, i samego ewangelisty 04 76.

+ Powrót magii do Europy Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ powrót magów. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49

+ Powrót Mahometa do Mekki zapowiedziany wcześniej „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.

+ Powrót malarstwa wieku XIX do akademizmu i klasycystycznych reguł w latach 30-tych, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi. „Caspar David Friedrich określany bywa drezdeńskim malarzem romantycznym, jednak stał się drezdeńczykiem z wyboru. Pochodził z pomorskiego miasteczka Greifswaldu, gdzie urodził się w 1774 r.; z domu wyniósł ascetyczne, protestanckie wychowanie w duchu pism teologa Kosegartena. Studiował malarstwo w kopenhaskiej Akademii, gdzie uczył się u słynnych w tym czasie pejzażystów rysowania z natury. Skupieni w Kopenhadze artyści i literaci byli już dobrze zaznajomieni z najświeższymi prądami, tak więc pierwsze te idee wywarły poważny wpływ na wybór przez Friedricha własnej artystycznej drogi” /Krystyna Demkowicz-Dobrzańska [Uniwersytet Gdański], Kategoria wzniosłości w malarstwie Caspara Davida Friedricha [Artykuł jest częścią pracy magisterskiej napisanej pod kierunkiem prof. Piotra J. Przybysza w Zakładzie Estetyki i Filozofii Sztuki Uniwersytetu Gdańskiego], Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3 (2013) 99-120, s. 104/. „Po studiach przeprowadził się do Drezna, gdyż miasto to na owe czasy cieszyło się sławą „Florencji Północy”, niezłej szkoły pejzażystów oraz znakomitych zbiorów sztuki. W bliższej zaś i dalszej okolicy rozpościerały się piękne krajobrazy, niezmiennie inspirujące artystów. Wybrany przez niego i od początku do końca życia uprawiany rodzaj malarski to pejzaż, który do czasów romantyzmu nie był wysoko ceniony. Wędrówki po okolicach w celu szkicowania fragmentów gór, morza czy rozlewisk Łaby uprawiał tak długo, jak było to możliwe (do czasu choroby). W Dreźnie skupiło się wielu znaczących artystów i pisarzy, którzy żywo interesowali się twórczością Friedricha. Chyba jednak nie w pełni ją rozumieli. Pasjonowali się nowymi ideami, inicjowanymi przez F. Schellinga czy Nowalisa, wizją boskiej natury czy sztuki jako filozofii bądź nauki. Malarz z północy trzymał się jednak na uboczu i prowadząc żywot ascetyczny, malował konsekwentnie swoje pejzaże. Jego sztuka cieszyła się powodzeniem mniej więcej do początku lat dwudziestych XIX wieku, a potem zainteresowanie zaczęło stopniowo spadać. Nie miał wielu uczniów, a ci nieliczni w latach dwudziestych skierowali się ku innym prądom. Znalazł za to wielu naśladowców, którzy nie do końca rozumiejąc jego zamysł twórczy, kopiowali ulubione motywy ikonograficzne tego artysty (np. posępne nokturny, opuszczone cmentarzyska, góry, ruiny gotyckie – te wszystkie elementy stanowiły popularny zestaw romantycznej ikonografii), jednak bez tego szczególnego potraktowania malowanych przedmiotów, jaki zauważalny jest u mistrza; pozostali więc jedynie epigonami. Niedługo po śmierci Friedricha jego malarstwo popadło w całkowite zapomnienie, co dowodzi, że pozostał niezrozumiany. Ponadto od lat trzydziestych romantyzm wygasał, w sztuce nastąpił nawrót do akademizmu i klasycystycznych reguł, natomiast w malarstwie pejzażowym skierowano się ku historyzmowi” /Tamże, s. 105/.

+ Powrót malarzy awangardy amerykańskiej do pierwotnej wyobraźni, dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.

+ Powrót małżonków odseparowanych do jedności możliwy dzięki miłości chrześcijańskiej „Żyjący w separacji i rozwiedzeni, którzy nie zawarli nowego związku / Różne motywy, takie jak brak wzajemnego zrozumienia, nieumiejętność otwarcia się na relacje międzyosobowe i inne, mogą w przykry sposób doprowadzić ważnie zawarte małżeństwo do rozłamu; często nie do naprawienia. Oczywiście, separację należy uznać za środek ostateczny, kiedy już wszelkie rozsądne oddziaływania okażą się daremne. Samotność i inne trudności są często udziałem małżonka odseparowanego, zwłaszcza gdy nie ponosi on winy. W takim przypadku wspólnota kościelna musi w szczególny sposób wspomagać go; okazywać mu szacunek, solidarność, zrozumienie i konkretną pomoc, tak aby mógł dochować wierności także w tej trudnej sytuacji, w której się znajduje; wspólnota musi pomóc mu w praktykowaniu przebaczenia, wymaganego przez miłość chrześcijańską oraz utrzymania gotowości do ewentualnego podjęcia na nowo poprzedniego życia małżeńskiego. Analogiczny jest przypadek małżonka rozwiedzionego, który – zdając sobie dobrze sprawę z nierozerwalności ważnego węzła małżeńskiego – nie zawiera nowego związku, lecz poświęca się jedynie spełnianiu swoich obowiązków rodzinnych i tych, które wynikają z odpowiedzialności życia chrześcijańskiego. W takim przypadku przykład jego wierności i chrześcijańskiej konsekwencji nabiera szczególnej wartości świadectwa wobec świata i Kościoła, który tym bardziej winien mu okazywać stałą miłość i pomoc, nie czyniąc żadnych trudności w dopuszczeniu do sakramentów” (Familiaris Consortio 83).

+ Powrót Mariusza z wygnania w 87 roku przed Chr. „Zastrzeżenia – z różnych względów – budzą także tytuły zasadniczych części biografii, pewnych rozdziałów, podrozdziałów czy jeszcze innych jej fragmentów. Niektóre tytuły lub ich elementy, takie jak: prolog czy epilog - Życie po życiu, niezbyt dobrze pasują do opracowania o naukowym charakterze, bo taką – jak należy przypuszczać – biografię Sulli Ł. Schreiber zamierzał napisać (Zastrzeżenie to jest zasadne, nawet jeżeli pominie się ich różny, nieskoordynowany sposób zapisu w spisie treści oraz w tekście ocenianej pracy). Zdecydowanie lepiej sprawdziłyby się klasyczne rozwiązania, np. użycie formuł Wstęp oraz Zakończenie. Te zastosowane przez Autora mają jeszcze inne wady. Przykładowo tytuł prologu – Republika Rzymska – nie jest odpowiednio powiązany z tekstem. Jeżeli część pracy, do której się on odnosi, ma pełnić funkcję prologu, to należałoby wprowadzić do wspomnianego tytułu chronologiczne ograniczenia, gdyż Autor omawia w niej czasy poprzedzające rozpoczęcie przez Sullę działalności publicznej. Tymczasem określenie „Republika Rzymska” sugeruje, że rozważa w niej problemy odnoszące się do całych jej dziejów, w tym do okresu aktywności polityka, aż do ostatnich dziesięcioleci jej istnienia, które nastały już po jego śmierci. Z podobnych względów zastrzeżenia budzi także tytuł drugiej części pracy: Wojna domowa i dyktatura, co sugeruje, że Autor omawia w niej całą wojnę domową oraz dyktaturę Sulli. Tymczasem prezentuje jego działania podjęte po bitwie pod Orchomenos. Praktycznie przede wszystkim nawiązuje do tych, które podjął on w 85 roku (zob. s. 204). Wtedy zaś wojna domowa się nie zaczęła. Nie rozpoczęła się też w 87 roku wraz z powrotem Mariusza z wygnania (s. 199-203), lecz wówczas już trwała (Rozpoczęła się w 88 roku konfliktem o dowództwo w wojnie z Mitrydatesem VI, królem Pontu, między Sullą a G. Mariuszem wspieranym przez P. Sulpicjusza Rufusa i jego zwolenników: Liv., per. LXXVII; Vell. Pat. II, 18-19; Plut., Mar. 34-35; Sull. 8-9; App., B.C. I, 55-58; Flor. II, 9, 1-2; 6-8. A. Ziółkowski: Historia Rzymu. Poznań 2004, s. 330. Ł. Schreiber do kwestii rozpoczęcia tej wojny w ogóle ustosunkowuje się dość niejasno. Zob. np. jego wypowiedzi w tym kontekście na s. 199, 214, 217, 223, a także tytuły na s. 6, 198)” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 147/. „Pierwszy rozdział tej części tekstu (siódmy) został zatytułowany: Prokonsul – porządki w Azji. Zarówno jego tytuł, jak i treść wskazują, że z wojną domową nie ma on wiele wspólnego. Ostatni rozdział natomiast (dwunasty), zatytułowany Niezwyciężony, poza kilkoma kwestiami przedstawionymi na stronach 330 i 331 łączącymi się z tłumieniem ostatnich ognisk oporu przeciwników Sulli w Italii, rozpoczyna się od złożenia przez niego władzy dyktatorskiej (s. 331), czyli dotyczy ostatnich miesięcy jego życia, gdy był osobą prywatną, a kończy omówieniem okoliczności jego śmierci. Widać więc, że tytuł drugiej części biografii oraz tytuły wymienionych tu rozdziałów powinny zostać sformułowane inaczej, przede wszystkim precyzyjniej” /Tamże, s. 148/.

+ Powrót marksizmu raju utraconego jest złudzeniem. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.

+ Powrót Martíneza Barrios do Hiszpanii po ogłoszeniu II Republiki hiszpańskiej. Martínez Barrios kierujący Wielkim Wschodem Hiszpańskim, do roku 1931 był wygnańcem we Francji. José López y López, reprezentantujący Wielki Wschód Hiszpański na dorocznym konwencie Wielkiego Wschodu Francji, wypowiedział się na jego temat w zakończeniu swojego przmówienia: „Republika pozwoliła mu na powrót do Hiszpanii i dziś jest wielkim mistrzem Wielkiego Wschodu a jednocześnie ministrem poczty i komunik­acji […] monarchia w Hiszpanii skończyła się. Republika hiszpańska będzie przykład­em dla innych krajów Europy [...] tutaj pracujecie od wielu lat nad utworzeniem jedn­ego profilu nauczania w szkołach; pierwszym krokiem republiki hiszpańskiej w jej konstytucji będzie ustanowienie jednego rodzaju szkoły [...] Oddzielenie Kościoła od państwa jest kwestią, która znajduje się w porządku dnia i mogę powiedzieć, że będzie zrealizowane, nawet przeciwko ideom zachowawczym a nawet katolickim premiera, który pomimo swej tolerancji, zdaje sobie sprawę, że Hiszpania idzie w stronę lewicy, pomimo niezdecydowania niektórych członków rządu. Watykan utracił ostatni okop, który posiadał na świecie” (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masonería, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 96).

+ Powrót Maryi do domu po trzech miesiącach pobytu u Elżbiety „Wtedy Maryja rzekła: Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię ­a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją. On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia. Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje - jak przyobiecał naszym ojcom - na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki. Maryja pozostała u niej około trzech miesięcy; potem wróciła do domu” (Łk 1, 45-56).

+ Powrót Maryi i Józefa do Nazaret. „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta - Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska Boża spoczywała na Nim. Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy miał lat dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice. Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród krewnych i znajomych. Gdy Go nie znaleźli, wrócili do Jerozolimy szukając Go” (Łk 2, 39-45).

+ Powrót masowy niezreformowanych przywódców i księży łagrów w roku 1956. „życie obozowe, które często powodowało konflikty między różnymi narodowościami, potrafiło ich również połączyć w nieoczekiwany sposób. Joseph Scholmer opisuje dość komiczną scenę, kiedy to wyjaśniał grupce zdziwionych i zachwyconych Estończyków, Finów, Komiaków i Węgrów, że wszyscy mają wspólne pochodzenie i język (J. Scholmer, Vorkuta, tłum. R. Kee, New York 1955 / London 1954, s. 139-140). Zaledwie kilka lat później takie sceny zdawałyby się mniej niezwykłe, kiedy wskutek wydarzeń po drugiej stronie granicy te etniczno-lingwistyczne powiązania przekształcały się w polityczne realia. Wielu z tych ludzi wróciło już do domu, kiedy w 1956 r. wybuchły rewolty w sąsiedniej Polsce i na Węgrzech, co wystawiło na próbę wolę reżimu, jego wiarę w reformowalność systemu i rzeczywistą wiedzę Moskwy o warunkach panujących na peryferiach. W niesłowiańskich republikach KGB przyznawał, że ma trudności z penetrowaniem środowisk byłych więźniów Gułagu, głównie ze względu na barierę językową. Na Litwie funkcjonariuszy komitetu szczególnie frustrowała niemożność inwigilowania Kościoła katolickiego, który postrzegali jako ostoję nacjonalistycznych, antyrosyjskich nastrojów” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza [Wcześniejsze wersje tego artykułu zostały przedstawione na różnych warsztatach w Uniwersytecie Chicagowskim, Uniwersytecie Johnsa Hopkinsa, Uniwersytecie Maryland (College Park), Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, Uniwersytecie Humboldta w Berlinie, Uniwersytecie Stanforda oraz Uniwersytecie Eberharda Karola w Tybindze], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 356/. „Po masowym powrocie niezreformowanych przywódców i księży odnowiony Kościół, podobnie jak rzesze byłych zesłańców, wydawał się niemal poza zasięgiem. Zważywszy, że zaledwie 53 proc. agentów znało miejscowy język, infiltracja tych grup była właściwie niemożliwa (Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/37, s. 40-41, 44-47. Obawy Sowietów związane z utrzymującymi się wpływami Kościoła na życie społeczne zachodniej Ukrainy w trudnym okresie kryzysu 1956 r., zwłaszcza na wsi, zob. Kulturne żyttja w Ukraini. Zachidni zemli, red. J. Sływka i in., Lviv 1996, t. 2, s. 268-271)” /Tamże, s. 357/.

+ Powrót matematyki do tradycji greckiej postulował Weyl H. w roku 1928. „W trzecim wydaniu swej poczytnej pracy Raum, Zeit, Materie, Weyl wprowadził tzw. teorię Weyla, która była pierwszą próbą budowy „jednolitej teorii” wprowadzającej w jeden schemat geometryczny zjawiska elektromagnetyczne oraz grawitacyjne. Później matematycy francuscy C. Chevalley i A. Weil w biografii Weyla podkreślali znaczenie jego teorii, która dążyła do „rozszerzenia ram tradycyjnej geometrii Riemanna” i przygotowywała drogę do „uogólnionych geometrii E. Cartana, tj. dla ogólnej teorii związków w stosunku do dowolnych grup Lie /C. Chevalley, A. Weil, German Wejl, w: H. Weyl, Izbrannyje trudy, Moskwa 1984, nr 5, 413-433, s. 427/. W roku 1928, w swej pracy z teorii grup (Gruppentheorie), Weyl żądał wyraźnie powrotu w aktualnie funkcjonujących współczesnych tendencjach matematyki do tradycji greckiej, czyli dominacji pojęć geometrycznych nad liczbą. Nic w tym dziwne­go, bowiem w tym przypadku matematyka ściślej i wszechstron­niej łączyła swoją funkcję badawczą i uzupełniała fizykę. W tej samej pracy Weyl pisał, iż „dzisiaj patrzymy na każdą dyscyplinę matematyki jako określoną dziedzinę pojęć ilościowych. Współczesny algebraista rozpatruje continuum liczb rzeczywistych lub zespolonych tylko jako jedno „pole” wśród wielu. Współczesna aksjomatyka geometrii rzutowej może być rozpatrywana jako odpowiedni przejaw tej właśnie ten­dencji w dziedzinie geometrii /H. Weyl, Gruppentheorie und Quantenmechanik, Leipzig 1928, Wstęp/. Weyl mówił o „nowej matematyce”, do której włączył współczesną teorię grup oraz to, co określał jako „algebrę abstrakcyjną”. Ta dziedzina wiedzy nie reprezentowała „ducha matematyki klasycz­nej”, a jej szczególnym przykładem była teoria funkcji zmiennej ze­spolonej. Nigdy nie tracił swych zainteresowań związkami mate­matyki z fizyką i dlatego też we wstępie do pracy z teorii grup z satysfakcją podkreślał, że „continuum liczb rzeczywistych zachowało swoją starą prerogatywę w fizyce dla wyrażania wyników pomiarów fizycznych (Weyl, 1928, Wstęp/”. /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 172.

+ Powrót matematyki szczegółowej wieku XX do tradycji. „Bourbaki to pseudonim zmieniającej się grupy matematyków francuskich, która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat była zbiorowym autorem szeregu monografii o podstawowych „strukturach” matematyki. Projekt ten to jakby ostatnia nadzieja formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja; wykluczone są wykresy, przykłady i szczegóły” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 248/. „Chociaż dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie przedstawiało jakichś nowych matematycznych wyników, to po­kazywały one znane obszary przedmiotu w sposób nowy i abstrak­cyjny. Są one najbardziej podstawowymi podręcznikami dla wtajem­niczonych. Nawet w kręgach matematycznych Bourbaki ma krzyk­liwych krytyków, oskarżających go o „scholastyczność” i „hiperaksjomatyczność”. Jeden ze zwolenników projektu, Laurent Schwarz, tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki odróżnia się od podejścia wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy umysłów naukowych, z których żaden nie może być uważany za lepszy od drugiego. Są tacy, którzy lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują się tylko wielkimi uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół grunt przeorany zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej”, którzy podchodzą do problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne kwestie do rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na jakiekolwiek trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji wkraczają, wraz ze swoimi pomysłami, naukow­cy z zamiłowaniem do ogólności. Ci sortują i przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla przyszłości matematyki. Ich praca jest bardziej pedago­giczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna i trudna jak praca poprze­dniej kategorii (...) Bourbaki należy do „ogólnej” szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt matematyki zaczął się oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu, kierując się z powrotem ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie tych obejmu­jących chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również poszukiwać motywacji w świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej tradycji, gdyż podobnie jak istnieją przykłady na to, że stara matematyka okazała się odpowiednia do wprowadzenia nas w no­wą fizykę, są też komplementarne przykłady na to, że nasze badanie świata fizycznego było bodźcem do wynalezienia nowej matematyki” /Tamże, s. 249.

+ Powrót mądrości do człowieka po okresie próby. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).

+ Powrót medycyny romantycznej do koncepcji i idei wypracowanych już w starożytności. „Filozoficzne i światopoglądowe elementy konstytutywne programu modernizacyjnego niemieckiej medycyny, decydujące o jego oryginalności wobec innych programów europejskich i określające metody badań, które w systemie pojęć medycznych związanych z luterańską formacją umysłową mogły zostać uznane za racjonalne, możemy przede wszystkim wyprowadzić z reinterpretowanej przez luteranizm tradycji platońskiej i neoplatońskiej. W programie medycyny romantycznej znalazły jednak odzwierciedlenie także i elementy od platonizmu starsze, charakterystyczne dla koncepcji medycyny wypracowanej w wielkich cywilizacjach starożytnego Wschodu, obecne także w kulturze ludowej Europy doby nowożytnej. Pojmując program medycyny romantycznej nie jako negatywną reakcję na sytuację problemowa oświecenia, lecz jako „wielki powrót” do dawniej wypracowanych koncepcji i idei, spróbujmy teraz przybliżyć wątki myśli starożytnej, obecne w jego strukturze” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 198/. „Kultura przedpiśmienna i okres cywilizacji starożytnego Wschodu / W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej odnaleźć możemy elementy wielowiekowej tradycji medycznej, sięgającej okresu przedcywilizacyjnego /Przyp. 7 „[…] daleko idące zbieżności metafor kulturowych dotyczących zdrowia i choroby, formułowanych w kulturach pierwotnych i w świadomości potocznej ludności chłopskiej XIX-wiecznej Europy”/. Dotyczyły one koncepcji podmiotowości człowieka podporządkowującej somatykę czynnikom pozasomatycznym oraz sposobu interpretowania zjawisk dotyczących zdrowia i choroby w kontekście kosmicznym. Elementy te przedostawały się do struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej za pośrednictwem żywej w nowożytnych Niemczech tradycji hermetycznej /Przyp. 8 „O pojęciu hermetyzmu i wpływie tej koncepcji pojmowania świata na nowożytne przyrodoznawstwo por. R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław 1991, s. 9-57 i 271-307”/ /Tamże, s. 198.

+ Powrót metafizyki celem filozofii wieku XXI „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.

+ Powrót metafizyki do metafizyki idei odrzucony przez Bergsona. Intelekt według Bergsona. „Oprócz nauk pozytywnych konieczna jest, zdaniem Bergsona, metafizyka pozytywna, która nie byłaby powrotem do metafizyki idei (form), ale próbą zmierzającą do przezwyciężenia dotychczasowych nawyków ujmowania tego, co stałe i niezmienne, oraz poznawaniem całkowicie bezużytecznym (dla samego poznania), ujmującym bez symboli rzeczywistość w jej rzeczywistym trwaniu. Zarówno nauki pozytywne, jak i metafizyka pozytywna są typami poznania racjonalnego. W obu wypadkach człowiek poznaje za pomocą intelektu, umysłu (l’esprit). W wypadku poznania właściwego naukom ścisłym używa Bergson terminu l’intelligence na oznaczenie intelektu, który usiłując wyrazić badaną rzeczywistość w języku matematyki, ujmuje ją z zewnątrz: to, co skomplikowane, upraszcza, schematyzuje, wyodrębnia przede wszystkim regularności, podobieństwa. W poznaniu właściwym dla metafizyki pozytywnej mówi natomiast o intuicji (l’intuition), która jest, według niego, rodzajem intelektualnej auskultacji (auscultation intellectuelle, auscultation spirituelle), poznaniem rzeczywistości w niej samej, rzeczy w trwaniu. W intuicji dopiero realizuje się w pełni adaequatio intellectus et rei, a więc prawda metafizyczna. Bergson nie używa terminu intellectus – l’intellect. W nurcie filozofii analitycznej pojęcie intelekt nie występuje, mówi się natomiast o umyśle (mind) w przeciwieństwie – ciała (matter-body)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 340.

+ Powrót metafizyki odrzuconej przez nauki, w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. „Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam, dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj, Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm, Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).

+ Powrót metafizyki skupionej wokół rozumienia bytu i człowieka dokonuje się w wieku XX. „U schyłku XIX wieku pozytywistyczna koncepcja świata i człowieka, wzorowana na naukach przyrodniczych, zaczęła tracić swą pozycję. Również poszukiwania filozoficzne, przez rezygnację z większych ambicji poznawczych z obawy przed ryzykiem błędu, utraciły swój dynamizm. Początek XX wieku przyniósł ze sobą nowe pomysły i przełomowe idee. Wielu myślicieli zaczęło podkreślać zasadniczą odmienność refleksji filozoficznej od tej, która właściwa jest naukom szczegółowym. W związku z tym uznano za błąd konstruowanie filozofii na podstawie nauk przyrodniczych. Duża liczba nowych poglądów i postaw rodziła się na zasadzie reakcji wobec stanowisk dziewiętnastowiecznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 48/. „Jedną z pierwszych koncepcji filozoficznych, jaka rozpowszechniła się w XX w., był pragmatyzm (W. James). Podporządkowując wszelkie poznanie kryterium skuteczności życiowej, postrzegał on filozofię jako opartą na doświadczeniu i wierze analizę tkwiących w świadomości człowieka problemów, których nauki nie rozwiązują, a których rozwiązanie jest nieodzowne do zaspokojenia ludzkich potrzeb, zwłaszcza moralnych i estetycznych. W tym ujęciu poznanie filozoficzne miało służyć nie tyle konstruowaniu teorii o rzeczywistości, ile sprawnemu i skutecznemu działaniu. W odróżnieniu od nauk, które traktują o świecie materialnym, intuicjonizm H. Bergsona przedmiotem filozofii uczynił ludzką świadomość. Filozofia w jego wydaniu operowała pojęciem intuicji, czyli czegoś w rodzaju uświadomionego instynktu. Dzięki niemu w sposób racjonalny i empiryczny mogła ująć dynamiczną strukturę rzeczy w ich pierwotnej prostocie. Na scenę rozważań filozoficznych powróciły znów wielkie zagadnienia metafizyczne skupione wokół rozumienia bytu i człowieka. Zagadnienia filozoficzne wyrażano często za pomocą języka literackiego (metafory, parafrazy, sugestie), zachowując kontrolną i kierowniczą funkcję tzw. doświadczenia integralnego, czyli całej ludzkiej wiedzy” /Tamże, s. 49.

+ Powrót metafizyki w poezji. „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.

+ Powrót metafizyki wielkiej średniowiecznej w wieku XVII. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.

+ powrót Mędrców do swojej ojczyzny. „Gdy ujrzeli gwiazdę, bardzo się uradowali. Weszli do domu i zobaczyli Dziecię z Matką Jego, Maryją; upadli na twarz i oddali Mu pokłon. I otworzywszy swe skarby, ofiarowali Mu dary: złoto, kadzidło i mirrę. A otrzymawszy we śnie nakaz, żeby nie wracali do Heroda, inną drogą udali się do swojej ojczyzny.” (Mt 2, 10-12)

+ Powrót miasta Berlin do raju „zamiana pustyni w Eden będzie następstwem okazania litości narodowi przez Boga. Użycie takich właśnie form czasownikowych wynika stąd, iż w wizjach prorockich przyszłość posiada taki aspekt realności i prawdziwości jak teraźniejszość, a także taką pewność jak fakt już dokonany (tzw. perfectum propheticum (Por. Jouon, 112h; por. także F. Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, vol. 2 (tłum. z niem. J. Martin), Grand Rapids 1960, s. 282). Czas perfectum jest ponadto często używany dla podkreślenia faktu, że Jahwe już zaczął działać (Por. R. F. Melugin, The Formation of Isaiah 40-55, Beihefte zur „Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft”, Giessen 1896-1934, Berlin 1936, Berlin 1976, s. 157). Obiecany raj nie ma być pozbawiony mieszkańców. Fakt ten podkreślił prorok, mówiąc o odgłosach radości i wesela wyrażających się w dziękczynnych pieniach i muzyce ( זמךה; por. Am 5,23). Zatem odrodzone miasto w wizji proroczej jest pełne ludzi przeżywających świąteczną radość. Tak jak Sara po długim okresie oczekiwania dała życie synowi obietnicy, Izaakowi, tak też Syjon (druga Sara) po długim czasie spustoszenia będzie dźwięczał radością szczęśliwych mieszkańcow (Por. F. Delitzsch, Biblical Commentary..., dz. cyt., s. 282-283; por. także A. Schoors, I am Godyour Saviour, Leiden 1973, s. 164). Prorok przedstawia jednak powrót z niewoli jako wydarzenie nie tyle polityczne, ile religijne, a mianowicie jako dzieło duchowego odrodzenia” /Gabriela Pindur, Abraham i Sara jako skała i cysterna: analiza egzegetyczno-teologiczna perykopy Iz 51, 1-3, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 212-223, s. 222/. Jahwe, wyprowadzając naród z niewoli, gruntownie go przemieni i jakby na nowo stworzy, nastąpi nowe narodzenie narodu. Odrodzony lud rozpocznie nowe życie i nie będzie więcej wracał do tego, co przyniosło mu katastrofę moralną, a co za tym idzie, polityczną (Por. J. Homerski, Perspektywy przyszłości ludu Bożego w ujęciu proroków okresu niewoli i po niewoli babilońskiej, Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, I-VIl, red. S. Łach, M. Filipiak, H. Langkammer i in., Lublin 1975-87,8(1987), s. 32)” /Tamże, s. 223/.

+ Powrót miesięcznika Pro Christo do formuły zwykłego czasopisma katolickiego. „RNR zraził do siebie inne środowiska nacjonalistyczne swoją, nagłośnioną przez aferę „krwawego kwadransa”, współpracą z sanacją, znienawidzoną wciąż jeśli nie przez większość obozu narodowego, to na pewno przez większość aktywu najbardziej w nim wpływowego ugrupowania – Stronnictwa Narodowego. „Plan penetracyjny” załamał się. W efekcie tego odium rozpoczął się kryzys w łonie samego RNR: jesienią 1938 r. odpłynęła duża część członków, a działalność organizacji zauważalnie straciła rozpęd (Wojciech Wasiutyński, Prawą stroną labiryntu. Fragmenty wspomnień, Gdańsk 1996, s. 94, 114). Negatywny rozgłos, jakiego nabrał Ruch Narodowo-Radykalny podczas afery „krwawego kwadransa”, uczynił z tego, z pewnością nietuzinkowego, ugrupowania bohatera długotrwałych prasowych plotek, a jednocześnie byt izolowany w życiu politycznym, obiekt niechęci innych środowisk politycznych. Jednym z wyrazów owej niechęci mogło być odsunięcie falangistów od redakcji miesięcznika „Pro Christo” i wymuszenie (niewykluczone, że przez władze kościelne) jego powrotu do formuły zwykłego czasopisma katolickiego” /Adam Danek, Współpraca miesięcznika <Pro Christo> ze środowiskiem Bolesława Piaseckiego jako wynik „planu penetracyjnego” Falangi. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-21, s. 21/.

+ Powrót mieszkańców pustyni Zif do Saula z wiadomościami o miejscu przebywania Dawida warunkiem, wyruszenia Saula z nimi. „Tymczasem Dawid przebywał na pustyni, w miejscach niedostępnych, później zamieszkał w górach i na pustyni Zif. Saul zaś szukał go przez cały ten czas, lecz Bóg nie oddał Dawida w jego ręce. Dawid przeląkł się, gdy Saul wyruszył, aby czyhać na jego życie. Dawid przebywał na pustyni Zif w Chorsza. Powstał Jonatan, syn Saula, i udał się do Dawida do Chorsza, umacniając go w Bogu. Mówił do niego: Nie obawiaj się, bo nie wytropi cię ręka mojego ojca, Saula. Ty będziesz panował nad Izraelem, ja zaś będę drugim po tobie. Mój ojciec, Saul wie, że tak będzie. Obydwaj związali się przymierzem wobec Pana. Dawid pozostał potem w Chorsza, a Jonatan udał się do domu. Tymczasem mieszkańcy Zif udali się do Saula do Gibea z zawiadomieniem: Dawid ukrywa się koło nas w niedostępnych miejscach w Chorsza, na wzgórzu Chakila, w południowej stronie stepu. Ty zaś, o królu, jeżeli masz chęć udać się tam, udaj się, my natomiast wydamy go w ręce króla. Saul odrzekł: Niech was Pan błogosławi, okazaliście mi współczucie. Idźcie więc i sprawdźcie ponownie, wypatrujcie, gdzie przebywa, kto go tam widział, mówiono mi bowiem, że postępuje przebiegle. Idźcie i wywiadujcie się o wszystkich jego kryjówkach, w których się tam chowa. Gdy wrócicie do mnie z wiadomością pewną, wtedy ja pójdę z wami. Jeżeli jest w kraju, będę go szukał wśród wszystkich pokoleń judzkich. Powstawszy wyruszyli przed Saulem do Zif. A Dawid znalazł się na pustyni Maon, na równinie południowej części stepu. Kiedy Saul wyruszył ze swoimi ludźmi, aby go szukać, dano znać o tym Dawidowi. Udał się więc w kierunku skalnej grani, która jest na pustyni Maon. Saul dowiedziawszy się o tym rozpoczął pościg za Dawidem w pustyni Maon. Gdy Saul przechodził po jednej stronie góry, Dawid ze swoimi ludźmi szedł po drugiej stronie. Dawid uciekał pospiesznie przed Saulem, ten zaś wraz ze swymi ludźmi starał się otoczyć Dawida i jego towarzyszy, aby ich schwytać. Tymczasem przybiegł do Saula posłaniec, donosząc: Spiesz się bardzo i przybywaj, bo Filistyni wdarli się do kraju. Saul zaprzestał pościgu za Dawidem i ruszył przeciw Filistynom. Dlatego tę miejscowość nazwano „Skałą Rozłączeń” (1 Sm 23, 14-28).

+ Powrót Mikal do Dawida. „Abner wysłał posłów do Dawida, do Hebronu, aby mu oświadczyli: Czyj to kraj?, chcąc powiedzieć: Zechciej zawrzeć ze mną przymierze, a wtedy pomogę ci w tym, by cały Izrael ku tobie się zwrócił. Odpowiedział: Dobrze. Zawrę z tobą przymierze, lecz stawiam ci jeden warunek, którego od ciebie żądam, mianowicie: Nie będziesz widział mojej twarzy, jeżeli nie sprowadzisz mi Mikal, córki Saula, gdy przyjdziesz mnie zobaczyć. Dawid wysłał też posłów do Iszbaala, syna Saula, żądając: Zwróć moją żonę, Mikal, którą nabyłem za sto napletków filistyńskich. Iszbaal kazał ją więc zabrać od męża jej Paltiela, syna Lajisza. Mąż szedł za nią, a towarzysząc jej płakał aż do Bachurim. Abner rzekł jednak do niego: Wróć się! I wrócił się. Przeprowadził też Abner rozmowy ze starszyzną Izraela oznajmiając im: Już dawno okazywaliście pragnienie, aby mieć nad sobą Dawida królem. Dokonajcie tego teraz, gdyż Pan dał Dawidowi taką obietnicę: Oto za pośrednictwem mojego sługi Dawida uwolnię lud mój izraelski z rąk filistyńskich i z rąk wszystkich wrogów. Podobnie też tłumaczył Abner Beniaminitom. Potem udał się Abner, by donieść Dawidowi w Hebronie o wszystkim tym, co wydało się słuszne Izraelitom i całemu domowi Beniamina. Abner w towarzystwie dwudziestu mężczyzn udał się do Dawida do Hebronu. A Dawid wyprawił ucztę Abnerowi i jego towarzyszom. Wtedy Abner oświadczył Dawidowi: Zobowiązuję się, że pójdę, zgromadzę wszystkich Izraelitów wokół pana mojego, króla. Oni zawrą z tobą przymierze i będziesz sprawował nad nimi rządy według swego upodobania. Potem Dawid odprawił Abnera, który poszedł w pokoju. Tymczasem gdy słudzy Dawida wraz z Joabem wracali z wyprawy, przynosząc bogatą zdobycz, Abnera już nie było u Dawida w Hebronie, gdyż go odprawił, i tamten poszedł w pokoju. Po powrocie Joaba i całego wojska, które mu towarzyszyło, doniesiono Joabowi, że Abner, syn Nera, przybył do króla, a ten go odprawił, tak że odszedł w pokoju. Udał się więc Joab do króla i rzekł: Coś ty uczynił? Przecież przyszedł do ciebie Abner. Dlaczego go odprawiłeś, że odszedł w pokoju? Czyż nie znasz Abnera, syna Nera? Toż on przyszedł cię oszukać i wywiedzieć się o twych zamiarach i o twych wszystkich przedsięwzięciach” (2 Sm 3, 12-25).

+ Powrót Mikołaja z Oresme do starożytnego poglądu atomistycznego na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.

+ Powrót miłości ludzkiej na drogę prowadzącą do Boga dokonuje się w życiu klasztornym. „Uderzające jest to, jak bardzo myśl Valli, tak samo jak i pozostałych humanistów renesansu, stanowi odzwierciedlenie poglądów myślicieli dwunastowiecznych ze szkół klasztornych i katedralnych, a także spekulatywnych mistyków we Francji. Valla wydaje się zapożyczać bardzo wiele od Jana z Salisbury a szczególnie od Wilhelma z Saint-Thierry, który tak mocno podkreślał centralne miejsce miłości oraz pamięci w pojmowaniu prawdy. Augustiański pogląd Wilhelma stanowił samo serce nominalizmu, który teraz powoduje duchem renesansu. Tu znajduje się klucz do zrozumienia całości rozwoju nowożytnej i współczesnej myśli od renesansu począwszy. Gdy przyjrzymy się bliżej temu, czego nauczał Wilhelm z Saint-Thierry, to z pewnością łatwiej nam będzie zrozumieć (l) Vallę, (2) jemu współczesnych, (3) jego renesansowych poprzedników, jak i (4) porenesansowe dzieje intelektu na Zachodzie. Według Gilsona doktryna Wilhelma z Saint-Thierry podobna jest do tej św. Bernarda z Clairvaux w tym, że obie są naukami miłości. Nauczanie Wilhelma różni się natomiast od nauki św. Bernarda głównie tym, że w myśli Wilhelma Augustyńska doktryna pamięci gra rolę bardziej centralną niż ma to miejsce w nauczaniu Bernarda. Według Wilhelma, Bóg w sposób naturalny umieścił w sercu każdego stworzenia miłość do siebie. Ludzka miłość w sposób naturalny zmierza w kierunku Boga na mocy własnego naturalnego nakierowania na swój cel. Lecz grzech pierworodny zbija ją z tej drogi. Celem życia klasztornego jest zawrócić ukierunkowanie miłości ludzkiej ku Stwórcy /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 184.

+ Powrót misjonarzy z Ameryce Łacińskiej spowodowany wieloma przyczynami. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Powrót mistyka do rozmyślań i obrazów oznacza cofnięcie się na drodze miłości prowadzącej do Boga. „Ascetyczność epitetu, czyli sama istota rzeczy. Jan od Krzyża wielokrotnie powtarzał, że człowiek postępujący na drodze doskonałości mo­że osiągnąć swój cel – czyli stan głębokiej kontemplacji tajemnicy Boga – tylko poprzez cał­kowite oczyszczenie ze zmysłowości. Jan bardzo obrazowo opisuję tę właśnie zdolność du­szy do pozostawania poza obrazami, czyli do uwalniania się od wyobraźni: «Stąd, zaledwie zabierze się do modlitwy, a już, jak ten co ma wodę blisko, pije w słodkości, bez uz­no­jenia, nie będąc zmuszona dobywać jej przez studzienne rury dawnych rozmyślań, kształtów i po­staci. Natychmiast bowiem, gdy tylko dusza stawi się przed Bogiem, wchodzi w akt poznania ciem­nego, miłosnego i uciszonego, w którym pije mądrość, miłość i słodycz. Dlatego jeśli duszę zostającą w tym spoczynku zmusza się znów do trudu rozmyślań nad szcze­gó­łowymi poznaniami, czuje ona wtedy wielkie uznojenie i zniechęcenie. Zdarza się jej wtedy to, co niemowlęciu, któremu, gdy ssie już mleko z pełnej piersi, wydzierają ją i każą na nowo jej szu­kać, oraz własną zręcznością mleko z niej wydobywać […]. Wielu zaczynających wchodzić w ten stan tak postępuje. Sądzą bowiem, że całe zadanie polega na rozmyślaniu i rozważaniu szczegółów za pomocą obrazów i form stanowiących niejako łupinę du­cha, a ponieważ nie znajdują ich w tym miłosnym i substancjalnym ukojeniu, w jakim pragnie zo­stawać ich dusza, a w którym niczego jasno nie pojmują, sądząc, że zbłądzili i tracą czas – za­czy­nają szukać łupiny, tj. rozmyślań swoich obrazów, i nie znajdują jej oczywiście, ponieważ jest już odrzucona. I wtedy ani się radują istotą rzeczy, ani nie odzyskują rozmyślania» /Św. Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, II, 14,2-4/. Znajdując się w stanie kontemplacji, doświadczamy zatem – jak wyjaśnia Jan od Krzyża – sa­mej istoty rzeczy, na której jesteśmy całkowicie skoncentrowani, i dlatego nie powinniśmy do­puszczać do rozpraszania się naszych cielesnych i duchowych zmysłów. Czy ten aspekt ży­cia mistycznego znajduje swój obraz w Pieśni duchowej mistyka z Fontiveros? A może jego odzwier­ciedlenie nie jest w ogóle możliwe? Poezja składa się przecież ze słów, a te współ­pra­cu­jąc z wyobraźnią, tworzą obrazy. Aby móc opisać to kontemplacyjne zatracenie, pozbawio­ne czysto ludzkiej zmysłowości, należałoby tak skonstruować poemat, aby eksponował on sa­mą esencję słów, natomiast pozbawiony był ich zbędnych określeń. Musiałby on wobec tego sku­piać uwagę na rzeczowniku, który nazywa, a ograniczać użycie przymiotnika, który okreś­la. Wydaje się, że takie właśnie rozwiązanie wybrał Jan od Krzyża” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 236.

+ Powrót mistyka na ziemię, dla wyrażenia swych przeżyć mistyk musi posłużyć się rozumem. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Powrót mistyki hiszpańskiej wieku XVII do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.

+ Powrót mitologii spowodowany pojawieniem się telewizji. Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.

+ Powrót mitów do cywilizacji euroatlantyckiej.Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.

+ Powrót młodoendeków do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. „Zamiast prowadzenia polityki konfrontacyjnej publicyści młodoendeccy proponowali zawarcie z Ukraińcami sojuszu. Karol Stefan Frycz postulował stworzenie wspólnej konfederacji polsko-ukraińskiej, która stanowiłaby przeciwwagę dla nazistowskich Niemiec z zachodu i sowieckiej Rosji ze wschodu. To samo hasło wysuwał Stanisław Piasecki, proponując „zbudować trzecią potęgę, która tamtym materialistycznym światopoglądom przeciwstawi swój idealistyczny pogląd na świat. I skupi wokół niego wszystkich, którzy pomiędzy morzem Bałtyckim a Czarnym i Śródziemnym tak samo czują, jak my, a są słabi i rozbici" (Tenże, Prawo do twórczości). Pojawiały się też głosy powrotu do koncepcji jagiellońskiej, która zbudowana miała być na odmienności polskiego modelu cywilizacyjnego, odróżniającego ją od wzorów narodowo-socjalistycznych i komunistycznych. Pisali o tym na łamach „Prosto z mostu" zarówno przedstawiciele młodszej (Witold Nowosad), jak i starszej (Wincenty Lutosławski) generacji działaczy narodowych: „Polska może dla spełnienia swego zadania przyciągnąć ludy sąsiednie od Łotwy, Finlandii, Estonii, Czech, Węgier, Jugosławii. Trzeba takiego wału od północy do południa broniącego nas przed despotią Wschodu i Zachodu. Zadaniem Polski jest zapewnienie jak największej wolności swoim obywatelom przy najsilniejszej ich spoistości dla obrony ich wolności. To wymaga ogromnej wyrozumiałości, tolerancji i miłości bliźniego. Tę wrodzoną dobroć, która czasem się w niedołęstwo wyradzała, Polacy posiadają, lecz jest ona jak zbyt miękkie żelazo, które teraz trzeba przekuć na stal. Ta przymieszka naszej dobroci będzie miłością nie tylko naszej wolności, ale i cudzej wolności, dla której warto co najmniej tyle wysiłków poświęcić, co faszyści i komuniści poświęcili dla unicestwienia wolności swoich obywateli" (W. Lutosławski, Powołanie Polski, „Prosto z mostu" 26/1936)” /Adam Barski, O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu”, (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 118/.

+ Powrót młodzieży obserwowali mieszkańcy miasta, „Zespolenie pierwiastka żeńskiego i męskiego, do którego symbolicznie dochodziło w tych pomieszczeniach miało w magiczny sposób pobudzić siły witalne mężczyzn i kobiet oraz wzmóc i zapewnić im płodność. Fortuna była dla Rzymian bóstwem o zróżnicowanym zakresie sakralnych kompetencji, ale hierofancie erotyczne pojawiały się w przebiegu kilku ceremonii poświęconych bogini. Można je dostrzec w zachowaniu uczestników uroczystości ku czci Fors Fortuny. Znaczące są zarówno miejsce, jak i data sacrum Forti Fortunae. Uroczystość obchodzono 24 czerwca (CIL I2, s. 320), w dzień letniego przesilenia, w przełomowym momencie koincydencji dwóch sakralnych stref czasowych, w magiczny sposób egzemplifikujących opozycję światła i ciemności, w okresie oczekiwania na dojrzałość i urodzaj zbóż („Większość zbiorowych orgii ma rytualne uzasadnienie w potrzebie wzmożenia sił wegetacji; odbywają się one w pewnych krytycznych okresach roku, kiedy kiełkują nasiona, kiedy plony dojrzewają itp., a ich mitycznym wzorcem zawsze jest hierogamia”; M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1998, s. 37). Miejscem, gdzie obchodzono tę uroczystość, były nadtybrzańskie łąki, usytuowane poza Rzymem, dokąd młodzi ludzie przybywali na łodziach dekorowanych kwiatami. Podczas podroży młodzież szczodrze raczyła się winem i upojona tym napojem powracała do miasta, obserwowana przez jego mieszkańców (Ovidius, Fasti VI, 777-781): Pars pede, pars etiam celeri decurrite cumba, nec pudeat potos inde redire domum. Ferte coronatae iuvenum convivia, lintres, multaque per medias vina bibantur aquas („Jedni pojdą pieszo, / a inni szybkim czołnem popłyną w tę stronę. / Nie wstydźcie się powracać do domu wstawieni. / Niech zdobne łodzie wiozą młodych biesiadników / i niech płynący tęgo sobie popijają” (przeł. E. Wesołowska). Nie można wykluczyć, że nadmiar alkoholu miał wzmóc popęd seksualny wśród młodzieży uczestniczącej w uroczystości i doprowadzić do pojedynczych lub zbiorowych aktów płciowych. Takie zachowanie należy uznać za złamanie przyjętych norm obyczajowych, które staje się obrzędowym nakazem również podczas sacrum Annae Perennae i Pariliów, a także Floraliów” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 16 (2013) 51-60, s. 59/.

+ Powrót mnichów do przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi. „Rozwój stosunków feudalnych sprzyjał pojawieniu się swoistej formy amicitia, będącej właściwie więzią prawną. W wielu formularzach rozmaite rodzaje przyjaciół klasyfikowane są wedle ważności przysługi, której można było od nich wymagać. Trzeba było ponownie się nauczyć kochać bez ukrytego celu, pisać do siebie wzajemnie po to, by zrobić przyjemność lub pomóc, nie żądając materialnych korzyści. Zaczynając od okresu karolińskiego wielu mnichów tym się odznaczało” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 218/. „Jeżeli w czasach wielkiej ekspansji monastycznej to właśnie listy takiej przyjaźni są najliczniejsze w epistolografii benedyktyńskiej i cysterskiej, czyż to nie świadczy, że miłość Boga i bliźniego była ośrodkiem ich życia? Była także i sercem ich doktryny, i tematem ich szczególnie ciekawych traktatów, od św. Benedykta z Aniane do Aelreda z Rielvaux. W ten sposób literatura odzwierciedla najgłębsze dno duszy monastycznej” /Tamże, s. 219.

+ Powrót mnogości do jedności, cyklizm. Wycho­dzenie od Boga i powracanie do Niego Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świa­ta, rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św. Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i neoplatońskich (aleksandryjskich). Kategorią naczelną o zasięgu uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wycho­dzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl kosmolo­giczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku pro­cesu wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkie­go do Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod wła­dzy żywiołów, materii oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na koniec przekazać z powrotem Ojcu stworze­nie udoskonalone: „aby Ojciec [Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)” /Tamże, s. 205/.

+ Powrót mocy do Ojca, która od Niego wyszła, Żyd Tryfona, przeciwnik Justyna. Osoby Boże istnieją prawdziwie, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.

+ Powrót Mojżesza do Egiptu. „I odszedł Mojżesz, a powróciwszy do swego teścia Jetro rzekł do niego: – Chciałbym pojechać i wrócić do moich braci, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy jeszcze żyją. Jetro odpowiedział Mojżeszowi: – Jedź w pokoju! A Jahwe rzekł do Mojżesza w [ziemi] Midian: – Jedź, wracaj do Egiptu, bo pomarli ci wszyscy, którzy nastawali na twoje życie. Mojżesz zabrał więc żonę i synów, powsadzał ich na osła i wyruszył z powrotem do ziemi egipskiej; do ręki wziął Mojżesz laskę Bożą. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Udając się w drogę powrotną do Egiptu bacz, abyś te wszystkie dziwy, które ci dałem do ręki, ukazał wobec faraona. Ja zaś sprawię, aby serce jego pozostało niewzruszone, tak iż nie będzie chciał puścić tego ludu. Powiesz wtedy faraonowi: Tak mówi Jahwe! Izrael jest moim pierworodnym synem, rozkazuję ci więc: Puść mego syna, by mi służył! Jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić go, Ja zabiję twojego pierworodnego syna. A w drodze, podczas nocnego postoju, Jahwe rzucił się na Mojżesza i chciał go zabić. Wówczas Cippora wzięła ostry kamień, odcięła napletek swego syna i dotknęła [nim] nóg [Mojżesza] mówiąc: „Jesteś dla mnie oblubieńcem krwi”. Wtedy [Jahwe] odstąpił od niego. Ona rzekła wówczas: „Oblubieniec krwi” ze względu na obrzezanie. A do Aarona Jahwe rzekł: – Wyjdź naprzeciw Mojżesza na pustynię. I poszedł. Spotkał go przy Górze Bożej i ucałował. Mojżesz wyjawił wtedy Aaronowi wszystkie słowa Jahwe, który go posłał, i wszystkie cuda, jakie mu zalecił. Potem Mojżesz razem z Aaronem poszli zebrać całą starszyznę izraelską. Wówczas Aaron opowiedział o wszystkim, co Jahwe powiedział do Mojżesza, a ten dokonał znaków na oczach ludu. I lud uwierzył. Gdy bowiem usłyszeli, że Jahwe ujął się za synami Izraela, ujrzawszy ich nędzę, pochylili się w pokłonie i padli na ziemię” (Wj 4, 18-31).

+ Powrót Mojżesza do ludu Izraelskiego po spotkani z Bogiem. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Powrót Mojżesza do obozu po oglądaniu Boga twarzą w twarz. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Powrót Mojżesza na górę Synaj „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Powrót Mojżesza z góry Synaj do Ludu Izraelskiego. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: — Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: — Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Powrót monarchii w Hiszpanii w latach 70-tych sposobem zdobycia wpływów przez masonerię. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem w Hiszpanii nie tylko wtedy, gdy masoni utworzyli 14 kwietnia 1931 roku II Republikę, lecz o wiele wcześniej, gdy szef konserwatystów Sánchez Guerra i mózg finansistów Cambó wszczęli rebelię przeciwko rządowi generała Primo de Rivery. Spełniony został wtedy pierwszy warunek konieczny do walki końcowej, wyznaczony w teorii rewolucji utworzonej przez Lenina. Warunkiem tym jest wzajemna kłótnia prowadząca do istotnego osłabienia wszystkich sił wrogich komunizmowi. Drugim etapem przygotowującym rewolucję jest demokracja, pełna wolność polityczna. W tym etapie wielkie zasługi dla przygotowania rewolucji miał w Hiszpanii Berenguer H81 16. Pierwszy krok do rewolucji polega na zniszczeniu armii, poczynając od jej dezorganizacji aż do kompletnego zniszczenia i zbudowania jej całkowicie od nowa. Innej drogi nie ma. Stopniowe niszczenie struktury armii hiszpańskiej było najbardziej istotną misją, najbardziej rewolucyjnym czynem dokonywanym przez sekretne siły w czasach II Republiki hiszpańskiej. Mauricio Carlavilla ostrzegał przed komunizmem już w latach 20. Jednak lekceważono jego ostrzeżenia nawet po komunistycznej rebelii w październiku 1934 H81 16. Pisząc w roku 1959 książkę o Anty-Hiszpanii był głęboko przekonany, że kraj znalazł się w sytuacji bardzo podobnej do tej z lat 1929-1930. Ostrzegał, że są siły, które dążą do wprowadzenia komunizmu w Hiszpanii drogą najmniej spodziewaną. Pomostem ma być Monarchia-Republika H81 20.

+ Powrót Morza Czerwonego do swego łożyska zatopił wojska faraona. „Faraon przybliżył się, a Izraelici spostrzegli, że Egipcjanie ich ścigają. Przerazili się Izraelici niezmiernie i zaczęli wołać do Jahwe. A do Mojżesza mówili: – Czy to w Egipcie zabrakło grobów, że przyprowadziłeś nas [tu], byśmy powymierali na pustyni? Coś dobrego uczynił, żeś nas wyprowadził z Egiptu? Czy już w Egipcie nie powiedzieliśmy ci tego: „Zostaw nas w spokoju, a będziemy służyć Egipcjanom?” Lepiej nam było służyć Egipcjanom niż umierać na pustyni. Ale Mojżesz odpowiedział ludowi: – Nie trwóżcie się! Wytrwajcie na miejscu, a ujrzycie pomoc, jakiej Jahwe wam dziś użyczy. Egipcjan bowiem, których dzisiaj widzicie, nigdy już nie ujrzycie. Jahwe będzie walczył za was, wy zachowujcie spokój. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Dlaczego wołasz do mnie? Każ synom Izraela ruszyć dalej, a ty podnieś laskę, wyciągnij rękę ponad morzem i rozdziel je, aby synowie Izraela mogli przejść środkiem morza po suchym gruncie. Ja zaś sprawię, że Egipcjanie będą tak nieustępliwi, że pójdą za nimi. Wtedy okażę swoją moc nad faraonem i całym jego wojskiem, nad rydwanami i jeźdźcami. Egipcjanie poznają, żem Ja jest Jahwe, gdyż okażę swoją moc nad faraonem, nad jego rydwanami i jeźdźcami. Anioł Boga, kroczący przed pochodem Izraelitów, odszedł [stamtąd] i zaczął postępować za nimi. Słup obłoku również odszedł sprzed nich i stanął za nimi, tak że zajął miejsce między pochodem Egipcjan a pochodem Izraela. A obłok był [dla jednych] ciemnością, [drugim] zaś rozjaśniał noc, toteż przez całą noc nie zbliżyli się jedni do drugich. Tymczasem Mojżesz wyciągnął rękę ponad morze, a Jahwe spychał morze porywistym wiatrem wschodnim przez całą noc, aż zamienił morze w suchy ląd. I tak wody zostały przedzielone, a Izraelici mogli przejść przez środek morza po suchym gruncie. Te wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Egipcjanie poczęli napierać i iść za nimi środkiem morza, wszystkie konie faraona, jego rydwany i jeźdźcy. O straży porannej ze słupa ognia i obłoku wyjrzał Jahwe na pochód Egipcjan i wywołał zamieszanie w pochodzie Egipcjan. Odrywał koła rydwanów, więc z trudem pchali je naprzód, aż wreszcie Egipcjanie krzyknęli: „Uciekajmy przed Izraelitami, bo Jahwe walczy za nich z Egiptem!” Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad morze, aby wody spłynęły na Egipcjan, na ich rydwany i jeźdźców! Wyciągnął więc Mojżesz rękę nad morze, a morze z nastaniem ranka wróciło do swego łożyska. Egipcjanie zaś uciekając szli mu naprzeciw; tak zapędził Jahwe Egipcjan na środek morza. Gdy zaś wody wróciły się, pokryły rydwany i jeźdźców, i [w ogóle] całe wojsko faraona, które pociągnęło za [synami Izraela] w morze. Nie pozostał z nich ani jeden [człowiek]. Ale Izraelici przeszli po suchym gruncie przez środek morza, bo wody [stanęły] dla nich murem po ich prawej i lewej stronie. Tak Jahwe wybawił w tym dniu Izraelitów z ręki Egipcjan. I widzieli Izraelici Egipcjan martwych na brzegu morza. Gdy więc Izrael ujrzał tę wielką moc, którą Jahwe dotknął Egipcjan, lud poczuł bojaźń wobec Jahwe i uwierzył Jahwe oraz Jego słudze Mojżeszowi” (Wj 14, 10-31).

+ Powrót motywu śmierci Polykseny w Trojankach, jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść „Zagadnieniu zmienności losu ludzkiego oraz postrzegania życia jako pasma nieszczęść - zarówno w nauce Prodikosa, jak i w dramatach Eurypidesa - poświęciliśmy już wcześniej sporo uwagi. W tym miejscu pragnę jednak powrócić do tego zagadnienia, by skonfrontować zacytowane powyżej słowa Ifigenii (κακώς ζην κρέϊσσον η καλώς ϋανέιν) z wypowiedzią Polykseny (Hekabe w. 378): [...] dopomóż mi raczej Umrzeć niż hańbie ulegać bez winy. [-] [...] podle żyć to straszna męka! Wielokrotnie będziemy spotykać się z podobną postawą bohaterów Eurypidejskich, którzy śmierć będą traktować jako najlepsze - czy może nawet jedyne - remedium na ludzkie nieszczęścia. Tak właśnie potraktowała ją Makaria (Dzieci Heraklesa w. 595 n.): Śmierć bowiem Najlepszym bywa lekarstwem w nieszczęściach. Wspomniana już wcześniej Polyksena mówi zaś (Hekabe w. 213 nn.): Mojego życia, hańby, krzywdy Nie opłakuję, bo śmierć moja Najlepszym, co los mi dać może. „Na cóż mi życie” (w. 349) - mówi bohaterka w innym miejscu, rozważając swój smutny los niewolnicy, po czym stwierdza: „Najpierw sama nazwa każe mi umrzeć, nie zwykłam jej nosić” (w. 357 n.). Tuż przed śmiercią natomiast dodaje (w. 548): „Umieram chętnie”. Eurypides dwukrotnie przedstawił portret tej bohaterki - raz w cytowanej Hekabe, po raz drugi w Trojankach, w których powraca wspomniany już motyw śmierci Polykseny jako wybawienia, uwolnienia od nieszczęść (w. 268-270, 637-642). Andromache zaś stwierdza nawet, że jej śmierć jest szczęśliwsza od życia (w. 630-631, 679–680). W wielu jeszcze tragediach Eurypidesa przewijać się będzie pogląd, że szczęśliwi są tylko ci, którzy już zmarli (Blag. w. 550 n.; Andom. 100 nn.; Troj. w. 509 n.), ponieważ w śmierci ludzie znajdują zapomnienie niedoli życia (Friksos fr. 833; Blag. w. 86, 1004 n.; Ores. w. 1522; Med. w. 143 nn.; Osz. Herakl. w. 1072 nn.). Oślepiony Polymestor po stracie swych dzieci właśnie w śmierci spodziewa się ukojenia, gdy mówi (Hekabe w. 1106) „Rzucę się nieszczęsny, w czarną szczelinę Hadesu”, na co odpowiada Przodownik Chóru (w. 1107 n.)” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 77/: „Trzeba wybaczyć, gdy z mąk ponad siły Chcąc się uwolnić ktoś porzuca życie. Wyłania się tu problem moralnej oceny samobójstwa, temat niezwykle interesujący i mający swe odniesienia również w tragedii Eurypidejskiej, lecz ze względu na obszerny materiał, dotyczący tego tematu, wymaga on odrębnego opracowania” /Tamże, s. 78/.

+ Powrót mówienia o osobie od świata do „ja”, już trochę innego. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.

+ Powrót mrocznych sił w świecie zsekularyzowanym, kulty satanistyczne „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.

+ Powrót muzyki w Oświeceniu tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.

+ Powrót myślenia historycznego w renesansie, zaniedbanego w średniowieczu. Zasługą tego okresu jest. Chrześcijaństwo jest par exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej. Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm. 1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak „obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany, choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.

+ Powrót myślenia o pochodzeniu Syna jako o odwiecznym zrodzeniu po Soborze Nicejskim. Jednorodzony zaczął być Synem, według św. Hipolita, dopiero we Wcieleniu. „Hipolit pragnie ustalić odróżnienie Słowa w stosunku do Ojca przez przywołanie Jego „pochodzenia” i „stawania się Synem”. Po Soborze Nicejskim powrócił zwyczaj myślenia o pochodzeniu Syna jako o odwiecznym zrodzeniu, w odniesieniu do Symbolu z tego soboru. Hipolit podejmuje je w świetle zmartwychwstania. Za przykładem Dz 13, 33 uznaje on, że zrodzenie, o którym mówi Ps 2, 7 (”Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził”) wypełniło się w chwili zmartwychwstania, które kończy się powrotem na łono Ojca (por. Hipolit, Przeciw Netowi, 4). Hipolit używa wyrażenia „dwie Osoby” (duo prosôpa) w odniesieniu do Syna i Ducha Świętego, ale tylko w znaczeniu, że są Oni dwoma „przejawami” Ojca: „Na pewno nie będę mówił o dwóch Bogach, ale o jednym, i o dwóch osobach przez ekonomię, a po trzecie o łasce Ducha Świętego. Albowiem Ojciec jest jeden, ale dwie są osoby, ponieważ jest także Syn, a na trzecim miejscu jest Duch Święty” (Hipolit, s. 14). Przejaw Osoby dokonuje się w kontekście ekonomii, w miejscu gdzie poznaje się liczbę Trójcy” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 166.

+ Powrót myślenia trynitarnego może uczynić świat na nowo ludzkim. „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast  w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.

+ Powrót myśli do punktu wyjścia z trochę mądrzejszym narzędziem. „możliwość dotykania świata własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich, pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja, która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność „wyjaśniania” świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi – choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą, która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego” założenia. To założenie może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem subiektywizmu” /Ibidem, s. 9.

+ Powrót myśli greckiej do materializmu. Sceptycyzm Greków starożytnych istniał od zarania greckich dziejów. Kiedy raz odcumowali oni sceptycyzm z mitologicznego doku, filozofowie nie mieli niczego, na czym większość Greków mogłaby zakotwiczyć rozum. Starożytni Grecy z gruntu nie dowierzali w to, aby ludzki, naturalny rozum posiadał zdolność zrozumienia bądź wyjaśnienia czegokolwiek trwałego i nie-zmysłowego. Uwalniając logos od jego podbudowy mitologicznej, starożytni Grecy nie zdając sobie sprawy z tego, co czynią, zaczęli wystawiać na widok publiczny swoim współczesnym obnażony antyfilozoficzny, materialistyczny, pesymistyczny i sceptyczny charakter ówczesnej umysłowości greckiej. Mało dziwi fakt, że pozostawiony sam sobie, pozbawiony pomocy takich geniuszów jak Sokrates, Platon, czy Arystoteles, ten duch intelektualny, nawet w swoich odsłonach filozoficznych, tak prędko zwrócił się ku sceptycyzmowi, irracjonalizmowi, oraz ku formom wiedzy na wskroś materialistycznym, nie poddając się przewodnictwu wyższego, niefizycznego światła. To stanowiło przecież część istoty greckiego intelektualnego poglądu na świat od samego jego początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 59/. Postępującemu umiłowaniu rzeczy tego świata nie był w stanie położyć tamy nawet geniusz Arystotelesa. Podobnie jak Platon, również i on założył swoją własną szkołę, lecz – znów podobnie jak w przypadku Platona – szkoła ta nie potrafiła przekazać jego nauki dalej. Szkoła poniosła klęskę po części dlatego, że kolejny zarządca Liceum, którym był Teofrast, ale także uczniowie, okazali się po prostu niezdolni do przekazania dalej nauczania Arystotelesa o charakterze metafizycznym. Nie zrozumieli oni wiele z tych nauk. Jego własna szkoła pozbawiona została dostępu do jego własnych dzieł po śmierci Teofrasta, któremu Arystoteles zapisał je był w testamencie /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.

+ Powrót myśli ludzkiej do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!

+ Powrót myśli papieża do Przymierza pierwszego „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Powrót myśli rosyjskiej tradycyjne do dyskusji politycznych i jest doskonale widoczna w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji „Z uwagi na znaczenie, jakie Rosjanie przywiązują do specyfiki geograficznej swojego kraju i jej wpływu na historię, kulturę i mentalność, rosyjska szkoła geopolityki stanowi interesujący i bogaty zbiór różnorodnych koncepcji geopolitycznych, a także historiozoficznych. We współczesnym dyskursie dotyczącym miejsca Rosji w świecie zaczęto więc sięgać do prac rosyjskich historyków, filozofów, geografów, strategów, takich jak: Sergiusz Sołowiow, Wasyl Kluczewski, Mikołaj Danielewski, Konstanty Leontjew, Dymitr Milutin, Wienamin Siemionow Tien-Szański, Aleksy Wandam, Piotr Sawicki, Mikołaj Turbiecki, także do tradycji słowianofilstwa i okcydentalizmu. Tradycje tych myślicieli powracają dziś do dyskusji politycznych i są doskonale widoczne w geopolitycznym dyskursie dotyczącym nowej tożsamości międzynarodowej Rosji. Rosyjska szkoła geopolityki zawsze była wielonurtowa, wieloaspektowa, łącząc w sobie różnorodne sposoby widzenia i analizy świata. Także i dzisiaj reprezentuje ona szerokie spektrum różnorodnych poglądów i koncepcji, a nazwiska takie, jak Kamaludin Gadżijew, Dymitr Zamiatin, Wadim Cymburski, Irina Wasilienko, Władimir Kołosow, Natalia Narocznickaja, Aleksy Arbatow, Aleksander Panarin, czy też Aleksander Dugin są znane nie tylko w Rosji. Rosyjscy współcześni geopolityce są autorami nie tylko analiz dotyczących geopolitycznego położenia Rosji w świecie, ale także prac teoretycznych, które wnoszą istotny wkład w rozwój tej dyscypliny badawczej” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 317/.

+ Powrót myśli wieku XX do romantyzmu. „syntezą neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczna idea apokatastazy (bez tej nazwy obecna jest we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie). Właśnie z perspektywy późniejszego punktu dojścia domniemywać można, że tym, co Miłosz uznał ostatecznie za uniwersalną problematykę europejską, w opacznej formie wnoszoną do Polski przez stalinizm (a w tym siła tego ostatniego), miała być zawarta in nuce w jego własnym antystalinowskim pamflecie wizja antropologiczna czy zgoła antropokosmiczna: romantyzm redivivus. W krzywym lustrze tego romantyzmu (estetyzującego ontologię – rzec trzeba: biospołeczną) Polska bodaj nie zauważyła sąsiadów, podejmując zarazem wątki myślowe ościennych kultur. Zniewolony umysł nawiązywał […] do przerwanej przez wojnę apologii tego, co irracjonalne w antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. Wojenne doświadczenie totalitaryzmu niezwykle jednak wzmocniło przeciwną tendencję. Ten sam duch zgoła klasycystycznego (w ontologii i w estetyce) racjonalizmu ożywił – mimo wszelkiej różnic – takie antyromantyczne, antyirracjonalistyczne pamflety, jak Die Zerstörung der Vernunft i inne powojenne pisma neoheglisty Lukácsa, a na przeciwnym biegunie Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy Nędzę historycyzmu Poppera – usiłujących przekreślić logikę emanatystyczną w imię analitycznej.Na gruncie emenatystycznym pozostawali jednak bezpośredni adresaci polemiki Miłosza, rówieśnicy i przyjaciele: neoheglista Kroński (Faszyzm i tradycja europejska); niegdysiejszy wileński katastrofista z „Żagarów” Jerzy Zagórski” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/; Ważyk, w którego antyfaszystowskich i antyracjonalistycznych wierszach wojennych, wydanych w 1944 roku w Lublinie, Sandauer w ówczesnej recenzji trafnie rozpoznał klasycyzm zamiast nominalnego realizmu; wreszcie programowi klasycy i antyracjonaliści z „Kuźnicy” (Jastrun dystansujący się od Rilkiego i od Schulza, Kott, Hertz i inni). Powojenny racjonalizm, awersja do neoromantyzmu i awangardy, równocześnie opadną z nich po 1956 roku: na fali antropologicznego „rewizjonizmu” ci sami autorzy odnowią irracjonalistyczną tendencję metafizyczną z lat trzydziestych. Realizacja planu sześcioletniego w domenie życia intelektualnego zakończyła się odrzuceniem „schematyzmu” i „estetyki normatywnej”; antropokosmiczna reedukacja natomiast, zafundowana w normatywnej freblówce socrealizmu powojennym racjonalistom, doprowadziła ich właśnie z powrotem do irracjonalnej antropologii /Tamże, s. 24.

+ Powrót myśli wieku XX do wieku XVIII daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Powrót myśli żydowskiej wieków XIV-XVIII do mentalności średniowiecza. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (7). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. […] b) Schemat typologiczny oznacza podział na okresy, w których panowała specyficzna duchowość i obowiązywał utarty stereotyp myślowy. Mentalność judaizmu stanowi pewną ciągłość od r. 72 (upadek państwowości i zburzenie Drugiej Świątyni) do powstania Haskali (oświecenie) w połowie XVIII w. Według tego schematu średniowiecze trwało o wiele dłużej niż jeden z jego przejawów – filozofia. Pojęcie okresu typologicznego obejmuje, obok okresu faktycznego, wieki II-X (kiedy dominowała literatura religijna, prawna, mistyczna, chasydzka, naukowa i paranaukowa) oraz XIV-XVIII (wieki te przyniosły kontynuację mentalności średniowiecza)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13/. „Kontynuacji dokonywano na trzy sposoby: poprzez nawroty, eklektyzm oraz „doskoki” do filozofii nie-żydowskiej. I tak: a) nawiązywanie do własnej filozofii polegało na cofaniu się do neoplatonizmu lub arystotelizmu okresu wcześniejszego. Proces ten oznaczał wydłużanie średniowiecza, stanowił wyraźny przeżytek i tradycjonalizm; b) nawiązywanie do mistyki (kabały) było opieraniem się na fundamencie chwiejnym, szczególnie wtedy, gdy w kabale zapanował nurt praktyczny, który zbliżał filozofię do paranauk, głównie do magii. Tematyka wyrosła z takich korzeni nie mogła być średniowieczna; c) nawiązywanie do chasydyzmu powodowało redukcję filozofii do religii, etyki i mistyki. Szczytowym tego przejawem był chasydyzm polski (XVIII w.), który posługiwał się romantyczna (dionizyjską) koncepcją religii. Ta postać chasydyzmu przedłużyła mentalność średniowieczną w judaizmie, zwłaszcza w Polsce, aż do r. 1940. Nic dziwnego, że niektórzy historycy myśli żydowskiej twierdzą, iż żydowskie średniowiecze przeciągnęło się na pewnych obszarach do r. 1940” Tamże, s. 14.

+ Powrót myśliciela protestanckiego do sposobu myślenia typowego dla protestantów. Oddzielenie historii od Boga, Schelling podkreślał, że Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.

+ Powrót na wieś, cel antysemityzmu niemieckiego wieku XIX. „Nowoczesny naród niemiecki był, w pewnym sensie tworem pruskiego militaryzmu. Był też narodowym wyrazem niemieckiego ruchu romantycznego, z akcentem na Volk, jego mitologię i naturalne osadzenie w niemieckim krajobrazie, a zwłaszcza w jego ciemnych, tajemniczych lasach. Niemiecki ruch Volk datuje się od czasów napoleońskich i już w roku 1918 palił „obce” i „zagraniczne” książki, które korumpowały kulturę Volk. Właśnie z ruchu Volk Marks przejął koncepcję alienacji w kapitalizmie uprzemysłowionym. Volk miał duszę, która pochodziła z jego naturalnego środowiska. Otto Gemlin, powieściopisarz historyczny, sformułował to w «Die Tat» organie romantycznego ruchu Volk: „Dla każdego narodu i dla każdej rasy wieś staje się ich własnym, niepowtarzalnym krajobrazem” («Die Tat» z kwietnia 1925). Jeżeli zniszczy się krajobraz lub oderwie od niego Volk, dusza umrze. Żydzi nie byli Volk, bo stracili swoją duszę i zniknęły ich korzenie. Różnice te sprecyzował z dużą dozą pomysłowości zajmujący się antykiem bawarski profesor, Wilhelm Heinrich Riehl, w serii prac opublikowanych w latach pięćdziesiątych i sześć dziesiątych XIX stulecia pod tytułem Land und Leute. Prawdziwym fundamentem Volk byli chłopi. Mógł to być również lud miejski, ale wyłącznie rzemieślnicy zorganizowani w lokalne cechy. Z drugiej strony proletariat był tworem Żydów, którzy nie mając własnego krajobrazu ojczystego, niszczyli cudzy, doprowadzając do oderwania milionów ludzi od ich korzeni i zagnania ich, niczym stada bezwolnych owiec, do wielkich miast. […] Miasta są mogiłą germanizmu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 161/. „Niemiecki antysemityzm w rzeczywistości był w znacznym stopniu ruchem „powrotu na wieś”. Istniały specjalne szkoły Volk, kładące duży nacisk na życie na świeżym powietrzu. W górach Harzu i innych miejscowościach budowano na wzór starożytnych amfiteatrów górskie teatry dla wystawiania udramatyzowanych obrzędów Volk i innych spektakli; działalność tę naziści rozwinęli później na wielką skalę i z olbrzymim rozmachem [Identycznie socjalizm narodowy rosyjski (bolszewicy) zwyciężyli poprzez masowy ruch chłopski. Później Stalin spowodował masowy przepływ ludności z wiosek do miast]. […] W odróżnieniu od marksizmu, który był w istocie quasi religijny, antysemityzm niemiecki to fenomen kulturowy i artystyczny, forma romantyzmu. To Egon Diederichs, od roku 1912 wydawca «Die Tat», ukuł wyrażenie „Nowy romantyzm jako odpowiedź na żydowski ekspresjonizm” […] i zdołał przerobić Nietzschego w herosa antysemityzmu” /Tamże, s. 162/ „Paul de Lagarde wygłaszał kazania w duchu germańskiej religii, wyzutej z chrześcijaństwa, ponieważ było ono zjudaizowane przez „rabina”, świętego Pawła” /Tamże, s. 163.

+ Powrót na wschód jedyną możliwością ludów, które przywędrowały do Hiszpanii, gdy nie chciały tam pozostać. Losy Hiszpanii są nierozłącznie związane z Morzem Śródziemnym. „Przez wieki Mare Nostrum stanowiło geograficzny środek, w którym spotykały się Europa, Azja i Afryka i gdzie ich cywilizacje wzajemnie się zapładniały. Filozofia, literatura, polityka, handel, wojna, religia i sztuka – wszystkie aspekty cywilizacji Europy, Azji i Afryki zrozumiałe są jedynie w kształcie, jaki nadały im brzegi Mare Nostrum /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 27/. „Człowiek śródziemnomorski odważył się na nieśmiałe odkrywanie wybrzeży Afryki ku południowi. Na zachodzie jednak nie było niczego, tylko tajemnica i lęk; nie „nasze morze”, lecz morze nieznane: Mare Ignotum. W ten sposób Hiszpania stała się czymś w rodzaju ślepego zaułka Morza Śródziemnego. Można było wędrować ku zachodowi, ku Hiszpanii – i tu się zatrzymać. Dalej nie było niczego i jeden z najbardziej wysuniętych na zachód cypli półwyspu nazwano przylądkiem Finisterre, końcem świata. Nietypowe położenie geograficzne „u kresu świata” w najwyższym stopniu zdeterminowało hiszpańską kulturę. Przybyć do Hiszpanii oznaczało tu pozostać, bo dalej nie było już niczego. Jedynie możliwość powrotu na wschód, tam, skąd się wyruszyło. Dwukierunkowy ruch na półwyspie nadał kulturze hiszpańskiej podwójne oblicze. Jedno z nich to kultura rolnicza, która odwróciła się plecami do morza, kultura Iberów. Ebro, rzeka Iberów, było ich ojczyzną, a „Iber” oznacza „rzekę”. W związku z tym idąc dalej tropem kalamburu, początkiem Hiszpanii jest Iber-rzeka. Iberowie dotarli na półwysep z południa, ponad dwa tysiące lat przed Chrystusem. Dziewięćset lat przed naszą erą zetknęli się z przybyłymi z północy Celtami i wymieszali z nimi tworząc kulturę celtyberyjską, która legła u podłoża tradycyjnej rolniczej cywilizacji Hiszpanii, żywej po dziś dzień” Tamże, s. 28.

+ Powrót na wyżyny władzy już po trzech latach od premiery filmu Żołnierz zwycięstwa polityka przedstawianego w filmie jako postać wyjątkowo nikczemna. Autorzy filmu znaleźli się w sytuacji niezręcznej „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.

+ powrót narodów do barbarzyństwa. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158  2

+ Powrót narodu Izraelskiego do ziemi obiecanej „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać  z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).

+ Powrót narodu polskiego do Boga „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim],  Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.

+ Powrót narodu polskiego do wielkich idei przeszłości decyduje o przyszłości. Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Powrót narodu żydowskiego z niewoli Babilońskiej do ojczyzny. Żydzi w niewoli Babilońskiej zachowali identyczność religijną i narodową przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem W042 57.

+ Powrót natury do świata po grzechu człowieka; potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. „W De mundi universitate Bernarda Silvestris postać Natury jest bardzo realna i boska zarazem. Jej rolę w powstawaniu wszechświata trudno przecenić. To właśnie dzięki jej inicjatywie wyłania się z chaosu świat piękny i uporządkowany. I dzięki niej - jako jego uzupełnienie - powstaje człowiek, ukształtowany przez nią, Uranię i Physis. Człowiek staje na progu nowego świata i wszystko jest jeszcze przed nim, ma w sobie wielkie możliwości, dzięki boskiej duszy, i wielkie zagrożenia, jakie niesie ze sobą materialne ciało. Bernarda można by określić mianem poety-filozofa, i w jego wypadku ani nazwa „filozof', ani połączenie tych dwóch określeń nie może budzić zastrzeżeń. Istotnie dwunaste stulecie pięknie umiało łączyć poezję z filozofią. De planetu Naturae Alana z Lille przedstawia Naturę niby tak samo jak u Bernarda, a jednak różnica jest ogromna. Alan - teolog i moralista, w tym utworze sprawia czasem wrażenie poety-kpiarza. Jego Natura, mimo całej powagi, chwilami wydaje się być postacią z operetki, nieodpowiedzialną i niemądrą. W jego poemacie człowiek już ciężko zgrzeszył, ale właściwie dlatego, że Natura znudziła się swoim zadaniem i umknęła ze świata ziemskiego, zostawiając rządy w rękach Wenus. Kiedy powraca, potrafi jedynie głosić tyrady pełne oburzenia i nakłonić Geniusza do rzucenia klątwy na grzeszników. Natura u Jana z Meun jest żywą, autentyczną kobietą, płaczącą, użalającą się nad sobą, ale nie ma w niej nic żałosnego, czy komicznego. Jest również Boskim namiestnikiem. Jest postacią rodem z utworu Bernarda, nie Alana. Człowiek w poemacie Jana zgrzeszył również, i to bardzo - ale ma szansę poprawy: podporządkowanie się prawom Natury, odpowiedni sposób życia pchną wszystko na właściwe tory. W XIII wieku scholastyka w zasadzie ograniczyła filozofię do jej teoretycznej treści, a filozofia moralna, rozumiana jako dyscyplina mająca tworzyć lepszego człowieka, rozwinęła się w pełni w następnych stuleciach. Jan z Meun w swoim dziele w swoisty sposób zapowiada te praktycystyczne tendencje. Wykład filozoficzny w jego poemacie z jednej strony ma może za zadanie wskrzesić zapomniany w jego czasach ścisły związek między poezją i filozofią. Zawahałabym się jednak przed określaniem takiej tendencji mianem wstecznej i zapatrzonej jedynie w przeszłość. Z drugiej strony może to być również otwarcie się na rodzące się wówczas zainteresowanie praktyczną stroną filozofowania i przekazywanie tego zainteresowania szerokim kręgom swych czytelników” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 25/.

+ Powrót natury ludzkiej do pozycji naczelnej we wszechświecie przez Wcielenie Syna Bożego. „Pico uważa, że najpierwsza godność, jaka została przyznana człowiekowi przy stworzeniu Adama, została przez człowieka utracona wskutek popełnienia grzechu pierworodnego. Jego zdaniem poprzez Wcielenie Jezusa Chrystusa, nowego Adama, naczelna pozycja natury ludzkiej we wszechświecie została ustalona ponownie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508, 512, 517/. Uwzględniając specjalny status, jaki mamy we wszechświecie, gdzie sami możemy wybierać, na jakim poziomie będziemy istnieć, Pico jest zdania, że wszystkie istoty ludzkie odpowiedzialne są za to, by nie schodzić do poziomu zwierząt, lecz by dać się owładnąć ambicji wyniesienia naszych umysłów wyżej ponad anielskie /Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. 143-152/. W swojej Mowie Pico skupia się zatem nie tyle na ontologicznym statusie istoty ludzkiej we wszechświecie, lecz na nauce ku której aspirować winni wszyscy ludzie, a którą dla niego jest kombinacja filozofii i elokwencji. Pico, podobnie jak Ficino, pragnie połączyć sztukę poezji i retoryki oraz filozofię w jedną mądrość. Sądzi, że takie jest przykazanie Mojżeszowe i Boskie, ponieważ – dla niego – Bóg jest tym, który widzi i jest zarazem filozofem /Tamże, s. 153/. Całość sztuk wyzwolonych – a tym właśnie jest dla Pica filozofia – to rzecz najwyższej godności. Poświadczyć to miały religia mojżeszowa i chrześcijańska, ale także Pitagoras, Chaldejczycy oraz Zaratustra, u których godność ta zawarta została w sposób dyskretny” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 212.

+ Powrót nauki do mądrości. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.

+ Powrót neoliberalizmu do fazy pierwotnej z wieku XIX. Neoliberalizm sięga do starych korzeni anarchistycznych. „Klasyczny liberalizm XIX wieczny (C. F. Bastiat, J. Bentham, J. S. Mill), mimo swego radykalizmu społecznego, szukał jednak pewnej równowagi między wolnością i prawem. Dlatego przyjmował zdecydowanie istnienie praw naturalnych i pewien interwencjonizm państwowy, nie mówiąc już o podstawowych prawach etycznych. Neoliberalizm, rozwijający się wraz z wiekiem XX. Starał się nawet wzmocnić rolę prawa, porządku i interwencji państwa w życiu społeczno-politycznym. Ale oto u schyłku wieku XX wystąpił dosyć nagły nawrót do fazy pierwotnej w ujęciu jeszcze bardziej radykalnym niż na początku na niekorzyść prawa (W. Eucken, F. Von Hayek, F. Driedman, M. Novak). I ten radykalny nawrót objął właśnie obecną Polskę. Trzeba o tym pisać, bo najnowsza faza liberalizmu zaczyna u nas występować pod postacią nowoczesnej religii i pod hasłami wyzwolenia od tradycyjnej wiary i Kościoła. Przy tym prawdziwe oblicze ideowe współczesnego liberalizmu jest zakrywane. Klasyczny liberalizm chciał przestrzegania praw naturalnych, równości obywatelskiej, rządów ogółu, wolności prasy, wyznania i sumienia, samostanowienia narodowego oraz zachowywania etyki powszechnej. W polskiej fazie liberalizmu wszystko nagle wzięło w łeb. Rozlała się „wolność” przeciwstawiona wszelkiemu prawu, usiłująca uznać prawo za „bezprawne” i za sprzeczne z wolnością. I tak ma dominować tylko świat jednostki jako „prawo”, monopol myśli ateistycznej, dyktat pieniądza, atak na prawa zbiorowości, podważenie tradycji, a nade wszystko odrzucanie ogólnego prawa etycznego (postmodernizm)” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 513.

+ Powrót neoplatonizmu do rozumienia prosopon pierwotnego, Homerowego. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Powrót neoplatonizmu do rozumienia prosopon pierwotnego, Homerowego. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.

+ Powrót neopogan do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.

+ Powrót neoscholastyki do mówienia analogicznego, zwłaszcza w mówieniu o dogmatach i o wzajemnym odniesieniu między wiarą a poznaniem. Analogia jest pojęciem matematycznym. Oznacza identyczność relacji. Później termin ten przeszedł do logiki i metafizyki i oznaczał już nie identyczność, lecz „podobieństwo” między różnymi rzeczami, a nie między relacjami. Pierwsi greccy filozofowie mówiąc o matematyce wprowadzają termin proporcja. Proporcja dotyczy czterech rzeczy. Pojawia się analogia arytmetyczna, geometryczna i harmoniczna. Tylko drugą z nich uznają za analogię w sensie ścisłym. Neoscholastyka wróciła do mówienia analogicznego, zwłaszcza w mówieniu o dogmatach i o wzajemnym odniesieniu między wiarą a poznaniem. W poznaniu Boga analogia stosowana jest w trzech płaszczyznach: rzeczy, konceptów i terminów gramatycznych. Stosowana jest odpowiednio w metafizyce, gnozeologii i gramatyce. Zachodzi między nimi ścisły związek. Gdy rzeczy są analogiczne, to są takie również koncepcje i terminy. Mówienie o analogicznych terminach związane jest z mówieniem o koncepcjach, które te terminy wyrażają, i odpowiednio o rzeczach, do których się owe koncepcje odnoszą. Analogia w tych trzech poziomach może być proporcjonalnością niewłaściwą lub właściwą, a także być analogią atrybucji T31.7 44. Analogia proporcjonalności niewłaściwej pojawiła się w retoryce, w metaforach i tropach. Znaczenie przenoszone jest w sposób dość dowolny na inne rzeczy. Ten typ analogii jest pożyteczny w komunikacji poetyckiej. Służy też skutecznie w dziedzinie mistyki. Metafory i symbole odnoszą wprost do natury, do esencji dyskursu mistycznego. Analogia proporcjonalności właściwej ma miejsce wtedy, gdy ta sama właściwość jest wspólna dwóm rzeczom, lecz w inny sposób. Analogia atrybucji jest podobna do proporcjonalności niewłaściwej T31.7 45.

+ Powrót neoscholastyki wieku XIX do schematów czystej obiektywności. Cywilizacja europejska budowana jest na spekulatywnym sposobie myślenia starożytnych Greków, który został sprzęgnięty z konkretnością myślenia łacińskiego. Spotkanie to nastąpiło w środkowej Italii (Meridione d’Italia). Tam jest źródło myślenia europejskiego. Wśród presokratyków Wielkie Grecji rodziła się metafizyka. Na akropolu Elea-Velia działała szkoła eleatów /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia un’eredità e un compito, “Asprenas” 43 (1996) N. 2, 179-192, s. 177/.  Kalabria jest środowiskiem, w którym myśl grecką podejmował św. Paulin z Noli, Kasiodor, a po wielu wiekach Joachim da Fiore. Centrum tego regiony jest miasto Neapol. Tam działali znani myśliciele epoki Oświecenia. Najbardziej znany jest Jan Chrzciciel Vico (1668-1744). Jego aksjomat „verum et fatum convertuntur” łączy świat realny ze światem abstrakcyjnych idei. Prawda to zgodność idei z realiami. Materializm spekulatywny i praktyczny redukuje wszystko do realiów, rezygnuje z prawdy teoretycznej, ogranicza się jedynie do prostego opisu rzeczywistości. Chrześcijaństwo pozostaje otwarte na istnienie bytów niematerialnych-substancjalnych, transcendentnych wobec materii. Myśl teoretyczna opisuje relację między nimi. Bytów duchowych nie można opisać, można natomiast badać ich spójność z bytami materialnymi. Prawdziwość teorii dotyczącej obu wymiarów bytowania jawi się wtedy, gdy nie jest sprzeczna z warstwą tej teorii dotycząca bytów materialnych. Jako kategorię łączącą oba wymiary Vico przyjmuje Opatrzność. Kategoria ta łączy też wymiar bezczasowy z czasem. Byty duchowe istnieją poza czasem. Materia z istoty swojej powiązana jest z czasem. Oświecenie północne (Niemcy) nie mogło pojąć Oświecenia neapolitańskiego, zrodzonego z myśli greckiej i chrześcijańskiej, łączącej Absolut z historią /Tamże, s. 183/. W Niemczech wiek XIX był rozwojem idealizmu a jednocześnie rozwojem nauk historycznych. Oba nurtu rozwijały się obok siebie. Neapolitańczycy potrafili je sprzęgnąć, tworząc filozofię historii. Vico znał teologię moralna, którą tworzył Alfons Liguori. Nauczyciel i uczeń potrafili powiązać obiektywizm myśli tradycyjnej z współczesnym im subiektywizmem, uniwersalizm z egzystencjalną konkretnością. Harmonijnie łączyli etykę naturalną z moralnością teologiczną, humanizm z głębią Boga objawiającego się człowiekowi. W centrum moralności chrześcijańskiej jest Chrystus, jednoczący naturę ludzką z boską w osobie boskiej. To, co Alfons Liguiri ukazał w refleksji teologiczno-moralnej, neo-scholastyka neapolitańska wieku XIX sprowadziła do schematów czystej obiektywności. Dziś trzeba na nowo odkrywać ujęcie  integralne, prezentowane w Italii Środkowej /Tamże, s. 184.

+ Powrót New Age do bogów pogańskich „Zadania teologii / Stoimy więc generalnie w obliczu dziwnej sytuacji. Teologia wyzwolenia próbowała nadać chrześcijaństwu i starym dogmatom nową praktykę, dzięki której zbawienie staje się w końcu faktem. Jednak praktyka ta pozostawiła za sobą zniszczenie zamiast przynieść wolność. Pozostał więc relatywizm i próba porozumienia się z nim. Ale to, co się w związku z tym proponuje, jest także puste, dlatego teorie relatywistyczne szukają pomocy w teologii wyzwolenia, aby na jej podstawie rozwijać działania praktyczne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 105/. „New Age mówi: zostawmy nieudany eksperyment, jakim jest chrześcijaństwo i wróćmy do bogów, tak żyje się lepiej. W tym miejscu nasuwa się wiele pytań. Wychwyćmy te najbardziej praktyczne: dlaczego w obliczu tych procesów teologia klasyczna okazała się bezbronna? Gdzie są słabe miejsca, w których stała się niewiarygodna? Chciałbym wspomnieć o dwóch punktach teorii Hicka i Knittern, które się tu narzucają. Obaj głoszą potrzebę wycofania wiary w Chrystusa w egzegezie. Twierdzą, że egzegeza udowodniła, iż Jezus sam nie uważał się za Syna Bożego, za Syna Człowieczego, lecz dopiero z czasem pozwolił nazywać się tak swoim zwolennikom (Uzasadnienie znajdziemy u Menkego, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnfrage (Freiburg 1995), s. 90 i 97). Obaj – lecz Hick wyraźniej niż Knitter – powołują się dalej na oczywistość filozoficzną. Hick zapewnia nas, że Kant udowodnił niezbicie, iż nie można poznać pierwiastka absolutnego lub Absolutu w historii, bo nic takiego nie może w niej występować. Wychodząc ze struktury naszego poznania – mówiąc za Kantem – nie można wywnioskować tego, co głosi wiara chrześcijańska. Cuda, tajemnice i dary łaski to jedynie wiara bez podstaw, jak mówi Kant w swoim dziele Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (E. Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, wyd. pol.: Religia w obrębie samego rozumu, tł. A. Bobko, Kraków 1993. – B 302. M. Kriele w swej książce pt. Anthroposophie und Kirche, Erfahrungen eines Grenzgangers (Freiburg 1996) bardzo obrazowo i na podstawie własnego doświadczenia przedstawia duchowy klimat, który wyrósł z tej filozofii i do dziś wyciska swoje piętno; zwł. s. 18nn)” /Tamże, s. 106/.

+ Powrót niebezpieczeństwa cykliczny. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.

+ Powrót niektórych Żydów chrześcijan z grupy mesjańskiej do łączności ze wspólnotą synagogalną pod koniec wieku I. Wygnanie chrześcijan ze społeczności Żydów i prześladowania prowadziły wspólnotę janową do nowych sformułowań chrystologicznych, w których na miejsce zwykłej kontynuacji wszedł dualizm. Jezus zostaje ukazany jako obcy, który przychodzi z góry (J 3, 31) i zostaje odrzucony przez swoich (J 1, 11). Wspólnota janowa szuka własnej tożsamości nie tylko w stosunku do Żydów i reprezentowanego przez nich „świata”, lecz także w stosunku do innych grup chrześcijańskich (do kryptochrześcijan pozostających w judaizmie i do innych chrześcijan rozproszonych przez prześladowania) 04 29. „Władze synagogalne wprowadziły tzw. Birkat ha-Minim (wyklęcie heretyków) do liturgii synagogalnej, aby zidentyfikować ortodoksyjnych Żydów i wyeliminować wyznawców Jezusa jako Mesjasza. Niektórzy z grupy mesjańskiej powrócili do łączności ze wspólnotą synagogalną, a ci, którzy zostali w grupie mesjańskiej zostali odseparowani od synagogi i z niej wykluczeni (przestali być chrześcijanami Żydami, a stali się judeochrześcijanami)” (J. L. Martin (History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed., Nashville 1979 /pierwsze wydanie w NY 1968/) 04 28.

+ Powrót niewiast z pustego grobu jezusowego. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).

+ Powrót niewidomego uzdrowionego po obmyciu się w sadzawce Siloam, z polecenia przez Jezusa. „[Jezus] przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali Mu pytanie: Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice? Jezus odpowiedział: Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale [stało się tak], aby się na nim objawiły sprawy Boże. Potrzeba nam pełnić dzieła Tego, który Mnie posłał, dopóki jest dzień. Nadchodzi noc, kiedy nikt nie będzie mógł działać. Jak długo jestem na świecie, jestem światłością świata. To powiedziawszy splunął na ziemię, uczynił błoto ze śliny i nałożył je na oczy niewidomego, i rzekł do niego: Idź, obmyj się w sadzawce Siloam – co się tłumaczy: Posłany. On więc odszedł, obmył się i wrócił widząc. A sąsiedzi i ci, którzy przedtem widywali go jako żebraka, mówili: Czyż to nie jest ten, który siedzi i żebrze? Jedni twierdzili: Tak, to jest ten, a inni przeczyli: Nie, jest tylko do tamtego podobny. On zaś mówił: To ja jestem. Mówili więc do niego: Jakżeż oczy ci się otwarły? On odpowiedział: Człowiek zwany Jezusem uczynił błoto, pomazał moje oczy i rzekł do mnie: Idź do sadzawki Siloam i obmyj się. Poszedłem więc, obmyłem się i przejrzałem. Rzekli do niego: Gdzież On jest? On odrzekł: Nie wiem. Zaprowadzili więc tego człowieka, niedawno jeszcze niewidomego, do faryzeuszów. A tego dnia, w którym Jezus uczynił błoto i otworzył mu oczy, był szabat. I znów faryzeusze pytali go o to, w jaki sposób przejrzał. Powiedział do nich: Położył mi błoto na oczy, obmyłem się i widzę. Niektórzy więc spośród faryzeuszów rzekli: Człowiek ten nie jest od Boga, bo nie zachowuje szabatu. Inni powiedzieli: Ale w jaki sposób człowiek grzeszny może czynić takie znaki? I powstało wśród nich rozdwojenie. Ponownie więc zwrócili się do niewidomego: A ty, co o Nim myślisz w związku z tym, że ci otworzył oczy? Odpowiedział: To prorok” J 9, 1-17.

+ Powrót niewolnicy Hagar do swej pani. „Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu jednak potomka. A miała ona niewolnicę, Egipcjankę imieniem Hagar. Powiedziała więc [Saraj] do Abrama: – Oto Jahwe zamknął mi łono, bym nie rodziła. Proszę, zbliż się więc do mojej niewolnicy. Może z niej doczekam się dzieci? Abram przystał na tę prośbę Saraj. Wzięła zatem Saraj, żona Abrama, swoją niewolnicę, Egipcjankę Hagar, i dała ją za żonę swemu mężowi Abramowi. A upłynęło już dziesięć lat, odkąd Abram zamieszkał w ziemi Kanaan. Współżył tedy z Hagar, a ona stała się brzemienna. A gdy spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczyła pani w jej oczach. Wtedy Saraj rzekła do Abrama: – Tyś powodem zniewagi, której doznaję! Dałam moją niewolnicę w twe ramiona, lecz gdy tylko spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczę w jej oczach. Niech Jahwe rozsądzi między mną i tobą! A Abram powiedział do Saraj: – Twoja niewolnica jest przecież w twej mocy! Postąp z nią, jak uważasz za słuszne. Saraj więc zaczęła jej dokuczać, tak że ona uciekła od niej. Anioł Jahwe, znalazłszy ją na pustyni przy źródle, na drodze do Szur, zapytał: – Hagar, niewolnico Saraj, skąd przybyłaś i dokąd idziesz? Ona odpowiedziała: – Uciekłam od swojej pani, Saraj. Anioł Jahwe rzekł do niej: – Wracaj do swej pani i bądź jej uległa. I anioł Jahwe dodał jeszcze: – Bardzo pomnożę twoje potomstwo, tak że nie będzie można go policzyć” (Rdz 16, 1-10).

+ Powrót niewolnicy Hagar do swej pani. „Saraj, żona Abrama, nie urodziła mu jednak potomka. A miała ona niewolnicę, Egipcjankę imieniem Hagar. Powiedziała więc [Saraj] do Abrama: – Oto Jahwe zamknął mi łono, bym nie rodziła. Proszę, zbliż się więc do mojej niewolnicy. Może z niej doczekam się dzieci? Abram przystał na tę prośbę Saraj. Wzięła zatem Saraj, żona Abrama, swoją niewolnicę, Egipcjankę Hagar, i dała ją za żonę swemu mężowi Abramowi. A upłynęło już dziesięć lat, odkąd Abram zamieszkał w ziemi Kanaan. Współżył tedy z Hagar, a ona stała się brzemienna. A gdy spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczyła pani w jej oczach. Wtedy Saraj rzekła do Abrama: – Tyś powodem zniewagi, której doznaję! Dałam moją niewolnicę w twe ramiona, lecz gdy tylko spostrzegła, że jest brzemienna, niewiele już znaczę w jej oczach. Niech Jahwe rozsądzi między mną i tobą! A Abram powiedział do Saraj: – Twoja niewolnica jest przecież w twej mocy! Postąp z nią, jak uważasz za słuszne. Saraj więc zaczęła jej dokuczać, tak że ona uciekła od niej. Anioł Jahwe, znalazłszy ją na pustyni przy źródle, na drodze do Szur, zapytał: – Hagar, niewolnico Saraj, skąd przybyłaś i dokąd idziesz? Ona odpowiedziała: – Uciekłam od swojej pani, Saraj. Anioł Jahwe rzekł do niej: – Wracaj do swej pani i bądź jej uległa. I anioł Jahwe dodał jeszcze: – Bardzo pomnożę twoje potomstwo, tak że nie będzie można go policzyć” (Rdz 16, 1-10).

+ Powrót Noemi z ziemi Moabu, sprzedaje pole należącego do Elimeleka „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.

+ Powrót nominalistów wieku XVI do pogaństwa, przezwyciężonego przez Jezusa Chrystusa, w kwestii równości wszystkich ludzi. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Mair wykorzystywał autorytet Arystotelesa dla interpretowania fenomenu nowo odkrytych ludów amerykańskich /M. Beuchot, El primer planteamiento teológico juridico sobre la conquista de América: Jon Mair, „Ciencia Tomista”, 103 (1976) 228/. Określił tubylców żyjących na Antylach jako „dzikie zwierzęta”. Według Arystotelesa istnieli ludzie niewolni z natury. Meir uważał, ze ludy Ameryki nie potrafią zorganizować się w państwo, nie mają zdolności panowania nad własnymi czynami (dominium). Doszedł wreszcie do wniosku, że nie mają oni zdolności posługiwania się rozumem na poziomie ludzkim, mają tylko jakąś podstawową racjonalność /A. Pagen, The fall of natural man, Cambridge 1982, s. 38/. W Hiszpanii taką postawę reprezentował Juan Ginés de Sepúlveda. Mieszkał on w Genewie i służył cesarzowi Karolowi V. Swój pogląd wyraził w piśmie pt. Democrates alter. Według niego tubylcy nie potrafią tworzyć wspólnot, gdyż nie są obdarzeni przez naturę zdolnością ustanawiania własnego porządku i ustanawiania władzy nad rzeczami. Potrzebują oni innych ludów, które by się o nich troszczyły /Ginés de Sepúlveda, Democrates alter, sive de justis bellis causis apud indos, „Boletin de la Real Akademia de la historia”, 21 (1982) s. 288/. Arystotelesowski podział na panów i niewolników usprawiedliwiał panowanie Hiszpanów nad Indianami. /Jest to powrót do pogaństwa, przezwyciężonego przez Jezusa Chrystusa. Dlaczego w kraju katolickim głoszono jawnie poglądy pogańskie?/. Indianie nie mogli mieć praw ludzkich. Według opinii Antoniego Padgen trzeba by interpretować owe poglądy jako niezdolność Indian do bycia wolnymi /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Vitoria F., w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 61/. Już jednak Vitoria stosował pojęcie dominium w tym sensie: przyjęcie niezdolności Indian do dominium oznacza negację ich wolności. Dlatego czynił starania w celu udowodnienia zdolności Indian do tworzenia własnej cywilizacji De Indis I, 6. 20; F. Vitoria, Obras: Relecciones Teológicas, Ed. De T. Urdánoz, Madrid 1960, s. 654; Tamże, s. 62.

+ Powrót nominalizmu do scholastyki początkowej, uproszczonej, szkicowej, nie dostrzegającej jeszcze związki między pojęciami abstrakcyjnymi a rzeczywistością. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Powrót nowoczesności do pogaństwa. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Powrót nowożytności do osoby. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.

+ Powrót nowożytności do Platona. Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu. Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.

+ Powrót obrazu Bożego do człowieka. Chrystus przyszedł do nas, abyśmy odzyskali utraconą więź między ciałem i duszą. Dla Melitona z Sardes Pascha zwycięża skutki grzechu otwierając człowiekowi możliwość otrzymania ducha jednoczącego i powrotu obrazu. Pascha jest nowym dniem stworzenia. Oba wydarzenia sprawiane są przez tego samego Autora, przez Chrystusa. Oba wydarzenia są odbiciem „wiecznego dnia” Logosu. Dlatego człowiek przechodzący przez chrzest otrzymuje pieczęć jednoczenia, pieczęć ducha, a wraz z nim niezniszczalną łączność z Bogiem. Tematy rozwijane przez Melitona stanowią rozwój w wyjaśnianiu pozycji chrześcijańskiej wobec problemu człowieka. Podjął on elementy z Księgi Rodzaju, które znajdują się w tradycji hebrajskiej i wszczepił je na nowy poziom, w kontekst chrześcijański A103 100.

+ Powrót obywateli rosyjskich do paradygmatu poddaństwa to największy problem Rosji wieku XXI. „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywane kolejne teksty Jurija Afanasjewa – i wielu jego rodaków – ujawniają swą jednocześnie „eseistyczną” i „rosyjską” naturę. Stanowią próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej szczególności możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Ponawiane przez Afanasjewa – i przez nich – próby „odczarowania Rosji” (Por. A. de Lazari, Zaklęty, zaczarowany kraj, [w:] (J. Afanasjew, Groźna Rosja, Warszawa 2005, s. VII–X; tenże, Polskie i rosyjskie problemy z rosyjskością, Łódź 2009, s. 139) i rozwiązania w końcu „rosyjskiej zagadki” – wskazania i otwarcia dla swego kraju drogi obywatelskiej wolności – zdają się prowadzić ku symptomatycznej, coraz wyraźniej artykułowanej, konkluzji: nie wiadomo, jak można byłoby tego dokonać. Pozostaje to tajemnicą, bo trudno nawet jako zagadkę traktować coś, co, w świetle przeprowadzonych przezeń badań i obserwowanych procesów społecznych, nie wydaje się mieć, w nieodległej perspektywie czasowej (Należy jednocześnie pamiętać, że według samego Afanasjewa upływ czasu prowadzi do postępującej destrukcji podstawowych przesłanek możliwości emancypacyjnej, obywatelskiej przemiany jego kraju, skoro, jak prognozował, za około dwadzieścia lat „nasze (tj. rosyjskie – przyp. M. B.) socjum” nie będzie już nawet zdolne, by choćby pomyśleć o podjęciu, prowadzącego do niej, społecznego zrywu), w ogóle realnego rozwiązania. Przejawy świadomości powyższego odnaleźć można, dla przykładu, w jednej z wypowiedzi Afanasjewa z 2011 r.” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 165/. „Zgodnie z nią, przezwyciężyć panujący w jego kraju reżim można jedynie wraz z przezwyciężeniem samego paradygmatu Rosji, samego paradygmatu tego właśnie poddaństwa, w którym się znajdujemy. A to jeszcze bardziej złożone zadanie. I jak je wykonać? Otóż, byłoby dobrze, jeśli by [ktoś – przyp. M. B.] powiedział – po pierwsze, po drugie i po trzecie, ale ja niestety nie jestem w stanie tego zrobić (Ju. Afanasjew, Poczemu grażdanije wnow' priewratilis’ w poddanych, http://www.yuri-afanasiev.ru/ [dostęp: 12.01.2015])” /Tamże, s. 166/.

+ Powrót Ojca do siebie samego nastę­puje w Duchu Świętym: reditio ad seipsum, ale jako Ro­dzącego i w relacji do Rodzonego. Trynitologia tomistyczna Duch Święty. „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako jednej zasa­dy przez jedno wspólne tchnienie (pneuein, spiratio). Teologia zachodnia uważa, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna per modum voluntatis jako owoc tchnienia (pneuma, spiratum) wzajemnej Miłości między Oj­cem a Synem. O ile Syna odbiera się jako Eikon (obraz, odbicie, pojęcie ontyczne) i coś statycznego, o tyle Ducha wyobrażano sobie jako Ruch, Moc, Dążenie, Telemat, pobudzanie do tego, by Poznanemu oddać się w Miłości, a więc pochodzenie Ducha odbywa się na drodze woli jako Miłość (Vinculum amoris). Ojciec i Syn stanowią jedną zasadę dającą tchnienie, co sformułował Sobór Lyoński II: „nie tak, jakby z dwu za­sad, lecz jako z jednej zasady, nie na podstawie dwóch tchnień, lecz jedynego tchnienia” (unica spiratione; DH 850). Oczywiście, pochodzenie przez miłość nie ujmuje samej głębi różnicy pochodzenia w stosunku do Syna. Jest to też tylko metafora. W ogóle jest to pewna psychologizacja, która nie ma adekwatnego zastosowania do Trójcy. Opierając się na różnych semantycznie nazwach biblijnych: Syn i Duch (pneuma), przyjmujemy jedynie tyle, że pochodzenie Syna różni się od pochodzenia Ducha Świętego, albo – inaczej mówiąc – że pochodzenie Ducha nie jest rodzeniem i dlatego Ducha nie możemy na­zywać Synem ani odwrotnie. Duch Święty jest raczej jakimś osobowym spełnieniem dwu pierwszych relacji czy „miejscem osobowym” relacji między Ojcem i Synem, czyli jakby „Osobą Osób” w Trójcy (H. Muhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 211/. „Ponieważ miłość nie wyłania się z miłującego bez pozna­nia umiłowanego i ponieważ Ojciec i Syn nawzajem się miłują, stąd wzajemna miłość, która się uosabia w Duchu Świętym, musi wychodzić od obu (wbrew Focjuszowi). Gdyby Duch pozostawał tylko w relacji od Ojca, a nie także do Syna, to nie różniłby się od Syna. W Duchu nastę­puje „powrót Ojca do siebie samego”: reditio ad seipsum, ale jako Ro­dzącego i w relacji do Rodzonego” /Tamże, s. 212.

+ Powrót Ojca do siebie w w procesie wychodzenia z siebie podczas rodzenia Syna. W Bogu istnieje proces rodzenia, którego podmiotem w życiu ludzi jest matka (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 185.). W Bogu kategorie płci nie istnieją. Bóg nie może być rozumiany naturalistycznie. Proces trynitarny nie może być identyfikowany z rodzajem wyrażenia natury macierzyńskiej, na linii matriarchatu, poprzez wizję „matczyną” Boga (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca 1992, s. 1015) Ojciec jest Bytem Absolutnym, który według objawienia chrześcijańskiego jest Absolutem wychodzącym z siebie w procesie rodzenia. Wyjście utożsamia się z powrotem do siebie. Proces, którego owocem jest rozróżnienie dwóch Osób jednocześnie jest procesem jednoczenia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 80). T48  20

+ Powrót ojca momentem osiągnięcia dorosłości przez bohaterów filmu „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.

+ Powrót ojcostwa symbolicznego w nowej masce Termin ojciec może mieć trzy zna­czenia, o ile może oznaczać: najpierw rodziciela, to znaczy tego, który rodzi dziecko (ojcostwo fizjologiczne); następnie osobę opie­kującą się w sposób odpowiedzialny dzieckiem (ojcostwo psycho­logiczne); wreszcie tego, kto odzwierciedla „postać” zapisaną w kontekście socjo-kulturowym poprzez struktury pokrewieństwa (ojcostwo symboliczne). Gdy mówimy o współczesnym zakwe­stionowaniu ojcostwa, mamy na uwadze postać ojca: ojcostwo symboliczne, pozostające nadal – także obecnie, jak zauważa Ricoeur – figurą mało znaną, i którego znaczenie nie jest niezmien­ne, lecz dopuszcza z łatwością różne przeobrażenia, znikanie i po­wrót różnych masek: „jest to postać problematyczna, niedokoń­czona, zawieszona; chodzi o określenie nadające się do przezwy­ciężenia różnicy poziomów semantycznych, poczynając od widma ojca trzebiciela, którego trzeba zgładzić, aż po symbol ojca umie­rającego z miłosierdzia” B13h 98.

+ Powrót organizmu ludzkiego do stanu równowagi oznacza jego wyleczenie. „Zgodnie z teorią zgodności powstałą w Chinach „aby zachować równowagę w większym systemie, każdy mniejszy system, będący jego częścią, musi być w równowadze”. Oprócz tego chińska teoria zgodności podkreśla znaczenie poszczególnych wydarzeń, które następują po sobie, jednocześnie wiążąc się z innymi, poprzednimi i przyszłymi. Działa tu niewidzialna siła, czyli qi, która spaja wszystkie wydarzenia w całość. Qi jest łącznikiem poszczególnych wydarzeń, niezależnie od czasu ich wystąpienia, a także miejsca, przestrzeni, w której się wydarzyły. Zadaniem chińskich lekarzy winna być przede wszystkim ochrona qi, bo to ona jest odpowiedzialna za siły witalne, zdrowie i życie człowieka. Pojawia się tu uwarunkowanie w postaci możliwości adaptacyjnych człowieka. Lekarz tak jak ogrodnik doglądający i pielęgnujący uprawy w swym ogrodzie powinien obserwować i diagnozować swojego pacjenta. Ciało człowieka podobnie jak ogród jest zagrożone wpływem niebezpiecznych czynników z zewnątrz. Brak właściwego poziomu wilgoci, krwi czy też qi w organizmie jest zagrożeniem takim samym jak dla ogrodu susza, zimno i wiatr (P. Tsui-Po, Tajemnice chińskiej sztuki uzdrawiania, Bis, Warszawa 1998, s. 26). Chiński lekarz powinien bacznie obserwować zmiany zachodzące na ciele człowieka, które mogą być objawem niedoboru krwi, wilgoci czy qi, a co za tym idzie przyczyną choroby. W ciele człowieka brak wilgoci będzie objawiał się poprzez wysychanie oraz pękanie skóry. Wpływa ponadto na zmniejszenie ilości oddawanego moczu. Zadaniem chińskiego lekarza jest rozpoznanie braku wilgoci oraz odpowiednie nawodnienie, tak aby gospodarka płynami powróciła do równowagi i stanu harmonii. Tradycyjna medycyna chińska za skrajną formę braku wilgoci w ciele człowieka, jego wysuszenia uznaje cukrzycę. Przeciwnicy tradycyjnej medycyny chińskiej twierdzą, że takie metody leczenia i diagnozowania są nieracjonalne. Wielu ludzi nauki uważa chińską medycynę za niebezpieczną dla zdrowia i życia człowieka, ponieważ brakuje wystarczających badań i danych, które pozwoliłyby określić jej skuteczność. Cywilizacja zachodnia domaga się przedstawiania skuteczności stosowania akupunktury i ziół, tak jak ma to miejsce w przypadku zabiegów chirurgicznych czy stosowania antybiotyków. Tradycyjna medycyna chińska oparta jest na stosowaniu naturalnych metod leczenia, jednak w przypadku niektórych pacjentów jest nieskuteczna, a proces leczenia długotrwały, co może negatywnie wpływać na organizm człowieka” /Karol Kierzkowski, Poszukiwanie nowych sposobów leczenia wobec zagrożeń cywilizacyjnych: o współczesnej wartości tradycyjnej medycyny chińskiej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 95-104, s. 103/.

+ Powrót osobowości do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie jest jedną z możliwości formy integracji wtórnej. Dezintegracja pozytywna według K. Dąbrowskiego. „W teorii dezintegracji pozytywnej K. Dąbrowskiego integracja oznacza stan scalenia i organizacji struktur psychologicznych oraz stan czynności, który wyróżnia się integracją pierwotną i wtórną. Integracja pierwotna jest spójną i sztywną organizacją struktury osobowości na prymitywnym poziomie, gdzie ośrodkiem dyspozycyjno-kierowniczym jest dominujący popęd lub grupa popędów. Dla integracji pierwotnej typowe są konflikty zewnętrzne przy braku konfliktów wewnętrznych oraz tzw. syntonia temperamentalna, tj. powierzchowne poczucie wspólnoty przeżywane pod wpływem nastroju chwili (np. w czasie imprez sportowych, tańców, picia alkoholu). Integracja wtórna jest nowym spójnym układem struktur i czynności powstałym po rozluźnieniu lub rozbiciu poprzedniego i może przybrać formę powrotu do integracji pierwotnej w udoskonalonej formie, integracji wtórnej w nowej formie z inną, ale nie doskonalszą hierarchia celów, wreszcie integracji wtórnej w formie nowej struktury (z nową hierarchią wartości), stanowiącą najwyższy poziom rozwoju. Dąbrowski określa integrację wtórną jako „samouświadomioną, samowybraną, samopotwierdzoną i samowychowującą się jedność pozytywnych właściwości psychologicznych, w której czynnikiem dominującym jest ideał osobowości” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 330-333, kol. 332.

+ Powrót osoby do świata „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Powrót osoby ludzkiej do siebie jest jej „weryfikacją”, (redit ad seipsam); spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Powrót Osób Bożych do siebie jest wieczny i absolutny. Otwartość Boga na świat dotyczy całej Trójcy. Hegel konstruował Trójcę jako otwartość Absolutu na świat, poprzez którą poznaje on samego siebie. Otwartość Absolutu zastępuje tu drugą Osobę. Tymczasem cała Trójca Osób jest otwarta na świat, który nie jest boski, jest stworzony. Pełnia otwartości Bożej nie wymaga istnienia świata. Proces miłości i poznania zawarty jest we wnętrzu Boga. „Istotą Boga Żywego jest Jego miłość, wieczna dynamika wychodzenia od siebie jako Miłości miłującej w przyjmowaniu do siebie, jako Miłości miłowanej w powrocie do siebie i jako miłości trynitarnej w nieskończonej otwartości na innych. Istotą Boga objawienia chrześcijańskiego jest miłość w jej odwiecznym procesie; Bóg jako Trójca jest historią wiecznej miłości, która wzbudza, przyjmuje i przenika historię świata” (Por. św. Augustyn, De musica I 2, 2). Miłość ta porównywana jest do muzyki, albo inaczej: źródłem i celem muzyki jest miłość Boża. „Leon Witkowski we wstępie do dzieła De musica, tłumaczonego przez siebie, ujmuje definicję Augustynowi muzyki jako „umiejętność dobrego kształtowania” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155,143; Por. L. Witkowski, Traktat o muzyce, Lublin 1999/. „Von Balthasar powiedział o muzyce, że jest ona sztuką nie do ogarnięcia, ponieważ istnieje najbliżej ludzkiego ducha, tak blisko, że wnika w nas najgłębiej /Por. H. Urs von Balthasar, Die Entwicklung der Musikalischen Idee, Freiburg 1998, s. 7/. Duch Święty, będąc komunią Miłującego i Miłowanego (Słowa), gwarantuje też wspólnotę Miłującego ze stworzeniami, nie w oddzieleniu od miłowanego, lecz w nim i przez Niego. To Duch Święty sprawia też, że łączność i jedność są mocniejsze od oddzielenia, a radość wieczna jest mocniejsza od bólu, spowodowanego przez brak miłości ze strony stworzeń. Jest on zatem Duchem jedności, pokoju i miłości /K. Guzowski, s. 144.

+ Powrót Palatynatu do katolicyzmu  częściowy w roku 1620. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Powrót pamięci o Złotym Wieku pokoju, opowieści o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.

+ Powrót Pana oczekiwany w mocy Ducha Świętego. „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Powrót Pana zapowiadany (Tt 2, 13). „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Powrót papieża do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. „pozycja poświęcona eklezjologii Delle cinque piaghe della santa Chiesa (O pięciu ranach Kościoła świętego – 1848)” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 104/. „W marcu 1833 roku tekst książki o ranach Kościoła był już gotowy. Przeleżał jednakże przez piętnaście lat w szufladzie, zanim odmienił się nieco klimat nieufności w stosunku do kogokolwiek, kto marzył o zreformowaniu życia chrześcijańskiego. Rosmini znał i docenił książkę Josepha de Maistre’a Du pape, znał też wysiłki podejmowane przez Lamennaisa w pracy na temat zła w Kościele Le maux de l’Eglise et la société et des moyens d’y rémedier (Paris 1836). Wiedział również o głośnym nawróceniu na katolicyzm Johna Henry’ego Newmana i o „ruchu oksfordzkim” odnowy duchowej powstałym w łonie Kościoła anglikańskiego. Głosy wołania o reformę dochodziły także z Niemiec i Szwajcarii (Greith, Hirscher, Wassenberg). On sam już w 1823 roku podjął pierwszą próbę wypowiedzenia się w sprawach kościelnych w Panegiryku o Piusie VII, słynnym papieżu szykanowanym przez Napoleona. Wyraził tam pragnienie, aby papież powrócił do roli biskupa pomiędzy biskupami jako pierwszego pośród nich. Domagał się od samych biskupów, aby byli pasterzami i nauczycielami dla duchowieństwa i świeckich. Chciał też, aby ich nauczanie opierało się na pogłębionej znajomości Pisma Świętego. Kościół potrzebuje bardziej pasterzy niż książąt czy polityków – dowodził. Zarządzanie diecezjami można pozostawić świeckim, by tym lepiej móc oddać się duchowemu aspektowi życia chrześcijańskiego. W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /Ibidem, s. 105/.

+ Powrót papieży do Rzymu po niewoli awiniońskiej dokonany przez Grzegorza XI. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię, powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku. Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty, nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od 1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się „jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196-197.

+ Powrót papieży do Rzymu w wieku XIV po niewoli awiniońskiej. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.

+ Powrót pasterzy po zobaczeniu Jezusa nowonarodzonego w Betlejem. „Gdy aniołowie odeszli od nich do nieba, pasterze mówili nawzajem do siebie: Pójdźmy do Betlejem i zobaczmy, co się tam zdarzyło i o czym nam Pan oznajmił. Udali się też z pośpiechem i znaleźli Maryję, Józefa i Niemowlę, leżące w żłobie. Gdy Je ujrzeli, opowiedzieli o tym, co im zostało objawione o tym Dziecięciu. A wszyscy, którzy to słyszeli, dziwili się temu, co im pasterze opowiadali. Lecz Maryja zachowywała wszystkie te sprawy i rozważała je w swoim sercu. A pasterze wrócili, wielbiąc i wysławiając Boga za wszystko, co słyszeli i widzieli, jak im to było powiedziane” (Łk 2, 15-20).

+ Powrót patriarchów do ojczyzny, z której wyszli, nie byłby trudny. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).

+ Powrót Pawła do Damaszku z pustyni nastąpił po trzech latach. Miejsce formacji Pawła bezpośrednio po nawróceniu, Arabia. „Gdy jednak spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom, natychmiast, nie radząc się ciała i krwi ani nie udając się do Jerozolimy, do tych, którzy apostołami stali się pierwej niż ja, skierowałem się do Arabii, a później znowu wróciłem do Damaszku. Następnie, trzy lata później, udałem się do Jerozolimy dla zapoznania się z Kefasem, zatrzymując się u niego [tylko] piętnaście dni. Spośród zaś innych, którzy należą do grona Apostołów, widziałem jedynie Jakuba, brata Pańskiego. A Bóg jest mi świadkiem, że w tym, co tu do was piszę, nie kłamię. Potem udałem się do krain Syrii i Cylicji. Kościołom zaś chrześcijańskim w Judei pozostawałem osobiście nieznany. Docierała do nich jedynie wieść: ten, co dawniej nas prześladował, teraz jako Dobrą Nowinę głosi wiarę, którą ongiś usiłował wytępić. I wielbili Boga z mego powodu” (Gal 1, 15-24).

+ Powrót Pawła do miastach, w których głosili słowo Pańskie. Spór Pawła z Barnabą o Marka: „Po pewnym czasie powiedział Paweł do Barnaby: Wróćmy już i zobaczmy, jak się mają bracia we wszystkich miastach, w których głosiliśmy słowo Pańskie. Barnaba chciał również zabrać Jana, zwanego Markiem; ale Paweł prosił, aby nie zabierał z sobą tego, który odszedł od nich w Pamfilii i nie brał udziału w ich pracy. Doszło do ostrego starcia, tak że się rozdzielili: Barnaba zabrał Marka i popłynął na Cypr, a Paweł dobrał sobie za towarzysza Sylasa i wyszedł, polecony przez braci łasce Pana. Przechodził przez Syrię i Cylicję umacniając miejscowe Kościoły” (Dz 15, 36-41). / Przyłączenie się Tymoteusza / „Przybył także do Derbe i Listry. Był tam pewien uczeń imieniem Tymoteusz, syn Żydówki, która przyjęła wiarę, i ojca Greka. Bracia z Listry dawali o nim dobre świadectwo. Paweł postanowił zabrać go z sobą w podróż. Obrzezał go jednak ze względu za Żydów, którzy mieszkali w tamtejszych stronach. Wszyscy bowiem wiedzieli, że ojciec jego był Grekiem. Kiedy przechodzili przez miasta, nakazywali im przestrzegać postanowień powziętych w Jerozolimie przez Apostołów i starszych. Tak więc utwierdzały się Kościoły w wierze i z dnia na dzień rosły w liczbę. / Poprzez Azję Mniejszą / Przeszli Frygię i krainę Galacką, ponieważ Duch Święty zabronił im głosić słowo w Azji. Przybywszy do Myzji, próbowali przejść do Bitynii, ale Duch Jezusa nie pozwolił im, przeszli więc Myzję i zeszli do Troady. W nocy miał Paweł widzenie: jakiś Macedończyk stanął [przed nim] i błagał go: Przepraw się do Macedonii i pomóż nam! Zaraz po tym widzeniu staraliśmy się wyruszyć do Macedonii w przekonaniu, że Bóg nas wezwał, abyśmy głosili im Ewangelię” (Dz 16, 1-10).

+ Powrót Pawła i Barnaby do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Powrót Pawła i Barnaby do Jerozolimy razem z Markiem. „Po zastanowieniu się poszedł do domu Marii, matki Jana, zwanego Markiem, gdzie zebrało się wielu na modlitwie. Kiedy zakołatał do drzwi wejściowych, nadbiegła dziewczyna imieniem Rode i nasłuchiwała. Poznała głos Piotra i z radości nie otwarła bramy, lecz pobiegła powiedzieć, że Piotr stoi przed bramą. Bredzisz – powiedzieli jej. Ona jednak upierała się przy swoim. To jest jego anioł – mówili. A Piotr kołatał dalej. Kiedy wreszcie otworzyli, ujrzeli i zdumieli się. On zaś nakazał im ręką milczenie, opowiedział, jak to Pan wyprowadził go z więzienia, i rzekł: Donieście o tym Jakubowi i braciom! I udał się gdzie indziej. / Koniec Heroda Agryppy I / A gdy nastał dzień, powstało niemałe zamieszanie wśród żołnierzy z powodu tego, co się stało z Piotrem. Herod poszukiwał go, a gdy go nie znalazł, przesłuchał strażników i kazał ich ukarać śmiercią. Sam zaś udał się z Judei do Cezarei i tam się zatrzymał. Gniewał się bardzo na mieszkańców Tyru i Sydonu. Lecz oni razem przybyli do niego, pozyskali Blasta, podkomorzego królewskiego, i prosili o pokój, ponieważ sprowadzali żywność z kraju króla. W oznaczonym dniu Herod ubrany w szaty królewskie zasiadł na tronie i miał do nich mowę. A lud wołał: To głos boga, a nie człowieka! Natychmiast poraził go anioł Pański za to, że nie oddał czci Bogu. I wyzionął ducha, stoczony przez robactwo. A słowo Pańskie rozszerzało się i rosło. Barnaba i Szaweł, wypełniwszy swoje zadania, powrócili do Jerozolimy zabierając z sobą Jana, zwanego Markiem” (Dz 12, 12-25).

+ Powrót Pawła z Grecji do Jerozolimy przez Macedonię. Wyprawa Pawła Apostoła do Macedonii, Grecji i powrót do Azji Mniejszej: „Gdy rozruch ustał, Paweł przywołał uczniów, dodał im ducha, pożegnał się i wyruszył w podróż do Macedonii. Przeszedłszy przez owe strony, udzielił im wielu napomnień. Potem przybył do Grecji. Kiedy po trzymiesięcznym pobycie zamierzał odpłynąć do Syrii, Żydzi uknuli przeciwko niemu spisek. Postanowił więc wracać przez Macedonię. Aż do Azji towarzyszył mu Sopater, syn Pyrrusa z Berei, z Tesaloniczan Arystarch i Sekundus, Gajus z Derbe i Tymoteusz, a z Azji Tychik i Trofim. Ci poszli naprzód i czekali na nas w Troadzie. A my odpłynęliśmy z Filippi po Święcie Przaśników i po pięciu dniach przybyliśmy do nich do Troady, gdzie spędziliśmy siedem dni” (Dz 20, 1-6). Cud w Troadzie: „W pierwszym dniu po szabacie, kiedy zebraliśmy się na łamanie chleba, Paweł, który nazajutrz zamierzał odjechać, przemawiał do nich i przedłużył mowę aż do północy. Wiele lamp paliło się w górnej sali, gdzie byliśmy zebrani. Pewien młodzieniec, imieniem Eutych, siedział na oknie pogrążony w głębokim śnie. Kiedy Paweł przedłużał przemówienie, zmorzony snem spadł z trzeciego piętra na dół. Podniesiono go martwego. Paweł zeszedł, przypadł do niego i wziął go w ramiona: Nie trwóżcie się – powiedział – bo on żyje. I wszedł na górę, łamał chleb i spożywał, a mówił jeszcze długo, bo aż do świtania. Potem wyruszył w drogę. A chłopca przyprowadzono żywego ku niemałej radości [zebranych]. A my, wsiadłszy wcześniej na okręt, popłynęliśmy do Assos, skąd mieliśmy zabrać Pawła, bo tak zarządził, chcąc iść pieszo” (Dz 20, 7-13).

+ Powrót Pawła z Macedonii do Jerozolimy okazją do odwiedzenia Koryntu. Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).

+ Powrót perspektywy narratora głównego w procesie opisywania rzeczywistości dokonuje się pod koniec utworu. „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Powrót planety do tego samego miejscu na niebie wymaga określonego czasu, który zapisany jest w tekście o nadzwyczajnej liczbie lat patriarchów przedpotopowych, Barnouin M. „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Powrót Platona od form do rzeczywistości jest drugim elementem procesu poznawania rzeczy. Platon wiedzie umysł zawsze od rzeczywistości zmysłowej do Form, potem z powrotem do rzeczywistości, i znowu, jeszcze raz, do Form. „Jego metoda jest tak oczywista, że wprost nie do pomyślenia jest, aby ktoś szkolony w filozofii był w stanie pomylić się co do tej generalnej procedury. Ponadto zawsze, zarówno na początku dialogu jak również w trakcie jego trwania, pokazywane są szczegóły natury zmysłowej, co ma służyć umysłowi pomocą w ujęciu ogólności, którymi pragnie się zajmować. I tak na przykład w Państwie, jeszcze zanim zacznie się formalna dyskusja na temat natury sprawiedliwości, Sokrates i Kefalos spełniają pewne konkretne czynności – oto Sokrates właśnie zakończył modlitwy do bogini, a Kefalos dopiero co dokonał ofiary w podwórzu. Zachowania wielu uczestników rozmowy w sposób wyraźny odzwierciedlają poglądy na sprawiedliwość, jakimi dysponują. Stąd też Trazymach, głoszący pogląd, że siła stanowi o prawie, w scenach dialogu faktycznie zachowuje się jak istny tyran (Platon, Państwo, 327A-328C, 3368). Sokrates natomiast, jako człowiek mądry, zawsze zachowuje się w należyty sposób. Stawiając czoła sytuacjom trudnym i nerwowym, w dialogach takich jak Obrona, Kriton, Menon, Fedon i Państwo, stawia on rzeczy na właściwym im miejscu, tak jak powinien to czynić człowiek mądry. W odróżnieniu od innych postaci dialogów, takich jak Ion, Menon, Anytos czy Meletos, Sokrates nigdy nie twierdzi, że wie coś, czego nie wie, ani też, że nie wie czegoś, co jest mu wiadome. On wie, że nie wie wiele, ale wie, co wie (Platon, Obrona Sokratesa, 2 l D). A jedną z tych rzeczy, które Sokrates wie, jest to, że wiedza filozoficzna różna jest od słusznego mniemania Platon”, Menon, 98B. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 36.

+ Powrót Plechanowa do materializmu mechanistycznego krytykowany przez Lenina Włodzimierza. „Zwalczając poglądy przeciwników materializmu historycznego, Plechanow zbliżał się, zapewne nie będąc świadomy tego faktu, do stanowiska determinizmu ekonomicznego. Konsekwencją takiego właśnie rozumienia materialistyczno-monistycznej teorii społeczeństwa było / Przecenianie „obiektywnej konieczności historycznej” i pomniejszanie znaczenia czynnika subiektywnego w dziejach, tzn. aktywnej, świadomej działalności człowieka. Zgodnie bowiem ze stanowiskiem Plechanowa człowiek powinien poznać prawidłowość rozwoju społecznego (przy czym myśliciel zakładał, że jest to prawidłowość typu postępowego), a następnie dostosować swe ideały i dążenia do tej poznanej konieczności. Taka koncepcja procesu dziejowego musiała prowadzić do zniekształcenia fundamentalnej tezy filozofii Marksa, która głosi, że historię tworzą ludzie działający w określonych warunkach społecznoekonomicznych, że kluczowym pojęciem materializmu historycznego jest pojęcie praktyki ludzkiej. Wyolbrzymiając rolę „czynnika obiektywnego” (ekonomicznego) w dziejach, co było równoznaczne z cofnięciem się w tej kwestii na pozycje materializmu mechanistycznego, Plechanow zapominał, że owa konieczność historyczna jest sumą ludzkich działań, że człowiek poznaje dynamicznie zmieniającą się rzeczywistość w trakcie aktywnego przeobrażania tej rzeczywistości (Por. T. M. Jaroszewski, . Lenin – poznanie i działanie, Studia Filozoficzne, 2/1970s. 25 i n). 3. Niedialektyczne ujmowanie przez Plechanowa formacji społecznej. Wskazując na przyczynowe związki między kolejnymi kategoriami rzeczywistości społecznej: „siły wytwórcze”, „stosunki produkcji”, „nadbudowa polityczno-prawna”, „świadomość społeczna” – Plechanow  przede wszystkim, akcentował kwestię zgodności między nimi. Natomiast fakt, że proces historyczny rozwija się pod wpływem wewnętrznych sprzecznośсi, które determinują przejście od niższej do wyższej formacji społecznej - pozostał w cieniu jego zainteresowań naukowych („Rozwój społeczeństwa – pisze S. Kozyr-Kowalski – jest dla Marksa uwarunkowany sprzecznościami występującymi między bazą, nadbudową i świadomością społeczną. Pojęcie sprzeczności wyraźnie podkreśla aktywny, czynny charakter poszczególnych stron struktury społecznej w procesie rozwoju historycznego”, (S Kozуr-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 485). Zob. również Filozofia marksistowska, Warszawa 1970, s. 267 in.). Wprawdzie werbalnie przyznawał on, iż nadbudowa polityczno-prawna, jak również poszczególnie sfery świadomości społecznej mogą w pewnych warunkach wywierać wpływ na rozwój społeczeństwa, lecz natychmiast osłabiał to twierdzenie przez wskazanie, że w istocie mamy tu do czynienia z procesem przystosowywania się instytucji politycznych oraz idei społecznych do istniejącej struktury stosunków ekonomicznych, a poprzez nią do określonego stanu sił wytwórczych. Dla Plechanowa różne formy świadomości społecznej były zjawiskami pochodnymi wobec całokształtu stosunków ekonomicznych” /Józef Pawlak, Zakład Filozofii, Uwagi o Leninowskiej i Plechanowskiej koncepcji rozwoju społecznego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 85-106, s. 88/.

+ Powrót pluralizmu nauczania teologii w Hiszpanii nastąpił w roku 1835. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Powrót pobożności wieku XVII do starotestamentalnego faryzeizmu. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)  przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.

+ Powrót pod ołtarz Augusta III Przystrojony w dalmatykę oraz kapę padł przed nim krzyżem „Za orszakiem władcy podążała jego małżonka, Maria Józefa z domu Habsburg, „bogato w klejnoty przybrana”, prowadzona pod rękę przez posła cesarskiego Heinricha Wilhelma baron von Wilczek, a towarzyszyły im wojewodzina krakowska Elżbieta Lubomirska z domu Cumming de Culter, Tekla Róża Wiśniowiecka z domu Radziwiłł, Maria Charlotte hrabina von Wilczek z domu hrabina von St. Hilaire oraz „inne różne Damy oraz Senatorskie Polskie i Saskie, wszystkie napodziw wspaniale postrojone, których okoła dwadzieścia par się znajdowało” (Dyaryusz Prawdziwy wjazdu do stołecznego Krakowa i koronacyi tamże, Fryderyka Augusta Elektora Saskiego […]. W: Dwie Koronacye Sasów Augusta II i Augusta III ze współczesnego rękopisu ogłosił […] W. Syrokomla. Wilno 1854, s. 35-36). Pochód zamykali oficerowie „cudzoziemscy” oraz szlachta przybyła z Krakowa i okolic (Ibidem, s. 32-36; Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 619; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 461-462)” /Tomasz Ciesielski [Uniwersytet Opolski], Propagandowy wymiar uroczystości dworskich w pierwszych latach panowania Augusta III, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13) (2015) 46-68, s. 50/. „U progu katedry powitali Augusta III i podprowadzili pod ołtarz biskupi poznański Stanisław Józef Hozjusz i sufragan krakowski Michał Kunicki. Mszę świętą celebrował i dokonał aktu koronacji biskup Jan Aleksander Lipski. Po wejściu do katedry August III klęknął na położonym przed ołtarzem dywanie i zaprzysiągł pacta conventa, następnie został „iuxta Romanum rituale pomazany” i zaprowadzony do jednej z bocznych kaplic, gdzie ubrał strój królewski. Przystrojony w dalmatykę oraz kapę powrócił pod ołtarz i padł przed nim krzyżem, kler odmówił Litanię do Wszystkich Świętych, a następnie August został koronowany oraz otrzymał insygnia władzy (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620; Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 36-39; J. Bieniarzówna, J.M. Małecki: Dzieje Krakowa. T. 2: Kraków w wiekach XVI-XVIII. Kraków 1984, s. 462-464). Jednym z nich był miecz (ale nie Szczerbiec, a specjalnie sporządzony na tę uroczystość z długą, niemiecką klingą obosieczną), którym August III tak nieudolnie trzykrotnie zamachał w powietrzu, że „niektóre osoby śmiać się między sobą poczęły, a inni mówić: »spokojnego będziemy mieć Pana«” (W. Syrokomla: Dwie Koronacye…, s. 39). Następnie biskup krakowski zaprowadził Wettina na tron, ogłosił go królem „wolnie” i zgodnie z prawem wybranym, a następnie „zaśpiewał Te Deum laudamus i po trzykroć krzyknął Wiwat Rex” (Archiwum Główne Akt Dawnych, Archiwum Radziwiłłowskie, dz. VI, 80a, s. 620). Towarzyszyły temu trzy salwy armatnie i z broni ręcznej, bicie w dzwony we wszystkich kościołach miasta, zagrały również znajdujące się w katedrze kapele saska i kościelna” /Tamże, s. 51/.

+ Powrót pogaństwa Okultyzm wieku XX to ślepy powrót, wbrew rozumowi, do starożytnych praktyk. Lista ich jest ogromna. Na czołowe miejsce w niej wysuwa się satanizm, rozumiany jako kult diabła. Wiek XX był tym, w którym narodziły się oficjalne i zorganizowane, prawnie uznane religie satanistyczne, jak również przeróżne sekty okultystyczne. A. Crowley (1875 – 1947) uznawany jest powszechnie za prekursora współczesnego satanizmu. Wybitny szachista, alpinista, a nawet poeta marzył o tym, by w którejś z tych dziedzin zyskać światową sławę. Zamiast tego pogrążył się w seksualnym ezoteryzmie (Ezoteryzm to tajemna wiedza, przeznaczona tylko dla grona wtajemniczonych: Encyklopedia Popularna PWN, Warszawa 1998, s. 218) i okultyzmie.

+ Powrót pogaństwa Praktyka starożytna mrocznych ofiar z ludzi przebrana w spektakl „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.

+ Powrót pogaństwa w Niemczech wieku XX „Postępujące zezwierzęcenie podkreśla często pojawiający się wyraz „ryczą”. Drapieżnikami są rządzący, ofiarami – opozycjoniści, katowani i dyskretnie, i publicznie (Przypis 37: Stąd też analogie z najazdem barbarzyńców, Azją, terenem wojny domowej, miastem po oblężeniu, „po burzy” (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 15-20). Zob. B. Jasieński: Zmowa obojętnych. Nie ukończ. powieści cz. pierwsza. Tłum. W. Melcer. Warszawa 1962 [powst. 1937], s. 165-167). Ostrzejsze, pokrewne konstatacje z zakresu etologii znajdujemy u Jasieńskiego, gdzie proponuje się uwięzienie zdziczałych okazów w klatkach, w przeciwnym razie bowiem „cywilizacja ludzka wróci do czwartorzędu”. Faszyzację prezentuje się jako katagenezę, ewolucję wsteczną, której produktem są funkcjonariusze SS: „pithecanthropusy” (Tamże, s. 96, 168). Berlin Hitlera przypomina dom wariatów, czego dowodzą: kolektywna psychoza, mania prześladowcza, analogiczne do czasów inkwizycji „[w]ybujałe, wręcz fantastyczne rozmiary wewnętrznego szpiegostwa”, paranoiczne donosicielstwo, „pycha i chamstwo”, obłęd całodobowych parad i pochodów, wreszcie chorobliwa pasywność ludności omotanej „kaftanem bezpieczeństwa” (ideologią faszyzmu), acz ta może okazać się „koszulą Dejaniry” (Z. Nowakowski, dz. cyt., s. 164, 128, 141, 185-186). Wydarzenia w stolicy budzą nieodłączne asocjacje mitologiczne i skojarzenia z przedstawieniem teatralnym (Berlin jako archetypowe theatrum mundi), z tragifarsowym spektaklem, z Führerem jako reżyserem i głównym aktorem. Mówi się o „scenie obrotowej, na której odgrywa się hałaśliwe misterium” (Tamże, s. 61), podczas gdy równolegle do toczonej na ulicach walki Dobra ze Złem, na deskach Deutsches Theater wystawiany jest Wielki teatr świata Calderona (czy to ostrzeżenie losu? ingerencja mocy nadprzyrodzonych?)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 180/. „Przywołane zostają rzymskie igrzyska oraz cyrk, zaś Charlottenburg, gdzie wódz-„bożyszcze” hipnotyzuje masy, urasta do areny zapaśniczej, na której wola charyzmatycznego przywódcy pokonuje słabnącą wolę zbiorowości w trakcie magicznego, psychodelicznego seansu rodem z noweli Manna (Przypis 41: Nowakowski świetnie oddał istotę władzy charyzmatycznej, niewiele odbiegając od ustaleń profesjonalisty. Por. charakterystykę problemu pióra R. Caillois: Władza charyzmatyczna, [w:] tenże: Żywioł i ład. Eseje. Wyboru dokonał A. Osęka. Przeł. A. Tatarkiewicz. Przedm. M. Porębski. Warszawa 1973. Szarlatana odbierającego wolną wolę publiczności doskonale sportretował Thomas Mann w noweli Mario i czarodziej z 1930 roku)” /Tamże, s. 181/.

+ Powrót pojęć określonych i prawie kanonicznych formuł. „Książka ta była próbą naszkicowania pewnych faktów, które przypadając na okres od wieków poprzedzających rok tysięcz­ny aż po dyskusje późnej scholastyki, w klimacie kulturowym łacińskiego Średniowiecza, posiadały właściwe sobie cechy. Istniała wówczas specyficznie średniowieczna myśl estetyczna, która różniła się zarówno od refleksji stuleci poprzedzających ją, jak też następujących po niej. Ustaleń tych nie obala stałe wracanie określonych pojęć i prawie kanonicznych formuł. Myśl ta nie była monolityczna i z biegiem czasu podlegała różnicowaniu” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 210/. „Proces ten rozpoczął się od pitagorejskiej estetyki liczby, która była reakcją na epokę barbarzyńską, a na­stępny jego etap to estetyka humanistyczna znamienna dla świata karolińskiego, kładąca nacisk na wartości sztuki i szacu­nek dla piękna przekazanego przez antyk. Potem, gdy wy­pracowano, opierając się na stabilnym porządku politycznym, system teologicznego porządku świata, po pokonaniu kryzysu roku tysięcznego, pod wpływem Eriugeny – był on przed­stawicielem kultury anglosaskiej, rozwiniętej i dojrzałej już w czasach upadku przedkarolińskiego - estetyka stała się filozofią porządku kosmicznego. W czasie, gdy Europa okryła się białym płaszczem kościołów (jak po roku tysięcznym wyra­ził to Radulf Glaber), gdy prowincjonalnym życiem człowieka średniowiecznego wstrząsnęły krucjaty, kiedy konflikty w mia­stach umożliwiły rozwój świadomości obywatelskiej, wówczas filozofia otworzyła się na mit Natury, a następnie na konkretny wymiar rzeczy tego świata. I wtedy piękno przestało już być atrybutem porządku abstrakcyjnego, a zaczęło być własnością przypisywaną rzeczom jednostkowym. Między Orygenesem, który stanowczo obstawał przy fizycznej brzydocie Chrystusa, a teologami XIII-wiecznymi, którzy uczynili z Niego prototyp przedstawienia artystycznego promieniującego pięknem, miał miejsce proces dojrzewania etosu chrześcijańskiego i narodziny teologii ziemskiej rzeczywistości. Katedry były wyrazem świata summ, w których wszystko miało swoje miejsce, Bóg i zastępy anielskie, zwiastowanie i sąd, śmierć, czynności praktyczne, natura i sam diabeł. W świecie tym wszystko było włączone do porządku, który przesądzał o wszystkim i wprowadzał wszyst­ko w obręb wyrażalnej w formie substancjalnej pozytywności stworzenia” /Tamże, s. 211.

+ Powrót pokoju do Apostoła z domu, który na pokój nie zasługuje. „A gdy przyjdziecie do jakiegoś miasta albo wsi, wywiedzcie się, kto tam jest godny, i u niego zatrzymajcie się, dopóki nie wyjdziecie. Wchodząc do domu, przywitajcie go pozdrowieniem. Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was. Gdyby was gdzie nie chciano przyjąć i nie chciano słuchać słów waszych, wychodząc z takiego domu albo miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych. Zaprawdę, powiadam wam: Ziemi sodomskiej i gomorejskiej lżej będzie w dzień sądu niż temu miastu. Oto Ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie.” (Mt 10, 11-16)

+ powrót pokus dawnych do teologii. „Także w teologii powracają dawne pokusy. Na przykład w niektórych współczesnych nurtach teologicznych dochodzi znów do głosu pewien racjonalizm, zwłaszcza wówczas gdy twierdzenia, które zostały uznane za filozoficznie uzasadnione, są traktowane jako wiążące dla badań teologicznych. Zdarza się to przede wszystkim w przypadkach, gdy teolog nie mający należytej kompetencji filozoficznej ulega bezkrytycznie wpływowi twierdzeń, które weszły już do języka potocznego i do kultury masowej, ale pozbawione są wystarczających podstaw racjonalnych. FR 55

+ Powrót Polski do Europy po roku 1989. „Z uwagi na sytuację geopolityczną lat 1945-1989, a zatem i realia tego okresu, spostrzeżenia Bartoszewskiego mogły zostać rozwinięte dopiero w obliczu postępującego demontażu dwubiegunowego podziału świata oraz po odzyskaniu przez rodzimych decydentów politycznych pełnej zdolności do suwerennego określania komponentów składających się na polską rację stanu (E. Skotnicka-Illasiewicz, Powrót czy droga w nieznane? Europejskie dylematy Polaków, Warszawa 1995, s. 115). Ogólny zarys poglądów na rolę i miejsce Polski na arenie międzynarodowej prezentowanych przez Bartoszewskiego został zatem sformułowany w zupełnie nowej rzeczywistości geopolitycznej. Jako ambasador Rzeczypospolitej Polskiej w Republice Austrii, minister spraw zagranicznych w rządzie Jozefa Oleksego oraz Jerzego Buzka, przewodniczący senackiej Komisji Spraw Zagranicznych, nie tylko współtworzył on, ale i przyczyniał się do praktycznej realizacji zasadniczych ram i kierunków polskiej polityki zagranicznej, opartej, w większym bądź mniejszym stopniu, na paradygmacie stricte geopolitycznym. Tym samym, akcentowane przez niego warunki efektywnego wykorzystywania potencjału Rzeczypospolitej Polskiej, wynikającego z uwarunkowań geograficznych, gospodarczych oraz kulturowych (W. Bartoszewski, Wyzwania i dylematy. Polska i Niemcy w kształtowaniu przyszłej Unii Europejskiej), korespondowały z ogólnymi priorytetami rodzimej polityki zagranicznej, prezentowanymi zwłaszcza na początku lat 90. ubiegłego stulecia. Priorytetami, sprowadzającymi się do dokonania zasadniczej reorientacji, obserwowanej na gruncie sojuszy i aliansów międzynarodowych. Analiza funkcjonowania rodzimej demokracji ostatnich dwudziestu lat pozwala na wysunięcie stwierdzenia, zgodnie z którym stosunek Władysława Bartoszewskiego do kwestii miejsca i roli Polski w Europie, praktycznie do tej pory, zasadza się na przekonaniu o konieczności efektywnego wykorzystania położenia naszego kraju. Jego zdaniem rodzimi decydenci polityczni powinni opierać swoje działania, podejmowane w przestrzeni międzynarodowej na tzw. idei pomostu między Wschodem a Zachodem. Tym samym Polska, uwzględniając swój pionierski wkład w proces demokratyzacji Europy Środkowo-Wschodniej oraz korzystając z obiektywnych atutów natury geograficznej i demograficznej, umożliwiających realizację koncepcji „powrotu do Europy”, jest w stanie pełnić funkcję swojego rodzaju „łącznika” pomiędzy krajami „starej części kontynentu” a dawnymi członkami tzw. bloku wschodniego (B. Geremek, Polska w Europie: geostrategiczne dylematy, w: Polska- Niemcy – Europa. Księga jubileuszowa z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin Profesora Jerzego Holzera, red. P. Buras, E. Dmitrow, J. M. Fuszer, W. Jarząbek, E. C. Król, P. Malajczyk, Warszawa 2000, s. 197)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 179/.

+ Powrót Polski na zachód przygotowywany „Zarysowanym wyżej wizjom powrotu Polski na zachód towarzyszyły od początku realne, konkretne prace przygotowawcze. Obok romantyzmu zamiarów i postulatów, był suchy rachunek sił i środków. Nad wszystkim zaś górowało pragnienie działania zgodnie z polską racją stanu. "[...] środowisko, które tworzyło organizację "Ojczyzna" [...] jednoczyła pewna wspólna w młodym pokoleniu okresu międzywojennego cecha. Było nią głębokie odczucie niedosytu więzi państwowej jako elementu, który dla narodu jest jego instytucjonalną formą bytu, sposobem wyrażania się i działania. [...] Dlatego sprawa racji stanu i sposobu realizacji racji stanu przez to Państwo była dla nas jakąś zupełnie zasadnicza sprawą. [...] doświadczenia i doznania roku 1939 to było coś więcej niż heroizm, klęska i nadzieja zwycięstwa. Była to także pochodna tej nadziei myśl, że nadarza się nam sposobność do postawienia i wysunięcia na czoło pewnych związanych z polską racja stanu celów wojny” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 36/. „Była nią idea zachodnia. Dla realizacji tej idei "Ojczyzna" [...] wytworzyła własną organizację" (J. Kolipiński, Wystąpienie w dyskusji na temat organizacji: "Ojczyzna", „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 249, 250). Ważną formą realizacji tej idei była działalność wydawnicza i publicystyczna, przedstawiona w zarysie w niniejszym artykule” /Tamże, s. 37/.

+ Powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych „Znacznie bardziej „ekspansywnie” zabrzmiało kolejne pismo złożone 26 grudnia 1944 r. w imieniu „Ojczyzny” przez jej kierownika na ręce przewodniczącego RJN. Nawiązując do wywiadu, jaki premier rządu RP Tomasz Arciszewski udzielił pismu „The Sunday Times”, w którym zrzekał się pretensji do przyłączenia do Polski Wrocławia i Szczecina, „Ojczyzna” zażądała uchwalenia przez Komisję Główną RJN votum nieufności dla premiera” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 8/. „Uzasadniając wniosek, napisano: Pan Premier […] wyrzekł się celów wojny, dla których naród polski złożył ofiarę krwi 6 milionów poległych i zamordowanych, przecierpiał gehennę prześladowań niesłychanych w dziejach ludzkości i doznał spustoszenia połowy kraju […]. Naród polski bowiem nie walczy tylko o usunięcie okupanta z granic państwa polskiego z 1939 r., lecz o trwałe zabezpieczenie przyszłych pokoleń przed ostatecznym wytępieniem, o zakończenie tysiącletniej ekspansji germańskiej, o powrót na ziemie macierzyste narodu polskiego, o oparcie państwa polskiego o dorzecze Odry, która jest granicą najlepszą z punktu widzenia strategicznego, politycznego i gospodarczego” (Pismo kierownika „Ojczyzny” Jana Jacka Nikischa ps. „Sielecki” do przewodniczącego RJN Kazimierza Pużaka [w:] „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 168, 169). Charakterystyczny dla myśli politycznej „Ojczyzny” jest także innym fragment tego pisma: „… traktowanie iunctim spraw granicy zachodniej i wschodniej jest błędem taktycznym, gdyż jest przyjęciem przez rząd polski poglądu, że problem granicy zachodniej może być traktowany jako zadośćuczynienie za straty na wschodzie.” (Ibidem. Interesujące rozważania na temat ewolucji myśli zachodniej „Ojczyzny” znajdzie czytelnik w książce Z. Mazura Antenaci. O politycznym rodowodzie Instytutu Zachodniego, Poznań 2002. Komentuje on m.in. ważny dla zobrazowania przemian w myśli politycznej „Ojczyzny”, dokonujących się zwłaszcza w jesieni 1944 r., referat przygotowany przez prof. Wojciechowskiego w grudniu tego roku, zwracając. uwagę na znamienne przeobrażenia w określeniu roli ziem macierzystych Polski dla bytu państwa i narodu. „Nie przyświecała mu [Wojciechowskiemu] już myśl o silnej Polsce rozdzielającej Niemcy i Rosję, lecz o Polsce odsuwającej się daleko na zachód – żeby wewnątrz uchronić się przed ‘rewolucją socjalną’, a na zewnątrz ‘uniknąć ciosu, który bytowi Polski grozić by mógł zupełną zagładą’. ‘Ziemie macierzyste’ miały stać się nie tyle źródłem potęgi państwa polskiego, co miejscem schronienia narodu polskiego; Ibidem, s. 395)” /Tamże, s. 9/.

+ Powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych celem organizacji Ojczyzna podczas okupacji niemieckiej. „Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.

+ Powrót Polski w granice bezpieczne ziem macierzystych celem walki organizacji Ojczyzna „Ze względu na niebezpieczeństwa towarzyszące akcji informacyjno-propagandowej na terenach wcielonych do Rzeszy pismo łamane w postaci długich wąskich pasków, by ułatwić kolportaż. ZZRP posiadały dodatek satyryczny "Luźna kartka". Podstawowe informacje na temat ZSRP znajdzie czytelnik w „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 596-599. Zob. też Z. Bednorz, Lata krecie i orłowe, Warszawa 1980, s. 130-140). Pismo przeznaczone było do kolportowania na terenach wcielonych do Rzeszy. Miało informować mieszkających tam Polaków o działaniach rządu RP na uchodźstwie i jego przedstawicielstwa w kraju, o walkach żołnierzy polskich na frontach II wojny i w konspiracji, podtrzymywać na duchu, krzepić słowami otuchy i pamięci, oddziaływać na morale, zwłaszcza wobec presji germanizacyjnej” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 22/. „Mając na względzie taki profil pisma, a także zakładając znacznie większe przygotowanie ludności Ziem Zachodnich Polski do przyjęcia programu rewindykacji zachodnich, nie poświęcono w nim zbyt wiele miejsca propagandzie Ziem Powracających. Nie zarzucono jednak tej sprawy całkowicie. Przykładem może być artykuł O co walczymy?, zamieszczony w numerze z września 1943 roku. W kwestii rewindykacji zachodnich napisano w nim: „[walczymy] o takie granice dla Polski, by wreszcie wszyscy Polacy mogli żyć w swoim państwie i mogli tych granic bronić: cały Śląsk, Pomorze Zachodnie, Gdańsk i Prusy Wschodnie muszą wrócić do Polski […]” (O co walczymy?, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, wrzesień 1943, szpalta 2-3. Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…, s. 604, 605). Z kolei w numerze z grudnia 1943 roku ukazał się artykuł problemowy Prusy Wschodnie – naturalnym dostępem Polski do morza, będący zresztą przedrukiem z „Agencji Zachodniej” wydawanej przez Biuro Informacji i Propagandy Komendy Głównej AK. Zawarta w nim argumentacja historyczna, strategiczna, geopolityczna, etnograficzna i gospodarcza pokrywała się z tezami wielokrotnie wyrażanymi przez „Ojczyznę” (Prusy Wschodnie naturalnym dostępem Polski do morza, „Zachodnia Straż Rzeczypospolitej”, grudzień 1943, szpalta 3-4. Zob. Ojczyzna” 1939-1945..., s. 611, 612)” /Tamże, s. 23/.

+ Powrót Portugalii z Afryki do Europy po roku 1974. Nowa przestrzeń geopolityczna. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Powrót porządku tradycji Greków starożytnych dokonał się w filozofii. „Jako ucieczka przed mitologią grecką, filozofia stała się nową metodą poznania, która przewróciła porządek długotrwałej tradycji świata starożytnych Greków. Jej rozwój z konieczności pociągnął za sobą zerwanie z tradycyjną – mitologiczną – metodą poznania. Rozwój ten musiał także doprowadzić do konfliktu z częścią greckiego religijnego Porządku. Sam w sobie i dla siebie, ruch filozoficzny nie musiał wszakże z konieczności oznaczać ruchu świadomie antyreligijnego, czy też areligijnego; oznaczał on natomiast z całą pewnością pragnienie dojścia do prawdy mocą naturalnego ludzkiego rozumu Charles M. Bowra, The Greek Experience, New York: New American Library 1957, s. 182. Jako że pierwsi greccy filozofowie wykształceni zostali w tradycji poezji mitologicznej, jaka panowała za ich czasów, trudno jest czasem określić wyraźnie w dziejach filozofii greckiej, czy mamy do czynienia już z filozofem, czy jeszcze z mitologiem. Tak właśnie rzecz wygląda w przypadku myślicieli takich jak Ksenofanes, Heraklit, Pitagoras czy Parmenides” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 27-28.

+ Powrót poselstwa Arnulfa z Moraw miał miejsce w miesiącu maju 892 roku „Źródła mylnie datują poselstwo Arnulfowe na wrzesień 892 roku, gdy całe antymorawskie przedsięwzięcie cesarza dostało niepowodzenia. Zwrócenie się w tym momencie do Włodzimierza z prośbą o współpracę, połączone z żądaniami zerwania kontaktów handlowych z Morawianami, byłoby spóźnione. Uważamy, że jesienne poselstwo miało miejsce rok wcześniej, w momencie, gdy zakończyły się niepowodzeniem opisane wyżej zabiegi cesarza o pokojowe podporządkowanie sobie Świętopełka. Zasadność tego domysłu potwierdza zresztą inny passus Annales Fuldenses, który powiada, że powrót poselstwa miał miejsce w miesiącu maju 892 roku. Na temat kontaktów handlowych Morawian por. P. Ratkoa: K otazce hranice Velkej Morανy a Bulharska. „Historicky Ćasopis" 1955, s. 212-215. Por. też K. Polek: Podstawy gospodarcze Państwa Wielkomorawskiego. Kraków 1994, s. 82), w zamian oczekując wsparcia zbrojnego” /Idzi Panic, Lata 891-892. Ostatnia próba podporządkowania Państwa Wielkomorawskiego przez Wschodnich Franków u schyłku panowania Świętopełka, Średniowiecze Polskie i Powszechne 1 (1999) 22-32, s. 27/. „O pomoc poproszono wreszcie wojowników stepowych, Węgrów (Okoliczności zabiegów cesarskich o pomoc węgierską przedstawi! I. Panic: Początki Węgier. Polityczne aspekty formowania się państwa i społeczeństwa węgierskiego w końcu IX i w pierwszej połowie X wieku. Cieszyn 1995, s. 56. Por. też Gy. Gyorffy: Landnahme, Ansiedlung und Streifzuge der Ungarn, w: „Acta Historica Academiae Sdentiarum Hungaricae”. Budapest 1985, passim). Na tej podstawie można wnosić, że według własnej oceny cesarz nie posiadał wystarczających środków, by samodzielnie zmusić swego oponenta do uległości, nie mówiąc już o jego zupełnym pokonaniu. Nie zmienia tej oceny nawet fakt, że w owym czasie Arnulf musiał uśmierzyć zbrojnie niepokoje w zachodnich częściach swego państwa (Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Ed. F. Kurze. SRG. Hannover≪ 1891, s. 121), co w jakimś stopniu absorbowało jego siły. Dotychczasowy przebieg zmagań morawsko-frankijskich wykazał bowiem, że cesarz (o ile nie została podjęta nadzwyczajna mobilizacja wojska) w walce z Morawianami mógł liczyć przede wszystkim na oddziały mobilizowane w Bawarii, Karyntii oraz Panonii i tylko w minimalnym stopniu angażować oddziały pochodzące z innych regionów państwa (Między innymi feudałowie sascy byli zaangażowani w walkę z plemionami słowiańskimi, która z ich punktu widzenia była ważniejsza nawet od pokonania Świętopełkowego państwa. Por. na ten temat J. Strzelczyk: Słowianie i Germanie w Niemczech Środkowych we wczesnym średniowieczu. Poznań 1977, passim). Wszystko to zarazem poświadcza siłę militarną Państwa Wielkomorawskiego w latach dziewięćdziesiątych IX stulecia, skoro nie wystarczały przeciw niemu wojska wystawiane przez Bawarów” /Tamże, s. 28/.

+ Powrót poselstwa moskiewskiego do kraju; wiodło za sobą orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki. „Zimą na przełomie lat 1492-1493 Moskwa prowadziła chaotyczną wojnę przygraniczną z Litwą. Kilku władców przygranicznych księstewek zmieniło front. Książę riazański szykował się do odparcia karnej ekspedycji organizowanej przez litewskiego wojewodę smoleńskiego. Armia moskiewska, której wydano rozkaz zdobycia leżącej w dorzeczu Dniepru Wiaźmy, wycofała się w ciągu kilku dni po wysłaniu pokojowej misji Moskwy do Wilna. Można tylko zgadywać, czy Iwanowi bardziej zależało na wojnie czy na pokoju. W owej epoce wielkich odkryć Moskwa – choć odległa – nie była całkowicie odizolowana od świata. Za każdym powracającym do kraju moskiewskim poselstwem podążał orszak zagranicznych inżynierów, architektów i specjalistów od balistyki; co roku zjawiali się kupcy z Niemiec i Polski, którzy kupowali ogromne ilości futer. Prawdą jest, że nie było żadnych bezpośrednich kontaktów ani z Anglią Tudorów, ani z Francją Walezjuszy, ani z Hiszpanią Ferdynanda i Izabeli. Handel bałtycki z Niderlandami kończył się na Inflantach, a droga wiodąca wokół Przylądka Pomocnego jeszcze nie istniała. Mimo to Moskwa miała przetarte szlaki komunikacyjne, które ją łączyły z resztą Europy. Pomocna “Droga Niemiecka” prowadziła przez Nowogród do Rewala i Rygi, a stamtąd morzem do Lubeki. Szlaki lądowe wiodły lasami na zachód, nad granicę za Smoleńskiem i dalej, do Wilna i Warszawy. Iwan III stworzył sieć placówek pocztowych obsługiwanych przez zaprzęgi koni pocztowych, których utrzymanie nakazał swoim następcom w testamencie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 505/. „Na południu prastare rzeki szybko przenosiły podróżnych nad Morze Kaspijskie lub Czarne, skąd na pokładach statków mogli się już dostać do najdalszych zakątków basenu Morza Śródziemnego. Mimo pochodu Turków osmańskich Moskwa wciąż jeszcze utrzymywała bliskie kontakty ze starym światem bizantyjskim, to znaczy z Bałkanami, z Grecją – zwłaszcza z górą Athos – a za pośrednictwem Grecji z Włochami” /Tamże, s. 506/.

+ Powrót posłów parlamentu hiszpańskiego zmuszonych do ucieczki z kraju na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 z powodu podejrzenia o profaszystowskie sympatie. W roku 1937 wracali do Hiszpanii, na zaproszenie komunistów. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.

+ Powrót potępieńca na Ziemię dla zabierania dusz do królestwa piekielnego „Zstępując do piekieł, małomówny i bezwzględny rewolwerowiec okazuje się okropniejszy od królestwa zła, co doprowadza do furii samego szatana. „Hej ty! Za kogo ty się, kurwa, uważasz?” – wykrzykuje władca podziemi – „Czy ty… w ogóle potrafisz sobie wyobrazić co zrobiłeś? Zgasiłeś ognie piekieł! Sparaliżowałeś to miejsce!” (Kaznodzieja. Dawne dzieje – Święty od morderców, scen. G. Ennis, rys. C. Ezquerra, S. Pugh, tłum. M. Drewnowski, Egmont Polska, Warszawa 2004, s. 72). „Czuję tylko nienawiść” – odpowiada rewolwerowiec. Dostrzegając nienasyconą żądzę mordu u śmiertelnika anioł śmierci zawiera z nim układ – potępieniec powraca na Ziemię jako Święty od morderców, zabierający dusze do królestwa piekielnego. To, że ludzka nienawiść okazuje się silniejsza nawet od mocy diabła, znów wpisuje się w zasadniczą wymowę Kaznodziei, który obrazuje degradację nadprzyrodzonych mocy na rzecz ludzkiej determinacji i woli. Symbolicznie oddaje to pierwsza ofiara Świętego od morderców, którym okazuje się… sam szatan, gdyż ośmielił się rzucić za rewolwerowcem ostatnią obelgę: „Jebany krzyż na drogę, ty sukinsynu o zimnym sercu!” (Ibidem, s. 85). W ten oto sposób pop poetyka ostatecznie triumfuje nad sferą sacrum, uśmiercając diabła, a Boga skazując na najbardziej przerażającą go obojętność ze strony własnych stworzeń. Niniejszy tekst nie miał na celu pełnego zaprezentowania tematyki sakralnej w ramach twórczości komiksowej, ale zilustrowanie tezy, że najciekawsze przykłady krzyżowania się tematyki religijnej i komiksu to dzieła kontrowersyjne i miejscami obrazoburcze; odnoszące się do silnie krytycznej i metaforyzującej funkcji twórczości komiksowej. Bo zarówno Hellboy, jak i Kaznodzieja, ale także Superman czy klasyki komiksu undergroundowego, sięgają po symbole i obiekty wiary nie w celu ich przepisywania na potrzeby oddzielnego medium, ale twórczego wykorzystania dla bardzo wielu odautorskich wypowiedzi” /Tomasz Żaglewski [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Obudzić diabła: komiksowa herezja religijna na przykładzie serii Hellboy oraz Kaznodzieja, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 107-124, s. 123/. „W obszarze komiksu obrazoburstwo przychodzi twórcom wyjątkowo łatwo, ale i zasadnie, co może stanowić dobrą konkluzję zarówno refleksji na temat natury samego przekazu komiksowego, jak i jego potencjalnych powiązań z tym, co sakralne” /Tamże, s. 124/.

+ Powrót powieści rycerskich w wieku XIX. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Powrót prawdy do tych, którzy ją w czyn wprowadzają; jest to jak trzymanie się razem ptaków podobnych sobie. „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a  kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).

+ Powrót PRL-u „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.

+ Powrót problemu nośności filozoficznej sztuki „Z pełnym rozmysłem dokonaliśmy w niniejszym tekście zestawienia koncepcji Husserla, Heideggera i Merleau-Ponty'ego. Dla nas ważna jest bowiem konstatacja, iż w koncepcjach pohusserlowskich, skoncentrowanych na hermeneutyce sensu, z niezwykłą siłą /tak, jak to już było w klasycznej filozofii niemieckiej/, powraca problem filozoficznej nośności kategorii sztuki. To nie przypadek, że ta filozofia, pragnąca dotrzeć do źródeł sensu i pragnąca na powrót zanurzyć się w jedności przedfilozoficznego doświadczenia, zwraca się ku mowie poetyckiej /Heidegger/, ku sztuce jako formie ekspresji ludzkiego bycia w świecie /Merleau-Ponty/. To nie przypadek również, że owa pohusserlowska płaszczyzna ontologii sensu, sprzyja poszukiwaniom takich rozwiązań. Tam natomiast gdzie ontologia sensu kreowanego przekształca się w metafizykę transcendencji, sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. Jest to wyraźnie widoczne u Emmanuela Levinasa (E. Levinas: Filozoficzne określenie idei kultury. Dane etnograficzne. "Studia Filozoficzne" 1984, nr 9). Wyartykułowana w "Kryzysie" Husserlowska krytyka racjonalności zachodnioeuropejskiej, wyrasta z potrzeby rewindykacji rozumu uniwersalnego. Po Husserlu fenomenologiczno-egzystencjalne oraz hermeneutyczne poszukiwania sposobów dotarcia do źródeł sensu, przywracając filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, pozwoliły na zakwestionowanie samej ontologii sensu opartej na idei źródłowego Logosu, uniwersalnego porządku ludzkiego, realizującego ideę rozumnego wymiaru ludzkości” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 79/.

+ Powrót protestantów do historyczności Jezusa w roku 1953, Käsemann E., przeciwko mitologizacji. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 3° Dwie chrystologie historyczne / W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście przyjmować obie „historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z nich, a może obie odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede wszystkim teologii protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892), Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E. Schleiermacher (1768-1834) i Adolf von Harnack (1851-1930) próbowali pisać żywot Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin Dibelius (1883-1947) i inni, odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako wytworem samej wiary apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W tej sytuacji już tylko krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to wymysł lub mit. Na dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął pro­blem historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale cią­gle jeszcze historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologi­cznie i w świetle wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535.

+ Powrót protestantów do Starego Testamentu. Usprawiedliwienie protestanckie ogranicza się całkowicie do sfery obiektywnej i redukuje człowieka do biernego receptora. Człowiek jest rzeczą, niczym. Od początku taka radykalna opinia była kontestowana. Człowiek chce uczynić coś dla swego zbawienia. Sam nie potrafi go zdobyć, ale być może potrafi współpracować z łaską Bożą? Usprawiedliwienie jest tylko dziełem Boga, ale człowiek usprawiedliwiony ma moc współpracy z Bogiem w celu swego uświęcenia. Taka była i jest doktryna Kościoła katolickiego, z którą walczył Luter. Wielu protestantów odwróciło się od opcji Lutra, ale zamiast przyjąć pełną naukę Ewangelii, głoszoną przez katolików, tworzyli oni swoje własne doktryny, powracając do Starego Przymierza, albo wykraczając poza tradycję judeochrześcijańską. Takim nurtem jest metodyzm, którego założycielem jest Jon Wesley. Czyny zbawcze według jego doktryny nie dotyczą sfery duchowej człowieka, lecz sfery zewnętrznej, społecznej, która w tradycyjnej charytologii katolickiej jest terenem „czynów naturalnych”. Dziś teologowie katoliccy uważają, że wszystkie dobre czyny człowieka mają wartość zbawczą. Tradycyjna charytologia odróżniała czyny zbawcze od czynów naturalnych, których celem jest tylko dobro doczesne, i nie wpływają na zbawienie. Luter uważał, że żadne czyny, nawet najbardziej duchowe, nie wpływają na zbawienie. Wesley przyjął, że świętość i zbawienie zdobywane są za pomocą czynów „naturalnych”. Taki styl myślenia ostatecznie kończy się ateizmem praktycznym, w którym, a ludzie są wzajemnie dla siebie dobrzy. To wystarcza do zbawienia, nie trzeba sakramentów, nie trzeba Kościoła. W takim stylu życia nic się nie zmienia wtedy, gdy znika świadomość istnienia Boga. Dalej ludzie mogą być wzajemnie dobrzy. W USA ten nowy nurt określany jest jako ruch ewangeliczny F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145.

+ Powrót protestantyzmu oświeconego, liberalnego, do pelagianizmu, w świetle kryteriów Reformacji. Racja ostateczna tworzenia państwa według Brunnera E., to grzech. Tak samo wyrażają tę myśl Marcina Lutra również Althaus P. i Gogarten F. Różnica polega na tym, że ci ostatni, jak wszyscy reprezentanci luteranizmu politycznego, nadają Państwu określony ciężar ontyczny, co jest ważne w realizacji jego opatrznościowej misji walki z grzechem. Państwo personifikuje wolę ludu. Według Althausa i Gogartena spełnia rolę obrońcy tego świata przed destrukcyjnymi efektami grzechu. Brunner natomiast dostrzega w państwie tylko instrument historyczno-opatrznościowy w służbie zachowywania świata w porządku stworzenia. Althaus i Gogarten porządek stworzenia ideologizują, co jest charakterystyczne dla luteranizmu politycznego. Mesjanizm polityczny w tradycji kalwińskiej odrzucany jest jako idea śródziemnomorska, nie biblijna i bliska tradycji katolickiej tomistycznej. Idea ta była bardziej przyjmowana w nurcie protestantyzmu oświeconego, liberalnego, który, w świetle kryteriów Reformacji, na nowo wpadł w pelagianizm. Fundament chrystologiczny Państwa przyjmują przedstawiciele luteranizmu politycznego Althaus i Gogarten a także kalwinista Brunner. W latach trzydziestych miała miejsce ożywiona polemika luterańskiej teologii politycznej z kalwińską teologią dialektyczną /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 91/. Argumentacja Brunnera odznacza się czystością teologiczną, przez co jest bardziej wierny Lutrowi niż teologowie luterańscy. Państwo jest dal niego rezultatem grzechu kolektywnego. Przemoc państwa ma za zadanie wyzwalać z konsekwencji tego grzechu. Istotą państwa jest potęga, ale nie militarna czy policyjna, lecz moc przekonywania, gdyż człowiek został stworzony jako byt inteligentny Tamże, s. 92.

+ Powrót prowidencjalizmu w Oświeceniu. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.

+ Powrót przestrzeni miasta ponowoczesnego do metafory miasta w sensie terminu platońskiego: chora. „Wprawdzie przez współczesnych interpretatorów Timajosa Platoński „trzeci gatunek” utożsamiany bywa z chorą (Taką interpretację przedstawił M. Serres w Hermes IV. La Distribution, Paris 1977, s. 61), to jednak w samym dialogu Platona sprawa nie przedstawia się w sposób tak jednoznaczny. Na pojęcie chory nakłada się bowiem pojęcie toposu. Może ona oznaczać także 'kraj' (kraj zamieszkania), 'miejsce' (fizyczne miejsce we wszechświecie), środo­wisko przyrodnicze („W rzeczywistości we wszystkich miejscach, w któ­rych ani surowe zimno, ani upał nie stają na przeszkodzie, zawsze istnieje rasa ludzka w mniejszej lub większej ilości” (Platon, jw., s. 27) oraz mityczną krainę, Atlan­tydę, o której istnieniu kapłan w Timajosie opowiadał Solonowi” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 182/. „Dla filozofów analizujących dzieło Platona Timajos stanowi zatem szczególne wy­zwanie. Mogą utrzymywać, jak to zrobił Arystoteles w Fizyce, iż dla Plato­na nie istniała zasadniczo różnica między przestrzenią i materią. W świetle takiego redukcyjnego odczytania problem chory może w ogóle się nie po­jawić. Współczesne interpretacje dalekie są jednak od przypisywania Pla­tonowi takiego samoograniczenia. Przeciwnie, tropią wszystkie wątki Pla­tońskiego wywodu, nie tylko respektując występujące między nimi napię­cia i sprzeczności, lecz, co więcej, odnajdując w wieloznaczności chory in­spiracje prowadzące do przezwyciężenia zachodnioeuropejskiego logosu. Miasto opisywały takie kategorie, jak jedność, początek, obecność, podsta­wa, fundament, hierarchia, porządek. Za M. de Certeau określiłabym je mia­nem urbanistycznego ratio (M. de Certeau, Walking in the city, [w:] The Cultural Studies Reader, red. S. During, London-New York 1993, s. 154). Przestrzeń ponowoczesnego miasta w słab­szym sensie usiłuje rozluźnić rygory wypływające z owego ratio. W mocniej­szym, powraca do metafory miasta – chory” /E. Rewers, Przestrzeń…, s. 183/.

+ Powrót przeszłości zamierzchłej cykliczny w sposobie bytowania mieszkańców Berlina „Po chodnikach nie stukają pantofelki. Klekoczą drewniane trepy. Jedynie wojskowi odbiegają od cmentarnego wizerunku przestrzeni:  [...] poprawni od stóp do głów, w swoich polowych płaszczach obszytych płótnem, pikielchaubach i lśniących butach zdawali się być jakimś innym rodzajem ludzkim, plemieniem panów wśród poddanej, nędznej hołoty (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189). Zasypany śniegiem Berlin roku 1917 sprawia wrażenie „konającego” (a imiesłów ten konotuje respekt dla procesu odchodzenia i powagę, w odróżnieniu od stosowanych zwykle wobec wroga określeń deprecjonujących). Wymarłe kamienice, z rzadka tlące się w oknach światełka, porażający smutek ewokują melancholię i – paradoksalnie – solidarność: Tchnienie śmierci ciągnęło ulicami wraz z tym tłumem, snuło się wszędzie, przenikało przez szyby i mury [...] nad wszystkim leżał potworny ciężar wojny [...] Niemcy wzruszały [...] osamotnieniem i niedolą, pociągały najwspanialszym schyłkiem swej epopei, gdy w obliczu nieuniknionej zguby, której widmo wychylało się już na każdym kroku, cały naród nie poddawał się rozpaczy, tylko zbierał wszystkie ostatnie swoje siły do walki na śmierć i życie (A. Strug…, s. 190-191). Wewnętrzna siła, potęga uporu zdumiewała na tyle, że Eva (aktorka i agentka wywiadu!) decyduje się porzucić „jasnych aniołów koalicji, walczących o prawdę i o sprawiedliwość”. W przewrotnym geście opuszcza obóz Światłości na rzecz potępianych, przeklętych Archontów – przechodzi na stronę „szatanów Europy” (Przypis 20: Tamże, s. 193. Por. nieskrywaną radość na widok rumowisk, zgliszcz, rdzewiejącego żelastwa, czyli „sterty monstrualnych nagrobków Trzeciej Rzeszy”, oraz przechodniów przemykających po Berlinie „z piętnem winy i pokory w oczach” w relacji felietonisty „Trybuny Ludu” z 1949 roku (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 6-18). Interesujące jest porównanie Berlina do liżącego się z ran niedźwiedzia, a wojny do „Zmierzchu Bogów”, po którym jednak „z popiołów Walhalli może zmartwychwstać feniks”). Bystry obserwator widzi jednak nawrót atawizmów, bo mieszkańcy przeszli biologiczną i charakterologiczną metamorfozę, sposobem bytowania cofając się do zamierzchłej przeszłości: [...] wszyscy zdawali się biec kędyś na żer, każdy w swoją stronę, gdzie miał coś upatrzonego” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/.

+ Powrót przyjaciół dawnych do relacji bliskości spowodowany przeżywaniem podobnego doświadczenia odchodzenia „Żar jest z „Żar jest z kolei swoistą suitą muzyczną na temat przyjaźni i dojrzewania dwóch chłopców w wiedeńskiej atmosferze moderny – Konrada i Henryka, których los po latach ponownie zetknął ze sobą jako kompozytora i generała. Wiedeńska atmosfera dojrzewania bohaterów, z walcami młodego Straussa gwizdanymi na ulicach, atmosfera oniryczna, senna, przymglona, zostaje melancholijnie zatrzymana w kadrze: Wiedeń już spał. Spał głęboko, i padał śnieg. Cesarz także już spał w Burgu, spało pięćdziesiąt milionów ludzi w krajach cesarza. Syn oficera gwardii [Henryk – dop. D.M.O.] czuł, że on też ma coś wspólnego z tą ciszą, on także czuwa nad snem cesarza i pięćdziesięciu milionów ludzi, i nad ich bezpieczeństwem, czuwa nawet wtedy, gdy nic nie robi innego, jak tylko nosi ze czcią mundur, wieczorami bywa w towarzystwie, słucha walców, pije czerwone francuskie wino, a damom i dostojnym panom mówi dokładnie to, czego od niego oczekują (S. Márai, Żar, tłum. F. Netz, Warszawa 2011, s. 45). Muzyka dla Konrada okazywała się tajemniczą przestrzenią wyzwolenia i wolności twórczej. Konstrukcja fabuły odtwarza spotkanie po latach dwóch przyjaciół, których losy rozeszły się z racji historyczno-politycznych konieczności i różnic statusu materialnego. To spotkanie po latach – ze wspomnieniami – wygląda podobnie jak w miniaturze Orzeszkowej Ogniwa z tomu Melancholicy, gdzie widzimy spotkanie arystokraty – hrabiego Strumienieckiego i biednego Żyda – Berka, którzy w obliczu upływającego czasu i nadchodzącego kresu stają się sobie na powrót bliscy i przeżywają podobne doświadczenia odchodzenia. Márai – jako uczestnik przewrotów w kraju i jako emigrant – im bardziej traci doświadczenie rodzinności, więc i środkowoeuropejskości (skoro ono niejako odgórnie okazuje się synekdochą mapy relacji rodzinnych), tym bardziej je odzyskuje. Jako pisarz odzyskuje je nie tyle w geście hermeneutycznej anamnezy diagnozującej mapę Europy Środkowej i rodzinnych Węgier czy Koszyc, ile w samej chęci powrotu – melancholijnego zatrzymania nad przemijaniem czegoś, czego już nie ma. Dokonuje tu, żeby posłużyć się pojemną formułą Feliksa Netza, „czarowania ludzi” (F. Netz, Sándor Márai: czarowanie ludzi, „Dialog” 2002, nr 7, s. 109-115), ale i czarowania ludźmi – bohaterami i czytelnikami, konstruując językowy obraz świata, który mija albo bezpowrotnie zatarł swe wyraziste i barwne kontury i może być oglądany tylko w sepii albumowej pocztówki rodem z XIX wieku. Tu różnicujące doświadczenie stabilizuje, a poczucie dystansu wyostrza tylko rysy. Odseparowanie, każdy wyjazd czy ucieczka pisarza (a także ucieczki jego bohaterów), jest zarazem powrotem” /Dawid Maria Osiński [Uniwersytet Warszawski], Albumy utraconej rodzinności: o Doświadczeniu środkowoeuropejskości w prozie Sándora Máraiego: kilka przybliżeń [1900-1989], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 263-285, s. 281/.

+ Powrót przyjaźni możliwy po wyciągnięciu miecza na przyjaciela, nie martw się, […], wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. „Leniwiec przyrównany będzie do obłoconego kamienia, a każdy zagwiżdże nad jego hańbą. Leniwiec przyrównany będzie do krowiego nawozu, każdy, kto go podniesie, otrząśnie rękę. Hańba dla ojca, jeśli ma syna źle wychowanego, a jeśli córkę, to wstyd mu ona przyniesie. Córka roztropna jest bogactwem dla swego męża, a córka, która wstyd przynosi, zgryzotą dla swego ojca. Nieobyczajna córka zawstydza ojca i męża i przez obydwóch będzie wzgardzona. Jak muzyka w czas smutku, tak nauka w niewłaściwym czasie, natomiast chłosta i upomnienie są zawsze mądre. Uczyć głupiego – to kleić skorupy lub budzić śpiącego z głębokiego snu. Nauczać głupiego – to jakby nauczać drzemiącego, który jeszcze w końcu zapyta: A o co chodzi? Płacz nad zmarłym, stracił bowiem światło, płacz nad głupim, bo rozum zgubił. Ciszej płacz nad zmarłym, bo znalazł odpoczynek, życie zaś głupiego gorsze jest od śmierci. Żałoba po zmarłym trwa siedem dni, po głupim i bezbożnym zaś przez wszystkie dni jego życia. Nie wdawaj się z głupim w długie rozmowy i nie chodź do tego, kto nie ma rozumu. Strzeż się go, byś nie miał przykrości i byś się nie splamił przez zetknięcie z nim. Unikaj go, a znajdziesz wytchnienie i nie doznasz rozgoryczenia z powodu jego nierozumu. Cóż jest cięższego nad ołów? a jak mu na imię? Głupi. Piasek, sól i bryłę żelaza łatwiej unieść, niż znieść człowieka nierozumnego. Jak drewniana belka, wprawiona w budowę, nie rozpadnie się w czasie trzęsienia ziemi, tak serce umocnione dojrzałym zastanowieniem, gdy nadejdzie chwila, nie stchórzy. Serce wsparte na mądrym myśleniu jest jak ozdoba z piasku na murze wygładzonym. Postawione na szczytach gór cienkie tyczki nie oprą się wiatrowi, tak serce zalęknione przez niemądre myśli nie ostoi się wobec byle jakiego strachu. Kto urazi oko, wyciska łzy, kto urazi serce, odkrywa uczucie. Kto rzuca kamieniem na ptaki, wypłasza je, a kto lży przyjaciela, zrywa przyjaźń. Jeślibyś wyciągnął miecz na przyjaciela, nie martw się, jest bowiem droga powrotu; jeślibyś otworzył usta na niego, nie martw się, jest bowiem możność pojednania; wyjąwszy obelgę, wzgardę, wyjawienie tajemnicy i cios zdradliwy ‑ to wszystko oddali każdego przyjaciela. Zachowaj wierność bliźniemu twemu w biedzie, abyś z nim razem wzbogacił się w jego pomyślności. W czasie niepowodzenia trwaj przy nim, abyś, gdy przyjdzie do dziedziczenia, i ty miał w nim udział. Przed ogniem – para w piecu i dym, a przed wylaniem krwi – obelgi. Nie będę się wstydził osłonić przyjaciela i nie będę się przed nim ukrywał; a jeśliby mnie nawet coś złego spotkało z jego przyczyny, to każdy, kto o tym usłyszy, strzec się jego będzie. Któż postawi straż na moich ustach i położy na wargach pieczęć przemyślną, abym nie upadł przez nie, aby nie zgubił mnie mój język?” (Syr 22, 1-27).

+ Powrót przyrody złotego wieku nowego do rajskiego kształtu, a „wąż umrze”. „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.

+ Powrót przywódcy wiernych, króla wygnanego może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.

+ Powrót Psellosa do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.

+ Powrót pytania o sens śmierci Jezusa w krytyce oświeceniowej objawienia chrześcijańskiego „Znak krzyża jest po dzień dzisiejszy obrazowym cytatem z ewangelicznych relacji o ukrzyżowaniu, a tym samym częścią historii. Żaden poważny historyk nie kwestionuje faktu ukrzyżowania Jezusa. Także historycy niechrześcijańscy, jak Mara Bar Serapion (II w. po Chr.), poświadczają kaźń „mądrego króla”. Zgoła inaczej rzecz ma się z interpretacją tego faktu. Zasadnicze pytanie, jakie się tutaj nasuwa, brzmi: Dlaczego, czy też – po co Jezus umarł na krzyżu? Pytanie to jest najdawniejszym pytaniem chrześcijaństwa, które najpierw pojawiło się w kręgu uczniów Jezusa, świadków Jego życia i tragicznej śmierci. Początkowo było ono wyrazem zwątpienia w sens tego wszystkiego, co Jezus głosił i czego dokonał. Ślad tego zwątpienia odnajdujemy w słowach uczniów idących do Emaus: „A myśmy się spodziewali, że On właśnie miał wyzwolić Izraela” (Łk 24,21). Odpowiedź na te wątpliwości i na wyżej postawione pytanie przyszła później. Jej przyjęcie w wierze Piotra i pozostałych świadków zmartwychwstania stało się fundamentem wiary i życia Kościoła. Samo pytanie nie zostało jednak usunięte. Powraca ono i trwa w kolejnych pokoleniach chrześcijan aż po dzień dzisiejszy. Od czasów oświeceniowej krytyki chrześcijańskiego objawienia wraca ono ze wzmożoną siłą, przybierając postać wątpliwości i pytań równie dramatycznych jak te, które na początku pojawiły się wśród uczniów Jezusa i świadków Jego śmierci. Oto niektóre z nich: Czy śmierć Jezusa była konieczna?” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 32/. „Czy była śmiercią przebłagalną za nasze grzechy? Czy Bóg potrzebuje ofiar, by móc okazać miłosierdzie? Czy Bóg Ojciec, który wydał na śmierć swojego Syna, nie jest okrutnym tyranem? Czy w obliczu nowotestamentalnego Boga miłości, którego głosił Jezus, nie należałoby przezwyciężyć takiego wyobrażenia? Czy śmierć Jezusa na krzyżu mogła (zgodnie z ówczesnym rozumieniem) lub może (zgodnie z rozumieniem dzisiejszej teologii) być w ogóle utożsamiana ze zbawieniem? W jaki sposób czyn innego – jego grzech bądź zasługa – mogą być oddzielone od osoby i przeniesione na innych ludzi? Aby móc odpowiedzieć na te i podobne pytania, należy wyjaśnić pewne podstawowe terminy, które – jak się wydaje – nie są już powszechnie zrozumiałe. Chodzi zwłaszcza o pojęcie grzechu (pierworodnego), ofiary, zadośćuczynienia, przebłagania, pojednania i zastępstwa. Pojęcia te należy wyjaśnić nie tylko w odniesieniu do świadectw biblijnych (egzegetycznie), ale także w odniesieniu do ludzkiego doświadczenia (egzystencjalnie). Istotną rolę w tego typu hermeneutyce podstawowych pojęć soteriologicznych będzie odgrywał rozum krytyczny, określający sposób, w jaki człowiek współczesny rozumie siebie (autonomia podmiotu, indywidualizm), Boga (deizm, tendencje panteistyczne) oraz świat (ewolucjonizm, naturalizm) (2 Por. K. Kałuża, Zbawienie przez krzyż? O niektórych problemach współczesnej soteriologii, w: STHŚO (2013), nr 33, s. 173-198)” /Tamże, s. 33/.

+ Powrót Quetzacoatla pod postacią Jezusa Chrystusa. Chrystus objawił się mieszkańcom Ameryki Łacińskiej jako Bóg cierpiący, dający się ludziom. Maryja objawiła się w Guadalupe w roku 1531 jako matka wszystkich mieszkańców Ameryki Łacińskiej, a zwłaszcza dzieci osieroconych. „Okazała swą miłość przybierając za syna skromnego tameme, czyli indiańskiego tragarza, Juana Diego. […] Od tego czasu w całym Meksyku nie było nic bardziej godnego bezwzględnego szacunku, przynoszącego ukojenie i jedność, niż postać Dziewicy z Guadalupe. […] Podbity lud odnalazł swoją matkę. Odnalazł także i ojca. Meksyk siłą ubrał Cortésa w maskę Quetzacoatla. Cortés ją odrzucił, a w zamian nałożył na Meksyk maskę Chrystusa. Odtąd nie można już było rozeznać, kogo naprawdę się wielbi na barokowych ołtarzach w Puebla, Oaxaca i Tlaxcala, Chrystusa czy Quetzacoatla? W świecie przyzwyczajonym do tego, że ludzi poświęca się bogom, nic nie mogło bardziej olśnić Indian niż obraz Boga, który poświęcił się dla ludzi. Zbawienie ludzkości przez Chrystusa zafascynowało i rzeczywiście podbiło mieszkańców Nowego Świata. Prawdziwym powrotem bogów było przybycie Chrystusa. Chrystus stał się odzyskaną pamięcią, przypomniał, że na początku bogowie poświęcili się dla dobra ludzkości. To odległe wspomnienie, zatarte przez mrok ludzkiej ofiary nakazanej przez aztecką potęgę, wydobyte zostało teraz przez kościół chrześcijański. Wynikiem był płomienny synkretyzm, mieszanina religii chrześcijańskiej i indiańskiej, jeden z fundamentów kultury Hispanoameryki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 135/. „Zastanawia, że wszystkie wizerunki przedstawiają Chrystusa martwego albo w agonii. Jezus na Golgocie, Jezus wiszący na krzyżu, Jezus spoczywający w trumnie ze szkła – wszystkie ludowe wyobrażenia, które się widzi w meksykańskich kościołach, przedstawiają Chrystusa poniżonego, skrwawionego i opuszczonego. Natomiast Matki Boskie z Ameryki przeciwnie, otoczone są wieczną chwałą, podobnie jak Hiszpańskie noszone w procesjach wśród bezustannych przejawów czci i morza kwiatów” /Tamże, s. 1236.

+ Powrót raju w królestwie Mesjasza. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Pow­rót refleksji teologicznej Jana od Krzyża do tego, co zanegowane było na początku. „Jan od Krzyża wybierał sztukę, aby dać wyraz swemu wewnętrznemu życiu zapewne dla­te­go, że bardzo doceniał wartość piękna. Crisógono de Jesús Sacramentado stwierdza nawet, że idea piękna jest tak wszechobecna w jego systemie doktrynalnym, iż wydaje się wręcz obse­­sją /Crisógono de Jesús Sacramentado, San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Edi­to­rial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 56/. Dodaje, że jeśli inni mistycy celebrują bogactwa łask i wiedzy, którymi zjedno­cze­nie z Bogiem wzbogaciło ich dusze, to Jan jest piewcą przede wszystkim piękna, i dlatego je­go doświadczenie mistyczne można nazwać estetycznym /Tamże, s. 51/. Jan nie podziela z wieloma in­ny­mi ascetami wizji ziemi jako padołu łez, ciała ludzkiego jako dzieła szatana, piękna natury zaś ja­ko mirażu. Choć wychodzi od negacji wszystkiego, to kresem jego drogi doskonałości jest pow­rót do tego, co zanegował, rozkosz i orzeźwienie ducha. Choć mówi, że „wszelki byt stwo­rzony w porównaniu z nieskończonym bytem Boga jest niczym” /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 4,4/, a „wszelka piękność stwo­rzeń wobec nieskończonej piękności Boga jest największą brzydotą” /Tamże/, to dochodzi do afir­macji tak bytu świata, jak i piękności stworzeń. Jednak piękno, jakie adoruje, jest zawsze pięk­nem, którego źródłem jest Bóg. Aby dostrzec prawdę o nim, należy przejść proces oczysz­czenia, albowiem tylko poprzez odejście od piękna zmysłowego można dojść do samej je­go idei, która prowadzi z kolei wprost do Piękna Absolutnego – Boga. Taką rolę Jan od Krzy­ża przypisywał m.in. sztuce pojmowanej w duchu platońskim, o czym świadczy nas­tę­pu­ją­cy fragment Drogi na Górę Karmel: „Gdy ktoś, słysząc muzykę lub inne dźwięki, patrząc na rzeczy miłe, odczuwając słodkie wonie i doz­nając przyjemności w dotyku, zaraz za pierwszym poruszeniem zwraca swe myśli i uczucia wo­li do Boga, to jest to znakiem, że więcej znajduje upodobania w tym poznaniu niż w podnietach zmys­łowych, które rozbudzają to poznanie. Jest to równocześnie znakiem, że te wrażenia są dla nie­go pożyteczne i że w tym wypadku podniety zmysłowe wspomagają ducha. Wtedy można z nich korzystać, gdyż tym sposobem rzeczy zmysłowe służą dla tego celu, dla którego Bóg je stwo­rzył, tj. by przez nie był lepiej poznany i miłowany /Tenże, Droga na Górę Karmel, III, 24,5/. Ci, którzy rozumieją mistykę Jana od Krzyża jedynie jako trudną doktrynę nocy, defor­mu­ją ją; dostrzegają jedynie fundamenty wspaniałej budowli, która wypełniona jest pięknem. War­to jednak zaznaczyć, że Jan od Krzyża nigdy nie wyniósł sztuki ponad wiarę i to właśnie dzię­ki takiemu spojrzeniu na artystyczne piękno jego mistyka nie wznosi się na ruinach sztu­ki, lecz na niej się wspiera” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 70.

+ Powrót reformatorów wieku XVI do tego, co uważali za pierwotną i najpierwszą naukę Kościoła, taką jaka zawarta jest w Piśmie. „W swoim czasie zarówno Kalwin jak i Luter byli zdania, że zabobon sięgnął już punktu krytycznego, kiedy to skuteczność pewnych sakramentów, takich jak pokuta czy Eucharystia wynikała zdaniem wielu katolików z magicznego pośrednictwa kapłanów oraz zewnętrznych formuł, a nie pochodziła od samego Boga. Zamiast postrzegać wszystkie siedem sakramentów jako dary Boże, które swą skuteczność czerpią z Jego szczodrobliwego nadania, na niektóre z nich zaczęto zapatrywać się jak na dary ludzkie, których skuteczność bierze się z trybu ofiary, w jakim są odprawiane /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 141, 145/. Aby zaradzić tej sytuacji, jak również szerokiemu zepsuciu moralnemu duchowieństwa. Kalwin oraz inni reformatorzy zapragnęli wrócić do tego, co uważali za pierwotną i najpierwszą naukę Kościoła, taką jaka zawarta jest w Piśmie. Aby ten cel osiągnąć i aby wykazać fałsz katolickich innowacji, wielu reformowanych uczonych uczyniło użytek z narzędzi egzegezy historycznej, produkując na przestrzeni piętnastu lat (1559-1574) dzieło potężnych rozmiarów, zatytułowane Wieki Magdeburga /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 111-112/. Kalwin ze swej strony remedium zdaje się znajdować w całkowitej identyfikacji Chrystusa z Pismem, co równa się najokładniej sakramentalizacji Biblii, czyli temu co Belloc nazwała „Bibliolatrią” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 32/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 236-237.

+ Powrót religii do monoteizmu miał dokonać się poprzez nadejście Chrystusa. „Boccaccio przejmuje pałeczkę po Petrarce. Pisze genealogię bogów (De genealogia deorum), w której zajmuje się pochodzeniem poezji, religii i teologii. Wersję Petrarki uzupełnia ważną modyfikacją – że to mianowicie Mojżesz był pierwszym poetą (priscus poetae). Boccaccio ślady boskiego pochodzenia poezji wywodzi od Mojżesza – czyli bardzo podobnie do tego, jak średniowieczni uczeni arabscy myśleli o Arystotelesie jako falsafah, czyli filozofie, lecz także i na modłę tego, jak to Żydzi aleksandryjscy w diasporze myśleli o Mojżeszu jako o pierwszym filozofie i nauczycielu rodzaju ludzkiego. Posuwa się przy tym niemal tak samo daleko jak to uczynił Artapanus, który sugerował, że Mojżesz i Muzajos to jedna i ta sama osoba. Boccaccio w ten sam apokryficzny sposób jak i aleksandryjscy Żydzi istnienie sztuk wśród gojów wywodzi z poetyckiej i wieszczej transmisji idącej od Izraelitów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170/. „Religia z pochodzenia – jak sądzi – jest monoteistyczna. Od czasów następców Noego, prawdziwa religia ulegała wciąż zepsuciu, które przybrało znaczne rozmiary gdzieś za czasów Abrahama. W przygotowaniu nadejścia Chrystusa, a przez to powrotu do monoteizmu, w Izraelu pojawili się prorocy. Poeci mieli wyjść właśnie spośród proroków, z Mojżeszem jako pierwszym poetą. Boccaccio postrzegał wczesnych poetów greckich jako historycznych następców Mojżesza, a przez to w pewnym sensie proroków. Lecz ich zewnętrzny wizerunek ukrywał głębsze tajemnice, jakie się pod nim skrywały /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 695/. Tajemnice te z kolei zostały zakryte jeszcze bardziej przez idee i język filozofów, którzy starożytny grecki mit poddali depersonifikacji i alegoryzacji. Konkludując: całego Homera oraz judaizm skrywa w sobie Platon /Tamże, s. 693-696/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 171.

+ Powrót religii na masową skalę nie następuje. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Powrót religii żydowskiej do mitów dokonał się w apokaliptyce. Skutek zmian spowodowanych przez żydów zhellenizowanych i zasymilowanych, apokaliptycy nie odnoszą się nigdy w swoich pseudonimiach do imion wielkich proroków, lecz szukają potwierdzenia dla swych idei w autorytetach wielkich postaci z odległej, zapomnianej przeszłości, które mogły przeżywać doświadczenie analogiczne do sytuacji ludzi przed potopem R. Trevijano Etchevarría korzystał z opracowania K. Müllera, ‘Die Pseudoepigraphie im Schriftum der frühjüdischen Apokalyptik’, w: Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 11, Stuttgart 1991, s. 195-227, s. 226; Trevijano Skorygował jego interpretację pojawienia się pseudonimii /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 224/. Apokaliptyka wykorzystuje mity kosmologiczne. W ten sposób dokonuje się remityzacja religii żydowskiej. Rodzajem symboliki apokaliptycznej są liczby, które otrzymują konkretne znaczenie, czasem bardzo enigmatyczne. Typowa dla apokaliptyki jest narracja wizji, otrzymanych na jawie lub podczas snu. Wizja jest charakterystycznym toposem literatury apokaliptycznej (por. Dn 2 i 7) /Ibidem, s. 226/. Inną charakterystyczną topiką jest relacja wchodzenia do nieba. Wielość sfer niebieskich służy do opisania wielości konkretnych życiowych problemów. Forma opisu wniebowstąpienia ustabilizowała się w wieku III. Typowe jest też ujmowanie historii w formie przyszłości. To co było, opisywane jest z punktu widzenia postaci z zamierzchłej przeszłości w taki sposób, jakby miało dopiero nadejść. Historia jest w ten sposób ujmowana w całości, od czasów fikcyjnego autora do końca świata, na sposób haggady o historii przeszłej. Świadczy to o nostalgii za czasami minionymi /Ibidem, s. 227.

+ Powrót religijności ukazuje, że człowiek jest bytem zdolnym do tego, co religijne i duchowe. „Używamy słowa „zdolny”, bo ze stwierdzeniem religijnej zdolności człowieka wiąże się kilka zagrożeń. A. Vergote /Explorations de l’espace théologique, Leuven 1990/ twierdzi z pewną gwałtownością, że religii nie można sprowadzić do potrzeby, bo właśnie wtedy traci ona swój charakter religii. Dla tego znanego autora religia jest czymś, co objawione, co przychodzi z zewnątrz. Jeśli rozpatruje się religie jajko potrzebę, zdaje się ją na kaprysy wyobraźni, co czyni ją niebezpieczną, a nawet niszczącą. W tych ramach z ostrożnością należy traktować tak zwaną „neuro-teologię”, skoro może ona sprowadzić religię do procesu neurologicznego. Neuro-teologia wyjaśnia bowiem religię jako coś, co ma swój początek w pewnych sferach mózgu. Jednak bardzo interesujące jest stwierdzenie, że nauki neurologiczne odkrywają pewien rodzaj możności religijnej i duchowej. Nawet jeśli jest rzeczywiście niebezpieczne używanie sformułowania Mircei Eliade, zgodnie z którym człowiek to homo religiosus, można przecież mówić o homo capax religionis, przez analogię do słynnego sformułowania Ojców Kościoła: homo capax Dei. W swojej neurofizjologii człowiek dysponuje możliwością doznawania doświadczeń religijnych, spełniania rytów, modlenia się, uprawiania teologii, poszukiwania sensu życia, stawiania sobie pytań na temat transcendencji…Zdolność ta jest porównywalna ze zdolnością posługiwania się językiem, który jest również potencjalną możliwością człowieka, którą, aby ją rozwijać, należy wciąż karmić” /J. Vloet van der, Miejsce religii w wychowaniu – na rzecz religijnego wychowania w szkole, „Communio”, 3 (2007) 33-42, s. 38/. „Zdolność ta ma również wymiar psychologiczny. Badania w dziedzinie psychologii rozwoju religijnego odsłoniły, że człowiek ma psychologiczną relację z „Transcendentnym”, nazwanym „Faith” przez J. Fowlera /San Francisco 1981/, a „Ultime” przez F. Osera /Gütersloh 2001/. Obaj badacze oparli swoje schematy rozwoju religijnego na teoriach J. Piageta” /Ibidem, s. 39.

+ Powrót renesansu do cywilizacji klasycznej. Narody nowoczesne weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka, moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat. W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.

+ Powrót Renesansu do Ewangelii powiązany jest z ideą utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej dogmaty wiary. Jedność kosmosu według renesansu realizowana jest poprzez różne działania, nieraz bardzo odległe od nauki, takie jak magia, czarnoksięstwo i astrologia. Pojawiła się postawa libertyńska, dozwalająca stosowanie wszelkich działań do osiągnięcia celu. Pojawiły się niebezpieczne nurty filozoficzne i praktyki dalekie od chrześcijaństwa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 199/. Kościół był zmuszony do walki na kilka frontów. Sobór Trydencki przyjął postawę wyważoną, starającą się zauważać dobro i prawdę w różnych nurtach społecznych i religijnych. Jak zwykle w takich sytuacjach radykałowie byli nie zadowoleni i do uchwał Soboru odnosili się krytycznie, a nawet wrogo. Przeciwnikami byli protestanci, ale w Kościele katolickim również rozwijały się postawy radykalne, czego przykładem jest jansenizm /Tamże, 201/. Renesansowy powrót do Ewangelii powiązany jest z ideą utworzenia filozofii chrześcijańskiej (philosophia Christi) respektującej dogmaty wiary. Renesansowa tendencja do jednoczenia postawiła temat jedności Pisma Świętego i Tradycji oraz jedności Pisma Świętego i dogmatów. Tradycja była już przed Pismem Świętym i istnieje wraz z nim, jako podłoże biblijne, lub jako nurt obok Biblii. Objawienie później syntetycznie jest ukazywane i wyjaśniane w dogmatach. Natomiast Luter głosił hasło sola scriptura /Tamże, s. 203.

+ Powrót renesansu do poezji klasycznej, jak w takim razie wytłumaczyć popularność, jaką cieszył się w tym okresie Platon? Zakrawa to na wielką ironię w historii intelektualnej Zachodu, bowiem to właśnie ci ludzie, których Platon pragnął wygnać z idealnego państwa, poczuli się odpowiedzialni za renesansową odmianę jego filozoficznej duszy! Jak wytłumaczyć zapał, z jakim co poniektórzy humaniści renesansowi rzucili się, by pożreć całą mądrość Platona, do tego stopnia że aż Marsyliusz Ficino – przy pomocy Cosimo i Lorenzo de’ Medici – założył Akademię Platońską we Florencji, a całość dzieł Platona przetłumaczona została z greki na łacinę? Wszystko to stanie się jasne, kiedy zrozumiemy, że renesansowy humanizm to kolejne w historii starcie pomiędzy filozofią i poezją, do jakiego doszło w kontekście kultury chrześcijańskiej. Po pierwsze i przede wszystkim: humaniści renesansowi nie byli zainteresowani ani tekstami, ani tłumaczeniami, ani Cyceronem, ani elokwencją – ani żadną kombinacją tychże. Pierwszym obiektem ich zainteresowania było co innego – prawda. Tak jak przed nimi ludzie w średniowieczu, wielcy humaniści renesansu przede wszystkim zainteresowani byli prawdą, pełnią chrześcijańskiej prawdy. Pragnęli ją jednak osiągnąć inaczej niż św. Tomasz, używając w służbie teologii metod dociekań retorycznych i egzegetycznych zamiast posługiwać się argumentacją filozoficzną zarabizowanego Arystotelesa. Krótko mówiąc, zamie­rzali dotrzeć do prawdy podpierając się retoryką, aby przy jej pomocy „zrzucić z ramion ciężar średniowiecza”, i aby uwolnić tę siłę, o której byli przekonani, że wyjdzie z retorycznych i egzegetycznych analiz prawdziwej rzeczywistości, kierowanych światłem chrześcijańskiej wiary /A. R. Caponigri, A History of Ancient Philosophy, t. 3, s. 33-34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom’s Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 142-143.

+ Powrót Renesansu do pogaństwa klasycznego, odnowił cykliczny sens historii. Starożytność głosiła fatalizm. Historia toczyła się tak samo w kolejnych cyklach. Judaizm głosił czas linearny. Chrześcijaństwo głosiło obecność we wnętrzu czasu zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. Dzieje Kościoła rozwijają się linearnie, począwszy od wielkiego wybuchu wydarzenia Jezusa, zmierzając do spełnienia na końcu czasów. Renesans powrócił do klasycznego pogaństwa, odnowił cykliczny sens historii. Oświecenie wraca z kolei do linearnego rozumienia czasu, ale w nurcie dziejów nie ma już miejsca dla Ewangelii /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 298/. Filozofia wieku XIX otwiera się na czas cykliczny, jest fatalistyczna. Rozwiały się sny romantyków i nadzieje postępowców. Pod koniec XIX wieku nadszedł kryzys europeizmu. W cyklicznym rozumieniu dziejów powróciło pogaństwo starożytnych greków i rzymian, wzmocnione nawrotem do epoki Renesansu. Jeśli nawet przyjmowano linearność, najczęściej przyjmowano postawę pesymistyczną. Tak np. w doktrynach Hegla i Comte’a zakrólował determinizm i fatalizm. Otwarli oni nowe możliwości do popełniania filozoficznych i społecznych błędów /Tamże, s. 299/. Lara Velado odrzucił fatalizm w procesie rozwoju ludzkości. Przyjął istnienie określonych praw i zasad, kierejach dziejami ludzkości. Dostrzegł poszczególne etapy i sporządził szkic całości dziejów (R. Lara Velado, Los ciclos historicos en la evolución humana, Ed. Studium, Madrid 1063, s. 19). Już filozof z Neapolu, Jan Chrzciciel Vico, pod koniec XVIII wieku przezwyciężył cykliczne rozumienie historii, przyjmowane w epoce Renesansu. Później Kant w linearnej historii dostrzegał działanie Opatrzności i ludzkiej wolności, nie wykorzystał jednak tej perspektywy, gdyż przyjął zasadę niepoznawalności świata. Fatalistami byli: biologiczny naturalista Herder oraz głosiciel ducha uniwersalnego Hegel. Fatalizm pozytywistyczny rozwinął Comte /Tamże, s. 309/. Danilewski przekształcił filozofię historii w panteistyczną fizjologię historii. Sorikin trzem etapom rozwoju nauki: teologia, metafizyka, pozytywizm (Comte), przyporządkował trzy etapy ewolucji społecznej: ideologiczny, idealistyczny i zmysłowy. Cykliczność przyjmował też M. Bierdiajew, który określił trzy etapy historii: stabilizacja w Średniowieczu, bunt i dezintegracja od Renesansu oraz odkrywanie historii we wnętrzu człowieka w Romantyzmie /Tamże, s. 310.

+ Powrót Renesansu od filozofii Tomasza z Akwinu do średniowiecznego rozumienia filozofii jako teologii. Porażka w zrozumieniu sposobu raczej niezwyczajnego, w jaki chrześcijanie uprawiali filozofię w średniowieczu, i w jaki wciąż muszą to robić również dzisiaj – o ile tylko chcą twierdzić prawdziwie, że są i chrześcijanami i filozofami – stała się powodem wielkiego zamętu w kulturze Zachodu. Poświeciłem tyle czasu na zajęcie się kwestią filozofii chrześcijańskiej, ponieważ na pojęcie filozofii, jakie rozwijane było na Zachodzie od czasów średniowiecznych, w dużej mierze wpływ miało nieporozumienie co do natury filozofii, która rozciąga się na ponad dwa tysiąclecia. Nieporozumienie to zaczęło się u schyłku antycznej kultury greckiej i narastało przez wieki od upadku Rzymu aż do późnego średniowiecza wieku XIII, kiedy to do świata łacińskiego napływać zaczęło coraz więcej prac Arystotelesa; niektórzy myśliciele, jak św. Tomasz, zdali sobie sprawę z tego, że to co mylnie brane było dotąd za filozofię wcale filozofią nie jest, przynajmniej w ścisłym sensie tego, co praktykowali byli pogańscy filozofowie w starożytności. Jako że w XIII wieku większość studentów filozofii była zawodowymi teologami, nie byli oni pierwszorzędnie zainteresowani poszukiwaniem filozofii jako filozofii. Wielu chrześcijan nie było otwartych na przyjęcie nowego rozumienia filozofii ani też innych studiów, jakie się wtedy rozwijały /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 113/. Na przestrzeni wieku XIII we Francji inwazja arystotelizmu na uniwersytety spowodowała tam nasilenie przepychanek politycznych i starć wewnątrzwydziałowych. Ta polityka doprowadziła do dalszego zamieszania jeżeli idzie o naturę filozofii, która błędnie była rozumiana przez całe prawie średniowiecze. Akademickie przepychanki ułatwiły zaistnienie humanizmu odrodzeniowego we Włoszech, a potem także i gdzie indziej. Renesansowy humanizm miał jeszcze bardziej zaciemnić wielowiekowe błędne rozumienie filozofii zakorzenione głęboko w: (l) średniowiecznych konfliktach akademickich co do natury filozofii, (2) mieszaniu się teologów w jej studiowanie, (3) starożytnym greckim konflikcie pomiędzy poetami a filozofami. W jaki sposób renesans przyczynił się ze swej strony do tego zamieszania, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 114.

+ Powrót reszty Izraela z niewoli babilońskiej do Palestyny błogosławiony przez Boga. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).

+ Powrót retorów renesansu do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej. Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.

+ Powrót ręki Mojżesza do zdrowia „4, 1 Na to powiedział Mojżesz: «A jeśli nie uwierzą i nie usłuchają słów moich, mówiąc, że Pan nie ukazał mi się wcale?» 2 Wówczas Pan zapytał go: «Co masz w ręku?» Odpowiedział: «Laskę». 3 Wtedy rozkazał: «Rzuć ją na ziemię». A on rzucił ją na ziemię, i zamieniła się w węża. Mojżesz zaś uciekał przed nim. 4 Pan powiedział wtedy do Mojżesza: «Wyciągnij rękę i chwyć go za ogon». I wyciągnął rękę i uchwycił go, i stał się znów laską w jego ręku. 5 «Tak uczyń, aby uwierzyli, że ukazał tobie Pan, Bóg ojców ich, Bóg Abrahama Bóg Izaaka i Bóg Jakuba». 6 Ponownie rzekł do niego Pan: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył rękę w zanadrze, a gdy ją wyjął, była pokryta trądem białym jak śnieg. 7 I rzekł znów: «Włóż rękę w zanadrze!» I włożył ją ponownie w zanadrze, a gdy ją po chwili wyciągnął, była taka jak reszta ciała. 8 «Tak więc, jeśli nie uwierzą i nie przyjmą świadectwa pierwszego znaku, uwierzą świadectwu drugiego znaku. 9 A gdyby nawet nie uwierzyli tym dwom znakom i nie zważali na mowę twoją, wówczas zaczerpniesz wody z Nilu i wylejesz na suchą ziemię; a woda zaczerpnięta z Nilu stanie się krwią na ziemi». 10 I rzekł Mojżesz do Pana: «Wybacz, Panie, ale ja nie jestem wymowny, od wczoraj i przedwczoraj, a nawet od czasu, gdy przemawiasz do Twego sługi. Ociężały usta moje i język mój zesztywniał». 11 Pan zaś odrzekł: «Kto dał człowiekowi usta? Kto czyni go niemym albo głuchym, widzącym albo niewidomym, czyż nie Ja, Pan? 12 Przeto idź, a Ja będę przy ustach twoich i pouczę cię, co masz mówić». 13 Lecz Mojżesz rzekł: «Wybacz, Panie, ale poślij kogo innego». 14 I rozgniewał się Pan na Mojżesza, mówiąc: «Czyż nie masz brata twego Aarona, lewity? Wiem, że on ma łatwość przemawiania. Oto teraz wyszedł ci na spotkanie, a gdy cię ujrzy, szczerze się ucieszy. 15 Ty będziesz mówił do niego i przekażesz te słowa w jego usta. Ja zaś będę przy ustach twoich i jego, i pouczę was, co winniście czynić. 16 Zamiast ciebie on będzie mówić do ludu, on będzie dla ciebie ustami, a ty będziesz dla niego jakby Bogiem. 17 A laskę tę weź do ręki, bo nią masz dokonać znaków». 18 I odszedł Mojżesz, a wróciwszy do teścia swego Jetry, powiedział mu: «Pozwól mi iść z powrotem do braci moich, którzy są w Egipcie, aby zobaczyć, czy są jeszcze przy życiu». Jetro powiedział do Mojżesza: «Idź w pokoju». 19 Pan powiedział do Mojżesza w Madian: «Wracajże do Egiptu, gdyż umarli wszyscy ci, którzy czyhali na twe życie». 20 Wziął Mojżesz swą żonę i synów, wsadził ich na osła i powracał do ziemi egipskiej. Wziął też Mojżesz ze sobą laskę Boga” (Lb 4, 1-20).

+ Powrót rodów królewskich zdetronizowanych opisywany przez Tolkiena. „W Śródziemiu „dobra sprawa” triumfuje. Dúnedainowie, tak podobni jakobinom, karlistom i zwolennikom legitymizmu przez większość dziejów, wreszcie odnoszą zwycięstwo. Z Młodszego Pretendenta Aragorn przeistacza się w Karola Wielkiego, odnowiciela cesarstwa. Istotnie jego odrestaurowane królestwo ma wiele wspólnego z karolińskim odrodzeniem. Nie byłoby nadużyciem stwierdzenie, iż to właśnie spoczywa w umysłach katolików, kiedy rozważają rzecz w kategoriach politycznych. W Śródziemiu wszystko kończy się dobrze, król odzyskuje koronę. Są i inne symbole: siły Czarnego Władcy mogą reprezentować nie tylko nowoczesność, ale także islam, który był największym wrogiem chrześcijaństwa; Minas Tirith, Wieżę Czat, można postrzegać jako odpowiednik Kościoła Wojującego Res Publica Christiana. […] W swojej rozprawie Hieroglyphies: Notes on the Ecstatic in Literature [Hieroglify. Uwagi o ekstazie w literaturze] Artur Machen oświadcza: „Literatura jest wyrażaniem za pośrednictwem sztuki słowa dogmatów Kościoła katolickiego, i to, co nie pozostaje w harmonii z katolickim dogmatami, nie jest literaturą”, ponieważ „dogmat katolicki jest zaledwie świadkiem, pod szczególnym symbolizmem niezmiennych faktów ludzkiej natury i wszechświata”. Nie wiadomo, czy JRRT zgodziłby się na tę definicje, ale napisał w liście do ojca Murraya TJ: „Władca Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym i katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w poprawkach świadomie. […] Element religijny został bowiem wchłonięty przez opowieść i jej symbolikę” /Listy, s. 258/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 70.

+ Powrót rodów królewskich zdetronizowanych. „Z upływem czasu roszczenia przejęli królewscy dziedzice, ale pełni nadziei stronnicy kontynuowali zmagania. I tak jakobini walczyli za Stuartów w latach 1689-1690, 1715, 1719 i 1745-1746; karliści w Hiszpanii buntowali się w latach 1833-1839, w latach czterdziestych i pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku i w latach 1872-1876. Odegrali także kluczową rolę w hiszpańskiej wojnie domowej, walcząc po stronie nacjonalistów. Szuani i wandejczycy podczas rewolucji walczyli z Republiką Francuską; francuski rojalizm kwitnie nawet w czasach obecnych, Migueliści z Portugalii najpierw agitowali przeciwko liberalnej monarchii, potem zaś przeciwko republice – i trwa to do dziś. Od momentu upadku cesarstwa austro-węgierskiego zwolennicy Habsburgów śnią o odrodzeniu monarchii. Odrodzenia tego tak bardzo obawiał się Hitler, że planowaną inwazję na Austrię określił kryptonimem „Otto”, od imienia wygnanego dziedzica tronu. Cokolwiek stanie się z ich politycznymi nadziejami, można przewidzieć akt kanonizacji Karola, ostatniego cesarza, choćby dlatego, że jego szczątki, złożone na Maderze, nie ulegają rozkładowi. Wszyscy ci ludzie tęsknili za wskrzeszeniem monarchii, za przywróceniem rangi Kościoła, ograniczeniem przemysłu, przywróceniem gospodarstw małorolnych, dawnego porządku społecznego. Jak zauważył Robert Burns: „Kościół w gruzach, a Państwo dręczą niepokoje / Złudzenia, uciski i mordercze boje. / Niesiemy rzec głośno, lecz wiemy dlaczego – / Będzie pokój, gdy James powróci do swego”. Gdy stało się oczywiste, że nie wróci do swego ani James [tj. Jakub Stuart], ani Don Carlos, ani Dom Miguel, ani hrabia Chambord, wielu zaczęło rozglądać się za mniej królewskimi zbawicielami. Z owych pragnień wyłonili się (i dalej wyłaniają) tacy ludzie, jak Franco, Piłsudski i wielu z lepszych południowo-amerykańskich caudillos. W pewnym sensie katolicki mesjanizm polityczny przejawia się w postawach nawet tak krańcowo różnych postaci jak Kennedy czy Castro” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 69-70.

+ Powrót romantyzmu do sofistyki Protagorasa. Romantyzm wywarł wielki wpływ na sposób myślenia Europejczyków, poprzez sztukę i filozofię, które splatały się ze sobą w różny sposób. Cechy romantyzmu, to: anarchia, awersja wobec panującego porządku, wychwalanie buntu, domaganie się zadośćuczynienia za krzywdy, a wreszcie utożsamienie grzechu z pięknem. Hasłem była rewolucja integralna, a historia była miejscem rewolucyjnych przemian /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 313/. Zaznanie wszystkiego było naczelnym dążeniem romantyzmu, nawet wtedy, gdy konsekwencją miała być śmierć. Tragizm nadawał jeszcze większej intensywności bogactwu ludzkich przeżyć. Romantyzm jest ideologią gloryfikującą samobójstwo, jest tendencją samobójczą. Tragiczna śmierć jest zaprogramowana, zaplanowana, jako ostateczne potwierdzenie totalnej wolności. W ramach ideologii liebartariańskiej (libertyńskiej) propagowano prostytucję. Czynili to między innymi tacy artyści, jak Dumas i Verdi. Na głównej osi teorii romantyzmu znajdują się ich dzieła, powieść Dama kameliowa i opera La traviata. Poematy i tragedie miały ukazać w sposób plastyczny ludzką egzystencję. Były eksterioryzacją, uzewnętrznieniem kultury duchowej. Według Damy kameliowej człowiek jest wiecznym tułaczem wędrującym po bezdrożach historii, zjawiskiem dziwnym w czasoprzestrzeni przyrody /Tamże, s. 314/, zmierzając nieuchronnie ku nicości. Człowiek jest wpleciony w zdeterminowaną przyrodę, którą czeka anihilacja. Wszystko jest dozwolone, nie ma dobra i zła, nie ma moralności, i tak wszystko przepadnie /Jak w opisie Księgi Koheleta/. Jedynym zbawicielem człowieka jest on sam. Romantyzm propaguje skrajny indywidualizm: Homo salvator suiipsum. Zbawienie oznacza życie według programu zawartego w autonomicznej świadomości jednostki. Wszelkie normy zewnętrzne, które nie pochodzą z jego wnętrza, nie liczą się /Jest to praktyczna relacja kantyzmu/. W ten sposób powtarza się zniszczenie Sokratesa i rewindykacja perfidnej przewrotności sofistyki Protagorasa /Tamże, s. 313.

+ Powrót romantyzmu do średniowiecza. „Pierwszym podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym i antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego wersja niemiecka opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas obowiązującym podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu katolickich historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo samodzielności sądów historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie potrafił jednak uchwycić należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 14/. „Wpływ jego na dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny, zwłaszcza w krajach habsburskich, a więc kręgach o tradycji józefińskiej. Racjonalizm innych dzieł historycznych z końca XVIII w. traktujących o Kościele był większy niż u Dannenmayera, tym bardziej że chodziło w nich często o wykładnię treści filozoficzno-etycznych wyprowadzanych z odpowiednio spreparowanej przeszłości kościelnej. […] Józefinizm, wprowadzając historię Kościoła do nauczania teologicznego, sprowokował powstawanie licznych syntez i studiów historyczno-kościelnych, stopniowo wypracowujących terminologię i przybliżających czytelną panoramę dziejów kościelnych. Romantyzm, w przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował wartości średniowiecza, rzucił też nowe światło na papiestwo i jego rolę w świecie. W obu przypadkach w polu widzenia stają treści i wartości transcendentne, tym łatwiej dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą automatycznie niejako odrodzenie chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa, wartości przez rewolucję skazanych na unicestwienie. W tym duchu pisał François René Chateaubriand i Joseph de Maistre. Mało są zauważane w historiografii inspiracje ks. Felicité de Lamennais’a (1782-1854). Jego doktryna na temat władzy papieskiej i istoty autorytetu Kościoła znalazła później oddźwięk w programie infallibilizmu oraz w projekcji centralizmu rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię kościelną” /Tamże, s. 15.

+ Powrót Rosji bolszewickiej do dawnych czasów nie jest możliwy. Aktywność myśli Bierdiaiewa radykalna. Jest to cecha istotna jego duchowości, która dogłębnie wyjaśnia jawną dwoistość w jego krytyce sowieckiej rewolucji /Por. S. C. Carnegie, Ten significance of Eschatology in the thought of Nicolas Berdyaev, Leiden 1965/. Komunizm nie jest konstytuowany przez walkę polityczną, lecz przez walkę przeciwko duchowi, przez nienawiść wobec ducha /L. J. Cain, Berdiaev en Russia, Paris 1962, s. 146 i n./. Podsumowując myśli o tym, co nazywa cyklem swojej filozofii społecznej stwierdza, że w historii są raczej cykle niż ewolucja. W swoim życiu dostrzegł okres socjalizmu młodzieńczego i okres socjalizmu personalistycznego, który przeciwstawia się metafizyce socjalistycznej dającej pierwszeństwo społeczeństwu przed jednostką. Socjalizm personalistyczny rozpoznaje pierwszeństwo jednostki względem społeczeństwa. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 381 i n./. Lenin należy do nowej ery. Nienawidził romantyzmu a nawet frazeologii rewolucyjnej. Należy on już do świata w którym zaszło słońce historii. Malaparte pomylił się mówiąc, że jest on małym burżujem. Jako indywiduum posiada on, co prawda, wszystkie drobnomieszczańskie słabości i sentymentalizmy. Jednakże Lenin nie jest jednostką. Jest on pierwszym nadczłowiekiem ślepym, pierwszym wielkim ludzkim instrumentem, w sensie katastroficznym, wszechhistorii. Jest on człowiekiem przeznaczenia, człowiekiem ślepego fatum. W tym jego moc. W nim świat historii humanistycznej, taki jakim go widział Vico, już nie istnieje. Światła historii gasną i nie wiadomo, czy kiedyś rozbłysną na nowo. Erlöser spotkał się ponownie z Bierdiajewem w Clamart, w pobliżu Paryża, w roku 1927, gdy rosyjski filozof chciał poradzić się na temat swego kataklizmowego dzieła pt. Nowe średniowiecze, które wydał kilka lat wcześniej, w roku 1924. Już w roku 1918 był przekonany, że Rosja zmierza do nowej monarchii, do monarchii sowieckiej – syndykalistycznej, o nowym obliczu społecznym. Stary legitymizm umarł biegnąc za złudną nadzieją powrotu do dawnych czasów. Komunizm jest podobny do faszyzmu /Tamże, s. 382.

+ Powrót Rosji do bycia podmiotem dominującym na obszarze byłego ZSRR, wymaga zerwania z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.

+ Powrót Rosji do czasów sowieckich chciany prze wielu Rosjan „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.

+ Powrót Rosji do idei silnego państwa po roku 1990. Autorytaryzm akceptuje opinia publiczna rosyjska „Za obniżenie się poziomu życia i bezpieczeństwa socjalnego obwinia się przede wszystkim osłabienie instytucji państwa i dlatego też wszelkie działania przedstawiane jako mające wzmocnić państwo (nawet kosztem wartości demokratycznych) są akceptowane. Stąd też w rosyjskiej opinii publicznej lat dziewięćdziesiątych nastąpiła swoista ewolucja od akceptacji demokracji do swoistego rodzaju autorytaryzmu i powrotu do idei silnego państwa. Jest to uwarunkowane faktem, iż w obliczu chaosu społecznego lat dziewięćdziesiątych Rosjanie odpowiadający na pytanie, jakie hasło jest w stanie w największym stopniu zjednoczyć Rosjan w życiu publicznym, wskazywali na „stabilność”, „prawo i porządek”, „silne państwo” oraz „welfare – state”. Brak tych elementów w życiu społecznym spowodował obarczenie prozachodnich reformatorów odpowiedzialnością za kryzys państwa. W początkowym okresie przemian rosyjskich wyraźnie dominowała chęć „okcydentalizacji” Rosji, co znalazło swój wyraz przede wszystkim w koncepcji „wspólnego europejskiego domu” oraz w ramach tzw. „doktryny Kozyriewa”. Powszechnie uznaje się, iż w zagranicznej polityce odrodzonej Rosji kierunek europejski odgrywał przez długi czas rolę priorytetową (Wniesznaja politika Rossijskoj Federacii 1992-1999, pod red. A. W. Torkunowa, A. Ju. Melwila, M. M. Narinskiego, Moskwa 2000, s. 145), a Rosjanie mieli nadzieję, że wraz z pozostałymi społecznościami Europy Środkowo-Wschodniej będą uczestniczyć w procesie tworzenia Wielkiej Europy, która zgodnie z oczekiwaniami pierwszych rosyjskich reformatorów (Michaił Gorbaczow i Eduard Szewardnadze) miała rozciągać się „od Atlantyku po Ural” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 82/.

+ Powrót Rosji do katolicyzmu nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu ideału Millenium przez Rosję. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Powrót Rosji do odrywania roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Powrót Rosji wieku XXI do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.

+ Powrót rozumienia charyzmatów Pawłowego w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.

+ Powrót rozumienia charyzmatów św. Pawła do współczesnej teologii katolickiej. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań. [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i charis” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski gratis datae [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyka napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii. […] Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II” /Tamże, s.78/. „Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 79/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy”/Tamże, s. 79.

+ Powrót rozumienia ojczyzny dawnego w wieku XXI. „W Europie, wiek dziewiętnasty i dwudziesty wysunęły na plan pierwszy ideę narodu, przyczyniając się do zdominowania przez identyfikacje narodowe sposobu rozumienia ojczyzny, pojęcia odnoszonego wcześniej raczej do rodzinnej miejscowości lub regionu, chociaż kojarzonego również z szerszą europejską chrześcijańską wspólnotą cywilizacyjną. Osłabienie tych dwóch alternatywnych typów ojczyzn było też wynikiem centralizacji, etatyzacji i ideologizacji życia w większości krajów europejskich. Dzisiaj jesteśmy świadkami częściowego odwracania się tych trendów. Procesy integracyjne zainicjowane w Europie zachodniej przyczyniają się do odbudowy świadomości europejskiej, a przy tym, paradoksalnie, rozbudzają poczucie przynależności lokalnej i regionalnej. Tym samym pojęciu ojczyzny przywracany jest jego potrójny wymiar. Niemniej wciąż prymat należy do wspólnoty narodowej z jej terytorium i kulturą. Jej wysoka pozycja w świecie ojczyzn jest rezultatem procesów, które osłabiły społeczne i kulturowe podstawy identyfikacji zarówno lokalnych, jak i cywilizacyjnych. Naruszona została poważnie stabilność i ciągłość tych dwóch ważnych układów ludzkiej egzystencji. Z jednej strony ogromna mobilność społeczeństw współczesnych, ich atomizacja, umasowienie i przerobienie na narodowe kolektywy, przy wielkim nacisku zewnętrznego świata na względnie izolowane niegdyś środowiska społeczno-kulturowe, doprowadziły do osłabienia i rozluźnienia związków z bezpośrednim otoczeniem lokalnym. Można wątpić, czy współczesność zdoła wytworzyć ideał ojczyzny lokalnej na miarę ubiegłego wieku. Archetyp wypowiedziany pięknie w literaturze, owa dolina Issy (Cz. Miłosz), dolina Dniestru (J. Stempowski), Kazimierzówka (A. Gołubiew), Wysoka Połonina (S. Vincenz), tracił swą siłę w miarę załamywania się znacznej niegdyś samoistności i osobności układów lokalnych” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 197.

+ Powrót rozumu do sytuacji pierwotnej tożsamości z umysłem konieczny dla odbudowania ruin świata. Umysł boski ma nieograniczoną możliwość czynu, natomiast rozum, to według Blake’a świadomość bierna. Zamiana umysłu na rozum powoduje pojawienie się „rozszczepionej fikcji”, czyli dystynkcji: podmiot-przedmiot. Świadomość sama nie działa, lecz jest tylko przedmiotem, na który można działać. Przedmiot zaś to obumarły stan obiektywności. Urizen, Tytan z The Book of Urizen nie jest twórcą: „to świat, w którym żyjemy, ruiny, z których musimy odbudować pierwotną formę” (N. Frye, Blake’s Bible, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 280). „Według Frye’a każdy wielki poeta powtarza w swych dziełach ten sam cykl, na którego końcu czas i natura znikają i otwierają się bramy wieczności” W047.1 20.

+ Powrót rozumu ludzkiego do perspektywy pre-filozoficznej za sprawą Kartezjusza i jego spuścizny. „Odyseja mądrości stanowi retrospektywne uzupełnienie Koszmaru Kartezjańskiego. Praca ta w sposób szczegółowy ukazuje, w jaki sposób tradycja poetycko-retoryczna powodowała myślą nowożytną. Aby ukazać kontekst Koszmaru Kartezjańskiego, i aby uczynić przygotowania do następnych prac w tym kierunku, w Odysei mądrości Autor pokazuje, jak starożytni filozofowie zmagali się w ciągu stuleci, chcąc oddzielić filo­zofię od natchnionej sztuki poetyckiej. Wysiłki te w starożytności nie zakończyły się powodzeniem, zostały jednak podjęte na nowo w średnio­wieczu i renesansie, aż wreszcie – za sprawą Kartezjusza i jego przemożnego wpływu – nowożytni filozofowie nie byli Już w stanie odróżnić filozofii od poezji czy sofistyki. Tak oto dzieje filozofii zatoczyły pełne koło. Filozofia zrodziła się jako alternatywa dla tradycji mityczno-poetyckiej starożytnych Greków, a za sprawą Kartezjusza i jego spuścizny ludzki rozum powrócił do perspektywy pre-filozoficznej. W Koszmarze Kartezjańskim Redpath pokazał smutne konsekwencje owego transcendentalnego obrotu, w wyniku którego myśl skazana została na bycie „ideozofią”, jak to nazwał Maritain. To nie jest filozofia. W Odysei mądrości Redpath pokazuje nam, jak długo i jak bardzo cierpiała mądrość podczas swojej odysei, zmagając się z tym, by zachować niepodległość względem różnej od niej tradycji poetyckiej. W filozofii nowożytnej mądrość zgubiła drogę, a to dlatego, że filozofowie nowożytni nie byli w stanie dostrzec żadnej rzeczywistej różnicy pomiędzy filozofią, poezją i sofistyką” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 6/7. Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 199.

+ Powrót rozumu ludzkiego po śmierci człowieka (nous) do Słońca, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, ciało (soma) pozostaje w ziemi, Plutarch. Księżyc znakiem drogi od śmierci do zmartwychwstania (1). „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.

+ Powrót ruach do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socy­nianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla du­szy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, do­piero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Ne­fesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspól­ne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istnieją­ce poza ludźmi.

+ Powrót rzeczy do miejsc naturalnych, z których zostały wyrwane. „Na równi lęk i fascynacja łączy Europejczyka z trójwymiarowym światem „próżni”. Tylko w przyrodoznawstwie europejskim można było wymyśleć „lęk przed próżnią” (horror vacui), który faktycznie jest lękiem przed nie natury, ale człowieka. Rozwiązywać zagadki geometrii, bawić się kołami, jak Archimedes, obliczać właściwości figur rysowanych na piasku jak Pitagorejczycy – to właśnie zagospodarować i „oswajać” ten przerażający świat przestrzennej pustki. Emocjonalność tak tłumaczyłaby nasilenie obsesji geometryzacji, jakich doświadczyła (i na jakich wyrosła) racjonalność Europy, choć mniej wytłumaczalne są spadki i zaniki tego spacjocentryzmu. Geometryzm myślenia europejskiego nie zawsze jest też przeciwstawiany totalnie myśleniu „chronocentrycznemu”. Owszem, w pierwotnych ujęciach czasu on również jest zamknięty, bo dość długo i uporczywie pojmuje się czas „kołowo”, „okrężnie”, „kołowrotowo”. W tej postaci jest on tylko jedną z figur geometrycznych. Jednak dość wcześnie rodzi się też bardziej rozwinięty „chronocentryzm” w postaci linearnej wersji czasowości (rzeka heraklitejska), potem zaś dopiero czas kurczy się do rozmiarów punktu (chwytaj dzień – tj. moment) w orgiastycznym hedonizmie”. „Jest interesujące, że gdy czas geometryczny ulega zaburzeniu kulturowemu, to i przestrzeń przestaje mieć walor matematyczny i fizyka arystotelesowska zupełnie od geometryzacji świata i od przestrzeni odchodzi. Zamienia ja w zbiór miejsc traktowanych jako rodzaje „futerałów” na rzeczy. Nieporządek świata i jego dynamika wywodzą się stąd, że rzeczy wyrwane są ze swoich miejsc naturalnych, ale też do powrotu do nich dążą. To wyrwanie ma przyczynę w nieproporcjonalnym łączeniu się biernej materii i aktywnej formy, które w trakcie porządkowania świata muszą się rozdzielać i rozłączać. Po takiej segregacji wszystko wraca do właściwego uporządkowania. Miejsca są zindywidualizowane i przestrzeni anonimowej i niczyjej tu brak, a jednocześnie panuje hierarchia miejsc. Kosmologia świata nadksiężycowego i podksiężycowego jest przejawem tego sposobu myślenia. Być może mamy tu prototyp topologii, gdzie punkty w przestrzeni są odmienne jakościowo, mają inną wartość” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 14.

+ Powrót rzeczy do porządku pierwotnego, eschatologia Starego Testamentu. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Powrót Rzymu do Hiszpanii dzięki Izydorowi z Sewilli. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.

+ Powrót Samuela do miejsca spoczynku. „Młody Samuel usługiwał Panu pod okiem Helego. W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste. Pewnego dnia Heli spał w zwykłym miejscu. Oczy jego zaczęły już słabnąć i nie mógł widzieć. A światło Boże jeszcze nie zagasło. Samuel zaś spał w przybytku Pańskim, gdzie znajdowała się Arka Przymierza. Wtedy Pan zawołał Samuela, a ten odpowiedział: Oto jestem. Potem pobiegł do Helego mówiąc mu: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli odrzekł: Nie wołałem cię, wróć i połóż się spać. Położył się zatem spać. Lecz Pan powtórzył wołanie: Samuelu! Wstał Samuel i poszedł do Helego mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Odrzekł mu: Nie wołałem cię, synu. Wróć i połóż się spać. Samuel bowiem jeszcze nie znał Pana, a słowo Pańskie nie było mu jeszcze objawione. I znów Pan powtórzył po raz trzeci swe wołanie: Samuelu! Wstał więc i poszedł do Helego, mówiąc: Oto jestem: przecież mię wołałeś. Heli spostrzegł się, że to Pan woła chłopca. Rzekł więc Heli do Samuela: Idź spać! Gdyby jednak kto cię wołał, odpowiedz: Mów, Panie, bo sługa Twój słucha. Odszedł Samuel, położył się spać na swoim miejscu. Przybył Pan i stanąwszy zawołał jak poprzednim razem: Samuelu, Samuelu! Samuel odpowiedział: Mów, bo sługa Twój słucha” (1 Sm 3, 1-10). „Powiedział Pan do Samuela: Oto Ja uczynię taką rzecz Izraelowi, że wszystkim, którzy o niej usłyszą, zadzwoni w obydwu uszach. W dniu tym dokonam na Helim wszystkiego, co mówiłem o jego domu, od początku do końca. Dałem mu poznać, że ukarzę dom jego na wieki za grzech, o którym wiedział: synowie jego bowiem ściągają na siebie przekleństwo, a on ich nie skarcił. Dlatego przysiągłem domowi Helego: Wina domu Helego nie będzie nigdy odpuszczona ani przez ofiarę krwawą, ani przez pokarmową. Samuel leżał do rana, potem otworzył bramę przybytku Pańskiego. Obawiał się jednak Samuel oznajmić Helemu o widzeniu. Lecz Heli zawołał Samuela i rzekł: Samuelu, synu mój! On odpowiedział i rzekł: Oto jestem. Heli zagadnął: Co to za słowa, które Bóg wyrzekł do ciebie? Niczego przede mną nie ukrywaj! Niechaj ci Bóg to uczyni i tamto dorzuci, gdybyś ukrył coś przede mną ze słów, które do ciebie powiedział. Samuel opowiedział więc wszystkie te słowa i nic przed nim nie zamilczał. A Heli rzekł: On jest Panem! Niech czyni, co uznaje za dobre. Samuel dorastał, a Pan był z nim. Nie pozwolił upaść żadnemu jego słowu na ziemię. Wszyscy Izraelici od Dan aż do Beer‑Szeby poznali, że Samuel stał się rzeczywiście prorokiem Pańskim. I w dalszym ciągu Pan objawiał się w Szilo, albowiem ukazywał się Samuelowi w Szilo. Heli był bardzo stary, tymczasem jego synowie trwali w złym postępowaniu wobec Pana” (1 Sm 3, 11-21).

+ Powrót Samuela do Rama po namaszczeniu Dawida na króla. „Samuel więc zapytał Jessego: Czy to już wszyscy młodzieńcy? Odrzekł: Pozostał jeszcze najmniejszy, lecz on pasie owce. Samuel powiedział do Jessego: Poślij po niego i sprowadź tutaj, gdyż nie rozpoczniemy uczty, dopóki on nie przyjdzie. Posłał więc i przyprowadzono go: był on rudy, miał piękne oczy i pociągający wygląd. – Pan rzekł: Wstań i namaść go, to ten. Wziął więc Samuel róg z oliwą i namaścił go pośrodku jego braci. Począwszy od tego dnia duch Pański opanował Dawida. Samuel zaś udał się z powrotem do Rama. Saula natomiast opuścił duch Pański, a opętał go duch zły, zesłany przez Pana. Odezwali się do Saula jego słudzy: Oto dręczy cię duch zły, zesłany przez Boga. Daj więc polecenie, panie nasz, aby słudzy twoi, który są przy tobie, poszukali człowieka dobrze grającego na cytrze. Gdy będzie cię męczył zły duch zesłany przez Boga, zagra ci i będzie ci lepiej. Saul odrzekł sługom: Dobrze, wyszukajcie mi człowieka, który by dobrze grał, i przyprowadźcie go do mnie! Na to odezwał się jeden z dworzan: Właśnie widziałem syna Jessego Betlejemity, który dobrze gra. Jest to dzielny wojownik, wyćwiczony w walce, wyrażający się mądrze, mężczyzna piękny, a Pan jest z nim. Saul wyprawił posłańców do Jessego, by powiedzieli: Przyślij mi twego syna, Dawida, który jest przy owcach. Jesse wziął pięć chlebów, bukłak wina oraz jednego koziołka i przez swego syna Dawida posłał to Saulowi. Dawid przybył do Saula i przebywał z nim. Saul pokochał go bardzo. Dawid stał się jego giermkiem. Kazał więc Saul powiedzieć przez posłańców Jessemu: Chciałbym zatrzymać u siebie Dawida, gdyż mi się spodobał. A kiedy zły duch zesłany przez Boga napadał na Saula, brał Dawid cytrę i grał. Wtedy Saul doznawał ulgi, czuł się lepiej, a zły duch odstępował od niego” (1 Sm 16, 11-23).

+ Powrót satelitów ZSRR do sytuacji z okresu powojennego  planowany przez Ławrientija Berię „Zastanawiająca jest trafność większości przewidywań Golicyna, na które w latach 1985-1991 sowietolodzy nie chcieli zwracać uwagi, udając, iż książka Golicyna nie istnieje. Tak zachowywał się np. znany krytyk Gorbaczowa i pieriestrojki, Michał Heller. Źródła pieriestrojki sięgają jednak jeszcze głębiej niż do 1958 roku. Jak twierdzi sowietolog francuski, uczennica prof. Alaina Besancona, Francoise Thom, pomysłodawcą wielu pociągnięć z lat 1980-tych był w rzeczywistości Ławrientij Beria w czasie swego trzymiesięcznego „skoku do przodu" w 1953 roku, między śmiercią Stalina a własnym aresztowaniem. To wówczas Beria planował pozbycie się aparatu partii komunistycznej, dopuszczenie własności prywatnej, sojusz z ruchami narodowymi w republikach, a w polityce zagranicznej ewakuację NRD i powrót w satelitach do sytuacji z okresu powojennego. Ciekawe, że w okresie Gorbaczowa teczka z materiałami Berii zniknęła z archiwum (Informacja od Françoise Thom, która w krótkim czasie dostępności archiwów rosyjskich po 1991 roku starała sie o dostęp do teczki Berii), a więc ktoś z kierownictwa jej potrzebował” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 65/. „Nasuwa się najciekawsze pytanie: skoro alternatywa była przygotowywana od tylu lat, czy obecna sytuacja stanowi realizację owych planów, czy też zaistniała dzięki ich uruchomieniu, ale jednocześnie do jakiego stopnia jest wynikiem własnej dynamiki zapoczątkowanych wówczas procesów? Jeśli tak, to na jakim etapie scenariusz zaczął zawodzić. A z drugiej strony: które działania umożliwiły istnienie dzisiejszej pozycji byłej nomenklatury?” /Tamże, s. 66/.

+ Powrót Saula do domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne. „Dawid odezwał się do Saula: Dlaczego dajesz posłuch ludzkim plotkom, głoszącym, że Dawid szuka twej zguby? Dzisiaj na własne oczy mogłeś zobaczyć, że Pan wydał cię w jaskini w moje ręce. Namawiano mnie, abym cię zabił, a jednak oszczędziłem cię, mówiąc: Nie podniosę ręki na mego pana, bo jest pomazańcem Pańskim. Zresztą zobacz, mój ojcze, połę twego płaszcza, którą mam w ręku. Przeto że uciąłem połę twego płaszcza, a ciebie nie zabiłem, wiedz i przekonaj się, że we mnie nie ma żadnej złości ani zdrady, ani też nie popełniłem przeciw tobie przestępstwa. A ty czyhasz na życie moje i chcesz mi je odebrać. Niechaj Pan dokona sądu między mną a tobą, niechaj Pan na tobie się pomści za mnie, ale moja ręka nie zwróci się przeciw tobie. Według tego, jak głosi starożytne przysłowie: Od złych zło pochodzi, ręka moja nie zwróci się przeciw tobie. Za kim to wyruszył król izraelski? Za kim ty gonisz? Za zdechłym psem, za jedną pchłą? Pan więc niech będzie rozjemcą, niech rozsądzi między mną i tobą, niech wejrzy i poprowadzi moją sprawę, niech obroni mnie przed twoją ręką! Kiedy Dawid przestał tak mówić do Saula, Saul zawołał: Czy to twój głos, synu mój, Dawidzie? I zaczął Saul głośno płakać. Mówił do Dawida: Tyś sprawiedliwszy ode mnie, gdyż odpłaciłeś mi dobrem, podczas gdy ja odpłaciłem ci złem. Dziś dałeś mi dowód, że mi dobro świadczyłeś, kiedy bowiem Pan wydał mię w twoje ręce, ty mnie nie zabiłeś. Przecież jeżeli kto spotka swego wroga, czy pozwoli na to, by spokojnie dalej szedł drogą? Niech cię Pan nagrodzi szczęściem za to, coś mi dziś uczynił. Teraz już wiem, że na pewno będziesz królem i że w twojej ręce utrwali się królowanie nad Izraelem. Przysięgnij mi więc wobec Pana, że nie wyniszczysz mego potomstwa po mnie, że nie wytracisz też mego imienia z rodu mego ojca. I Dawid złożył przysięgę Saulowi. Saul powrócił do swego domu, a Dawid i jego ludzie weszli na górę na miejsce niedostępne” (1 Sm 24, 10-23).

+ Powrót Saula do obozu swego po rozmowie z Dawidem. „Dawid oddalił się na przeciwległą stronę i stanął na wierzchołku góry z daleka, a dzieliła go od nich spora odległość. Wtedy zawołał na ludzi i Abnera, syna Nera: Abnerze! Czemu nie dajesz odpowiedzi? Abner rzekł: Kim jesteś, że wołasz na króla? Dawid znów wołał w stronę Abnera: Czyż nie jesteś mężczyzną? Któż ci dorówna w Izraelu? A dlaczego nie czuwałeś przy panu, twoim królu? Zakradł się przecież ktoś z ludu, aby zamordować króla, twojego pana. Niedobrze postąpiłeś. Na życie Pana! Zasługujecie na śmierć: nie strzegliście bowiem waszego pana, pomazańca Pańskiego. A teraz patrzcie, gdzie jest dzida królewska i manierka na wodę, które były u jego wezgłowia? Saul rozpoznał głos Dawida. Rzekł: To twój głos, synu mój, Dawidzie? Dawid odrzekł: Tak, panie mój, królu to mój głos. I dodał: Czemu pan mój ściga swego sługę? Cóż uczyniłem? Czy popełniłem coś złego? Niech teraz pan mój, król, posłucha słów swego sługi. Jeśli Pan pobudził cię przeciwko mnie, niech rozkoszuje się wonią ofiarną, a jeśli ludzie ‑ niech będą przeklęci przed Panem, gdyż wypędzają mnie dziś, abym nie miał udziału w Jego dziedzictwie mówią niejako: Idź służyć obcym bogom! Niechże teraz krew moja nie będzie wylana na ziemię z dala od Pana. Król bowiem Izraela wyruszył, aby czyhać na moje życie, jak się poluje na kuropatwę po górach. Odrzekł Saul: Zgrzeszyłem. Wróć, synu mój, Dawidzie, już nigdy nie zrobię ci krzywdy, gdyż dzisiaj cenne było w twych oczach moje życie. Postępowałem nierozsądnie i błądziłem bardzo. Dawid zaś odpowiedział: Oto dzida królewska, niech przyjdzie który z pachołków i weźmie ją. Pan nagradza człowieka za sprawiedliwość i wierność: Pan dał mi ciebie w ręce, lecz ja nie podniosłem ich przeciw pomazańcowi Pańskiemu. Dlatego, jak cenne mi było twoje życie, tak niech będzie cenne u Pana moje życie, niechaj On mię uwalnia od wszelkiego nieszczęścia. I mówił Saul do Dawida: Bądź błogosławiony, synu mój, Dawidzie: na pewno to, co czynisz, wykonasz z powodzeniem. I udał się Dawid w swoją drogę, a Saul powrócił do siebie” (1 Sm 26, 13-25).

+ Powrót Saula do swojego miasta. „Samuel odrzekł: Czyż milsze są dla Pana całopalenia i ofiary krwawe od posłuszeństwa głosowi Pana? Właśnie, lepsze jest posłuszeństwo od ofiary, uległość ‑ od tłuszczu baranów. Bo opór jest jak grzech wróżbiarstwa, a krnąbrność jak złość bałwochwalstwa. Ponieważ wzgardziłeś nakazem Pana, odrzucił cię On jako króla. Saul odrzekł na to Samuelowi: Popełniłem grzech: Przekroczyłem nakaz Pana i twoje wskazania, bałem się bowiem ludu i usłuchałem jego głosu. Ty jednak daruj moją winę i chodź ze mną, ażebym oddał pokłon Panu. Na to Samuel odrzekł Saulowi: Nie pójdę z tobą, gdyż odrzuciłeś słowo Pana i dlatego odrzucił cię Pan. Nie będziesz już królem nad Izraelem. Kiedy Samuel odwrócił się, by odejść, Saul chwycił kraj jego płaszcza, tak że go rozdarł. Wtedy rzekł do niego Samuel: Pan odebrał ci dziś królestwo izraelskie, a powierzył je komu innemu, lepszemu od ciebie. Chwała Izraela nie kłamie i nie żałuje, gdyż to nie człowiek, aby żałował. Odpowiedział Saul: Zgrzeszyłem. Bądź jednak łaskaw teraz uszanować mię wobec starszyzny mego ludu i wobec Izraela, wróć ze mną, abym oddał pokłon Panu, Bogu twemu. Wrócił Samuel i szedł za Saulem. Saul oddał pokłon Panu. Samuel dał potem rozkaz: Przyprowadźcie do mnie króla Amalekitów – Agaga! Agag zbliżył się do niego chwiejnym krokiem i rzekł: Naprawdę znikła u mnie gorycz śmierci. Samuel jednak powiedział: Jak mieczem swym czyniłeś bezdzietnymi kobiety, także też niech będzie bezdzietna wśród kobiet twoja matka! I Samuel kazał stracić Agaga przed Panem w Gilgal. Następnie udał się Samuel do Rama, a Saul wrócił do swej posiadłości w Gibea Saulowym. Odtąd już Samuel nie zobaczył Saula aż do chwili swej śmierci. Smucił się jednak, iż Pan pożałował tego, że Saula uczynił królem nad Izraelem” (1 Sm 15, 22-35).

+ Powrót Saula z pola, gdy przybyli do Gibea posłowie miasta Jabesz, którzy przedstawili swoje sprawy płacząc. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).

+ Powrót schizmy awiniońskiej do jedności Kościoła z jednym papieżem. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Powrót scholastyki do tematu wol­ności od grzechu pierworodnego, w swym szczytowym okresie. „Figury Maryi przedstawiają sobą pełne wdzięku, modnie ustrojone dziewczęta; malowane są też teatralne sceny, jak np. Maryja mdlejąca na Golgocie. Kaznodzieje lubują się w rozwlekłych opisach Jej łez, westchnień, cierpień. Wynaturzenia nie mogły oczywiście przeszkodzić głębszej refleksji teologicznej. Od XII wieku rozważa się funkcję Matki Chrystusa w wydarzeniu pod krzyżem. Pro­wadzi to do wniosku, że trzeba Jej tu przyznać współu­dział. Na Golgocie Maryja złożyła prawdziwą ofiarę. Przez to stała się duchową Matką wszystkich chrześcijan. Słowa Chrystusa w J 19, 26: „Oto Matka twoja”, zostają od­niesione do wszystkich ochrzczonych. Jedynie Ona mię­dzy Wielkim Piątkiem a Niedzielą Zmartwychwstania wierzyła w Chrystusa, zatem jedynie Ona była w owe dni Kościołem – mówi wielu średniowiecznych autorów. Stąd pojawia się – po raz pierwszy u Bernarda z Clairvaux – myśl o pośrednictwie. Maryja nieustannie orędu­je za członkami Kościoła. Jest jakby akweduktem, którym spływają ku nam łaski. Szczytowy okres scholastyki powraca do tematu wol­ności od grzechu pierworodnego. Bardzo wybitni teolo­gowie, m.in. Tomasz z Akwinu, negują niepokalane po­częcie. Z całą mocą opowiada się za nim Duns Szkot. W XV wieku karta się odwraca. W roku 1439 Sobór Bazylejski uznał tę tezę za dogmat – jednakże bezskutecznie, w tym czasie bowiem nie pozostawał już w łączności z pa­pieżem i wskutek tego nie miał już mocy prawnej. Pod koniec tegoż wieku Sykstus W zatwierdza w Rzymie od­nośne święto” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 46/. „Pomimo to w trakcie trwającej nadal kontrowersji szala ponownie przechyla się na stronę przeciwni­ków tezy o niepokalanym poczęciu. Sobór Trydencki z po­wodu braku zgodnej opinii ojców definitywnie tej sprawy nie rozstrzygnął. W XVII wieku spory nabrały w końcu ta­kiej ostrości, że w roku 1661 papież Aleksander VII uznał się zmuszonym interweniować na rzecz tej tezy” /Tamże, s. 47.

+ Powrót Septuaginty tłumaczonej przez Symmachusa pod koniec II wieku na język hebrajski do wcześniejszego rozumienia terminów. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.

+ Powrót Serbów do religii powierzchowny „Zdaniem socjologów religii, ale też wielu samych księży prawosławnych, obecny trend powrotu do religii ma bardziej powierzchowny wymiar. Pojawiają się opinie, że wierzący do wiary podchodzą zbyt mechanicznie, bez jakiejkolwiek duchowej refleksji. W społeczeństwie rozpowszechniona jest za to wiara w rożnego rodzaju cuda, proroków, przesądy i zabobony. Powszechne jest korzystanie z usług bioenergoterapeutów, wróżek czy astrologów. To wszystko sprawia, że coraz trudniej rozróżnić współcześnie osobę wierzącą od niewierzącej. Przy tak ujętej kwestii, powrót wiary przede wszystkim miał miejsce poprzez tradycję i pod wpływem aktualnego ideologiczno-politycznego klimatu, a w mniejszym stopniu przez wewnętrzne nawrócenie, głębokie i trwałe osobiste przeżycie [Radić R., Pripadanje bez verovanja i poznavanja, [w:] Novosti iz prošlosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorije, red. V. Dimitrijević, Beograd 2010, s. 115]. [...]. Wiedza religijna – odsetek respondentów, którzy udzielili poprawnej odpowiedzi Od kiedy SCP nosi taką nazwę? 4% Czy jest Państwu wiadome imię lidera muzułmanów w Serbii? 7% W jakiej kościelnej jurysdykcji znajduje się monaster Hilandar? 13% Od kogo otrzymał koronę pierwszy serbski król Stefan Prvovenčani (Pierwszokoronowany)? 21% W jakim okresie działał władyka Nikolaj Velimirović? 26% Co się stało z serbskimi cerkwiami i monasterami w okresie imperium Osmańskiego? 31% Potraficie określić przybliżoną liczbę meczetów w Serbii? 36% Kiedy Serbowie przyjęli chrześcijaństwo? 38% Czy prawosławie w czasie trwania imperium osmańskiego uznane było za oddzielną religię? 40% Kto był pierwszym serbskim arcybiskupem? 58% Gdzie został założony pierwszy serbski patriarchat? 74% Czy katolicyzm i prawosławie były kiedyś jednym kościołem chrześcijańskim? 75% (Dimitrijević 2010, s. 120-124)” /Marcin Jarzębski, Redefinicja roli i znaczenia serbskiej Cerkwii Prawosławnej po 1989 roku (w polityce serbskiej), w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. III), 215-237, s. 230/.

+ Powrót siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Jezusa przyczyną rozradowania się Jezusa w Duchu Świętym. „Teofania znad Jordanu tylko przelotnie rozjaśnia tajemnicę Jezusa z Nazaretu, którego cała działalność odbywa się w aktywnej obecności Ducha Świętego. Tajemnicę tę miał Jezus stopniowo odsłonić i potwierdzić poprzez wszystko, co „czynił i nauczał” (Dz 1, 1). Zanim na drogach tego nauczania, tych mesjańskich znaków, jakich Jezus dokonywał, dojdziemy do mowy pożegnalnej w Wieczerniku, odnajdujemy wydarzenia i wypowiedzi, które stanowią szczególnie ważne momenty tego stopniowego objawienia. Ewangelista Łukasz, który już przedstawił Jezusa jako „pełnego Ducha Świętego” i „zawiedzionego przez Ducha na pustynię” (por. Łk 4, 1), mówi nam, że po powrocie siedemdziesięciu dwóch uczniów z posługi powierzonej im przez Niego (por. Łk 10, 17-20), z radością opowiadają oni Mistrzowi o owocach swego posłannictwa. „W tej właśnie chwili – czytamy – Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: «Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie» (Łk 10, 21; por. Mt 11, 25 n.)” (Dominum et Vivificantem 20).

+ Powrót siedemdziesięciu dwóch z ewangelizacji „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).

+ Powrót sił duchowych utraconych dokonuje się dzięki pokarmowi duchowemu, Eucharystia. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Powrót skończonego do Nieskończonego to Duch Święty. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.

+ Powrót Słońca do wnętrza człowieka symbolizuje apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w Słońce. „Ewolucję toposu w twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła. Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. Logos-Słońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka. Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego – Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.

+ Powrót Słońca na wyznaczone mu miejsce Wieczór to czas błogosławienia Boga jest ustanowiony przez Boga; Reguły Zrzeszania „Z tekstu „Z tekstu Modlitw codziennych – które jednak, jak się przyjmuje, nie są kompozycją własną esseńczyków – wynika, że modlitwy odmawiane były dwa razy dziennie. Odpowiadałyby zatem rabinicznym modlitwom Szacharit i Maariw. Tradycja dwóch modlitw dziennie jest oczywiście dobrze znana z późniejszego judaizmu i udokumentowana w literaturze rabinicznej i karaimskiej. Z Flawiusza (Por. Flawiusz, Wojna żydowska, II, 8, 5) jednak oraz z tekstu Reguły Zrzeszenia (kol. X) (Przypis 25: Por. 1QS kol. 10, 1-10: „Ofiarą] warg winien go błogosławić w czasach, które Bóg ustanowił: Na początku panowania światła i jego przesilenia, oraz gdy powraca na wyznaczone mu miejsce. Na początku wart ciemności, gdy otwiera swój skarbiec i rozpościera ją nad (światem) oraz podczas jej przesilenia, i cofania przed światłem. Gdy rozbłyskują ciała świecące ze świętej siedziby i gdy cofają się do chwalebnego przybytku. Gdy nadchodzą okresy, odpowiednio do dni miesiąca, oraz podczas ich przesilenia i ich wzajemnego następowania. Gdy się odnawiają, jest to wielki dzień dla Najświętszego i znak otwarcia jego wiecznych łask. Na początku okresów w każdym nastającym czasie, na początku miesięcy, odpowiednio do ich okresów i świętych dni, zgodnie z ich porządkiem. Na pamiątkę ich okresów, ofiarą warg będę go błogosławić, zgodnie z ustawą wyrytą na zawsze. Na początku lat, podczas przechodzenia ich okresów, gdy wypełnia się ich ustawowy porządek, w naznaczonym dniu, jednego w drugi: okresu żniw w lato, okresu siewu w okres trawy, okresów lat w tygodnie, i z początkiem tygodni, po okres jubileuszowy. Przez cały czas mego istnienia wyryta ustawa winna być na mym języku niczym owoc uwielbienia i dar moich warg. [...] Będę świadomie śpiewać, a całe moje granie będzie ku chwale Bożej. Brzmienie mojej harfy będzie dla jego świętego porządku. Flet mych warg będę podnosić podług linii jego prawa. Z nadejściem dnia i nocy będę wchodzić do przymierza Bożego i z odejściem wieczoru i ranka będę wymieniać jego ustawy”) zdaje się wynikać, że społeczność zbierała się na modlitwy również w innych porach, tj. w południe i o północy” /Piotr Muchowski [Dr hab. prof. UAM; Katedra Studiów Azjatyckich, Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu], Esseński ryt liturgiczny. Modlitwa społeczności, Scripta Biblica et Orientalia [KUL; Un. Jagielloński; UAM], 1(2009) 201-213, s. 209/. „Nadto tekst 1QS VI, 7-8 (Przypis 26: 1QS kol. 6,7-8: „Społeczność winna czuwać razem trzecią część wszystkich nocy roku czytając Księgę i badając Prawo, i razem błogosławiąc”) wskazuje, że społeczność powinna czytać Prawo i błogosławić razem jedną trzecią każdej nocy. Ten sam tekst Reguły Zrzeszenia podaje, że czasem modlitw winny być początki lat, tygodni, jubileuszy, por roku, miesięcy i święta” /Tamże, s. 210/.

+ Powrót słowa do swej etymologii, słowo wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwyt­nej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugrun­towanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielo­kroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fan­tastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wiel­kiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komen­tarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.

+ Powrót Słowian Połabskich na tereny Niemiec środkowych, które przed wiekami zamieszkiwali. Plany nielicznych polityków i działaczy. „zdawano sobie sprawę, ze przebieg tej granicy nawet gdyby pozostawiła przy Polsce wymienione tu obszary był bardzo niekorzystny ze względu na możliwości obrony kraju. Poczucie to przyczyniło się wydatnie do budowy planów w obrębie wielu opcji politycznych, funkcjonujących w latach wojny w podziemiu czy na emigracji sięgnięcia aż po Odrę i Nysę. Druga wojna światowa zakończona oczekiwaną klęską hitlerowskich Niemiec uczyniła koncepcję tą bardziej aktualną, niż można to było przewidywać w latach międzywojnia. Niektóre środowiska polityczne sięgały nawet jeszcze dalej” /Bogumił Grott, Idea rekonstrukcji Słowiańszczyzny połabskiej w świetle historii pism „Sprawy Łużyckie” i „Wendischer Bote” oraz politycznej publicystyki Karola Stojanowskiego. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-17, s. 1/. „Nieliczni politycy i działacze usiłowali nawet konstruować plany wyparcia z czasem niemczyzny z Niemiec środkowych, które przed wiekami zamieszkiwali Słowianie Połabscy, twórcy szeregu większych i mniejszych organizmów państwowych, które uległy niemieckiemu parciu na wschód (Były to przede wszystkim państwa Obodrytów (Zob. A. Turasiewicz, Dzieje polityczne Obodrzyców od IX wieku do utraty niepodległości w latach 1160-1164, Kraków 2004) oraz Wieletów (Zob. Bruske, Untersuchungen zur Geschiche des Lutizenbundes. Deutsch-wendische Beziehungen des 10-12 Jahrhunderts, Műnster-Köln 1955)” /Tamże, s. 2/.

+ Powrót socjologii do Webera M. „Jednym z najważniejszych i najtrudniejszych dla socjologa zadań, a źródłem najczęstszych błędów tej dyscypliny jest zdaniem Bergera mylenie dwóch odrębnych poziomów analizy – konstatacji dotyczących tego, co „jest” i tego, co „być powinno”.  Spośród klasyków tylko Weber, w przekonaniu Bergera, uniknął tej pułapki. W teorii Durkheima i w jego koncepcji społeczeństwa obecna jest fuzja pomiędzy tym, co jest a tym, co „być powinno”, a to pomieszanie dwóch perspektyw zostało przejęte przez funkcjonalistów (Robert Merton i Talcott Parsons), jako normatywny pozytywizm, wynikający chociażby z faktu, że wskazanie na funkcjonalność jakiegoś zjawiska niemal automatycznie pociąga za sobą pozytywne wartościowanie tegoż zjawiska. Z kolei w koncepcjach marksistowskich znaleźć można utopie dotyczące przyszłości, również wynikające z braku oddzielenia tego opisu i analizy istniejącej rzeczywistości od założeń normatywnych i ocen dotyczących tego, jak ta rzeczywistość powinna być /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 8/. „Z tych krytycznych rozważań dotyczących klasyków, i ciągle obecnego w teraźniejszości pozytywizmu i utopii (Berger twierdzi, że pozytywizm i funkcjonalizm również we współczesnej socjologii stanowią swoiste denominacje na gruncie socjologii, dwa obozy, i że tendencje te stanowią aberracje, które należy odrzucić. Por. P. Berger, H. Keller, Sociology Reinterpreted. An Essay on Method and Vocation, Anchor Book, Doubleday 1981, s. 12-13), wyrasta odwołanie się do Webera I postulat powrotu do Webera nie tyle w sensie dosłownym, ile do ducha weberianizmu, tj. do oddzielenia analizy od wartościowania, powrotu do wielkich pytań, uwzględniających globalne problemy świata, międzykulturowe i historyczne porównania, w przeciwieństwie do obecnej praktyki zdominowanej przez perspektywę „parafialną” (tamże, s. 9). Z rozważań odwołujących się do Webera wyłania się wizja socjologii jako powołania, której podstawowym narzędziem badawczym jest verstehen jako rodzaj interpretacji. Interpretacja nie jest dowolna; z jednej strony opiera się na zbudowaniu określonego konstruktu teoretycznego, z drugiej zaś – na wniknięciu w materię analizowanej kwestii czy sytuacji, która posiada swoją własną strukturę i typifikację. Zadaniem socjologa jest odkryć tę strukturę i użyć ją do własnych analiz – co więcej, jak mówi Berger – warunkiem obiektywności ustaleń socjologa jest dialektyczny związek pomiędzy schematem koncepcyjnym a gromadzoną empirią (tamże, s. 49)” /Tamże, s. 9.

+ Powrót Spirituque do Filioque w zmartwychwstaniu Jezusa. Tchnienie Ducha w Chrystusa dokonane przez Ojca nastąpiło ostatecznie w chwili zmartwychwstania (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 98). W całej strukturze wydarzenia paschy Duch Święty działa według schematu „ekporeusis”. Biorąc pod uwagę Jezusa jako spełnienie Bożego działania na tej linii, słusznym jest również, jak dla całej zbawczej ekonomii, schemat Spirituque. Wydarzenie paschy jest miejscem szczególnym, w którym są słuszne wszystkie schematy pochodzenia Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184/. Dar Ojca wobec Syna jest jednocześnie darem dla nas. Już w zmartwychwstaniu dokonało się wylanie Ducha Świętego, które oznaczało tym samym zakończenie dramatu chrystologicznego. Wylanie Ducha Świętego jest już wydarzeniem popaschalnym, aczkolwiek jest z nim ściśle związane. Jeżeli, według terminologii Balthasara, we Wcieleniu nastąpiła inwersja Filioque na Spirituque, to w zmartwychwstaniu nastąpił powrót do schematu pierwotnego. W tym spostrzeżeniu zawiera się najgłębsza tajemnica chrześcijaństwa, która jeszcze czeka na całościowe opracowanie teologiczne. Już od Wcielenia, a tym bardziej po zmartwychwstaniu, trzeba przyjmować, że druga Osoba boska to nie tylko Bóg, ale i człowiek. Trynitologia nie może być odizolowana od chrystologii. Refleksje o Trójcy dotyczą Osób a nie tylko natury boskiej, posiadanej przez Nie na trzy różne sposoby. W kręgu rozważań nad Trójcą znajdować się musi człowieczeństwo Chrystusa. Tymczasem dotychczasowa trynitologia wraz ze schematem Filioque mówiąc o Synu Bożym zajmuje się tylko jego boskością. Czy można mówić o wersji schematu Filioque po zmartwychwstaniu Jezusa? Tradycyjny schemat Filioque służy jako punkt odniesienia do refleksji nad działaniem drugiej Osoby przed Wcieleniem. Duch (ruach) działający w Pierwszym Przymierzu to Duch Święty. Posyła go Nie tylko Jahwe (Ojciec), lecz również Syn /Tamże, s. 185.

+ powrót społeczeństwa do stanu natury. Rewolucja to Ludwik Antoni de Saint Just, urzędnik podatkowy Ludwika XVI, członek Komitetu Ocalenia Narodowego, zgilotynowany w Thermidorze. Stalin to dyscyplina terroru, czyli własnego, konstytutywnego porządku rewolucji. Rewolucja przywraca społeczeństwo ponownie do stanu natury. H9 107

+ Powrót społeczności chrześcijańskich do Dziedzictwa pierwotnego jest możliwy. Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15.

+ Powrót stoików do bogów. Zatarg pomiędzy starożytną filozofią a poezją osiągnął swoje apogeum w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.

+ Powrót strategii wojny światowej I poprzez werbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec „Zbiorowe bezpieczeństwo” było jednym z nie donoszonych płodów umysłowych zachodnich mocarstw – zwłaszcza Brytyjczyków, którzy byli nieprześcignionymi mistrzami w skłanianiu innych, aby za nich walczyli. Dyskusje toczyły się już od końca roku 1933, kiedy Hitler pierwszy wycofał Niemcy z Ligi Narodów. Przedtem – ponieważ Związek Radziecki bezpośrednio nie wchodził w konflikt z Zachodem – niepokoje Zachodu nie były zbyt żywe. Ale perspektywa hitlerowskich Niemiec hulających po środkowej Europie znacznie przybliżyła niebezpieczeństwo. Oczywistym wyjściem było dla Londynu i Paryża przywrócenie do życia strategicznego trójkąta z czasów Wielkiej Wojny oraz zwerbowanie Związku Radzieckiego jako przeciwwagi dla Niemiec. Było to posunięcie, które zwłaszcza Wielka Brytania miała nadzieję wykonać już od roku 1917. Istniał oczywiście pewien problem natury dyplomatycznej, jako że zachodni politycy dotąd z upodobaniem źle się wyrażali o sowieckim komunizmie; dyplomatom wystarczyło jednak zręczności, żeby wytłumaczyć, iż reżim sowiecki wkracza teraz w konstruktywną fazę, lub że Stalin jest większym demokratą niż Lenin czy Trocki. I wobec tego, w trakcie najpotężniejszych kampanii masowych morderstw w historii Europy, Stalinowi przywrócono szacunek i wprowadzono go do owczarni miłujących pokój narodów. Przedstawiciel Hitlera opuścił Ligę 14 października 1933 roku; przedstawiciel Stalina, Maksym Litwinów, wprowadził się tam 18 września 1934 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1047/.

+ Powrót Stworzenia do Doskonałości Pierwotnej „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Powrót stworzeń do Boga poprzez człowieka Hryniewicz W. „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.

+ Powrót stworzeń do Boga poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.

+ Powrót stworzeń do stanu pierwotnego przez Chrystusa „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Powrót stworzeń do Źródła. W świecie stworzonym identyczność substancjalna została przekazana (komunikowana) przez dawcę transcendentalnego (Stworzyciela) w taki sposób,  że w przyjmujących została ustanowiona tendencja powrotu do Źródła. Identyczność, Komunikacja i Tendencja są trzema zasadami, które dają strukturę bytowi uniwersalnemu. W taki sposób czynił refleksje Angel Amor Ruibal w „Fundamentos de la Filosofía y del Dogma”, vol. VII (Por. G. Gironés, La credibilidad de los misterios, w: Homenaje a Don Ignacio Valls, Facultad de Teología „San Vincente Ferrer”, Series Valentina 37, Valencia 1990, s. 141-154). B123  13  Komunikacja charakteryzuje Osobę Ojca, Identyczność Syna, Tendencja natomiast charakteryzuje Ducha Świętego. B123  14

+ Powrót stworzeń wszelkich na łono Ojca rozpoczęty przez zmartwychwstanie Jezusa. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1^o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2^o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.

+ Powrót symboli w wieku XV, niedocenionych przez scholastykę. Humanizm nowożytny nastawiony jest na formalizm, nie wgłębia się w istotę, interesuje się formami, ich znaczeniem symbolicznym i praktycznym. Jest to humanizm z inspiracji „matematycznej”. Matematyka zajmuje się czystymi formami. Tworzona jest specyficzna epistemologia, w której naczelną rolę odgrywa funkcjonowanie ludzkiej logiki dążącej do opracowania modeli świadomości. Coraz mniej zainteresowania obiektywną prawdą: o rzeczach i o wnętrzu człowieka. Coraz bardziej wnętrze człowieka traktowane jest jako miejsce kreujące rzeczywistość. Świat nie jest poznawany dla samego dotarcia do prawdy, lecz po to, aby go przemieniać, kształtować według subiektywistycznych marzeń /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 223/. Humanizm „formalny” od czasów oświecenia zmierza konsekwentnie ku nowemu pogaństwu. Humanizm „matematyczny” nie potrzebuje już Boga, wchodzi w Jego miejsce jako jedyny podmiot kreowania rzeczywistości. Na początku XV wieku następuje powrót symboli, niedocenionych przez scholastykę. Powrót symboli powiązane jest jednak z powrotem pogaństwa, a zwłaszcza magii /Tamże, s. 224/. Dzisiaj również, wraz z odwrotem od scholastyki dokonuje się matematyzacja humanistyki i akcentowanie roli symboli. Trzeba jasno wykazać powiązania między humanistyką i matematyką, trzeba ukazać wpływ matematyki humanistykę, w tym również na teologię. Możliwość syntezy ludzkiej myśli maleje w miarę upływu czasu. Wzrasta ilość nurtów, odgałęzień, poglądów. W obszarze całości dziejów na uwagę zasługują nie te zjawiska, które w danym momencie wybijały się na czoło, lecz te, które trwały wiele wieków. Jednym z znaczących nurtów myśli było poszukiwanie relacji między rozumem i wiarą, naukami szczegółowymi i teologią. Pod koniec XIII wieku myśliciele chrześcijańscy z trudem walczyli o uznanie autonomii rozumu we wszystko obejmującym świetle wiary. W konsekwencji doszło do rozejścia się chrześcijaństwa i kultury skoncentrowanej na człowieku i kosmosie. Wiara natomiast znalazła się w sytuacji odcięcia od antropologicznych korzeni. Dziedziny wiary i kultury tworzonej przez ludzki intelekt rozdzielają się i oddalają coraz bardziej. Z jednej strony następuje inflacja wartości pracy rozumu, z drugiej zaś wzrastająca atrofia innych sektorów ludzkiego działania /Tamże, s. 230.

+ Powrót Symbolu wiary na Wschód w formie Credo. Termin Symbol, pochodzenia greckiego, stosowany był do wyznawania wiary w formie pytającej. Na Zachodzie przeszedł z tej formy w deklaratywne Credo. Począwszy do wieku IV dyskretnie zaczął powracać na Wschód. Symbol wiary był traktowany jako hasło rozpoznawcze wszystkich chrześcijan. Wyznanie wiary za pomocą Symbolu jest homologią, czyli wyrażeniem wzajemnym zgody lub deklaracji przy okazji wyznawania określonej treści. Nie jest to tylko informacja o akceptowaniu treści, ale o zgodzie na konsekwencje, które z tej treści wypływają. Ojcowie greccy formułę tego typu nazywają także krótko „wiarą” (pistis), określając tym słowem treść wiary oraz zaangażowanie w wierze C1.2  66.

+ Powrót Syna Bożego do nieba. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Powrót Syna Bożego do Ojca Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301)  / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.

+ Powrót Syna Bożego do Ojca odwzorowany w rekapitulacji. „Autor Personalizmu w procesie rekapitulacji wyróżnia dwa sprzężone nurty: zstępujący (od Boga, od Osoby Syna Bożego, od Trójcy Świętej) i wstępujący (od człowieka, od osoby ludzkiej i od całego bytu). Przy tym Jezusowi Chrystusowi, podobnie jak Balthasar, który w zstąpieniu Jezusa Chrystusa i Jego powrocie do Ojca widział wynik posłania Syna do świata (Najbardziej typowym schematem chrystologii Balthasara jest schemat zstąpienia-wstąpienia, przyjścia-powrotu, a więc podwójnego ruchu: od Ojca i do Ojca. Ruchowi zstępowania odpowiada ruch wstępowania: Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga, pochodzi od Ojca, przychodzi na świat, ale ten świat opuszcza i powraca do Ojca. Ten podwójny ruch ma uzasadnienie w posłaniu Syna przez Ojca: od pierwszego momentu Syn jest posłany do świata. Balthasar sformułował dwie zasadnicze wypowiedzi: Chrystus rzeczywiście zstąpił i wcielenie Jezusa i Jego człowieczeństwo są rezultatem Jego posłania z wysoka, od Ojca. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140), przyznaje rolę prazasady obu tych nurtów. Jeśli chodzi o nurt zstępujący, to przez Jezusa Chrystusa Trójca zstępuje na świat i przenika go. Chodzi o napełnienie człowieka i świata Bogiem. Człowiek, ludzkość, a wtórnie cały świat, są napełnieni i przeniknięci do ostatniej swej mikrocząsteczki Jezusem Chrystusem, Jego transcendencją i immanencją, Jego osobą i działaniem. Bartnik, podobnie jak K. Rahner, podkreśla rolę Wcielenia w zrozumieniu przez człowieka samego siebie (Zdaniem K. Rahnera o istocie człowieka powinno mówić się nie tyle w oparciu o codzienne doświadczenie bycia człowiekiem, lecz w odwołaniu do Jezusa Chrystusa: „w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, jest podstawa i norma tego, czym jest człowiek, dana w historii, w której się ukazała”. W Jezusie Chrystusie człowiek otrzymał absolutną akceptację siebie i w najwyższym stopniu zostało zrealizowane to, co należy rozumieć pod pojęciem „byt ludzki”. Urzeczywistnienie człowieka Jezusa z Nazaretu polega na tym, że otrzymał On absolutne zbawienie, którym jest maksymalna bliskość Boga i Jego miłość. W Jezusie istota człowieczeństwa osiąga swoje spełnienie, za którym tęskni, a byt ludzki może przejrzeć się w Nim i dostrzec swoją najgłębszą tajemnicę. Polega ona na gotowości, a jeszcze bardziej na zdolności przyjęcia nieskończonego misterium Boga. Ponieważ Bóg w Jezusie Chrystusie przyjął do siebie całą ludzkość, oznacza to dla niej ostateczną możliwość pełnej realizacji siebie. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 161)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 173/.

+ Powrót Syna Bożego ze świata do Ojca dokonuje się w Duchu Świętym. Schemat Zachodni ukazuje Ducha Świętego jako podmiot jednoczący Ojca z Synem. Dzięki temu, Duch Święty pozwala ludziom odkryć ich indywidualną podmiotowość a jednocześnie objawia ludzi jako wspólne „my” w kontekście wzajemnych relacji między Ojcem i Synem. Ojciec daje nam Syna. Syn ofiaruje nas Ojcu. Jest to odbicie Ich wzajemnego oddawania się w tajemnicy Boga. Duch, który jednoczy Ich wewnątrz tajemnicy Boga, jest obecny w zbawczej ekonomii, w której odzwierciedla swoją rolę jako Tego, który jednoczy. W schemacie wschodnim Duch Święty jest tchnieniem Ojca, wypływa z Jego wnętrza. Jest trynitarnym odzwierciedleniem pierwszej Osoby, czyli źródła płodnego i jednoczącego w sobie wszystko. W przedłużeniu stwórczym Duch Święty spełnia rolę wysłannika Ojca, jest Duchem Ojca, czyli jest źródłem płodności dla stworzeń i fundamentem ich jedności. Duch Święty jest miejscem wyjścia, spotkania i powrotu, otwarcia na Innego i powrotem do samego siebie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 346). Trudności w konstruowaniu różnych, odmiennych od siebie modeli trynitarnych wynikają nie tylko z istoty Tajemnicy, lecz również z niedoskonałości ludzkiego języka. Nawet wielki Tomasz z Akwinu nie potrafił rozgryźć greckiej idei o Duchu Świętym, który jest ekporeusis. Obecnie natomiast posiadamy nie tylko o wiele większą wiedzę, lecz również nauczyliśmy się, że są różne mentalności, różne sposoby całościowego podejścia. Postęp nauk biblijnych i patrystyki oraz lepsza hermeneutyka Tradycji zachodniej i wschodniej otwiera przed refleksją teologiczną nowe możliwości. Grecka idea pochodzenia od Ojca jako jednego i pierwszego Źródła charakteryzuje Ducha Świętego jako Tego, który wypływa z Boga, wychodzi ze źródła, jest źródłem wychodzącym ze źródła. Dlatego jest On też źródłem wylewającym się na świat stworzony, źródłem wody żywej (Por. M. Ofilada Mina, Bibliografia Trinitaria, „Estudios Trinitarios” XXX (1996) nr 1, 88.89). Bóg jest źródłem życia sam w sobie a nie dopiero w kontekście stworzenia świata (Por. S. Th. I.q. 32, a. 1, ad 3). Schemat wschodni tę objawioną prawdę ukazuje w całej pełni. Już samo słowo ekporeusis charakteryzuje Osobę trzecią i pierwszą poprzez ideę źródła wylewającego z siebie swą obfitość. W szczególności Duch Święty jest źródłem osoby ludzkiej jako takiej, źródłem wszystkich konkretnych, poszczególnych osób ludzkich. Jest On zasadą życia człowieka. Pełnię siebie jako daru życia daje Duch Święty w Eucharystii (Por. I. Oñatiba, Eucaristía y Trinidad en la Iglesia Prenicena, „Estudios Trinitarios”, VII (1973) nr 1, 28) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 168.

+ powrót Syna do Ojca czasem posyłania Ducha Świętego. „Wieczny początek Ducha objawia się w Jego ziemskim posłaniu. Duch Święty zostaje posłany do Apostołów i do Kościoła, zarówno przez Ojca w imieniu Syna, jak i osobiście przez Syna po Jego powrocie do OjcaPor. J 14, 26; 15, 26;16, 14.. Posłanie Osoby Ducha po uwielbieniu JezusaPor. J 7, 39. objawia w pełni tajemnicę Trójcy Świętej.” KKK 244732

+ Powrót syna marnotrawnego „Tymczasem starszy jego syn przebywał na polu. Gdy wracał i był blisko domu, usłyszał muzykę i tańce. Przywołał jednego ze sług i pytał go, co to ma znaczyć. Ten mu rzekł: Twój brat powrócił, a ojciec twój kazał zabić utuczone cielę, ponieważ odzyskał go zdrowego. Na to rozgniewał się i nie chciał wejść; wtedy ojciec jego wyszedł i tłumaczył mu. Lecz on odpowiedział ojcu: Oto tyle lat ci służę i nigdy nie przekroczyłem twojego rozkazu; ale mnie nie dałeś nigdy koźlęcia, żebym się zabawił z przyjaciółmi. Skoro jednak wrócił ten syn twój, który roztrwonił twój majątek z nierządnicami, kazałeś zabić dla niego utuczone cielę. Lecz on mu odpowiedział: Moje dziecko, ty zawsze jesteś przy mnie i wszystko moje do ciebie należy. A trzeba się weselić i cieszyć z tego, że ten brat twój był umarły, a znów ożył, zaginął a odnalazł się” (Łk 15, 25-32).

+ Powrót syna marnotrawnego do Kościoła „A co ciebie ciągnęło do kościoła? / Ciągnęła mnie beznadziejna wiara, ja po prostu chciałem wierzyć. Działałem na zasadzie syna marnotrawnego. / Ale jak do tego doszło, że się doprowadziłeś do takiego stanu? / Wtedy w wieku 17 lat żyłem muzyką, ludźmi, światem codziennym, jakimś hałasem, światłem. Ale nie wierzyłem, że świat się na tym kończy, że jednak jest coś oprócz materii. Oprócz tego miałem jakieś poczucie grzeszności. / Co cię doprowadziło do poczucia tej grzeszności? Kiedyś mówiłeś mi coś o toksykomanii. / Ten cały proces był super gwałtowny, wiesz, po prostu w pigułce podana dorosłość, ze wszystkimi konsekwencjami. Mogłem upaść, mogłem wyskoczyć przez okno. Będąc w stanie halucynacji butaprenowej byłem w stanie odczuwać obecność dobra i zła. Tak niemal osobowo. Wiedziałem, że robię źle, jednak chciałem się znaleźć w stanie odurzenia. Wiesz, miałem tego typu akcje, że młotek zmieniał mi się w żmiję, a warsztat w krokodyla. Dla tych prostych ludzi w przyzakładowej to był jakiś absurd. Wiesz, stan wojenny, a ja kolorowy świat, problemy amerykańskiego dzieciaka: czy jeszcze pociągnąć na kwasie, czy już ma być zejście. Domy na ulicy wyglądały dla mnie jak potiomkinowska atrapa. Ten świat był nieważny, ja miałem swój wewnętrzny, który chciałem rozbudowywać. Toksykomania, taka ostra, trwała pół roku, wąchałem butapren dzień w dzień przez 200 dni, dochodziło do tego, że miałem ślinotok i zanik mowy. Miałem też trwałe rozjazdy świadomości, wiesz, zmieniały mi się przedmioty. W okresie przejściowym, kiedy przestałem wąchać butapren, jadłem różne tabletki psychotropowe. To był taki mocno halucynogenny okres w moim życiu, który doprowadził do wielkich zmian w mojej psychice, ale na szczęście nie w stronę ruiny i degeneracji. Ale za każdym razem się modliłem, mówiłem sobie: "Chociaż grzeszysz, to się módl. Panie Boże, żeby ta podróż się udała." Wiesz co mnie trzymało? Szacunek do Boga mnie trzymał, ja podskórnie miałem zakodowane takie poczucie winy, ale to jest tak, jak z alkoholizmem czy z narkomanią, że ciało czyni to, czego dusza nie pragnie” /Jestem psem papieża (rozmowa z Dariuszem Brzózką Brzoskiewiczem; rozmawiał Rafał Smoczyński; Gdańsk-Stogi), „Fronda” 6(1996), 123-146, s. 126/.

+ Powrót syna marnotrawnego do Ojca „I wtedy przychodzi decyzja: „Zabiorę się i pójdę do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyłem przeciw Bogu i względem ciebie; już nie jestem godzien nazywać się twoim synem, uczyń mnie choćby jednym z najemników” (Łk 15, 18 n.). Te słowa odsłaniają głębiej sprawę najistotniejszą. W synu marnotrawnym poprzez całokształt sytuacji „materialnej”, w jakiej się znalazł na skutek swojej lekkomyślności, na skutek grzechu, dojrzało poczucie utraconej godności. Kiedy decyduje się pójść z powrotem do domu rodzinnego i prosić ojca o przyjęcie – lecz nie na prawach syna, ale najemnika – zewnętrznie biorąc zdaje się działać ze względu na głód i nędzę, w jaką popadł, jednakże motyw ten jest przeniknięty świadomością głębszej utraty: być najemnikiem w domu własnego ojca, to z pewnością głębokie upokorzenie i wstyd. Uświadamia sobie, że nie ma prawa do niczego więcej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjęta z całym poczuciem tego, na co zasłużył i do czego jeszcze może mieć prawo przy zachowaniu ścisłej sprawiedliwości. Właśnie to rozumowanie ukazuje, iż w centrum świadomości syna marnotrawnego znalazło się poczucie utraconej godności, tej, która wynikała ze stosunku syna do ojca. I z tak podjętą decyzją wyrusza w drogę. W przypowieści o synu marnotrawnym nie występuje ani razu słowo „sprawiedliwość”, podobnie jak w tekście oryginalnym nie ma też wyrażenia „miłosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwości do tej miłości, która objawia się jako miłosierdzie, zostaje wpisany w samą treść ewangelicznej przypowieści. Tym jaśniej widać, iż miłość staje się miłosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczyć ścisłą miarę sprawiedliwości, ścisłą, a czasem nazbyt wąską. Syn marnotrawny z chwilą utraty wszystkiego, co otrzymał od ojca, zasługuje na to, ażeby – po powrocie – pracując w domu ojca jako najemnik, zapracował na życie i ewentualnie stopniowo dopracował się jakiegoś zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy już w, takiej ilości, w jakiej zostały one przez niego roztrwonione. Tego domagałby się porządek sprawiedliwości. Tym bardziej, że ów syn nie tylko roztrwonił swoją część majątku, jaką otrzymał od ojca, ale także dotknął i obraził tego ojca całym swoim postępowaniem. Postępowanie to, które w jego własnym poczuciu pozbawiło go godności syna, nie mogło być obojętne dla ojca. Musiało go boleć. Musiało go w jakiś sposób także obciążać. Przecież chodziło w końcu o własnego syna. Tego zaś stosunku żaden rodzaj postępowania nie mógł zmienić ani zniszczyć. Syn marnotrawny jest tego świadom; świadomość ta jednak każe mu tym wyraźniej widzieć utraconą godność i prawidłowo oceniać miejsce, jakie może mu jeszcze przysługiwać w domu ojca” / (Dives in misericordia 5 c.d. II). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powrót syna marnotrawnego do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powrót syna marnotrawnego oczekiwany przez miłosiernego ojca. „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Powrót syna marnotrawnego oczekiwany przez Ojca; objawia to Jezus zmartwychwstały, mocą Ducha Świętego. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Powrót syna marnotrawnego przyczyną radości Ojca z (Łk 15, 24). „Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24. 32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność" (Św. Augustyn, Objaśnienie 3 Psalmu 32, 29, w: Tenże, Objaśnienia Psalmów 1-36, tłum. Jan Sułowski, w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1986, t. 37, s. 321-322. Cytat trochę skróciłem). Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór, zanim przystąpił do przedstawienia swojej nauki o kręgach przynależności do Kościoła. Tutaj naukę tę przedstawię w syntetycznym cytacie tekstu soborowego, tak jak został on przedstawiony w Katechizmie Kościoła Katolickiego, 836: „Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego... powołani są wszyscy ludzie... należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia". Znamienne, że cały obszerny wykład soborowej Konstytucji dogmatycznej o Kościele, 13-16, został syntetycznie streszczony w czterech kolejnych numerach wspomnianego Katechizmu. Trudno o mocniejsze świadectwo, że te dwie prawdy – iż poza Kościołem katolickim nie ma zbawienia, a zarazem iż Boski Pasterz chce ogarnąć i ogarnia swoją zbawczą łaską wszystkich bez wyjątku ludzi – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 122/.

+ Powrót syndykalistow do Hiszpanii skazanych, którzy uciekli z kraju. Amnestia ogłoszona przez rząd tymczasowy Republiki hiszpańskiej II spowodowała, że wróciło do Hiszpanii wielu syndykalistow, którzy wcześniej musieli uciekać z kraju, ścigani wyrokami sądowymi. Wśród nich dwóch agitatorów znanych z bandyckich napadów: Francisco Ascaso Budria i Bonawentura Durutti. Postacie, których Dostojewski mógłby opisać z satysfakcją i dumą. W roku 1923 ZSRR proponował im azyl polityczny, oni jednak odmówili. W roku 1931 wrócili do Hiszpanii. Republika nie miała zamiaru ścigać ich za zbrodnie, które popełnili wcześniej. Anarchiści z zasady byli wrogo nastawieni do socjalistów. CNT nigdy nie zgodził się na połączenie z UGT, natomiast miał zamiar wchłonąć ten związek zawodowy utworzony przez socjalistów. Anarchizm dążył zawsze do komunizmu wprost, nie poprzez akcję polityczną, lecz tylko poprzez bezpośrednią działalność rewolucyjną. Był to ruch całkowicie przeciwny aktywności parlamentarnej i wszelkiej współpracy z legalnymi władzami. To, że anarchiści głosowali 12 kwietnia 1931 roku na rzesz koalicji socjalistyczno-republikańskiej, co spowodowało w rezultacie upadek monarchii, nie oznaczało zmiany taktyki. Tryumf republiki oznaczał dla nich amnestię i wolność do działalności rewolucyjnej. Jednak właśnie z tego względu stanowili oni nieustanne zagrożenie i byli obiektem zgryzot i trosk dla republikańskich władz. Szczególnie zagrażali ministrom należącym do partii socjalistycznej, którzy ciągle byli niezdecydowani i bali się rewolucyjnie nastawionych robotników (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 224). Organ CNT w Barcelonie „Solidaridad Obrera”, dnia 2 lipca 1931 mówiąc o sytuacji klasy robotniczej w Hiszpanii oceniała ją jako tragiczną. Jeśli ta sytuacja się nie zmieni CNT może być dla republiki bardzo niebezpieczną organizacją. „Republika administrowana przez katów i morderców nie może interesować nikogo, a najmniej robotników”. Rząd odpowiadał im głosem ministra spraw wewnętrznych podczas sesji sejmu dnia 29 lipca. Rząd dał organizacjom CNT i FAI całkowitą swobodę działania Tamże, s. 225.

+ Powrót synów Jakuba do ziemi Kanaan radosny. „A Józef nie mógł już dłużej panować nad sobą wobec tych wszystkich, którzy dookoła niego stali, i zawołał: – Każcie wszystkim wyjść stąd! I gdy nie było nikogo [obcego] przy Józefie, dał się poznać swym braciom. Zapłakał wtedy tak głośno, że usłyszeli to Egipcjanie; usłyszał i dom faraona. Józef rzekł do swoich braci: – Ja jestem Józef! Czy mój ojciec żyje jeszcze? Ale bracia jego nie zdołali mu odpowiedzieć z przestrachu wobec niego. Wówczas Józef zwrócił się do braci: – Zbliżcie się do mnie! Kiedy się zbliżyli, rzekł: – Jam jest wasz brat Józef, którego sprzedaliście do Egiptu. Jednak nie trapcie się już teraz i nie wyrzucajcie sobie, że mnie tu sprzedaliście, gdyż sam Bóg wysłał mnie przed wami dla zachowania [was] przy życiu. Bo już dwa lata panuje głód w tym kraju, a jeszcze pięć lat będzie bez orki i żniwa. Tak więc Bóg posłał mnie przed wami, aby wam zapewnić przetrwanie w kraju, aby ocalić życie wielu spośród was. A zatem to nie wy wysłaliście mnie tu, lecz Bóg. On mnie uczynił [jak gdyby] ojcem faraona, panem całej jego majętności i władcą całej ziemi egipskiej. Ruszajcie prędko do ojca mego i powiedzcie mu: „Twój syn Józef mówi: Bóg uczynił mnie panem nad całym Egiptem. Przybywaj do mnie nie zwlekając. Zamieszkasz w ziemi Goszen, będziesz blisko mnie i ty, i twoi synowie, i synowie twoich synów, a także twoje owce, woły i cały twój dobytek. Będę cię tam utrzymywał, abyś nie zubożał wraz ze swoją rodziną i całym swym dobytkiem, bo jeszcze będzie pięć lat głodu”. Oczy wasze i oczy brata mego Beniamina widzą, że to moje usta mówią do was. Opowiedzcie zatem ojcu o wielkim moim wywyższeniu w Egipcie i w ogóle o wszystkim, co widzieliście. Potem pospieszcie się i przywieźcie tu mego ojca! I rzucił się na szyję swemu bratu Beniaminowi, i rozpłakał się. I Beniamin także płakał w jego objęciach. Potem ucałował wszystkich swoich braci i płakał przy nich. Po tym dopiero bracia z nim rozmawiali” (Rdz 45, 1-15).

+ Powrót szamana do społeczeństwa po próbie z odpowiednią „wiedzą”. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Powrót szatan do chwały oglądania Boga po odbyciu pokuty. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Powrót szatana do chwały oglądania Boga możliwy po dopełnieniu pokuty za swe grzechy. Ciało mają wszystkie byty rozumne. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Powrót szatana do nieba wykluczony. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nie­odwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stwo­rzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejo­wanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz te­raźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicz­nie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mu­tacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momen­cie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to ekle­zjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż na­stępstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 479.

+ Powrót szczęścia Konotacje konwalii przetrwały do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu: np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’. „Z badań I. Sikory wynika, że ten krąg skojarzeń kulturowych dotyczących konwalii jest aktualny także i dzisiaj [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 75]. Wiązanie pozytywnych wartości z nazwą konwalia sprzyja rozwojowi cechy ‘wyraża miłość’ w kierunku ‘wierności’ i ‘pamięci’, np.: Żegnając ją na parę lat, Gdym w podróż jechał długą, Konwalii białej dałem kwiat, Co rośnie hen nad strugą. W doniczce dałem kwiatek jej, Żegnając drogie dziecię: „Pamiętać o mnie, luba, chciej, Dokąd nie zwiędnie kwiecie! [W. Bukowiński, Konwalia, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 201]. Dodatnie skojarzenia łączone z konwalią stanowią również uzasadnienie dla cechy ‘wyraża dobre życzenia’, np.: Niechaj jej niebo świeci błękitnie nad głową w leśnej toni, jak czarodziejska paproć niech kwitnie, jak lilia – pełna woni. Niech jej najsłodszych ust się dotyka wiatr lotny z leśnych głębin; włos niech jej stroi konwalia dzika i krasny pęk jarzębin. Niech dąb wiecznego pełen pokoju nad głową jej się waży; niech się odbija obraz ze zdroju jej białej cudnej twarzy… [K. Przerwa-Tetmajer, Niechaj jej niebo świeci błękitnie…, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 776]. Natomiast uwikłanie nazwy konwalia w sferę wartości chrześcijańskich motywuje cechę ‘jest ozdobą świątyni’, np.: Konwalie i Fijołki, Królowej wiosny naiwne pachołki, Można już spotkać w niedzielę. W wiejskim kościele. [M. Grossek-Korycka, Wieszczka, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków s. 333]. Przedstawione powyżej analizy wskazują na dosyć mocne utrwalenie semantycznego obrazu konwalii w polszczyźnie przełomu XIX i XX wieku” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 241/. „O rozbudowaniu ramy interpretacyjnej słowa zdecydowały przede wszystkim dwie domeny: cechy fizyczne i czas kwitnienia. Charakterystyka kolorystyczna i temporalna, a także zapach motywują największą ilość konotacji, przy czym należy dodać, że są to cechy głównie waloryzowane pozytywnie. Stereotypowy obraz konwalii jako kwiatu o białych płatkach, pachnącego, zakwitającego wiosną i rosnącego w lesie obecny jest także we współczesnej polszczyźnie [Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 222-223]. Opracowania kulturowe i teksty artystyczne dowodzą, że większość konotacji konwalii, np. ‘czystość’, ‘niewinność’, ‘piękno’, ‘odrodzenie’, ‘ukojenie’ i ‘spokój’, ‘powrót szczęścia’, ‘młodość’, ‘miłość’, także przetrwała do naszych czasów, choć dziś nie są one już tak wyraziste jak sto lat temu” /Tamże, s. 242/.

+ Powrót szpiegów posłanych przez Mojżesza na zbadanie kraju, pobudzili zgromadzenie do szemrania. „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).

+ Powrót sztuk wyzwolonych postulował Bloom Allan „pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Powrót sztuki europejskiej do romanizmu, od gotyku. Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „To ją wyraża słynna notatka Pascala z Myśli: „wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”, to ją odkrywamy też w „trwodze przed nicością” M. Heideggera. […] i dowody z zakresu dziejów sztuki potwierdzają, że wynalazek perspektywy, zasługa renesansu, nastąpił dziwnie późno, dopiero po 2 tysiącach lat rozwoju sztuki od okresu antycznego, a już po paru stuleciach technika kreowania w obrazach „głębi ostrości” zaczęła gwałtownie zanikać. Już impresjonizm zatarł „trójwymiarowość” przestrzeni, malarstwo zaś abstrakcyjne, współczesne zarzuciło ją manifestacyjnie. U Picassa mamy co prawda przenikanie się różnych „aparycji przedmiotów”, np. lubuje się on w ukazywaniu nałożonych na siebie konturów twarzy ludzkiej z profilu i en face, lecz jest to raczej chęć utrwalenia syntetycznego „faz ruchu” gdy cudze oblicze widzimy w tak różnych wyglądach. Upatrywano nawet w tym programie „płasko-wielostronnego” oddawania przestrzeni wpływów fenomenologii Husserla. Jednak zanik „pustki” w obrazach współczesnych malarzy jest ewidentny, filozoficznie rzecz biorąc, zbliżają się oni do dawnych malowideł i fresków ściennych, ale też i do „zasłony Mai” w umysłowości indyjskiej. Powszechność i lawinowy wzrost znaczenia ekranu komputerowego czy wcześniejsze przywiązanie do informacji utrwalonej na płaskiej stronicy książki ma też coś z tym wspólnego” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13/. Jest to powrót od gotyku do romanizmu, od otwartych ścian promieniujących światłem nieskończoności do płaskich murów, które są zapełnione freskami. Gotyk to też otwarcie na Tradycję Wschodnią, w której ikony wyrażają głębię, bo jest ta Tradycja między Indiami a Zachodem.

+ Powrót sztuki nowoczesnej do mitologii; artyści nowocześni naśladują to wszystko, co fascynuje w micie. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Powrót Szymona z Cyreny z pola. „Gdy Go wyprowadzili, zatrzymali niejakiego Szymona z Cyreny, który wracał z pola, i włożyli na niego krzyż, aby go niósł za Jezusem. A szło za Nim mnóstwo ludu, także kobiet, które zawodziły i płakały nad Nim. Lecz Jezus zwrócił się do nich i rzekł: Córki jerozolimskie, nie płaczcie nade Mną; płaczcie raczej nad sobą i nad waszymi dziećmi! Oto bowiem przyjdą dni, kiedy mówić będą: Szczęśliwe niepłodne łona, które nie rodziły, i piersi, które nie karmiły. Wtedy zaczną wołać do gór: Padnijcie na nas; a do pagórków: Przykryjcie nas! Bo jeśli z zielonym drzewem to czynią, cóż się stanie z suchym? Przyprowadzono też dwóch innych – złoczyńców, aby ich z Nim stracić. Gdy przyszli na miejsce, zwane Czaszką, ukrzyżowali tam Jego i złoczyńców, jednego po prawej, drugiego po lewej Jego stronie. Lecz Jezus mówił: Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią. Potem rozdzielili między siebie Jego szaty, rzucając losy. A lud stał i patrzył. Lecz członkowie Wysokiej Rady drwiąco mówili: Innych wybawiał, niechże teraz siebie wybawi, jeśli On jest Mesjaszem, Wybrańcem Bożym. Szydzili z Niego i żołnierze; podchodzili do Niego i podawali Mu ocet, mówiąc: Jeśli Ty jesteś królem żydowskim, wybaw sam siebie. Był także nad Nim napis w języku greckim, łacińskim i hebrajskim: To jest Król żydowski” (Łk 23, 26-38).

+ powrót Szymona z Cyreny z pola. „Następnie wyprowadzili Go, aby Go ukrzyżować. I przymusili niejakiego Szymona z Cyreny, ojca Aleksandra i Rufusa, który wracając z pola właśnie przechodził, żeby niósł krzyż Jego. Przyprowadzili Go na miejsce Golgota, to znaczy miejsce Czaszki. „ Mk 15, 20-22)

+ Powrót świata Boga (regressio) dokonuje się w czasie. Bonawentura konstruuje teologię historii wzorując się na wizji skonstruowanej przez Joachima da Fiore. Włączył w nią osobę św. Franciszka. Rozpoczynając prolog Breviloqium, św. Bonawentura utożsamił Pismo Święte i teologię: sacra Scriptura, quae theologia dicitur /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 80/. W Collationes in Hexaemeron głosi Chrystusa jako centrum wszechświata, mówi też, że Chrystus stanowi centrum wszelkich nauk. Chrześcijaństwo pierwszych wieków i św. Augustyn mówili, że Chrystus jest na początku i na kończy czasów, jako źródło i spełnienie, św. Bonawentura podkreśla, że jest On w centrum czasów. Przeciwstawia się ograniczeniu roli Chrystusa do drugiego etapu historii (Joachim da Fiore, Gerardo da Borgo San Donnino; zm. 1276), który już przeminął, stracił na znaczeniu i w jego miejsce weszła epoka Ducha Świętego. Bonawentura podkreśla, że Chrystus jest Panem wszystkich epok, Nowy Testament to testamentum aeternum. Historia nie może być podzielona na trzy odrębne okresy, gdyż Trójca Święta nie jest podzielona. Wszelkie bogactwo problematyki boskiej harmonii między trzema Osobami Boskimi a jednością Boga znajdują swoje odbicie w tym, że owe trzy epoki stanowią fundamentalną jedność. Wszystkie trzy Osoby działają zawsze w boskiej jedności, zachowując swoje trzy specyficzne własności personalne. Mówiące o specyfice wewnętrznej i o specyfice powiązania z pozostałymi dwiema Osobami /Tamże, s. 84/. Wszystko na świecie stanowi imago Dei, imago Trinitatis, również czas. We wnętrzu czasu jest zbawcza wartość, kierująca do ostatecznego spełnienia. Wcielenie oznacza pełnię czasu (Gal 4, 4-5) nie z tego powodu, że już wszystko zostało zakończone, lecz w sensie uobecnienia wszystkich zbawczych wartości. W historii odtąd jest Syn Boży, Osoba Boska, nie tylko swoją mocą, ale realnie, czasoprzestrzennie, w ludzkiej naturze /Tamże, s. 85/. Sens wcielenia ogarnia również wymiar czasowy. Syn Boży przyjął wraz z ciałem ludzkim do swojej Osoby czas i przestrzeń. Czas jest podłożem wychodzenia świata i ludzi od Boga (egressio) oraz ich powrotu do Boga (regressio). Proces rozwoju i powrotu dokonuje się w Chrystusie /Tamże, s. 92.

+ Powrót świata do absolutu z którego wypłynął. „Cała twórczość Arsenija Tarkowskiego, ojca reżysera Andrieja Tarkowskiego, jest ilustratywna dla [gnostyckiej, panteistycznej, rosyjskiej, powszechnej w ZSRR] ideologii […] zgodnie z duchem kolejnej epoki rozwija mit antropiczny wiersza W środku świata do postaci mitu cywilizacyjnego […] rozum ludzki zawiera w swym obrębie Wszechświat […] Emanatystyczna logika neoromantycznego kreacjonizmu Sołowjowa, w której mieści się zarówno jego utopijna etyczno-kosmiczna teodycea, jak tożsama z nią w gruncie rzeczy socjalistyczna antyutopia, narzuca neoplatońską i gnostycką zarazem (choć przecież monistyczną) wizję kosmogonii. W świecie powstałym w wyniku przedustawnej katastrofy, implozji pierwotnej Całości, w wyniku „nadpęknięcia” Absolutu (ten wątek podjął w tradycji boehmeańskiej jeden z wybitnych wyznawców metafizyki wszechjedności, Siemion Frank), tłumaczy się Sołowjowska koncepcja wolności zła i absolutnej – a co dla nas ważne: ewolucyjnej w sekwencji emanacji i powrotu do Absolutu – determinacji dobra. Zło mianowicie w takim ujęciu może być tylko brakiem dobra (jak później u Bierdiajewa) jako pochodna ewolucyjnej dezintegracji, wyłamania się „duszy świata” z przedwiecznej jedności. Wynikłe jako samoprzeciwieństwo, jako „ten drugi” Absolutu, nie narusza substancjalnej jedności Boga i świata, ale przez realizację potencjalnej wolności (absolutnej indeterminacji), założonej w duszy świata, odejmuje tej ostatniej wolność tworzenia, władzę nad nim, „albowiem pogrążyła się już w nim całkowicie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 97/. „Rozpada się jedność wszechświata, kosmiczny [wsiemirnyj] organizm obraca się w mechanicznym zbiorowisku atomów; całe stworzenie popada w zamęt [sujeta] i w zniewolenie śmiertelnego rozkładu […] z woli duszy świata jako jedynej wolnej zasady życia natury. […] Mocą wolnego aktu duszy świata jednoczony przez nią świat odpadł od Bóstwa i rozpadł się na mnogość wrogich sobie elementów (W. Sołowiow, Wykłady o Bogoczłowieczeństwie, cyt. Za: W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 45.

+ Powrót świata do Boga konieczny. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.

+ Powrót świata do Boga po wojnie światowej II. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.

+ Powrót świata do Boga. „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest 295 konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).”  KKK 285

+ Powrót świata do Boga; dzieło Jezusa „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.

+ Powrót świata do integralności dokonuje artysta modernistyczny o tyle, o ile jako Antropos, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie, sam jest syntezą natury i historii. „Konflikt stwórczy zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja” autorskiego jako kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte, oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego Artysty-Antroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za układ odniesienia), wcielony w osobę „ja” lirycznego, utożsamionego z autorem, sam jest syntezą natury i historii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach, Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza” /Tamże, s. 132.

+ Powrót świata do Ojca przez Syna (J 17, 1; 1 Kor 15, 24), „historiozbawcze relacje nie zostały przeniesione w tradycji na stanowiące immanentną Trójcę Świętą elementy. A jednak historiozbawcze relacje wskazują na „wzajemne odniesienie” pomiędzy Synem i Duchem, które w tradycyjnym „Spiritus Sanctus per Filium” nie jest wystarczająco wytłumaczone (Tak: B. Forte, Trinität und „Perichorese”: Der Geist als Leben und Kraft, w: US 46 (1991) 11 in. Patrz także F.-X. Durrwell, Pour une christologie selon l”Esprit Saint, w: NRTh 114 (1992) 653-677. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 III, 21 uważa nawet pochodzenie Ducha od Syna tylko za historiozbawczo doniosły moment, ponieważ odwrotny ruch o wiele bardziej dobitnie jest podkreślany w ujęciu nowotestamentowym. Dlatego zauważa, „że w trynitarnym życiu Boga Syn w wieczności jest odbiorcą pochodzącego od Ojca Ducha”) i które powinno być uzupełnione o powyższe wyjaśnienie. Podobnie trzeba powiedzieć odnośnie do relacji Ojca i Syna: wprawdzie Synowi zostało wszystko dane od Ojca, aż do tego stopnia, że Syn jest wielbiony przez Ojca (J 17, 5) – i to było potwierdzeniem pochodzenia Syna od Ojca, przez zrodzenie. Ale Syn rekompensuje Ojcu z powrotem „Królestwo” i całą chwałę (J 17, 1; 1 Kor 15, 24), tak że nie tylko Syn otrzymuje od Ojca, lecz także Ojciec od Syna. W tym „zostaje rozpoznana wzajemność ich relacji, której brakuje w przedstawieniu zrodzenia” (W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 340. – Już Grzegorz z Nyssy, Adv. Macedon. 22 = GNO III/1, 109 przytacza odnośnie wzajemności cytowane już słowo: „Czy widzisz okrężny ruch wzajemnej chwały równych sobie? Syn jest wielbiony przez Ducha, Ojciec wielbiony przez Syna. Odwrotnie, Syn otrzymuje chwałę przez Ojca, a chwałą Ducha jest Jednorodzony”), jak zauważa Wolfhard Pannenberg. W nie mniejszym stopniu Ojciec jest ze strony Syna „wciągnięty” w jego cierpienie; krzyż kwestionuje nie tylko Jego, lecz również bycie Bogiem Ojca, tak że obydwaj są w pewnej mierze „skazani” na działanie wskrzeszającego Ducha (Por. Pannenberg, dz. cyt. 342). Nie można tutaj zaprzeczyć, że chodziłoby przy tym „tylko” o historiozbawcze dane, które nie dotyczą immanentnej Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 180/.

+ Powrót świata do stanu pierwotnego oczekiwany z nadzieją. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.

+ Powrót świata do Stwórcy dokonuje się w Synu Bożym. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.

+ Powrót świata do światła boskiego powiązany z rekonstrukcją we wszystkich szczegółach; restitutio. „Nikołaj Kulbin, rok 1914, odczyt, Nowy monizm. / Przemiana przestrzeni w ciążenie, czas i materię (kamień filozoficzny). […] Prócz źródeł teozoficznych (propagandzie idei przeistoczenia człowieka w duchowej i fizycznej postaci oddawało się teozoficzne wydawnictwo „Nowy człowiek”) i tradycji kontemplacji mistycznej inspiracją Matiuszyna była też książka Bergsona Czas i wolność woli, drobiazgowo przestudiowana natychmiast po jej pojawieniu się w Rosji w 1910. Edukowany na modernistycznych wzorcach między Wilnem – daleką peryferią Petersburga – a Paryżem, popularyzator Swedenborga Czesław Miłosz, również miewa Novalisowskie iluminacje przez śmierć wprowadzające w nieśmiertelność” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 173/. „Cz. M.: Wszystko się przemienia w światło w sensie świetlistości, przezroczystości, w sensie przeistoczenia w jakąś czystszą formę. To jedno. A drugie – światło okrutne, nieludzkie, które jest antyżyciem. […] Wszystko się zmienia w światło i w ten sposób zostaje uratowane. To są hipotezy kabalistów i Oskara Miłosza, o zmartwychwstaniu w ciele – jak to jest możliwe. Jeżeli cały świat jest transmutacją światła boskiego, niefizykalnego, to kiedy wszystko zmieni się w takie światło ze światła fizykalnego – może być jeszcze raz, rekonstruowane, we wszystkich szczegółach. […] restitutio” (R. Gorczyńska (E. Czarnecka) Podróżny światła. Rozmowy z Czesławem Miłoszem. Komentarze, Kraków 1992, s. 26, 203). „Paradygmat światopoglądowy pracował tu w zbiorowej podświadomości w sposób opisywany w antyutopiach Płatonowa” /Tamże, s. 174/. „Faust mógł patronować temu przejściu od nauki do magii w imię tworzenia, a nie tylko poznania […] Taka recydywa hermetyzmu nie była jednak udziałem tylko współtwórcy i pomysłodawcy nazwy „Kuźnica” (tej polskiej, a nie biokosmiczno-proletkultowskiej), nominalnie głoszącej wszakże nawrót do tradycji Oświecenia i realizmu krytycznego w literaturze. Tytuły w rodzaju Śmierci nie ma! Lub Człowiek nie umiera, […] wynikały z syndromu światopoglądowego o zapoznanych tradycjach historycznych” /Tamże, s. 175/. […] W obronie magii przed filozofią egzystencji (czyli osoby) każdy chwyt jest dobry – czy nazywa się „szkołą klasyków”, czy „mistyką dnia powszedniego” i wizją alchemiczno-kabalistycznego człowieka wewnętrznego” /Tamże, s. 176.

+ Powrót świata konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń „Nasza zbiorowa tożsamość czymkolwiek teraz jest nadal pełna jest historyczno-religijnych rekwizytów, których nikt nie ma ochoty oglądać. Co trzeba by zrobić z Powodzią Naliwajki, żeby uratować ją przez „nie do zaakceptowania” we „współczesnej sztuce” formą? Poczekać na kolejną, wyższą falę, która wszystko zatopi, na zbawienny napływ kapitału, know-how, innowacyjności, strategii i wszystkiego, czego oczekujemy jako formy wsparcia. Trzeba zagęścić, dopompować, doprowadzić do stanu, kiedy wszystko podlegać będzie takim samym, jednolitym jak ciśnienie w cieczy prawom (Przypis 45: Wiedział o tym już Max Weber: „Nowoczesny, racjonalny kapitalizm opierający się na przedsiębiorstwie wymaga bowiem zarówno przewidywalnych technicznych środków pracy, jak i jasnego prawa oraz sprawnej administracji, uwzględniającej formalne reguły. Bez takowych reguł możliwy jest wprawdzie kapitalizm awanturniczy i spekulatywny kapitalizm handlowy, ale nie kapitalizm rozumiany jako przedsiębiorstwo ze stałym kapitałem i bezpieczną kalkulacją. Takim prawem i taką administracją dysponowały gospodarcze gremia kierownicze jedynie w Okcydencie” (tenże, Racjonalność, władza, odczarowanie, tłum. M. Holona, Poznań 2004, s. 59). Jeśli fotografia Serrano cokolwiek mówi o świecie, to o świece jednolitym, spowitym w każdym punkcie w takie same gęsto tkane (abstrakcyjne, obiektywne, racjonalne itp.) standardy, poprzez które z trudem już majaczy jakaś archaiczna forma idei, która wcześniej ten świat spajała. A zarazem o świecie wygodnym, pozbawionym barier, bardziej otwartym na przepływy obfitości (kapitału). Świecie bez „zbędnych granic”, po implozji zasysającej i mieszającej wszystko. Pisał o tym trafnie Ritzer: „Słowo implozja oznacza rozpad lub zanik granic, wskutek którego twory wcześniej uważane za różne zlewają się ze sobą. Gwałtowny rozwój nowych środków konsumpcji spowodował całą serię implozji; nastąpiło coś w rodzaju reakcji łańcuchowej - zniknięcie jednego zespołu granic powoduje rozpad wielu innych. (...) W rezultacie mamy na powrót magiczny świat konsumpcji, który z pozoru nie ma granic ani ograniczeń” (G. Ritzer, Magiczny świat konsumpcji, tłum. L. Stawowy, Warszawa 2001, s. 227)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 389/.

+ Powrót świata Natury w swym dialektycznym procesie do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.

+ Powrót świata odnowionego do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi.  Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Powrót świata odwróconego przez ludzi do sytuacji prawidłowej wyraża symbol drzewa odwróconego. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Powrót świata z postaci kosmicznej do postaci pierwotnej. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Powrót światła Nowy rok świętowano jako powtórzenie kosmogonii, jako odnowę świata z chaosu. Prawdziwą odnowę dokonał Jezus swoim zmartwychwstaniem. „Ostatnie dni starego roku odpowiadały zestarzałemu, zużytemu czasowi, w którym mnożą się moce chaosu, w którym błąkają się duchy i powracają zmarli. U niektórych ludów gaszono wszelkie ogniska, by w Nowy Rok rozpalić je na nowo w rytualnym akcie; w Rzymie odbywało się to 1 marca i było zadaniem najwyższego kapłana, pontifexa maximusa. W ostatnich dniach starego roku babiloński król był poniżany w swego rodzaju dramacie symbolicznym, musiał oddawać oznaki swej godności i był bity po twarzy – wszystko to analogicznie do losu boga Marduka, który w tym czasie „zamknięty był w górach”, tj. przebywał w królestwie śmierci. Z nowym rokiem Marduk wraca i odnawia kosmiczny porządek, podobnie król sprawuje znowu swój urząd. Na starożytnym Wschodzie (m.in. u Babilończyków oraz Hetytów) walkę między starymi i nowymi mocami, między ciemnością i światłem, potworami chaosu i bogami przedstawiały ceremonialnie dwie grupy graczy. Wraz ze starym rokiem miały być także zniszczone popełnione grzechy i zmyta wszelka nieczystość; ponowne stworzenie czasu podsycało w człowieku nadzieję na nowe życie. Według staroperskiego przekazu Mitra zawierał w Nowy Rok (nauroz) układ pomiędzy światłem i ciemnością; kulminacyjnym punktem święta było rytualne zabicie smoka przez króla; w tym dniu obiecywano sobie wreszcie ostateczne wyzwolenie od starości i śmierci /G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, s. 41, 49, 217; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72.

+ Powrót światłe stworzonych do Światła Bożego. Energie świetlne emanują z Jedni. „Hierarchia zachodzi nie tylko wśród hipostazowanych mocy „osobowościowych” Boga, ale i w różnych stopniach postaci światła stworzonego. Proces samopomnażania trwa bez końca podług powszechnie działającej zasady świetlnej aktywności. Powstaje zatem przyczynowe powiązanie świateł, które łączy uczestnictwo we wspólnej naturze. Z najwyższego Światła wyłaniają się niższe „jasności”, zawarte w wyższych szczeblach hierarchii bytowej. Przyrodzona samoaktywność światła pozwala na teleologiczne ujęcie wszechrzeczy. Tak jak w systemie Plotyna (gdzie stopniowe zjednoczenie dokonuje się za sprawą miłości, którą wywołało dobro, pozostawione przez jednego na każdym bycie) dobro, przekazywane niższym jasnościom, rodzi w nich dążenie powrotu do bożej Światłości jako swego przyczynowego praźródła i prawzoru. Mniej doskonałe byty przekazują swą moc bytom wyższym i dzięki uczestnictwu wszystkich pośrednich stopni w „prześwietlaniu się” dobra cały proces – droga powrotna redukująca ontyczną wielość – kończy się zatapianiem wszelkich promieni w boskiej Światłości. Grosseteste wyprowadza konsekwencje ze swych rozważań dla świata cielesnego. Stwierdza mianowicie, że wszystko, co kształtuje jednolitość w przyrodzie, wywodzi się z jednoczącej doskonałości światła i że pluralizm bytowy znajduje swe uzasadnienie w mnożeniu się „współświetlnego” pierwiastka” T50.7 146.

+ powrót świętej rodziny do ziemi Izraela. „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: «Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia». On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela. Lecz gdy posłyszał, że w Judei panuje Archelaos w miejsce ojca swego, Heroda, bał się tam iść. Otrzymawszy zaś we śnie nakaz, udał się w strony Galilei. Przybył do miasta, zwanego Nazaret, i tam osiadł. Tak miało się spełnić słowo Proroków: Nazwany będzie Nazarejczykiem.” (Mt 2, 19-23)

+ Powrót tablicy z nazwiskami ofiar wojny światowej I słuchaczy seminarium nauczycielskiego olsztyneckiego na swoje miejsce. „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.

+ Powrót tajemnicy Reinkarnacji na zachód. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.

+ Powrót tchnienia Bozego do źródła w śmierci człowieka. Nie istnieje jakaś emanacja boskości w człowieka. Tchnienie, które posiada człowiek jest stworzone. Jest to siła integralnie zakotwiczona w człowieku, które nie oddziela się od człowieka, która zawsze podtrzymuje jego istnienie, nawet wtedy, gdy człowiek odrzuci wolę Bożą. Wraca do swego źródła, gdy człowiek umiera. Dusza jest mocą witalną człowieka. W1.1 174

+ Powrót teatru greckiego i rzymskiego w ich nowożytnej rekonstrukcji w Italii renesansowej dzięki Witruwiuszowi „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Powrót tematu głoszenia przesłania wyzwalającego Ewangelii mieszkańcom Europy „Drugi Synod poświęcony Europie / Zgłębianie tematu nadziei stanowiło od samego początku główny cel Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie. Jako ostatni z serii Synodów o charakterze kontynentalnym, obradujących w ramach przygotowań do Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, miał on za cel przeanalizowanie sytuacji Kościoła w Europie i opracowanie wskazań dotyczących nowego głoszenia Ewangelii, co podkreśliłem, zapowiadając publicznie jego zwołanie w dniu 23 czerwca 1996 roku na zakończenie Eucharystii sprawowanej na stadionie olimpijskim w Berlinie (Por. Przemówienie na «Anioł Pański», 2: Insegnamenti XIX/1, 1599-1600; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 9/1996, s. 26). Zgromadzenie synodalne nie mogło nie podjąć, zweryfikować i rozwinąć kwestii wyłonionych podczas poprzedniego Synodu poświęconego Europie, który w roku 1991, wkrótce po upadku murów, obradował na temat: «Abyśmy byli świadkami Chrystusa, który nas wyzwolił». To Pierwsze Zgromadzenie Specjalne dostrzegło pilną konieczność «nowej ewangelizacji» ze świadomością, że «Europa nie powinna dzisiaj tylko odwoływać się do swojej chrześcijańskiej przeszłości. Musi także nauczyć się znów kształtować swoją przyszłość w spotkaniu z Osobą i orędziem Jezusa Chrystusa» (Synod Biskupów – Pierwsze Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Deklaracja końcowa (13 grudnia 1991 r.), 2: Ench. Vat., 13, n. 619; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 1/1992, s. 47). Po dziewięciu latach przekonanie, że «pilnym zadaniem Kościoła jest ponowne głoszenie mieszkańcom Europy wyzwalającego przesłania Ewangelii» (Tamże, 3, 1. c., n. 621), powróciło z inspirującą mocą. Temat wybrany na nowe Zgromadzenie synodalne mówił o tym samym wyzwaniu w perspektywie nadziei. Chodziło zatem o to, by to orędzie nadziei głosić Europie, która – jak się zdawało – ją zagubiła (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Instrumentum laboris, 3: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 6 sierpnia 1999 r. – Suplement, s. 3)” /(Ecclesia in Europa 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powrót tematyki dawnej uaktualnia historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Powrót teologii augsbursko-ewangelickiej do sakramentalności wiary, w pewnym zakresie. „reformacja luterska zacieśniła zbawienie wyłącznie do sfery moralnej i oderwała je całkowicie od doczesności. Jest to działanie Boże tak absolutnie ponadludzkie, że całkowicie nie podlega ludzkiej wolności współpracy. Zresztą nie ma nawet sakramentalnego odpuszczenia grzechów, Chrystus jedynie zakrywa grzeszników przed gniewem Ojca, nie niwelując żadnej winy ludzkiej. Stąd zbawienie ze strony ludzkiej jest jedynie czysto subiektywnym aktem wiary (sola fides). Wiara zbawcza jednak nie obejmuje doczesności w żadnym punkcie”  /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 719/. „Doprowadziło to do eliminacji wiary i religii z życia publicznego. Dopiero dziś zaczyna się mówić w teologii augsbursko-ewangelickiej o pewnej sakramentalności wiary i o redempcyjnym odrodzeniu duszy. Obecnie w teologii katolickiej kształtuje się stanowisko personalistyczne (Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Gacka, B. Smolka, K. Guzowski, Mirosław Kowalczyk). Między zbawieniem wiecznym i duchowym (du­sza) a doczesnym i cielesnym (ciało) jest ciągłość i nieciągłość zarazem. Przypomina to elipsę o dwu ogniskowych. Przechodzenie zaś od jednego do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Tak jedno nie istnieje na ziemi bez drugiego, choć ma swoją autonomię (KDK 36, 41, 56, 76) i jedno nie jest bynajmniej prostym przedłużeniem drugiego. Oba wzajemnie się warunkują, ale nie niwelują. Zbawienie chrześcijań­skie nie jest izolowane od rzeczywistości ziemskich, lecz jest ad melius esse doczesności: jej spełnieniem, udoskonaleniem, najwyższym usensownieniem, środowiskiem dla pleromicznej samorealizacji. Oddziałuje najpierw na misteryjne Centrum Osoby, a stąd dopiero jest przekładane na wartości doczesne. I odwrotnie: zbawienie doczesne, np. osiągnięcie doskonałości przez człowieka, jest przekładane przez to samo Centrum na owoce duchowe, religijne i wieczne” /Tamże, s. 720/.

+ Powrót teologii czasu w wieku XX do stylu myślenia proponowanym przez Biblię. Modele czasu Starego Przymierza są różne. Wydaje się, że obecnie uwaga biblistów skoncentrowana jest na okresie tuż przed przyjściem Chrystusa. Z tego okresu pochodzą też dyskusje na temat, czy Biblia przyjmuje czas cykliczny, czy linearny. Spojrzenie bardziej całościowe, uwzględniające całość Starego Przymierza pozwala dostrzec w Biblii jeszcze inne struk­tury czasu, które być może są bardziej zbliżone do tych idei, jakie oferuje współczesna nam fizyka. Ostatnie lata przemyśleń przynio­sły fizyce teorię względności i inne idee ujmujące czas jako coś specjalnego, z wielowymiarową dynamiczną rzeczywistością, w miejsce jednego modelu linearnego, panującego przez wszystkie wieki w kulturze europejskiej. Czy wobec tego trzeba dokonać rewolucji w naukach teologicznych, uwspółcześniając ich język i struktury myślenia? Z pewnością trzeba tak czynić, gdyż współczesne nauki szczegółowe mogą teologii wiele pomóc, jeszcze bardziej ją ubogacić. Być może takie postępowanie nie jest rewolucyjnym przewrotem, a wręcz przeciwnie, powrotem do stylu myślenia proponowanym przez Biblię. Również Pismo św. wykracza poza proste schematy czasu linearnego lub cyklicznego. Również w Biblii istnieje wielkie bogactwo idei na temat czasu, aczkolwiek nie w formie nau­kowych teorii. Dlatego, doceniając linearną koncepcję dziejów zbawienia (Zob. Czas, w: Słownik teologii biblijnej, Xavier Leon-Dufour (red.) Poz­nań-Warszawa 1973, (tł. ks. K. Romaniuk), s. 205-208), trzeba dostrzec również te idee biblijne, które ujmują wszelkie wymiary rzeczywistości w jakąś jedną całość, prze­kraczającą wymiary linearnego postępu historii TH1 52.

+ Powrót teologii do metafizyki nie wystarczy bez budowania nowej kultury miłości. Miłość wzajemna w całej ludzkiej egzystencji jest podstawą jednomyślności, i odwrotnie. Jedność myśl (homó-noia) dokonuje się poprzez coraz większe podobieństwo myśli (homoio-noia), dokonywane w życiu społecznym. Jedność myśli w liturgii jest wyznawana wspólnie (homo-logesomen) wtedy, gdy wyznawany jest wspólny dogmat, czyli podczas wypowiadania Credo. W ten sposób ludzie wchodzą coraz głębiej w misterium Boga Trójjednynego. Doświadczenie jedności i jednomyślności między ludźmi jest podłożem doświadczenia Jedności Boga. Doświadczenie eklezjalne polega na doświadczeniu jedyności substancji trynitarnej /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 224/. W liturgii tworzy się przyjaźń, braterstwo międzyludzkie, w mocy Miłości Bożej /Na temat przyjaźni u P. Florenckiego, P. Coda, Agápe e amicizia, „Per la filozofia”, 3 (1996) 26-34/. Przyjaźń chrześcijańska jest realnością ontologiczną i mistyczną, na wzór Przyjaźni między Osobami Bożymi, gdzie dokonuje się „wymiana substancji” we wzajemności absolutnej, wieczne współprzenikanie. Poznanie liturgiczne jest integralne, jak w mentalności hebrajskiej. Prawda nie jest tylko w płaszczyźnie intelektu, lecz również ma charakter ontyczny. Prawdę stanowi osoba ludzka zjednoczona z innymi, prawdą stanowi Kościół jako jedność wszystkich, personalną pełnią prawdy jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 225/. Florencki rozwinął ideę integralnej jedności w świetle teologii-ontologii trynitarnej, w kontekście oryginalnego, wypracowanego przez siebie horyzontu hermeneutycznego. Chciał on, by pojawiło się nowe myślenie, nowe postępowanie, nowa kultura. Nie wystarczy prosty powrót do metafizyki. Metafizyka chrześcijańska powinna być na nowo przemyślana w kluczu ontologii trynitarnej. Trójca Święta jest „Logosem” bytu, w prawdziwym realnym istnieniu Trzech Osób Bożych. Stąd wynika jedność organiczna wszelkich stworzeń. Fundamentem tej jedności jest Jedność trójhipostatyczna/Trójca współistotna /Tamże, s. 226/. Myślenie chrześcijańskie powinno wyzwolić się z okopów zimnego racjonalizmu, nie pozwalającego wyjść poza Absolut, w którego prostej istocie wykluczone jest cokolwiek. Objawienie rozbija ten schemat, mówiąc, że w naturze Boga są Trzy Osoby /Tamże, s. 228.

+ Powrót teologii do Ojców Kościoła w wieku XIX pozwolił na jasne zdefiniowanie Kościoła. Afirmacja luterańska solus Christus łączy się ściśle z sola gratia w ocenie historycznego działania Kościoła jako herezji pelagiańskiej. Liczy się jedynie zbawcze działanie Jezusa Chrystusa (semel et pro semper). Wskutek tego mówienie o identyczności Kościoła nie było u Lutra jasne. Jednak również nie było to jasne w katolicyzmie potrydenckim. Dopiero od XIX wieku, dzięki powrotowi do Ojców Kościoła i do źródeł biblijnych tworzona jest odpowiednia przestrzeń teologiczna dla poprawnego rozumienia Kościoła jako sakramentu W054 24. Katolicyzm średniowieczny posiadał dostateczne podstawy dogmatyczne dla sformułowania sakramentalnej natury Kościoła. Ujęcie to nie było w pełni jasne. Wyrażało pretensje starożytnego Kościoła do działania w imię Chrystusa i do administrowania zbawienia in persona Christi, poprzez ministerialne działanie kapłana (Sobór Trydencki: Ses. VII, Decretum de sacramentis /1547/; zob DS. 1600,13). Reformatorzy widzieli w tym autonomizację pośrednictwa eklezjalnego, odchodzenie od jedynego pośrednictwa Chrystusowego, ci prowadziło do parcelacji Kościoła W054 25.

+ Powrót teologii do ojczyzny trynitarnej Autor dostrzega cztery elementy przemian teologii: 1) od kryzysu do nowej postaci chrześcijańskiego dyskursu o Bogu; 2) początek powrotu do ojczyzny trynitarnej; 3) konieczność ujęcia trynitarnego paschy w całej teologii systematycznej; 4) otwartość na dalszy rozwój /M. Gonzáles, Il ricentramento pasquale-trinitario della teologia sistematica nel XX secolo, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 331-371, s. 331/. Balthasar i Moltmann mówili o „nowym obrazie Boga w naszym wieku”. Zmiany w samoświadomości i w sposobie samorealizacji były w wieku XX rewolucyjne. Nowy obraz Boga, człowieka i świata spowodowały, że centralne tajemnice chrześcijańskie stały się źródłem poszukiwań nowej harmonii całości teologii. Pogłębienie poszczególnych zagadnień wiąże się z nowym sposobem systematyzowania ich /Tamże, s. 333/. Kryzys okazał się twórczy. Teologia odgórna i oddolna zostały scalone w nowym całościowym ujęciu. Tymczasem w świecie narosła fala ateizmu, a ostatnio fala neopogaństwa, powrót bogów /Tamże, s. 336/. Wewnątrz chrześcijaństwa wiara ogółu stała się nietrynitarna. Czy Bóg wiary chrześcijan jest jeszcze Bogiem chrześcijańskim? Nowe opracowanie kwestii trynitarnej idzie w parze z rozwojem egzegezy biblijnej, z głębszym, bardziej personalnym rozumieniem Objawienia. Nowa hermeneutyka wiąże się z odczytywaniem Objawienia w społeczności Kościoła. Dawniej pojedynczy teolog zastanawiał się nad konkretnym zagadnieniem, dziś wspólnota eklezjalna odczytuje całość objawienia rozumiana integralnie /Tamże, s. 340. Nowa teologia tworzona jest w nowym środowisku kulturowym. W tym kontekście Karol Rahner sformułował aksjomat fundamentalny o jedności Trójcy ekonomicznej z Trójcą immanentną. Aksjomat ten został zaakceptowany przez wybitnych teologów XX wieku: Y. Congar, G. Lafont, H. U. von Balthasar, W. Kasper, P. Schoonenberga, a także teologowie protestanccy J. Moltmann i E. Jüngel /Tamże, s. 342/. W aspekcie metodologicznym połączono teologię misterium zbawienia (mysterium salutis) z dorobkiem trynitologii metafizycznej (mysterium logicum) /Tamże, s. 348/. Misja zbawcza połączona jest z unia hipostatyczną, otwierającą przed ludźmi wnętrze Boga. Misje Chrystusa i Ducha Świętego są dwiema formami (Gestalt), sposobem wyrażania się Boga, wyjaśnianiem Misterium (Auslegung), prolongowaniem ekonomicznym pochodzeń trynitarnych” /Tamże, s. 359/. W nowej teologii historia połączona jest z wiecznością /Tamże, s. 363.

+ Powrót teologii do opisów biblijnych Boga żywego dokonuje się w poezji.  Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Powrót teologii do Pisma Świętego i Ojców Kościoła postulował projekt reformy wydziałów teologicznych hiszpańskich z roku 1713. Państwo hiszpańskie wieku XVIII interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.

+ Powrót teologii do Pisma Świętego. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.

+ Powrót teologii do pogłębiania treści wiary konieczny. Czasy obecne wymagają ukazania bogactwa wiary w całości. Ciągle aktualna jest myśl Dionizego Pseudo Areopagity, chrześcijańskiego autora z V wieku: „Wiem, że nie polemizowałem nigdy ani z grekami ani z innymi gdyż jestem przekonany, że dobrym ludziom wystarcza aby mogli poznać i zrozumieć prawdę taką jaka jest w rzeczywistości [..] dlatego chcę tylko poznać całą prawdę a następnie przekazywać ją i mówić o niej jak należy” (List VII). Musimy być przekonani, że prawda sama przez się, jasno i spójnie przedłożona, rozproszy swoim światłem otrzymanym od Boga ciemności i błędy tego świata. Nie trzeba niczego więcej oprócz ufności w moc prawdy. Dlatego trzeba powrócić do poszukiwania i pogłębiania zawartości. Kiedyś zbytnio koncentrowano się na recepcji prawd wiary przez ludzki intelekt, zapominając o kształtowaniu postawy wiary. Postępowanie zmierzające do naprawy tej sytuacji nie było w pełni właściwe, doprowadziło do odwrócenia rzeczy. Obecnie wiara oznacza postawę pozbawioną treści, a to jest pustka, nicość, w efekcie znika również postawa. Nie może istnieć ufność jeżeli nie wiadomo komu ufamy. Trzeba doprowadzić do równowagi po przez przypomnienie treści wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 14.

+ Powrót teologii do stylu paryskiego tradycyjnego zalecał list Roberta Grosseteste skierowany do teologów w Oksfordzie. Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Powrót teologii do sytuacji sprzed oświecenia niemożliwy, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. Kartezjusz przyjął postawę wątpienia, ponieważ dostrzegał upadek kultury i uważał za konieczne odnowić wszystko sięgając do źródeł. Podobną postawę przyjął Sobór Watykański II /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 533/. Konieczność budowania nowej teologii koncentruje się wokół trzech zagadnień: 1) zmieniła się nasza relacja wobec przedmiotu teologii; 2) zmieniła się nasza świadomość dotycząca tego, czym owa relacja jest; 3) trzeba skonstruować nową relację, tworząc teologię na nowo, zgodnie z nowym paradygmatem. Do tego dochodzi zmiana w rozumieniu podmiotu tworzącego teologię, który też jest dla siebie przedmiotem poznania; jest w relacji poznawczej do siebie samego (S. Kierkegaard, W. Pannenberg) /Tamże, s. 534/. Krytyka nowoczesności jest skomplikowana, gdyż dotyczy jednocześnie dialektyki oświeceniowej oraz jej negacji w formie postmodernizmu. Nie wystarczy tworzenie teologii „postoświeceniowej”, gdyż powinna być to jednocześnie teologia „popostmodernistyczna”. Nie wystarczy powrót do sytuacji sprzed oświecenia, gdyż również wtedy trwała sytuacja kryzysu, upadku. W taki sposób możemy podchodzić do całej historii, z której trzeba wyławiać to, co dobre, a odrzucać to, co było nieporadne, zniekształcone. Nie wystarcza sam powrót do początku chrześcijaństwa, w którym wiele kwestii było tylko w stanie zalążkowym, oczekując na rozwinięcie. Obowiązkiem teologia jest jak najpełniejsze odczytywanie Objawienia, dlatego powinien zbierać to wszystko, co pozytywnie zmierza ku temu celowi. Wszelkie „post” nie może być prostym zanegowaniem, czy powrotem do stanu poprzedniego, gdyż tkwiące w nim niedopowiedzenia spowodują pojawienie się tych samych zarzutów i powtórki oświecenia. Nie można kręcić się w kółko. Trzeba iść do przodu, trzeba wyjść z zaklętego kołowrotu, opuścić stary paradygmat i przyjąć nowy. Nowa teologia nie jest kosmetyką poprawiającą szczegóły, lecz strukturalnie nowym podejściem metodologicznym /Tamże, s. 536.

+ Powrót teologii do Tomasza z Akwinu proponował Pedro Martínez de Osma. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Powrót teologii dominikańskiej hiszpańskiej wieku XVIII do św. Tomasza z Akwinu odnowił ją. Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.

+ Powrót teologii hiszpańskiej po wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939 do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało  serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.

+ Powrót teologii hiszpańskiej wieku XVII do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Teologowie franciszkanie hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá, aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów. Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/. Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna. W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid 1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw. trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami, dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach /Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historyczno-pozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628. Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/. Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej /Tamże, s. 424.

+ Powrót teologii integralnej do jedności pierwotnej, całości Bożej, którą analiza teologiczna rozszczepiła na elementy mniejsze, drobniejsze. „Ani Florenski, ani Balthasar nie poświęcili osobnej pracy tematowi osoby. […] Wprost i wyraźnie Florenski nie rozwija tematu człowieka” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 32/. „Podczas gdy u Florenskiego dawało się odczuć pewien niedosyt materiału źródłowego, to u teologa szwajcarskiego występuje swoisty ‘Przerost”. […] Język, jaki stosuje autor, w wykładzie prawd Bożych i ludzkich, nie sprawia czytelnikowi większych trudności. Nie czyta się go na dwu różnych poziomach znaczeniowych – bezpośrednim i symbolicznym. Jasny i zrozumiały ułatwia właściwe zrozumienie tego, co autor chciał wyrazić. Lecz podobnie jak u Florenskiego jest to język żarliwy, język świadka wiary – osoby świętej, której wewnętrznym zamierzeniem jest doprowadzić do wiary tego, kto czyta, albo też wzmocnić w nim przekonanie do tego, w co już wierzy, aby wierzył jeszcze mocniej. Na tym właśnie poziomie języki obydwu teologów spotykają się ze sobą, zgadują się ze sobą, aby wspólnie dawać świadectwo o Bogu, który jest miarą człowieka” /Tamże, s. 33/. „u Florenskiego, jak u Balthasara, metodę prowadzenia teologicznych rozważań trudno jednoznacznie zdefiniować. Ich refleksja łączy w sobie operacje zdroworozsądkowe z ujęciami ściśle naukowymi, czerpie obficie z literatury i sztuki. W swojej, niewątpliwie bardzo erudycyjnej teologii, korzystali w szerokim zakresie z europejskiego dorobku intelektualnego, zarówno filozoficznego jak i humanistycznego. […] ich wieloaspektowy i wielopoziomowy „dialog” daje możliwość pełniejszego uchwycenia prawdy. Ta „piętrowość” konstrukcji, czy metodyczny pluralizm, stanowi charakterystyczną cechę ich teologii. […] Obca im była teologia oderwana od konkretnej i ścisłej relacji z całością rzeczywistości. Chociaż Florenski mówił o poznaniu integralnym a Balthasar o myśleniu całością, chodziło w istocie o jedną i te samą Bożą całość, która oczywiście nie była wyłącznie sumą pojedynczych fragmentów prawdy zebranych w harmonijne jedno, lecz była pierwotną jednością, istniejącą na długo przed jakąkolwiek analizą rozszczepiająca ją na mniejsze, drobniejsze elementy. […]. Start u Balthasara był w tym przypadku trudniejszy niż u jego prawosławnego kolegi. […] On oraz Florenski byli zdania, że zadaniem teologa nie jest zrozumienie natury każdego pojedynczego elementu składającego się na pełny obraz analizowanej rzeczywistości (na pełnie chrześcijańskiej wiary), ale przede wszystkim uchwycenie jej pierwotnej niezłożoności” /Tamże, s. 34.

+ Powrót teologii katolickiej do Ducha Świętego Chrystocentryzm monistyczny odrywa nauczanie o Jezusie Chrystusie od nauczania o Duchu Świętym. Skutkiem jest zapominanie o Duchu Świętym w teologii i pobożności, a w eklezjologii i w praktyce życia kościelnego „podporządkowanie Ducha Świętego Chrystusowi. To z kolei sprawia, wyrzucenie „profetyzmu pneumatologicznego” i pozostawienie jedynie „sakramentalizmu chrystologicznego”. Y. Congar zauważył, że sporo już w tej dziedzinie naprawiono. „Wymienia wielkie dokonania z lat 60-tych i 70-tych: dzieła Mühlena, Dunna, Kaspera, Rosato, Schoonenberga […] „P23.6 92. Obecnie trzeba dodać dokonania ostatnich lat drugiego tysiąclecia i pierwszych lat trzeciego tysiąclecia. Duch Święty wyraża tajemnicę Boga, sam pozostaje w ukryciu, by objawić Ojca i Syna. Ostatecznie jednak nie prowadzi do pełnego zrozumienia Ojca i Syna. Teologia apofatyczna informuje, że ostatecznie Duch objawia, że również Ojciec i Syn są tajemnicą. Będąc w ukryciu, Duch objawia, że Ojciec i Syn są w ukryciu, że Bóg jest w ukryciu, tajemniczy, niepoznawalny. Tak więc nie tyle objawia, co raczej strzeże ostatecznej niepojmowalności Boga, strzeże Boskiej „nieobliczalności”. „Pneumatologia winna prowadzić do pokory, która jest początkiem modlitwy. Wierne, pozbawione pychy życia i uzurpacji rozumu trwanie przy Tajemnicy staje się doksologią. Oto cel integralnie uprawianej teologii” P23.6 99.

+ Powrót teologii końca drugiego tysiąclecia do średniowiecza (Rupertus Tutiensis, Rajmund Lullus) konieczny. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.

+ Powrót teologii pozytywnej do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa. „przyczynek do całościowej wizji fenomenu z Tepeyac skupia się głównie na kwestii podejścia do problemu, na szukaniu takiego ujęcia metodologicznego, które oddaliłoby nas od ryzyka prezentyzmu lub pozytywistyczno-obiektywistycznego rygoryzmu. Tego typu zagrożenia występowały zawsze i poniekąd wiązały się z dominującymi tendencjami w danej epoce. Przykładowo wspomina Iván E. Gonzáles, że: «Teologia pozytywistyczna, powstała jako reakcja na dekadencką scholastykę schyłku średniowiecza, naciskała na powrót do oryginalnych źródeł chrześcijaństwa i rozwinęła w tym celu zestaw narzędzi koniecznych do prawidłowych interpretacji świętych tekstów oraz pisanej tradycji Kościoła. Rewolucja o niezwykłych konsekwencjach miała miejsce w historiografii jako wynik systematycznego zastosowania tej nowej metody badań teologicznych, którą wprowadzała krytyka filologiczna i krytyka dokumentów do studiów nad Pismem Świętym, dziełami Ojców Kościoła, zabytkami historii eklezjastycznej oraz aktami świętych i męczenników» (E. Gonzáles, Máquinas troyanas: El guadelupismo y la ilustración novohispana, „Relaciones” nr 82, primavera 2000, vol. XXI, Historía y Arquelogía, México D,F., El Colegio de México, s. 202). Nie trzeba przypominać, że kierunek ten, który pierwotnie był odpowiedzią na frontalny atak protestantyzmu, przygotowywał grunt do radykalnych rozwiązań oświecenia, którego późnym i wpływowym eksponentem był właśnie Icazbalceta: «Poszukiwania wiary bardziej zgodnej z racjonalistycznymi nakazami, podjęte przez oświeconych guadalupanistów, prowadziło w ślepą uliczkę, kiedy ponieśli klęskę, zamierzając dowieść w sposób niepodważalny historyczności wielkiego, cudownego wydarzenia. W stosunku do niebiańskich manifestacji i sensualnych wizji guadalupanizmu baroku nie zaofiarowali innych alternatyw, jak zimna i nienaruszalna wersja oficjalna, zredukowana do biurokratycznego edyktu, i nie byli w stanie skondensować ducha narodowego, tak jak to uczyniła stara tradycja» (Tamże, s. 227)” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 33.

+ Powrót teologii pozytywnej do źródeł dogmatów (Pismo święte i Tradycja), D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.). Teologia dogmatyczna wieku XVII. „Terminu „dogmatyka” użył po raz pierwszy (1661 r.) teolog protestancki L. F. Reinhart w wyrażeniu teologia christiana dogmatica. Teolog luterański G. Calixt (zm. 1656 r.) w dziele wydanym w 1662 r. rozróżnił teologię dogmatyczną i moralną (W. Beinert, Dogmatik, w: W. Beinert (wyd.), Lexikon der katholischen Dogmatik, Freiburg-Wien 1997, s. 92). Dążył on do pojednania międzywyznaniowego na bazie wiary pierwszych pięciu wieków, podkreślając prymat Pisma świętego i broniąc Tradycji (Por. J. Misiurek, Calixt, EKat 2, kol. 1280). Wyodrębnienie się dogmatyki było podyktowane potrzebą wypracowania struktur umożliwiających pogłębione rozumienie rzeczywistości nadprzyrodzonej z uwzględnieniem wiedzy filozoficzno-religijnej. W okresie Reformacji i po soborze trydenckim rozwija się orientacja polemiczna, nawiązująca do Pisma świętego i ojców Kościoła. Zaczyna rozwijać się metoda spekulatywna dzięki D. Bàñezowi (zm. 1640 r.), L. Molinie (zm. 1600 r.) i Janowi od św. Tomasza (zm. 1644 r.), którzy piszą obszerne komentarze do Sumy św. Tomasza. Za mistrza spekulacji teologicznej jest uważany F. Suárez (zm. 1617 r.). Działalność D. Petau (Petavius, zm. 1652 r.) zapoczątkowała tzw. teologię pozytywna, której cechą charakterystyczną był powrót do źródeł dogmatów (Pismo święte i Tradycja). W XVII i XVIII teologia staje się terenem polemik, zaś filozofia Kartezjusza i Leibniza wyrządziła wiele szkód. Zdaniem B. Przybylskiego zastój w teologii XVIII w. był spowodowany racjonalizmem oświeceniowym, przesadnym moralizmem i jansenizmem (B. Przybylski, Teologia dogmatyczna, w: M. Rechowicz (red,), Dzieje teologii w Polsce, Lublin 1976, t. 3/1, s. 107n.). Niemniej jednak rozwija się eklezjologia (nauka o Kościele), a szczególnie teologia moralna dzięki św. Alfonsowi Liguori (zm. 1787 r.). Dominującą metodą jest spekulacja teologiczna” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 24.

+ Powrót teologii protestanckiej do jej tożsamości pierwotnej w nurcie, który był reakcją na teologię liberalną. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.

+ Powrót teologii protestanckiej do Jezusa historycznego. Subiektywizm wiary Oscar Culmann zastąpił obiektywizmem historii. Chrześcijaństwo nie wykracza poza historię. „Teologia zyskała przez to nie tylko nowy typ uprawiania nauki, ale też odzyskała swój ciężar gatunkowy jako nauka w ogóle, a to dzięki obiektywności i egzystencjalnej realizacji dziania się zbawienia we współczesnym świecie i w konkretnym człowieku. Do takiego wniosku doszedł Cullmann w żmudnej drodze badawczej, głównie poprzez nakreślenie podstawowej relacji teologii i historii, następnie w nakreśleniu relacji wydarzenia historycznego i jego hermeneutyki, by wreszcie dojść do swoistej teologii historii” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 55. Już w młodym wieku wysunął tezę, że Kościół od początku stykał się z kulturą hellenistyczną, już na terenie Palestyny. „Prawdę tę potwierdziły ćwierć wieku później odkrycia w Qumran. Tym samym teza Cullmana odrzuciła mniemanie Szkoły Tybindzkiej, inspirowanej heglizmem, że istnieje wyraźny rozdział wczesnojudaistycznej pragminy (Urkirche) od późnohellenistycznego chrześcijaństwa (Christentum). [...] Innym, niezwykle cennym odkryciem młodego Cullmanna jest powrót do Jezusa historycznego, ale w tym sensie, że uwyraźnia ono nieodwracalne związanie Objawienia, zawartego w pismach nowotestamentalnych, z ich interpretacją” Tamże, s. 56.

+ Powrót teologii protestanckiej wieku XX do swej tożsamości. Człowiek kryzysujący szuka pewności w Bogu. W śmierci Jezusa dostrzega przepaść pomiędzy Bogiem a ludźmi, czasem i wiecznością. Oddziela je linia śmierci. Jednak właśnie w śmierci Jezusa, oraz w zmartwychwstaniu nowy świat Boży styka się z starym światem. Młody Barth zdawał sobie sprawę, że tego spotkania Boga z historią nie można doświadczyć. Bóg nie jest pojmowalny, ani w doświadczeniu, ani w historii, ani nawet w wierze, która jest tylko pustą przestrzenią. Centrum nowego życia, wcielenie Boga, jest niepojęte i niemożliwe do doświadczenia. Jego tak manifestuje się jedynie w nie. Źródłem takiego myślenia dla Bartha byli: Kierkegaard, Overbeck i Dostojewski. Rozwinęli i sprecyzowali ją: E. Brunner, R. Bultmann i F. Gogarten. Szukali oni odpowiedzi nie w niepojętości i ukrytości Objawienia, lecz w dialogu z ludzką egzystencją, sięgając do myśli M. Heideggera i M. Bubera /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140/. Świadomość chrześcijańska w formie bezpośredniości kulturowej odpowiadającej chrześcijaństwu nowożytnemu, tak jak to ukazywała teologia liberalna, została przezwyciężona przez teologię dialektyczną. Świadomość chrześcijańska nie była już traktowana jako absolutne źródło wszelkich sądów, lecz jako coś utworzonego, czyli wynik kultury. Dlatego teologia dialektyczna nazywana jest protestantyzmem kulturowym. Przedstawiciel teologii dialektycznej, Karol Barth, przeciwstawił się teologii liberalnej i jej przejętej z oświecenia zasadzie, że źródłem myśli jest jedynie rozum ludzki nie poddany żadnemu autorytetowi. Odrzucał też religię racjonalną, wynikającą z teologii liberalnej. W ten sposób Barth w roku 1920 rozpoczął nową fazę teologii /Tamże, s. 141.

+ Powrót teologii wieku IX do Augustyna. Wpływ ojców greckich na Eriugenę był większy niż wpływ ojców łacińskich. „Goulven Madec pokazał w swych niezwykle drobiazgowych studiach, w jakim stopniu Ojcowie łacińscy, a zwłaszcza święty Augustyn, są obecni w myśli Eriugeny [Por. G. Madec, Jean Scot et ses auteurs, w: Jean Scot et ses auteurs. Annotations ériugéniennes, Paris 1988, s. 9-52]. Nie jest to jednakże obecność tylko literalna, jest to nawrót do pewnych augustyńskich tematów, wątków, motywów [Por. G. Madec, Observations sur le dossier augustinien du „periphyseon”, w: Jean Scot, s. 64], jest to twórcze rozwinięcie augustyńskiego platonizmu w kierunku teologii spekulatywnej [Por. R. Crouse, Augustianin Platonism in Early Medieval Theology, w: Augustine, From Retor to Theologian, ed. By J. McWilliam, Th. Barnes, M. Fahey, P. Plater, Waterloo, Ontario 1992, s. 116-117]. Nie ulega jednak wątpliwości, że w przypadku Eriugeny ten rozwój w kierunku filozoficzno-teologicznej spekulacji dokonał się dzięki spotkaniu z myślą grecką. Decydujące znaczenie miała tutaj praca nad przygotowaniem nowego tłumaczenia pism Pseudo-Dionizego Areopagity. […] Pierwszego przekładu dokonał opat ST. Denis Hilduin, Eriugena miał pojąć prace nad nowym tłumaczeniem. Praca nad przekładem pism Areopagity naprowadziła go na dzieła Maksyma Wyznawcy, którego pisma niejednokrotnie rozświetlały niejasne miejsca w Corpus Dionysiacum. Eriugena przetłumaczył jego Ambigua ad Joannem oraz Quaestiones ad Thalassium” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 130.

+ Powrót teologii wieku XVII do źródeł objawionych. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.

+ Powrót teologii wieku XX do błędów trynitarnych wieków pierszych. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).

+ Powrót teologii wieku XX do Leona Wielkiego, Katechizm Ko­ścioła Katolickiego. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko mani­chejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat material­ny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby dopro­wadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeci­wko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, bu­rze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat mate­rialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrze­czeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Isto­tą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stoso­wania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Ko­ścioła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzo­nym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.

+ Powrót teologii wieku XX do wieku XIV. Nowa teologia wieku XIV odżyła w wieku XX, postawa antyintelektualna. „filozofia i etyka naturalna mają u nas „złą prasę”. […] W pełni realistyczna filozofia i etyka przyrodzona są z istoty swojej otwarte – i to otwarte także na przyjęcie nadprzyrodzoności, na perspektywy transcendentalne i religijne, a więc i na posłanie ewangeliczne. […] Zapominamy o nie­zbędnej podbudowie pod Ewangelię, o owej praeparatio evangelica (przygotowanie ewangeliczne) i o praeambula fidei (przedsionki wiary). Bez rozwiniętej bazy naturalnej największe prawdy i wartości „Dobrej Nowiny” trafiają zbyt często w pustkę. Chodzi o ekumenizm w najszer­szym zakresie” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 27/. „Jedną z poważnych przeszkód na drodze urzeczywistniania fundamentalnego i powolnego procesu przezwyciężania obcości i rozproszkowania duchowego ludzkości stanowi fideizm. Jest to orientacja negująca (milcząco) granicę między porządkiem przyrodzonym (natura) i nadprzy­rodzonym (łaska) (...) Błąd fideizmu i zwią­zany z nim klerykalizm wydają mi się zasadniczymi hamulcami paraliżującymi pełne owocowanie posłania ewangelicznego” /Tamże, s. 28/. „Wielu współczesnych wierzących, a więc i wierzących chrześcijan, jest fideistami lub wyznawcami „podwójnej prawdy”. Wierzą na przekór rozumnym argumentom. Co więcej są głęboko przekonani, że wszelkie ingerencje naszych intelektualnych dociekań wychodzą wierze na złe. […] W owych czasach fideistów – chrześcijan dociekania filozoficzne są najbardziej typowym przykładem „środków bogatych” w sferze ducha, deformujących – ich zdaniem – samą istotę ewangelicznego posłania” /Tamże, s. 29/. „Czesław Miłosz / rozumowe wgłębianie się w tajemnicę Boga jest właściwe bluźnierstwem i przejawem bezbożnictwa. Jest to typowy wykwit postawy fideistycznej. […] Vaticanum II. […] Na Soborze można było zauważyć wyraźny front antyfilozoficzny u wielu ojców i ekspertów soborowych. Miało się nieraz wrażenie, że odżyły dawne – typowe dla czternastowiecznej „nowej teologii” – antyspekulatywne, a nawet antyintelektualne postawy. […] Oskarżenia te dotyczące filozofii, a w szczególności tomizmu nie były zresztą bezpodstawne. […]  syntezę filozoficzno-teologiczną św. Tomasza wprzęgnięto siłą w wielką machinę totalitarnych tendencji Kościoła jako instytucji (i jako państwa!). Powodowało to ideologizację tomizmu, a tym samym zagubienie największych wartości filozofii i teologii Tomasza. Chęć wyzwolenia się spod dominacji tak zdeformowanego tomizmu – prowadziła nieraz do faktu „wylewania dziecka razem z kąpielą”. Również i w wielu nurtach filozoficznych w epoce nowożytnej, które rodziły się już  –  jak filozofie średniowieczne – w znacznym stopniu z inspiracji chrześcijańskiej, jawiło się wiele elementów zagrażających wierze i religii” /Tamże, s. 30/.

+ Powrót teologii zachodniej do źródeł patrystycznych. Zachód po św. Augustynie, w analogii rodzinnej Trójcy Świętej nie zespalał już „Ducha z Ewą, czyli niewiastą, oblubienicą i matką; odniesie Go raczej do dziecka, Seta lub Abla, ponieważ Duch pochodzi Od Ojca i Syna jako od jednej zasady na sposób, w jaki dziecko pochodzi ze zjednoczenia się ojca i matki. […] Nawiązywane od czasu do czasu dialogi pomiędzy Kościołem Wschodu i Zachodu, powrót do źródeł patrystycznych, które regularnie odnawiają teologię zachodnią – wszystko to się przyczyniło do pojawiania się na nowo w różnych epokach rodzinnej analogii trynitarnej, zespalającej Ducha z kobiecą postacią Ewy, oblubienicy i matki” P23.8 126. „Tomasz znał, dzięki Augustynowi, rodzinną analogię Trójcy Świętej, zespalającej Ducha z Ewą” P23.8 127. Tomasz jednak nie zgadzał się z Augustynem i odrzucił to zespolenie. „Zespolenie Ducha i Ewy, stanowiące dla Augustyna tę „jedną rzecz”, która może mieć „jakąś wartość” w całej tej analogii, staje się dla Tomasza podstawowym motywem odrzucenie tejże analogii” P23.8 128.

+ Powrót teologów na obszar kultury możliwy, Pasierb J. S. „Gramatyka języka Transcendencji” (une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.

+ Powrót teologów niektórych do Starego Testamentu Ponowne stworzenie człowieka jest przyjmowane w Starym Testamencie (po polsku błędnie określane terminem zmartwychwstanie; uwaga moja; P. L.). „Alternatywne rozwiązania / Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmartwychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z dualistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarnego charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? / Ponowne stworzenie / Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/. „Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywistości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonaleniem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia (Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 89-91)” /Tamże, s. 60/.

+ Powrót teologów wieku XX do błędów chrystologicznych wieków pierwszych. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.

+ Powrót teoretyzujący do źródeł starożytnych w okresie karolińskim. „Humanizm eschatologiczny nie wyklucza humanizmu historycznego, takiego, który prosi świadków przeszłości o nauki, zdolne przyczynić się do harmonijnego rozwoju człowieka. Średniowieczni mnisi dowiedli, że te rzeczy można pogodzić” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 174. „Podobnie jak monastycyzm pierwotny stworzył własne słownictwo i język, stworzył go i monastycyzm średniowieczny; i w tej mierze, w jakiej pozostaje wierny monastycyzmowi pierwotnemu, zachowuje też i jego język. Wzbogaca go jednak składnikami pochodzącymi z tradycji klasycznej; ta ostatnia wplata się coraz ściślej w kobierzec utkany z Biblii i Ojców, a wszystkie te nici razem łączą w zwartą całość nowo nabyte wyczulenie, charakteryzujące ludzi średniowiecza. Powstaje z tego rosnąca nieustannie rozmaitość deseni, ale wszystko na wspólnym tle, którego zabarwienie jest właściwe monastycyzmowi. Okres karoliński był rodzajem teoretyzującego nawrotu do źródeł starożytnych; w XI i XII wieku kultura staje się coraz bardziej osobista, zaczyna nawet tworzyć dzieła oryginalne, nie tracące jednak karolińskiego dziedzictwa, ale je asymilując. Ta kultura pozostaje jednak dogłębnie literacka; bardziej jest literacka niż spekulatywna. Cecha ta odróżnia humanizm monastyczny od innego humanizmu, mimo różnic także uprawnionego, którym jest humanizm scholastyki. W szkołach jedna ze sztuk wyzwolonych, mianowicie dialektyka, wyraźnie bierze górę nad innymi, ze szkodą dla gramatyki, muzyki retoryki; większa tam jest troska o klarowność myśli niż o jej wyraz artystyczny, i ta troska widoczna jest w języku. Widać to dobrze w kontrastowym zestawieniu z językiem nie-scholastycznym, językiem monastycyzmu” Tamże, s. 176.

+ Powrót teorii noosfery od Teilharda de Chardin P. do Rosji, sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.

+ Powrót terminem określającym porządek anachroniczny opowiadania. Porządek narracji może być różny. „S. Chatman w przeciwieństwie do H. W. Schwarzego przyjmuje za G. Genethe’m dwa podstawowe rodzaje uporządkowania narracji: porządek normalny i achroniczny. Porządek normalny ma miejsce wówczas, gdy opowiadana historia oraz jej prezentacja (discourse) zostały ułożone w tym samym porządku: 1,2,2,4,5 itd. Natomiast odchylenia od normalnego porządku, czyli przestawienia kolejności wydarzeń określa G. Genette jako porządek anachroniczny. Ten z kolei może występować w dwóch postaciach: jako analepsa (άναληψις: powrót, powtórzenie, retrospekcja, flashback) lub prolepsa (πρόληψις: przewidywanie, antycypacja, flashforward). Analepsa ma miejsce wówczas, gdy opowiadanie przerywa chronologiczny porządek historii i odwołuje się do wcześniejszego wydarzenia, na przykład: 1,2,1a,3,4. Prolepsa natomiast występuje wtedy, gdy jakiś fragment opowiadanej historii wyprzedza chronologiczny przebieg akcji, na przykład: 5,1,2,3,4. Narrator nie trzyma się zawsze porządku chronologicznego narracji. Porządek czasowy narracji może różnić się od rzeczywistej chronologii. Poszczególne fazy opowiadanej historii mogły przebiegać w innej kolejności niż przedstawił to autor. Odchylenia od rzeczywistego czasowego następstwa zdarzeń określa teoria narracji jako anachronie” 03 197.

+ Powrót Tomasza z Akwinu do teologii w wieku XIX uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Powrót tomizmu egzystencjalnego do zasad Tomasza z Akwinu. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Powrót transcendencji do kultury; wypędzona przez postmodernizm ze współczesnej kultury wyzywająco doczesnej pojawia się w mowie współczesnej. „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Звезда” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.

+ Powrót triumfalny Dawida po zabiciu Filistyna. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Powrót triumfalny Jezusa ideą przenikającą gminę pierwotną, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Powrót trynitologii do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (Św. Hilary z Poitiers) pełniejszy w wieku XXI. „Teologowie uczyli przez wieki, że Bóg jest Trójosobowy ad intra (w sobie), Jeden zaś ad extra (wobec stworzenia). Dziś trzeba tę naukę dopracować w tym sensie, że Bóg jest Trójosobowy i Jeden jednocześnie ad intra i ad extra. Zarówno w świecie Boskim, jak i pochodnym Bóg wyraża się trojako i jedynako zarazem, a zawsze realnie (realissime). Istnienie jest punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. W tym sensie powracamy pełniej do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (tres subsistentiae – hypostaseis consubstantiales in una eademque substantia”, Św. Hilary z Poitiers), gdzie „subsystencja” oznacza realne ist­nienie zwrócone w samo „centrum” i „najgłębszą głębię” swego suppositum substancjalnego. Istnienie personalne jest prapierwotną syntezą jaźni i substancji. Jego przyjęcie zatem chroni z jednej strony przed subiektywizmem prozopoicznym, a z drugiej strony przed reizmem egzystencjalnym. Trójca jest istnieniowo-jaźniowa, czyli obiektywno-subiektywna nie przez proste zestawienie tych dwu sfer, lecz przez ich wewnętrzne przejście wzajem­ne, które jest osobotwórcze (prosopopoiia, prosopopoiesis trinitaria)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.

+ Powrót twórcy bożków do ziemi. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Powrót Tymoteusza z Tesalonik do Pawła. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).

+ Powrót tyranii mężczyzny nad kobietą: w rodzinie i w polityce społecznej, spowodowany zanikiem chrześcijaństwa. Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.

+ powrót uczniów do Jerozolimy po ujrzeniu zmartwychwstałego. „Potem ukazał się w innej postaci dwom z nich na drodze, gdy szli do  wsi. Oni powrócili i oznajmili pozostałym. Lecz im też nie uwierzyli. W końcu ukazał się samym Jedenastu, gdy siedzieli za stołem, i wyrzucał im brak wiary i upór, że nie wierzyli tym, którzy widzieli Go zmartwychwstałego.” (Mk 16, 12-13)

+ Powrót uczniów Jezusa do dzieła Chrystusa nastąpił po Wielkanocy, nagły i niezwykły. „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Powrót uczniów Jezusa do Jerozolimy po wniebowstąpieniu. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Powrót uczniów Jezusa do Jerozolimy. „Na to On rzekł do nich: O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały? I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego. Tak przybliżyli się do wsi, do której zdążali, a On okazywał, jakoby miał iść dalej. Lecz przymusili Go, mówiąc: Zostań z nami, gdyż ma się ku wieczorowi i dzień się już nachylił. Wszedł więc, aby zostać z nimi. Gdy zajął z nimi miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go, lecz On zniknął im z oczu. I mówili nawzajem do siebie: Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał? W tej samej godzinie wybrali się i wrócili do Jerozolimy. Tam zastali zebranych Jedenastu i innych z nimi, którzy im oznajmili: Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 25-34).

+ Powrót uczniów Jezusa do siebie. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.

+ Powrót uczniów Jezusa z Galilei do Jero­zolimy po Wielkanocy „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Powrót uczonych materialistów do starożytnych przekonań o tym, że gwiazdy są bytami żyjącymi, „Wiele tajemnic i znaków zapytania przynosi świat czysto materialny. Jeszcze więcej tajemnic i pytań zawiera się w tzw. przyrodzie ożywionej. Część uczonych opowiada się za istnieniem kosmicznej symetrii. Inni się z tym nie zgadzają, dostrzegają zaburzenia, nieregularności, które mogą okazać się istotnie większe wtedy, gdy w zakres obserwacji oraz opracowań teoretycznych wejdzie nie tylko energia grawitacyjna, ale też energia „ciemna”. Zwolennicy symetrii przypuszczają, że w sensie całkowitym nic się nie zmieni. Znana energia kosmiczna drga sinusoidalnie. Nie wiadomo jednak, czy dotyczy to też nowo odkrytych rodzajów energii? Radiacja wszystkich tych energii ogarnia Ziemię ze wszystkich stron, wywierając wpływ na pojawienie się i trwanie życia na Ziemi. Nie jest to tylko oddziaływanie kosmicznych atomów na atomy ziemskie. Nie jest to nawet tylko oddziaływanie cząstek elementarnych, z fotonami włącznie. Nie jest to tylko oddziaływanie elektromagnetyczne. Dochodzi do tego oddziaływanie fal grawitacyjnych i fal energii „ciemnej”. Niezależnie od tego, co wiemy o materii, pozostanie prawdą, że albo istnieje tylko substancja materialna, albo również istnieje istotnie różna od niej substancja duchowa. Dla materialistów kosmos zawsze będzie żywy. Wśród wielu rodzajów energii materialnych będą oni dostrzegali materialną energię zwaną życiem. Drugi pogląd uznaje życie za energię duchową, istotnie różną, absolutnie nie dającą się sprowadzić do energii materialnej. W tej opcji, życie w bytach materialnych nie pochodzi z materii, lecz ze źródła duchowego. Byt materialny ma życie w sobie tylko o tyle, o ile jest w relacji do bytu duchowego absolutnego, którym jest Bóg Stworzyciel” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 117/. „Odwieczność życia w materii przyjmował uczony radziecki Czyżewski, twórca „heliobiologii”, którą sformułował w roku 1922 i która była „najpoważniej traktowana przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie” (A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 162). Dziś uczeni materialiści coraz wyraźniej wracają do starożytnych przekonań o tym, że gwiazdy są bytami żyjącymi, których życie w niczym się nie różni od życia ludzkiego, a nawet je przewyższa, spełniając rolę źródłową i kierowniczą. Symbolem tego jest gwiazda, obojętnie: czerwona, żółta, czy innego koloru” /Tamże, s. 118/.

+ Powrót uczuć tłumionych jako dręczące poczucie winy „Tajemnica ludzkiego grzechu / W dyskusji na temat sumienia Ratzinger powołuje się na poglądy A. Görresa, który wskazuje, że poczucie winy jest niezbędne człowiekowi tak samo jak ból fizyczny. Tak jak ból fizyczny pozwala dostrzec, że ludzki organizm nie funkcjonuje prawidłowo, tak poczucie winy burzy fałszywy spokój sumienia. Poczucie winy jest potrzebne każdemu człowiekowi. Być może były go pozbawione takie postacie jak Hitler, Himmler czy Stalin. Być może nie posiadają go przywódcy mafii (Por. J. Ratzinger, Prawda i sumienie, „Ethos” 4(1991) nr 3/4, s. 174). To nie poczucie winy jako takie jest czymś chorobliwym, ale jego brak stanowi oznakę duchowej choroby” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/. „Rozważając kwestię decyzji o aborcji Ratzinger odwołuje się do badań psychologów, którzy zauważyli u kobiet zamierzających usunąć ciążę stłumienie uczuć matki. Nie nadają imienia swojemu dziecku, nie wyobrażają sobie jego twarzy i przyszłości. Ale te tłumione wyobrażenia często wracają później jako dręczące poczucie winy (Por. J. Ratzinger, Europa Benedykta w kryzysie kultur, Częstochowa 2005, s. 86). Cokolwiek doprowadziło do aborcji, może np. nacisk ze strony mężczyzn, uśmiercono ludzką istotę. Psychologowie mówią, jak głęboko ten czyn tkwi później w psychice matki. Zdaje sobie ona sprawę, kogo w sobie nosiła. Wyobraża sobie, kim byłoby dzisiaj jej dziecko, z którego mogłaby być dumna (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 176n.). Benedykt dziękuje organizacjom zaangażowanym w obronę życia i pomagającym w psychicznym uzdrowieniu skrzywdzonych przez tragedię aborcji (Por. Ojciec Święty Benedykt XVI w Fatimie 12-13 maja 2010. Akt zawierzenia, modlitwy, homilie, przemówienia, Kraków 2010, s. 53n.). Pisząc o nawróceniu Ratzinger wspomina, że nawet daleka od religijnej refleksji psychoterapia odkryła, iż niepokonane poczucie winy niszczy człowieka, a jego pokonanie nie jest możliwe bez jakiegoś wyznania tego, co było tłumione i raniło wnętrze (Por. J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej, Poznań 2009, s. 71). Grzech nie jest więc jakimś żydowskim wynalazkiem, jak pisał Fryderyk Nietzsche, ale rzeczywistością realną dotykającą każdego człowieka” /Tamże, s. 38/.

+ Powrót umysłowy do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, dokonany w tekście Wj 3, 14. Język opisowy nadal jest użyteczny Trzeba jednak pójść dalej, ponad traktowaniem Boga jako przedmiotu, który może być opisany za pomocą rzeczowników. Northrop Frye zwraca uwagę na to, że Wj 3, 14 słowo Bóg określane jest jako „czasownik, i to nie czasownik po prostu stwierdzający istnienie, ale czasownik implikujący samospełniający się proces. Oznaczałoby to próbę umysłowego powrotu do koncepcji języka, w którym słowa były słowami mocy, niosącymi w sobie przede wszystkim znaczenie sił i energii, nie zaś analogonów ciał fizycznych. W pewnej mierze byłby to powrót do metaforycznego języka społeczeństw pierwotnych […] Byłoby to jednak również dziwnie współczesne z postensteinowską fizyką, w której atomy i elektrony nie są już postrzegane jako rzeczy, ale raczej ślady procesów. Bóg utracił może swoją funkcję podmiotu lub przedmiotu wypowiedzenia, ale być może nie tyle jest martwy, ile pogrzebany w martwych języku” W047 51. Terminy biblijne przekładane jako „słowo”, włącznie z logos z Ewangelii Jana, „są solidnie zakorzenione w metaforycznej fazie języka, w której słowo było elementem mocy stwórczej. Według Księgi Rodzaju 1, 3, „I rzekł Bóg: Niech będzie światłość; i stała się światłość”, co oznacza, że słowo to było czynnikiem stwórczym, który powołał cos do istnienia. Uważa się zazwyczaj, że jest to charakterystyczne dla postawy hebrajskiej, aczkolwiek u Heraklita termin logos jest również zasadniczo metaforyczny. W fazie metonimicznej logos przyjmuje raczej znaczenie analogicznego zastosowania słów dla przekazania znaczenia porządku racjonalnego” W047 51. „Ten porządek uważany jest za uprzedni wobec zarówno świadomości, jak i natury. Filon i autor Ewangelii Jana łączą te dwie tradycje, a janowe „na początku był logos” jest nowotestamentalnym komentarzem do zdań otwierających Księgę Rodzaju, identyfikującym owo oryginalne stwórcze słowo z Chrystusem” W047 52.

+ Powrót umysłu do przeszłości historeo znaczenie podmiotowe słowa historia (oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości). „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej – każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia]. […] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas wytworzyć sobie własną wizję”  /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae” /Tamże, s. 8.

+ Powrót umysłu ludzkiego do przeszłości, (historeo). „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.

+ Powrót uniwersum bytów do Boga ukazywany w nurcie neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Powrót w czasy minione nie jest możliwy „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Powrót w pisarstwie historycznym do najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem dokonuje się najlepiej wtedy, gdy historyk przechodzi z poziomu opisu do poziomu przedstawienia „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Powrót w szeregi tych, którzy niegodnie zhańbili sztandar żołnierski i zbiegli z szeregów „czynnikiem podrywającym wieś polską do ofiarności w obronie niepodległości był fakt objęcia steru rządów w krytycznej chwili przez W. Witosa, chłopa oderwanego wprost od zajęć polowych. Chłopi i ludowcy traktowali powołanie przedstawiciela chłopów na stanowisko prezydenta ministrów jako zapowiedź nowych, ludowych rządów, jako zapowiedź powstania Polski Ludowej ("Piast" nr 31 z 1.VIII. 1920 r., s.2, "Przyjaciel Ludu" nr 33 z 1.V III.1920 r., s. 2; "Zielony Sztandar" nr 37 z 1.VIII.1937 r., s. 1)” /Wacław Oleksiewicz, Chłopi i ruch ludowy w obronie niepodległości Polski w 1920 roku, Niepodległość i Pamięć RII, Nr 2(3), (1995) 51-65, s. 57/. „Rząd Obrony Narodowej pod wodzą W. Witosa zyskał pełne poparcie stronnictw ludowych i innych partii oraz zjednał rządowi zwolenników wśród społeczeństwa polskiego. Głównymi zadaniami gabinetu W. Witosa były - określone 24 lipca 1920 roku w expose premiera – obrona państwa, zakończenie wojny i zawarcie sprawiedliwego oraz trwałego pokoju (SSU, pos. 166 z 4.VII. 1920 r., W. Witos, Moje wspomnienia, Paryż 1964 r. t. II, s. 277). Istotnym przedsięwzięciem było także przeciwdziałanie nastrojom defetystycznym społeczeństwa i żołnierzy szerzącym się w związku ze zbliżaniem się wojsk bolszewickich do Warszawy. Rząd premiera W. Witosa nie ograniczył się do słów i deklaracji. Przystąpił z miejsca do wytężonej pracy i zarządził pobór żołnierza, nakazał wrócić w szeregi tym, którzy niegodnie zhańbili sztandar żołnierski i zbiegli z szeregów, zaprowadził sądy doraźne na tych co działali na szkodę państwa i uchylali się od spełnienia powinności obywatelskich ("Zielony Sztandar" nr 43 z 15.VIII.1937 r., s. 2)” /Tamże, s. 58/.

+ Powrót wartości „Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.

+ Powrót wątków tradycji duchowej europejskiej na powierzchnię historii, które racjonalizm wyrzucił z powierzchni historii. „Myśli Josepha de Maistre’a, urodzonego w Sabaudii francuskiego tradycjonalisty, nie sposób ująć w jednolitą formułę. […] „prefreudowski” zmysł podejrzenia wobec głębi ludzkiej psychiki, cechujący to pisarstwo. W de Maistrze widzieć można jednego z prekursorów romantyzmu, New Age, socjologii, antropologii kulturowej, ale też profetę, patrona skrajnych odłamów francuskiej prawicy – od Action Française Charlesa Maurrasa po Front Narodowy Jean-Marie Le Pena. […] wpłynął na Augusta Comte’a, na Sorela i pewnych teoretyków rewolucyjnego syndykalizmu, wrogich wobec wizji „demokratycznego socjalizmu”. Znalazł swój wyraz w tendencjach „solidarystycznych”, u Leona Bougeois, Charlesa Secretana i katolików społecznych. W de Maistrze dostrzega się również znakomitego stylistę, mistrza paradoksu, kontynuatora religijnej apologetyki w stylu pascalowskim, szukającej uzasadnienia dla wiary w zmiennym nurcie historii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 19/. „Historycznym „domem” de Maistre’a był „wiek krytyki”, przezwyciężania metafizyki, rewolucji politycznej i, w perspektywie, naukowo-technicznej” /Tamże, s. 20/. „otwarcie twierdzi, że trzeba umieć rozpoznać moment, w którym należy porzucić poglądy swych współczesnych. Inspirowane socjologią wiedzy interpretacje tradycjonalizmu skłonne są traktować (za Mannheimem) to „porzucenie” jako „wybicie” na powierzchnię historii tych wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały niejako „podskórnie”. [autor książki]  dystansuje się wobec tego typu ujęcia tradycjonalizmu de Maistre’a oraz jego krytyki filozofii. Jednak nawet pozostając na gruncie takiej interpretacji nie sposób zaprzeczyć, że owo domniemane ujawnienie się tych „podskórnych wątków” nie dokonało się bynajmniej w jakimś sensie prostym bezpośrednim. W przypadku de Maistre’a wątki te zostały przefiltrowane przez wypracowane w nowożytności kategorie myślenia oraz formuły pytania i stawiania zagadnień filozoficznych” /Tamże, s. 21.

+ Powrót wcześniejszy do domu córek kapłana Midianitów. „Kapłan Midianitów miał siedem córek. One to nadeszły właśnie, naczerpały i napełniły koryta, by napoić trzodę swego ojca. Ale nadeszli także pasterze i odpędzili je. Wtedy Mojżesz wstał, wziął je w obronę i trzodę ich napoił. Kiedy potem przyszły one do swego ojca Reuela, ten spytał: – Dlaczego tak wcześnie dziś wracacie? One odpowiedziały: — Jakiś Egipcjanin obronił nas od pasterzy, a nawet naczerpał nam [wody] i napoił trzodę. On zaś rzekł do swych córek: – Gdzież on? Dlaczego zostawiłyście tego człowieka? Zaproście go, ażeby zjadł z nami posiłek! I Mojżesz dał się namówić, by zamieszkać przy tym człowieku. On dał też Mojżeszowi [za żonę] swoją córkę Cipporę. Ta urodziła syna, któremu nadał imię Gerszom, mówiąc: „Byłem przybyszem w obcym kraju” Po dłuższym czasie umarł król Egiptu, lecz Izraelici [nadal] jęczeli przy pracy i biadali. Ich skargi z powodu [nadmiernej] pracy dotarły jednak do Boga. Bóg usłyszał ich wzdychanie i wspomniał na swoje przymierze z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem. Wejrzał więc Bóg na synów Izraela i ujął się [za nimi]” (Wj 2, 16-24).

+ Powrót wiary konieczny Ateizm zbudował mur zamykający w sobie całe społeczeństwo, aby bronić się przed wiarą, odizolować od niej. Wewnątrz tego miasta człowiek czuje się bezpiecznie. Ci, którzy mieszkają dość długo w mieście otoczonym murami bez drzwi i okien oraz ci, którzy urodzili się w nim zaczynają pytać, co znajduje się po drugiej stronie muru, jakie rzeczywistości oferuje świat ludzi wierzących? Wiara jawi się im jako nowa możliwość, poznawcza i egzystencjalna. Nadal jednak są otoczeni obiekcjami teoretycznymi, argumentami przeciwko wierze. Zatruci są podejrzeniami zaszczepionymi im przez dawnych mistrzów. Świat ze swoimi problemami przecież pozostał taki sam jak wtedy, w okresie zaciętych walk przeciwko wierze W73 127. Wzmacnia się niezadowolenie ateistów z ograniczonego projektu życia ludzkiego na ziemi i pragnienie czegoś więcej. Bóg wraca jako konieczny dla pełni rozwoju człowieka, jako wolność, światło, miłość. Spuścizna ateistycznej myśli nie jest już dal nich taka oczywista, jak wydawała się kiedyś. Teologia powinna oczekiwać na takich ludzi z nowym, spokojnym i odważnym mówieniem o Bogu. Trzeba czekać, czas pracuje na korzyść Boga. Jeszcze trwa etap rodzenia w bólach, ale nadejdzie dzień radości, dzień narodzenia nowego człowieka W73 128. Ateizm jawi się coraz bardziej jako konstrukcja teoretyczna, wstawiająca w miejsce człowieka z krwi i kości sztuczny twór. Wielkie dzieła literackie i artystyczne powstawały w bliskiej relacji do Boga. Wraz z nadejściem fali ateizmu znikła wielka literatura. Pozostał człowiek, ludzki język i ludzka rzeczywistość. Tak długo jak będzie istniał język i realizm, tak długo Bóg będzie się pojawiał jako cięgle odradzający się problem. Odpowiedź na wszystkie pytanie znajduje się jedynie w chrześcijaństwie, z jego Bogiem wcielonym W73 129.

+ Powrót wiatru na drogę swojego krążenia. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Powrót widm odwiecznych w Europie przyszłości, Bierdiajew. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Powrót wieku XIX do mówienia o Bogu. Hegel przezwyciężył niezdolność Oświecenia do mówienia o Bogu. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.

+ Powrót wieku XXI do czasów sofistów, umiejętności bez wiedzy teoretycznej. „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.

+ Powrót wieku XXI do religii. Superczłowiek Nietzsche’go był wcieleniem „woli potęgi” Triumf ateizmu dokonał się w strukturalizmie, w triumfie rozumu pozytywistyczno-instrumentalnego jako jedynej racji. Bóg umiera nie tylko w świadomości, ale też w języku. Jako bezsensowne traktowane jest już nie tylko mówienie o Bogu, ale też mówienie przeciwko Bogu, negowanie Boga. Sensowne są tylko fakty. Tymczasem w dziedzinie języka marksizm zachodni odzyskał prawdę wiary w Boga jako nadziei bez końca (Bloch) lub jako tęsknota za sprawiedliwością uniwersalną poza teizmem i ateizmem (Horkheimer) T31.16 118. Takie mówienie o Bogu walczy przeciwko ateizmowi mas, który nie zdaje pytań, nie walczy z Bogiem, tylko zapomina o nim w umyśle i w praktyce. Ateizm praktyczny jawi się jako ideologia dobrobytu i konsumpcji. Jest to ateizm codzienności Ta sytuacja spowodowała nowe poszukiwania Boga i powrót do religii T31.16 118. Walcząc z ideą ateizmu Kościół między dwoma Soborami Watykańskimi stracił okazję do oczyszczenia i odnowy własnej wiary w Boga Jezusa, w Boga trynitarnego. Konfrontacja nastąpiła w formie apologetycznej a nie w formie pogłębiania swej wiary. Walczono o pogląd dotyczący możliwości naturalnego poznania Boga, o powrót do teizmu tradycyjnego, krytykowano nowoczesność. Jednak problem nie polegał na teoretycznej afirmacji Boga lub na afirmacji tego, co ludzkie w imię Boga lub przeciwko Niemu. Problem dotyczył realizacji wiary w życiu codziennym. Dramat ateizmu współczesnego to dramat braku odpowiedzialności za własną wiarę w Boga chrześcijan, to dramat egzystencji bez Boga. Bóg w teologii współczesnej nie jest ukazywany jako przeciwnik, lecz jako Ktoś, kto gwarantuje rozwój człowieka i całej historii. Bóg jest źródłem życia i wolności T31.16 119.

+ Powrót wieku XXI do wzorców epoki romantyzmu „Żeby zagłuszyć to straszne milczenie, romantycy z czasem przerobili postać Starca. Wymyślili starca, który nic innego nie robi, tylko śpiewa Narodowe dzieje i opowiada tradycje, który gada i gada bez końca, który nie jest właściwie postacią, bo to już „głos i tylko głos”, lecz ich głos: romantyczny bard to tuba programowa pokolenia z doprawioną siwą brodą. Przeciw starcowi-anarchiście powołano starca narodowohistorycznego i to jest właśnie „romantyczny bard”. U Waltera Scotta był on jeszcze postacią dość ambiwalentną: raczej przewodnikiem po ruinach świata a trochę posłańcem z końca świata niż wieszczem, który przeprowadza z przeszłości w przyszłość. Sentymentalny „ostatni bard” był mieszkańcem literatury-arki, ocalającej pamiątki z potopu czasu. Ale Halban w Konradzie Wallenrodzie Mickiewicza jest już nową postacią. To romantyczny bard potężny i niezłomny niczym Craigowska nadmarioneta i równie dokładnie odpersonalizowany. To wcielenie narodowego głosu, uzewnętrznienie nowego wewnętrznego głosu, który zastąpił; dawny głos wewnętrzny – sumienie i osobisty honor. Z nihilisty starzec staje się terrorystą. Tak oto zapisane w obrazie Starca doświadczenie „nocnej podroży” jako „niemożliwe do zniesienia”, jako „koniec życia” zostaje zastąpione nowym i agresywnym absolutem organizującym odtąd ludzkie życie – historią. Halban występuje jako stary nauczyciel romantycznej nowości – tradycji. Jego starość jest nowa. Lecz jego głos jest przejmujący nie tylko dlatego, że jest głosem młodego pokolenia. Liryczna i ponura potęga tej postaci pochodzi chyba także stąd, że pod ludowym i narodowym kostiumem kryje się w nim ten odrzucony i zagłuszony prawdziwy nauczyciel romantyków: Rozpaczający Starzec spokrewniony z czasem i chaosem. Stąd pewnie się wywodzi ciemna siła romantycznych bardów. Byron mógł już nie znosić Younga, który stał się dla niego tylko nudnym i rozwlekłym moralistą. Sam go zastąpił i odtąd wściekła gorycz stała się przywilejem buntowniczej młodości” /Marta Piwińska, Rozpaczający Starzec, Teksty: teoria literatury, krytyka [IBL PAN], interpretacja nr 1 (43), (1979) 65-84, s. 81/. „Ale szkołą wręcz genialną tej goryczy była starość – też nie biologiczna, lecz kulturowa. Rozpaczający Starzec może być argumentem przeciw biologizującym interpretacjom romantyzmu. Zanim przemówił „młody gniewny”, starcy odprawili swoje ceremonie i „końcówki”. Nie podejmuję się rozstrzygać, czy postać Rozpaczającego Starca jest ostatnim słowem starej kultury, czy pierwszym słowem nowej. Czy w tym starcu sentymentalizm osiągnął wielkość prawdziwego stylu, czy też to był już romantyzm. Mniejsza o to. Najlepiej oczywiście nazwać tę postać wielką figurą przełomu. Wydaje się, że nie powinna być nam ona obca. Wydaje się, że już od dłuższego czasu sztuka zwraca się ku podobnym tematom, odwracając się od nazbyt wyeksploatowanej topiki młodości: świadczyć o tym mogą „starcze” motywy od Eliota po Becketta” /Tamże, s. 82/.

+ Powrót wieku złotego na ziemię Wierzenia starożytne grecko-rzymskie o tym przyczyniły się do chiliazmu. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Powrót Wielkiego Księstwa Poznańskiego pod panowanie pruskie spowodował letarg, który skończył się szybko i nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego „Plany Prus wobec Wielkopolan po rozbiorach / Wskażemy wszystko to, co na wydarzenia w Wielkim Księstwie Poznańskim miało największy wpływ w kontekście tożsamości narodowej oraz jej rozwoju, stąd też działania mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego pierwszej połowy XIX wieku zostaną wyeksponowane. Druga połowa stulecia będzie omówiona w sposób bardziej ogólny, ukazujący jedynie bezustannie podejmowane wysiłki polskie w zachowaniu tożsamości narodowej. Cezura stosowana w artykule nie pokrywa się z faktycznym istnieniem Wielkiego Księstwa Poznańskiego w nomenklaturze pruskiej. Nazwa ta została zniesiona w 1848 r., my zaś w ślad za Poznańczykami stosować ją będziemy aż do końca zmagań niepodległościowych. Żadne z państw uczestniczących w kongresie wiedeńskim nie wysunęło otwarcie projektu utworzenia niepodległej Polski, nie było mowy o powrocie do Rzeczypospolitej w granicach sprzed 1772 r. (przedstawiciel Wielkiej Brytanii Henry Castlereagh, wysunął co prawda taką propozycję, jednak nie uczynił tego oficjalnie, a propozycje rzucane w kuluarach nie były traktowane z uwagą). Poza marionetkowym Królestwem Polskim i Wielkim Księstwem Poznańskim oraz bezustannie nękaną przez zaborców Rzeczpospolitą Krakowską, której swoboda gwarantowana postanowieniami wiedeńskimi była solą w oku każdego z mocarstw zaborczych, Polacy nie uzyskali nic z tego, o co walczyli. O ile 1772 r. musiał być zaskoczeniem dla wielu bawiących w swoich dworach szlachciców, żyjących jeszcze w czasach „kontuszów i konfederacji”, o tyle początek wieku XIX przyniósł wstrząs niezwykle silny, któremu towarzyszyło pewnego rodzaju załamanie. Szok wywołany nową sytuacją, oto bowiem w obliczu największych potęg Starego Kontynentu nikt nie walczył o Polskę. Nigdy dotąd Polacy nie byli tak bardzo osamotnieni w swoich dążeniach (W. Dobrzycki, Historia stosunków międzynarodowych w czasach nowożytnych 1815-1945, Warszawa 2002, s. 26-28). Fryderyk Wilhelm III nadał Wielkiemu Księstwu Poznańskiemu przywileje podobne do tych, które otrzymało od Aleksandra I Królestwo Polskie. Król pruski potraktował nadane Polakom prawa jako przejściowe ustępstwo w drodze do asymilacji podbitego narodu. Miał także świadomość, że jest to cena, jaką musi zapłacić za lojalność Polaków. Nie przewidział jednak, że taka polityka rozbudzi ich nadzieje. W Wielkim Księstwie Poznańskim po krótkim okresie letargu wywołanego powrotem pod pruskie panowanie, nastąpił czas rozwoju wielkopolskiego ruchu narodowego. Jak zawsze w sytuacji ucisku, pojawiły się dwie koncepcje walki, które trwały obok siebie aż do czasu wyzwolenia” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 329/.

+ Powrót wielokrotny sztuki do przedmiotu zainteresowań. „Sztuka jest dziedziną ludzkiej twórczości, która stoi najbliżej człowieka i wynika z jego największych zależności. Sztuka zawiera największą ilość indywidualnych spojrzeń, największą różnorodność ujęć rzeczywistości. Sztukę można zawsze opuścić i „wrócić” w rejony „współrealne”. Ze strony sztuki łatwo można przejść na stronę rzeczywistości. Sztuka popełnia wiele nieświadomych błędów, co przy jej zakresie i metodzie jest nieuniknione. Ale jeżeli trafi na dobry trop, to „ilość” prawdy, jaką jest w stanie zasugerować, jest znacznie większa niż w każdym innym miejscu, które też jakąś prawdę podpowiada” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 9/. „Człowiek jest rzeźbą. […] człowiek jest bryłą, którą można oglądać z wielu stron, pod różnymi kątami, w różnym oświetleniu. Te możliwości z jednej strony stwarza ruchomość ludzkiej bryły, z drugiej ruchomość obserwatora. Człowiek jest bryłą, która wymaga płynnych, „logicznych” przejść pomiędzy frontem, bokiem, tyłem, górą i dołem. Wygląd ludzkiej bryły zmienia się pod wpływem akcji i z biegiem czasu” /Ibidem, s. 11/. „Człowiek, który potrafi „układać” się z własnym życiem, musi akceptować zmiany swojego wyglądu, które zgodnie z przyjętymi interpretacjami są zmianami na gorsze. Tym samym człowiek musi się nauczyć godzić z faktem, że jego osobista rzeźba ulega powolnej degradacji estetycznej i konstrukcyjnej. Człowiek cięgle zmienia konteksty, zmienia układy „rzeźb”, w których się pojawia, tym samym zmieniając konfiguracje innym „rzeźbom”. Człowiek jest otwarty, niepełny i zależny. Zarówno samopoczucie człowieka, jak i wrażenie, jakie robi na innych, zależą od kontekstu, w jakim się znajduje. Rzeźba podlega podobnym uwarunkowaniom, ale nie ma ich świadomości. Tym samym nie ma szans na podjęcie gry ze swoim stanem i swoim kontekstem, chociaż jej znaczenia mogą ulegać zmianie pod wpływem jednego i drugiego. Odpowiedzialny za grę kontekstową rzeźby jest artysta, chociaż najczęściej traci nad tym kontrolę” /Ibidem, s. 12.

+ Powrót wielu chrześcijan do pierwotnej gorliwości wskutek nawrócenia Żydów „Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.

+ Powrót wieży Babel, języki dążą ku rozpadowi „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.

+ Powrót więźniów zwolnionych z Gułagów do republik zachodnich ZSRR roku 1956 „zwolnieni więźniowie nadal przyjeżdżali. Do 10 października 1956 r. ukraińskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych (MWD) zarejestrowało ponad 45 tys. byłych nacjonalistów i ich zwolenników, którzy wrócili na tereny zachodnie, w tym ok. 39 tys. skazanych za przestępstwa kontrrewolucyjne. Większość z nich (niemal 41 tys. osób) wróciła na wieś, będącą ich tradycyjnym bastionem. Ponad 16 tys. zakwalifikowano jako członków podziemia Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), 14,5 tys. jako członków jednostek partyzanckich, ponad 5 tys. jako członków rodzin i zwolenników oraz ok. 5 tys. jako czynnych kolaborantów hitlerowskich. MWD odnotowało, że większość pokojowo przystosowała się do warunków w nowych miejscach pracy, a niektórzy nawet wyróżniali się w pracy w kołchozach. Około 12 tys. jednak po powrocie z zesłania pozostawało bez pracy, co było zarzewiem niepokojów i nasilających się tarć między władzami lokalnymi a centralnymi” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza, Pamięć i Sprawiedliwość  [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 346/. „Te ostatnie utrzymywały, że problem ma zasadniczo podłoże ekonomiczne, dlatego za konieczny warunek jego rozwiązania uważały pełne i właściwe zatrudnienie powracających. Choć Sąd Najwyższy i Rada Najwyższa Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich ustawicznie przypominały organom państwowym wszystkich szczebli o obowiązku znalezienia zatrudnienia dla powracających w ciągu dwóch tygodni od otrzymania od nich wniosku o udzielenie pomocy, realia na szczeblu lokalnym były zupełnie inne. Ośmielone tylko częściową rehabilitacją niedawnych więźniów, podejrzliwe miejscowe komisariaty milicji odmawiały powracającym z zesłania wymiany paszportów, przydzielenia im właściwego mieszkania czy przyjęcia na studia kandydatów posiadających odpowiednie kwalifikacje. Władze centralne pozostawały jednak niewzruszone. Nawet otrzymawszy informacje o narastającej przemocy między amnestionowanymi nacjonalistami a ludnością, która rzekomo sprzeciwiała się powrotowi tych ludzi do wiosek, ukraińskie MWD utrzymywało, że problem dotyczy przede wszystkim zatrudnienia i właściwej dawki propagandy. Specjalna komisja, która oceniała trudną sytuację powracających z zesłania na Litwę, poszła jeszcze dalej i wprost obciążyła winą władze lokalne. Mimo świadomości, że większość powracających została zwolniona bez prawa do odzyskania skonfiskowanego mienia, w wielu okręgach władze pogarszały jeszcze ich trudne położenie przez arbitralne ograniczanie dostępu do rynku pracy i przysługującego im prawa dochodzenia zwrotu mienia przed sądem (Centralny Derżawny Arhiw Hromadskich Objednan Ukrainy, 1/24/4307/188-95; Eesti Kultuurilooline Arhiiv (EKLA), nr 642, 46, 49, nr 529, 34; N. Adler, The Gulag Survivor: Beyond the Soviet System, New Brunswick 2002, s. 166, 172-173; Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/126-30)” /Tamże, s. 347/.

+ Powrót władców filistyńskich do Ekronu po złożeniu darów. „Ludzie uczynili w ten sposób: wzięli dwie mleczne krowy i zaprzęgli je do wozu. Cielęta od nich zatrzymali w oborze. Arkę Pańską umieścili na wozie, a także skrzynkę ze złotymi myszami i z podobiznami swoich guzów. Krowy poszły prostą drogą w kierunku Bet‑Szemesz, a idąc tą samą drogą i rycząc nie zbaczały ani w prawo, ani w lewo. Filistyńscy władcy zaś szli za nimi aż do granic Bet‑Szemesz. W Bet‑Szemesz na równinie odbywały się żniwa pszenicy. Podniósłszy oczy żniwiarze dostrzegli Arkę i uradowali się jej widokiem. Wóz dotarł na pole Jozuego z Bet‑Szemesz i tam się zatrzymał. Leżał tam wielki kamień. Wóz drewniany porąbano, a krowy złożono Panu na ofiarę całopalną. Lewici zdjęli z wozu Arkę Pańską i znajdującą się razem skrzynkę, w której ułożone były złote przedmioty: ułożyli je na wielkim kamieniu. Ludzie z Bet‑Szemesz dokonali całopalenia i złożyli w tym dniu ofiary Panu. Pięciu władców filistyńskich zobaczywszy to wszystko, jeszcze tego samego dnia powróciło do Ekronu. Guzy złożone przez Filistynów, jako dar pokutny dla Pana, są następujące: jeden za Aszdod, jeden za Gazę, jeden za Aszkelon, jeden za Gat, jeden za Ekron. Prócz tego były złote myszy według liczby miejscowości filistyńskich, podlegających pięciu władcom, tak z miast umocnionych, jak i z miejscowości otwartych. Świadectwem na to wszystko jest wielki kamień, na którym postawiono Arkę Pańską. Istnieje on aż do dnia dzisiejszego na polu Jozuego z Bet‑Szemesz. Synowie Jechoniasza nie uczestniczyli jednak w radości, jaka była udziałem ludzi z Bet‑Szemesz, gdy przyszli zobaczyć Arkę Pańską. Dlatego zabił On siedemdziesięciu ludzi spośród nich. Lud zasmucił się, ponieważ Pan dotknął ich wielką plagą. Mówili więc mieszkańcy Bet‑Szemesz: Któż zdoła stanąć przed obliczem Pana, przed tym Bogiem świętym? Do kogo uda się On od nas? Wysłali więc posłów do Kiriat‑Jearim z zawiadomieniem: Filistyni oddali Arkę Pańską. Przybywajcie i weźcie ją do siebie” (1 Sm 6, 10-21).

+ Powrót władzy królewskiej do rodu Dawida ewentualny był powodem lęku Jeroboama. „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).

+ Powrót władzy królewskiej w Rzymie w wieku I przed Chr. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.

+ Powrót wojsk szwedzkich w zwiększonej sile po klęsce w roku 1605. „Związki ze Szwecją niewątpliwie wywarły wpływ największy na politykę zagraniczną, narzucając Rzeczypospolitej kierunki, jakich w innej sytuacji mogłaby była uniknąć. Mimo swej detronizacji w r. 1599 Zygmunt III zachował prawo do tronu szwedzkiego. Roszczenia te ponawiali Wazowie aż do r. 1660. W epoce monarchicznej był to legalny pretekst do wszczęcia wojen ze Szwecją. Te zaś automatycznie odnowiły dawną rywalizację z Moskwą. Wojny z Moskwą z kolei były ściśle związane z kolejnymi kampaniami wymierzonymi przeciwko Turkom i Tatarom. Do czasów Batorego w Inflantach rywalizowały ze sobą przede wszystkim Polska i Moskwa. Po przepędzeniu Moskali w r. 1582 rywalizacja przekształciła się w walkę między Polakami i Szwedami. Szwedzi ustalili swoje pozycje na północy prowincji, w Estonii, i – witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę – szybko zacieśnili chwyt. Po ostatecznym rozwiązaniu kryzysu wewnętrznego w Szwecji, Karol IX postanowił użyć polskich Inflant dla wynagrodzenia swoich stronników poprzez nadanie ziemi i urzędów”  /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 588/. „Otwarte działania wojenne rozpoczęły się w r. 1600 i trwały z przerwami przez blisko trzydzieści lat. W 1605 r. pod Kircholmem w pobliżu Rygi litewscy husarzy Chodkiewicza rozbili w perzynę wojska szwedzkie i zagnali je na morze. Ale te wkrótce powróciły w zwiększonej sile. Rzeczpospolita nie miała dość ludzi, aby obsadzić te odległe tereny, i za każdym razem, gdy jej uwagę odwracały inne sprawy, Szwedzi posuwali się o krok naprzód. Kampanie decydujące Gustaw Adolf stoczył w latach 1617-22 - centralnym momentem tych działań był upadek Rygi 26 września 1621 r. – oraz w latach 1625-26, kiedy to zakończono podbój Inflant (Na temat sporu Polski ze Szwecją o Inflanty patrz Sveriges Krig, 1611-32, cz. 2: Polska Kriget, Sztokholm 1936; także A. Szelągowski, O ujście Wisły: Wielka Wojna Pruska, Warszawa 1905)” /Tamże, s. 589/.

+ Powrót wód Jordanu do swego łożyska, wypełniając je jak przedtem „A gdy cały lud skończył przeprawę, przeszła również i Arka Pańska z kapłanami i stanęła na czele ludu. Synowie Rubena, synowie Gada i połowa pokolenia Manassesa przeszli uzbrojeni na czoło synów Izraela, jak Mojżesz im rozkazał. Około czterdziestu tysięcy wojowników uzbrojonych przeszło przed obliczem Pana, by walczyć na stepach Jerycha. W owym dniu Pan wywyższył Jozuego w oczach całego Izraela i bali się go, jak się bali Mojżesza przez wszystkie dni jego życia. I rzekł Pan Jozuemu: Rozkaż kapłanom niosącym Arkę świadectwa, by wyszli z Jordanu. Wtedy Jozue polecił kapłanom: Wyjdźcie z Jordanu. Skoro tylko kapłani niosący Arkę Przymierza Pańskiego wyszli z Jordanu, a stopy ich nóg dotknęły suchej ziemi, wróciły wody Jordanu znów do swego łożyska, wypełniając je jak przedtem – aż po brzegi. Dziesiątego dnia miesiąca pierwszego lud wyszedł z Jordanu i rozłożył się obozem w Gilgal na wschód od Jerycha. Owe zaś dwanaście kamieni, które zabrano z Jordanu, Jozue ustawił w Gilgal. Rzekł on wtedy do Izraelitów: Jeżeli kiedyś potomkowie wasi zapytają ojców swoich: Co oznaczają te kamienie? – wy pouczycie synów swoich, mówiąc: Izrael przeszedł przez ten Jordan jak po suchej ziemi, gdyż Pan, Bóg wasz, wysuszył przed wami wody Jordanu, aż przeszliście, podobnie jak to uczynił Pan, Bóg wasz, z Morzem Czerwonym, które osuszył przed naszymi oczami, aż przeszliśmy. Wszystkie ludy ziemi powinny poznać, że potężna jest ręka Pana, a wy sami zawsze powinniście się bać Pana, Boga waszego” (Joz 4, 11-24).

+ powrót Wschodu do Europy. Mądrości kosmiczne Dalekiego wschodu przyszły do Europy razem z renesansem Zarathustry. Mani i Nietzsche wyznaczają historię upadku ducha Zachodu, historię powrotu Wschodu. Dokonuje się to zawsze w epokach apokaliptycznych. W tym kontekście filozofia Erlösera jest prawie masochistyczna. H9 29

+ Powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.

+ Powrót wspólnoty trynitarnej bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja”. „Relacja i osoba. Według personalizmu subsystencją osobowa (sub-sistentia personalis) w Trójcy utożsamia się ze swym „odniesieniem do” (relatio). W Trójcy osoba jest sobą dzięki temu, że jest odniesieniem absolutnym. Subsystencją „bycia dla” utożsamia się w konsekwencji z „byciem w sobie”, z całym „światem ja” (antynomia fundamentalna). Inaczej mówiąc – subsystencja i relacja są w Bogu identyczne. Każda więc Osoba Boska odpowiada Obu Innym w ich inności. Osoba Ojca realizuje siebie, gdy cala jest dla Osoby Syna jako Rodzic i dla Ducha jako Współtchnący. Syn spełnia siebie, gdy jest cały dla Osoby Ojca, słuchając Go i współtchnąc Ducha. Razem Ojciec i Syn są „dla” Ducha Świętego na sposób „społeczny”. A Duch Święty realizuje siebie, gdyż jest tchnioną więzią miłości (yinculum amoris) – na sposób komunijny – między Ojcem i Synem. W rezultacie jest to Trójca społeczna w aspekcie personologicznym. Pod względem tematyczno-treściowym każda Osoba w Bogu stanowi „Ja” o strukturze „Absolutnie dla »Ty«„ (K. Wojtyła). Wszystkie „Ja” stanowią – głównie dzięki Duchowi Społecznemu – „Trynitarne »My«„ (Rdz 1, 26; 11, 7), będąc substrukturą względem „Absolutnego »Wy«„. Przy tym każda z Osób jest absolutnie jedyna w swoim przypadku. „My” nie jest czysto subiektywne i nie stanowi jakiejś „Wspólnej Jaźni”, zindy­widualizowanej na zasadzie Komunii, jak chcą „monosubiektywiści trynitarni” (np. K. Rahner). „My” wznosi się na podstawie realnej „drugiej Osoby – Społecznej”, a więc Trynitarnego „Ty” i Trynitarnego „Wy”. Redukowanie Trójcy do wspólnego „My” byłoby subiektywizacją Trójcy i spłaszczeniem społeczności, która byłaby pozbawiona „drugich”, czyli byłaby bez „Ty” i „Wy”. „My” to osoba kolektywna w Trójcy, a „Wy” jest jej uwiarygodnieniem strukturalnym, z tym jednak, że nie ma ja­kichś „dwu Trójc”, subiektywnej i obiektywnej, bo między „Ja” i „Ty” z jednej strony a między „My” i „Wy” z drugiej – nie ma opozycji realnej. Dialektyka trynitarna jest jak najbardziej misteryjna: osoba przechodzi we wspólnotę (subsistentia prima In subsistentiam secundam), a wspólnota „powraca” bez reszty w osobność Osób, w realną osobność Trzech „Ja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 223.

+ Powrót wszechrzeczy do praźródła koncepcją przejętą przez Roberta Grosseteste’a od Platona. Wszechświat według Roberta Grosseteste’a zbudowany jest ze światła. „Światło, wedle oksfordzkiego myśliciela, stanowi podłoże i tworzywo każdego istnienia. Światło porównuje on do jedynki (wskazując zarazem na ważność matematyki), przypisując jej zgodnie z nauką Pitagorasa znaczenie szczególne; jest to liczba prosta, a której pochodzą wszystkie inne liczby, zarazem zawierające w sobie jedynkę. Podobnie światło stanowi o jedności ciał, jest najprostszą, a zarazem najważniejszą zasadą, do której dają się one sprowadzić. Spostrzegamy tutaj wpływ myśli Platona – jego koncepcji powrotu wszechrzeczy do praźródła, drogi „wzwyż” odwrotnej do procesu emanacji” T50.7 142. „Formą i doskonałością wszelkich ciał jest światło, bardziej duchowe i proste w ciałach wyższych, a bardziej materialne i złożone w niższych. Nie wszystkie ciała jednak posiadają tę samą formę, choć wywodzone z prostego bądź pomnożonego światła, jak podobnie i nie wszystkie liczby mają ten sam zapis, jakkolwiek powiększone lub pomniejszone pochodzą również z prostej jedynki” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Kluczowym momentem pozostaje zasada jedności ciał, którą upatruje on w świetle” T50.7 143.

+ Powrót wszechświata do świata niebieskiego „Rozkwit kulturalny i naukowy kalifatu Fatymidów trwa przez wiek X i początek wieku XI, a Kair był w tym okresie jednym z największych ośrodków naukowych. Zainteresowaniem cieszyły się w szczególności filologia oraz nauki przyrodnicze, matematyka, astronomia, medycyna. Egipt muzułmański posiadał zresztą stare tradycje w tym zakresie, gdyż tam właśnie narodziła się alchemia arabska, dziedzina, którą tak usilnie interesowały się kręgi naukowe tej kultury. Inspiratorem tłumaczenia starych ksiąg alchemicznych na język arabski, a następnie twórcą szkoły alchemicznej w Egipcie, która promieniowała na inne kraje arabskie, był Chalid Ibn Jazid” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 522/. „Myśl arabsko-muzułmańska zamykała się w obrębie problematyki religijnej i jedynym interesującym filozoficznie jej przejawem była filozoficzno-gnostyczna refleksja religijnego ruchu ismailitów” /Tamże, s. 523/. „gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. […] Adam ziemski przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. […] Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha” /Tamże, s. 524.

+ Powrót wszystkich chrześcijan do jedności jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha Świętego. „Tych, którzy rodzą się dzisiaj we wspólnotach powstałych na skutek rozłamów i „przepajają się wiarą w Chrystusa, nie można obwiniać o grzech odłączenia. A Kościół katolicki otacza ich braterskim szacunkiem i miłością... Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest należą do Ciała Chrystusa, dlatego też 1271zdobi ich należne im imię chrześcijańskie, a synowie Kościoła katolickiego słusznie ich uważają za braci w Panu”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3.” (KKK 818). „Ponadto, „liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8. istnieją poza widzialnymi granicami Kościoła powszechnego: „spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3; por. konst. Lumen gentium, 15.. Duch Chrystusa posługuje się tymi Kościołami i wspólnotami kościelnymi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z pełni łaski i prawdy, jaką Chrystus powierzył Kościołowi powszechnemu. Wszystkie te dobra pochodzą od Chrystusa i prowadzą do NiegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 3. oraz „nakłaniają do jedności katolickiej”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.” (KKK 819). „„Chrystus od początku użyczył (jedności) swemu Kościołowi; wierzymy, że ta jedność trwa nieutracalnie w Kościele katolickim i ufamy, że z dniem każdym wzrasta aż do skończenia wieków”Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 4.. Chrystus zawsze udziela swemu Kościołowi daru jedności, ale Kościół musi zawsze modlić się i pracować, by strzec, umacniać i doskonalić jedność, której Chrystus pragnie dla niego. Dlatego sam Jezus modlił się w godzinie swojej męki i nie przestaje modlić się 2748 do Ojca o jedność swoich uczniów: „...aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno, aby świat uwierzył, żeś Ty Mnie posłał” (J 17, 21). Pragnienie ponownego odnalezienia jedności wszystkich chrześcijan jest darem Chrystusa i wezwaniem Ducha ŚwiętegoPor. Sobór Watykański II, dekret Unitatis redintegratio, 1.” (KKK 820).

+ Powrót wszystkich cząstek światła na swe pierwotne miejsce na końcu czasów, zbawienie kosmiczne spełni się „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.

+ Powrót wszystkich ludzi do matki, śmierć kończy udręki człowieka. „Wielka udręka stała się udziałem każdego człowieka i ciężkie jarzmo spoczęło na synach Adama, od dnia wyjścia z łona matki, aż do dnia powrotu do matki wszystkich. Przedmiotem ich rozmyślań i obawą serca jest myśl o tym, co ich czeka, jest dzień śmierci. Poczynając od tego, który siedzi na wspaniałym tronie, aż do tego, który siedzi na ziemi i w popiele, od tego, który nosi fioletową purpurę i wieniec, do tego, który się okrywa zgrzebnym płótnem: wciąż gniew, zazdrość, przerażenie i niepokój, bojaźń śmierci, nienawiść i kłótnia. Nawet w czasie odpoczynku na łóżku sen nocny zmienia mu wyobrażenia: zaznaje mało spoczynku, jakby nic, a już w snach ma takie wrażenie, jakby w dzień stał na czatach, jest przerażony widzeniem swego serca, jakby uciekał przed bitwą – budzi się w chwili swego ocalenia i dziwi się, że strach ten był niczym. Dla każdego stworzenia, od człowieka do zwierzęcia, a dla grzeszników siedem razy więcej: śmierć, krew, kłótnia i miecz, klęski, głód, ucisk i cięgi. Przeciw bezbożnym to wszystko zostało stworzone i przez nich przyszło całkowite zniszczenie. Wszystko, co jest z ziemi, do ziemi się wróci, a co z wody, powróci do morza. Każde przekupstwo i niesprawiedliwość zostaną starte, a uczciwość na wieki trwać będzie. Bogactwa niesprawiedliwych wyschną jak potok i przeminą jak wielki grzmot, co się rozlega w czasie ulewy. Jak sprawiedliwy raduje się, gdy otwiera ręce, tak grzesznicy ulegną zatraceniu” (Syr 40, 1-14). „Potomkowie bezbożnych nie wypuszczą latorośli, bo ich nieczyste korzenie są na urwistej skale, jak trzcina rosnąca nad każdą wodą i brzegiem rzeki przed każdą inną trawą będą zerwani. Dobroczynność jest jak raj we wszystko obfitujący, a jałmużna – trwa na wieki. Człowiek samowystarczalny i pracujący – wiodą życie przyjemne, ale wyżej od obydwóch stoi ten, co skarb znajduje. Dzieci i zbudowanie miasta uwieczniają imię, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi kobieta nienaganna. Wino i muzyka rozweselają serce, ale wyżej od tych obu rzeczy stoi umiłowanie mądrości. Flet i cytra umilają śpiewy, a bardziej niż jedno i drugie – mowa przyjemna. Wdzięk i piękność pociągają oko, a bardziej niż jedno i drugie – świeża zieleń zasiewów. Przyjaciel i towarzysz spotykają się w chwili stosownej, a częściej niż obaj – żona z mężem. Bracia i opiekunowie są pomocą w czasie utrapienia, a bardziej niż jedni i drudzy wybawia jałmużna. Złoto i srebro umacniają stopę, a bardziej niż jedni i drudzy cenna jest rada. Bogactwo i siła podnoszą na duchu, a bardziej niż jedno i drugie – bojaźń Pana. Przy bojaźni Pańskiej nie ma niedostatku, a żyjąc w niej nie potrzeba szukać pomocy. Bojaźń Pana jest jak raj błogosławieństwa, a jej osłona przewyższa wszelką sławę. Synu, nie prowadź życia żebraczego, lepiej umrzeć, niż żebrać. Gdy człowiek musi patrzeć na stół drugiego, jego istnienia nie uważa się za życie, zbrudzi duszę swoją potrawami obcych: człowiek więc rozumny i dobrze wychowany tego się ustrzeże. Żebractwo jest słodkie na ustach człowieka bezwstydnego, ale we wnętrzu jego płonie ono jak ogień” (Syr 40, 15-30).

+ Powrót wszystkich stworzeń do Boga Trójjedynego, Dionizy Pseudo Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.

+ Powrót wszystkich stworzeń do Boga. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Powrót wszystkiego do Boga głoszony przez Dionizego Pseudo Areopagitę potwierdza jego zależność od gnozy. „Podporządkowanie woli wiedzy u Pseudo Dionizego Areopagity wskazuje na jego zależność od ruchów gnostyckich” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 194/. „Myśl tę zdaje się potwierdzać głoszenie powrotu wszystkiego do Boga. Dionizy w zasadzie jednak chciał gnostycyzm przezwyciężyć. Byłby on panteistą, gdyby przyjmował Boga jednoosobowego. Przy takim założeniu wszystko w areopagitykach wskazywałoby na panteizm. Tymczasem trzeba pamiętać, że Dionizy przyjmuje wyraźnie chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej. Bóg nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko jedną Osobą. Gdy Pseudo Areopagita nazywa Boga jednością przeciwieństw, absolutną Jednością i absolutną Różnorodnością, nie mówi o istnieniu w Nim dobra i zła, czy nawet o istnieniu w nim nieskończoności i skończoności, lecz pokazuje tylko, że w Bogu nie ma utożsamienia. Jedność dotyczy natury, a różnorodność i przeciwieństwa dotyczą Osób Bożych. Wtedy również jedność wszelkich bytów z Bogiem nie jest ich jednością z Jednią, lecz z trzema Osobami w jednej naturze Bożej. Absolutnej jedności być nie może. Uznanie Trójcy Świętej wyklucza panteizm” /Tamże, s. 196/. „Zjednoczenie bytów z Bogiem Trójjedynym nie może być utożsamieniem, zlaniem się w jedno, lecz wejściem we wspólnotę z Trójcą Świętą. W jedności zachowana jest różnorodność. „Kosmos wracający do swego Źródła nie utożsami się z Nim, ale zjednoczy, zachowa swa różność. Sytuacja przebóstwionego kosmosu, a więc i człowieka, będzie analogiczna do sytuacji Kosmosu istot niebieskich. Kosmos anielski zachowuje swoją odrębność, różność, ma strukturę hierarchiczną i prawdopodobnie taką zachowa”. Hierarchia anielska nie polega na tym, że jedni aniołowie są wyżej, a inni niżej. Hierarchia ta odwzorowuje w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, w której wszystkie Osoby mają tę samą naturę. Wszyscy aniołowie mają jednakową naturę, ale są podzieleni w grupy, odpowiadające analogicznie poszczególnym Osobom Bożym, i spełniają funkcje odpowiadające funkcjom, które spełniają poszczególne Osoby Boże” /Tamże, s. 197/. „Pomiędzy grupami bytów ułożonych w hierarchiczną całość dokonuje się ruch życia Bożego, analogiczny do perychorezy istniejącej we wnętrzu Boga Trójjedynego. Oczywiście, ten perychoretyczny ruch w stworzeniach jest tylko analogiczny, czyli na miarę bytów stworzonych. Odpowiednio jedność tych bytów ze sobą, oraz ich jedność z Bogiem, jest też tylko analogiczna, nie taka jak jedność Osób Bożych w Bogu” /Tamże, s. 200.

+ Powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga głosi Dionizy Pseudo Areopagita. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 100/. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /Tamże, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelmem, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć.

+ Powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga głosi Dionizy Pseudo Areopagita. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 99/. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /Tamże, s. 100.

+ Powrót wszystkiego do Boga. Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską. Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik”) jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej, który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst, co więcej, jako „książę”, a nawet „bóg tego świata”, który zaślepił umysły niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi ponad wszystkim!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/ Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność” Tamże, s. 123.

+ Powrót wszystkiego do czystej boskości Ireneusz z Lyonu łączył w sobie Tradycję Wschodnią i Zachodnią. Był on w Lyonie już w roku 177. Był znawcą gnostycyzmu, który stanowił filozofię religijną i rozprzestrzeniał się w całym shellenizowanym Wschodzie. Gnostycyzm przyjmował równe formy. Zawsze charakteryzował się dualistyczną wizją rzeczywistości. Boskość jest w niej realnością radykalnie transcendentną. Progresywna degradacja boskości i jej upadek w materię w sumie jest pozorna. Wszystko wraca do czystej boskości. Materia jest złem gdyż jest pozorem istnienia. Kontakt z materią zanieczyszcza, zaraża złem. Sposobem uwolnienia jest gnosis, sposób wyższego poznania, przeważnie nie intelektem, lecz przez bezpośrednie objawienie, przez iluminację B1 222.

+ Powrót wszystkiego do Jedni wyjaśniany przez Eriugenę za pomocą teorii manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.

+ Powrót wszystkiego do Początku i Źródła, ale już na wyż­szym poziomie. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowa­dzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyż­szym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trój­cy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórcze­go i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Je­zusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest ob­jęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewange­liczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następ­nie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zada­na do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofia­ry eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzeba­ny, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Irene­usza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.

+ Powrót wszystkiego do praźródła Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.

+ Powrót wszystkiego do prochu. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali.  To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.

+ Powrót wszystkiego do Ziemi. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Powrót wszystkiego na ziemi do jednego źródła wszystkiego, Hermes Trismegostos. Chemia przetwarza materię, a nie stwarza jej z niczego. „Stwórcze” działanie człowieka odnaleźć można w sztuce chemicznej, która była podobna do stwarzania i polegała, jak stwierdził Zosimos (II-IV w.), na oczyszczaniu i uwalnianiu „boskich dusz” uwięzionych w materii. Zosimos wyraził to następująco: „Istota sztuki chemeia jest podobna do stwarzania i obejmuje oczyszczanie i uwalnianie związanych z ciałami boskich dusz oraz przykutych do nich PNEUMA, ponieważ stosownie do wykonania niebiańskiego słońca, królowej niebios, prawdziwego oka świata nazywanego kwiat ognia, miedź zostaje przez PNEUMĘ podniesiona (uszlachetniona) i wystarczająco oczyszczona, uzyskuje barwę, blask złota i przemienia się w ziemskie słońce, królową ziemi”. W starożytnym Egipcie, a także w starożytnej Grecji, obowiązywała w filozofii i religii zasada jedności ducha i materii, która dotyczyła zjawisk zachodzących w otaczającym świecie. Według Hermesa Trismegostosa (ok. 2700 przed Chr.) wszystko to, co znajdowało się na ziemi „z jednego tylko pochodziło i do jednego wracało”. Te same prawa, które rządziły zjawiskami makrokosmosu, rządziły także procesami mikrokosmosu. Działo się tak dlatego, że ziemia była jedynie drobna cząstką wielkiego Wszechświata („tak na górze, jak i na dole”), w którym obowiązywała przecież owa jedność ducha (energii) i materii. Hermes Trismegistos („Hermes Po Trzykroć Wielki”) był w Europie utożsamiany z egipskim bogiem Tothem. Był on władcą Trójcy: Życia, Filozofii i Natury. Alchemicy uważali Trismegistosa za swojego patrona. Dlatego mieli zwyczaj zabezpieczenia flakonów z cudownymi ingrediencjami lakową pieczęcią wyobrażającą tego właśnie boga. Stąd właśnie do dzisiejszego dnia określa się często, że coś jest „hermetycznie zamknięte”. Nawiązuje się tutaj do średniowiecznej praktyki alchemicznej” /W. Ferenc, Na początku była filozofia…Od alchemii do chemii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998, s. 10.

+ Powrót wydarzeń cykliczny w rewolucji komunistycznej. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Powrót wydziałów teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Powrót wygnańców do kraju swojego „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).

+ Powrót z Francji do Barcelony Maciá powrócił z Francji do Barcelony niedługo po ustanowieniu rządu Aznara, czyli na kilka tygodni przed ogłoszeniem II Republiki, które nastąpiło dnia 14 kwietnia 1931 roku. W Barcelonie spotkał się z przyjęciem godnym cesarza. Lud go uwielbiał. Dwa dni później nastąpiła detronizacja króla i Maciá poczuł się jedynym i wszechmogącym panem Katalonii. Rozkazywał, wydawał dekrety z wielkim przyspieszeniem, aby utworzyć sytuacje faktów dokonanych. W manifeście (15 kwietnia) deklarował: „Interpretując uczu­cia i pragnienia ludu, proklamuję republikę katalońską jako państwo integralnie należące do Federacji Iberyjskiej”. Rząd tymczasowy w Madrycie nie wiedział on, co uczynić, aby zatrzymać i ujarzmić go w jego nadużyciach. Rozmawiał z nim przez telefon Miguel Maura, w tonie nieprzyjemnym. Niczego nie uzyskał (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Espańola, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 79).

+ Powrót z Jerozolimy, zauważenie nieobecność Jezusa po dniu podróży „Z punktu widzenia zwykłego czytelnika, a także biorąc pod uwagę temat macierzyństwa jako klucz interpretacji słynnego fragmentu Ewangelii św. Łukasza o zaginięciu i odnalezieniu Jezusa w świątyni (Łk 2, 41-52), zastanawiające są następujące kwestie: 1) Fakt, że Rodzice Jezusa zauważają Jego nieobecność dopiero po całym dniu podróży powrotnej z Jerozolimy, po zakończeniu nawiedzenia świątyni i wyruszeniu karawany w drogę powrotną. 2) To, że Chłopiec spokojnie rozmawiał z nauczycielami w świątyni, zupełnie nie martwiąc się o Rodziców, nie mając poczucia „winy”, że ich nie zawiadomił. 3) Odpowiedź Jezusa, która może wydawać się „arogancka”, a w każdym razie nie brzmi dobrze w ustach Syna, z uwagi na to, że, według powszechnego przekonania, jest jeszcze Chłopcem i obiektywnie nie ma racji. 4) Kontrast pomiędzy tą odpowiedzią a uwagą Ewangelisty na temat posłuszeństwa Jezusa („subditus illis”). Poniższe refleksje będą dotyczyć tych właśnie punktów. / „Nieodpowiedzialni” Rodzice? Jeśli chodzi o Maryję i Józefa, którzy tak późno zauważają nieobecność Dziecka, musimy pamiętać, że zanurzeni byli całkowicie w duchu karawany, który otacza zawsze każdą pielgrzymkę. Taka postawa jest wspólna przedsięwzięciom wiążącym się ze wzmocnieniem świadomości grupowej, i od starożytności aż po dziś dzień radośnie towarzyszy wiernym, którzy ruszają w drogę, stawiając czoła licznym trudnościom, przy czym lepiej nawet, jeśli droga nie jest łatwa (także dziś grupy młodych ludzi maszerują całymi godzinami, z plecakiem na plecach, często także nocą, pielgrzymując do świętych miejsc). W takiej grupie, gdzie silne jest poczucie przynależności, bycie rodzicami nie jest tym samym, czym jest dziś w rodzinie stanowiącej odrębną społeczność, kiedy nawet wybierając się na zakupy, młodzi rodzice potrzebują pomocy krewnych lub opiekunki dla swego dziecka. W dużej rodzinie wszyscy opiekują się wszystkimi, czasem nawet przesadnie” /Giulia Paola Di Nicola, Dyskusyjne macierzyństwo: lektura antropologiczna, Salvatoris Mater [Marianie, Licheń] 8(2006) nr 1-2, 68-80 [G. P. Di Nicola, Una maternità in discussione. Lettura antropologica, „Theotokos” 6(1998) nr 2, 455-468], s. 68/. „Każdy czuje się w jakiś sposób odpowiedzialny za tych, których zna, interesuje go do jakiej rodziny należą, z kim się przyjaźnią, gdzie mieszkają… Ten duch wspólnoty wzmacnia się podczas pielgrzymki, kiedy wspólne są potrzeby oraz wiara, podtrzymywana przez wspólne doświadczenie, kontakt z sacrum i rytuały” /Tamże, s. 69/.

+ Powrót z niewoli rozproszonych synów Izraela opiewany w pismach judaistycznych międzytestamentalnych. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.

+ Powrót z otchłani nie istnieje. „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).

+ Powrót z otchłani śmierci niemożliwy. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).

+ Powrót z podróży nie jest powrotem do punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.

+ Powrót z wygnania do Kordoby Muhammada ibn Massara wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.

+ Powrót z wygnania uobecniany poprzez anamnezę. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Powrót z wygnania z niewoli babilońskiej początkiem zbierania Pism. Ustanowienie kanonu Pisma Świętego rozłożone jest przestrzeni i czasie. Fundamentem kanonu nie jest decyzja jakiegoś synodu, lecz ciągła świadomość i troska, prowadzące do konsensusu, który z czasem zapanował. Akt przyjęcia kanonu znacznie wyprzedził jakąkolwiek decyzję magisterium. Idea kanonu jawiła się zawsze jako „już obecna” C1.1  53. Pomysł kanonu Pisma Świętego zakorzeniony jest w starożytności żydowskiej. Żydzi ustalali „kanon” stopniowo. Lud Izraela nabrał zwyczaju przekazywania drogą pisemną opowiadania o wielkich wydarzeniach, które naznaczyły jego Przymierze z Bogiem. Pisma te zachowywały świadectwo objawienia i „historii” Boga z ludem, który wybrał. Były one aktem tradycji, który zachowywał i przekazywał z pokolenia na pokolenie słowo Boga wraz z jego normatywnym autorytetem. Pisma zaczęto zbierać po powrocie z wygnania z niewoli babilońskiej. Później podzielono Stary Testament na „trzy grupy pism, zarysowujące pewną istniejącą między nimi hierarchię, która nie odpowiada jednak etapom kształtowania się kanonu” C1.1  54.

+ Powrót z zesłania do Moskwy pod warunkiem podpisania zobowiązania zaprzestania działalności opozycyjnej. Propozycja KGB dana dysydentowi sowieckiemu Wiktorowi Krasinowi podczas zsyłki do Kraju Krasnojarskiego. „Zło ma niewielkie szanse w walce z dobrem, jeśli tylko przeciwstawić mu dobro autentyczne. Inaczej mówiąc: Jeśli zło zwycięża, to przede wszystkim z naszej winy. Wiktor Krasin (ur. 1929) po raz pierwszy aresztowany został w 1949 roku i z sześcioma kolegami skazany na 8 lat lagrów za działalność antypaństwową. W 1954 roku zwolniony i zrehabilitowany, z czasem stał się jednym z najbardziej znanych dysydentów antykomunistycznych w ZSRS. W 1969 roku był współzałożycielem Inicjatywnej Grupy – jednej z najbardziej znaczących nielegalnych organizacji obrony praw człowieka w imperium sowieckim. W tym samym roku skazany został za pasożytnictwo na 5 lat zesłania do Kraju Krasnojarskiego. Podczas zsyłki podjął grę z KGB. W czasie jednego z przesłuchań zaproponowano mu, że wróci do Moskwy, jeśli podpisze zobowiązanie, że zaprzestanie działalności opozycyjnej. Krasin wyraził zgodę, ale tylko ustnie. To wystarczyło. W 1971 roku powrócił do stolicy po 19 miesiącach zsyłki. Aresztowany kolejny raz w 1972 roku, poszedł już na pełniejszą współpracę z KGB. Z czasem zaczął obciążać zeznaniami swoich towarzyszy, innych z kolei nakłaniał do współpracy ze śledczymi” /O. Jacek Salij, Rehabilitująca moc spowiedzi [Przedruk, za: Dylematy naszych czasów, Poznań 1998, s. 150-154], „Fronda” 29(2003), 104-109, s. 104/. „W czasie procesu członków Inicjatywnej Grupy, wspólnie z innym dysydentem, Petrem Jakirem, wsparli całkowicie linię oskarżenia. Dzięki temu otrzymali najłagodniejsze wyroki – 3 lata więzienia i 3 lata zesłania – złagodzone wkrótce do 1 roku zsyłki w pobliżu Moskwy. W 1975 roku Krasin wyemigrował do USA. Przed odlotem wystąpił na konferencji prasowej dla dziennikarzy zagranicznych, gdzie stwierdził, że nikt nie zmuszał go do zeznań obciążających towarzyszy, że zrozumiał swój błąd polegający na antysocjalistycznej działalności, a przy okazji pochwalił władze sowieckie i skrytykował Zachód. W rzeczywistości do udziału w konferencji namówił go osobiście sam ówczesny szef KGB Jurij Andropow, który obiecał Krasinowi, że w zamian złagodzi wyroki skazanym dysydentom” /Tamże, s. 105/.

+ Powrót zabitego Ozyrysa do życia; otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobra­żenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludz­kiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powra­ca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważa­no też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król speł­nia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazy­wano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie po­stacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealne­go władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: me­dium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wy­jątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszech­nej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsek­wencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółte­go Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Powrót zabójcy do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość, po śmierci arcykapłana. „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Oznajmij to synom Izraela: Kiedy przejdziecie za Jordan do ziemi Kanaan, wybierzcie sobie miasta, które staną się dla was miastami ucieczki; tam będzie mógł zbiec zabójca, który nieumyślnie zabił człowieka. Te miasta będą więc dla was schronieniem przed mścicielem, aby zabójca nie został pozbawiony życia, zanim nie stanie na sąd przed zgromadzeniem. Oddacie zatem sześć miast, które będą dla was miastami ucieczki. Trzy miasta wybierzecie z tej strony Jordanu i trzy miasta w ziemi Kanaan. To będą miasta ucieczki; te sześć miast będzie schronieniem zarówno dla synów Izraela, jak i dla cudzoziemca a także przybysza, osiadłego wśród was. Tam będzie mógł zbiec każdy, kto nieumyślnie zabije drugiego człowieka. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem żelaznym, powodując jego śmierć, jest on mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś ugodzi [drugiego] kamieniem rzuconym ręką, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Jeżeli ktoś uderzy [drugiego] przedmiotem drewnianym, trzymanym w ręce, którym można zabić, i jeśli tamten człowiek umrze, [zabójca] jest mordercą i musi ponieść śmierć jako morderca. Mściciel krwi sam winien zabić mordercę; gdy tylko go spotka, może go zabić. Jeżeli ktoś z nienawiści uderzy [drugiego] albo rozmyślnie rzuci czymś w niego, tak że spowoduje jego śmierć, lub też w sprzeczce zada mu ręką śmiertelne razy, ten, który uderzył, musi ponieść śmierć: jest on mordercą i mściciel krwi może zabić tego mordercę, gdy tylko go spotka. Jeżeli ktoś mimo woli, bez uczucia wrogości popchnie [drugiego] lub też bez zastanowienia rzuci w niego jakimś przedmiotem, albo też przez nieuwagę spowoduje uderzenie kamieniem, który może zabić, i [rzeczywiście go] zabije, nie będąc wszakże jego wrogiem ani nie życząc mu nic złego, wówczas zgromadzenie rozsądzi sprawę pomiędzy zabójcą a mścicielem krwi według powyższych zasad. Zgromadzenie ocali mianowicie zabójcę z rąk mściciela krwi; zgromadzenie przekaże go miastu ucieczki, do którego zbiegł. Będzie w nim mieszkał aż do śmierci arcykapłana, namaszczonego olejem świętym. Gdyby jednak ten zabójca wyszedł poza obręb swego miasta ucieczki, do którego zbiegł, i gdyby mściciel krwi spotkał go poza obrębem jego miasta ucieczki i zabił owego zabójcę, nie będzie winien krwi. Bo [zabójca] winien pozostawać w swym mieście ucieczki aż do śmierci arcykapłana. Po śmierci arcykapłana będzie mógł zabójca powrócić do ziemi, w której znajduje się jego dziedziczna posiadłość. Te nakazy będą prawem dla was i przyszłych pokoleń we wszystkich waszych siedzibach. Każdego, kto zabił człowieka, należy pozbawić życia jako mordercę, lecz jedynie na podstawie zeznania świadków. Jednak na podstawie zeznania jednego tylko świadka nie wolno wydawać wyroku śmierci. Nie będziecie przyjmować okupu za życie zabójcy, który zabił ze złości. Musi on ponieść śmierć. Nie będziecie też przyjmować okupu za to, by [zabójca], który zbiegł do miasta ucieczki, mógł wrócić do rodzinnej ziemi, zanim umrze arcykapłan. Nie kalajcie więc ziemi, którą będziecie zamieszkiwać. Krew kala bowiem ziemię, a nie ma dla tej ziemi innej ekspiacji, jak krew tego, który ją przelał. Nie zanieczyszczajcie więc ziemi, którą zamieszkujecie [i] pośród której Ja też przebywam. Ja bowiem, Jahwe, przebywam pośród synów Izraela” (Lb 35, 9-34).

+ Powrót Zachodu do teizmu przedchrześcijańskiego. Zapomnienie wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziło do cząstkowego (heretyckiego) rozumienia człowieka. Bez kondycji ojcowskiej, synowskiej i miłującej Bóg staje się oddalonym od życia Idolem. Wiara w takiego Boga oznacza z całą pewnością co najmniej powrót do teizmu przedchrześcijańskiego. Bóg w takim ujęciu jest jedynie jakąś Inteligencją koordynującą działanie kosmosu. Tomasz z Akwinu akcentował w Bogu intelekt, szkoła franciszkańska akcentowała wolę i uczucie. Teologia powinna być integralna, wiara chrześcijańska powinna być prawdziwie pełna, trynitarna. Utrata wiary trynitarnej prowadzi do utraty nadziei, jak u saduceuszy, którzy wierzyli w Boga, ale nie przyjmowali zmartwychwstania, w ogóle nie przyjmowali istnienia człowieka po śmierci. W chrześcijaństwie najbardziej trynitarni są mistycy. Tym różni się mistyk chrześcijański od mistyka innych religii. Radykalizm mistyczny nie oznacza nakierowania się na nieskończoność, lecz na Boga takiego, jakim jest. Do Boga prawdziwego można dojść tylko drogą Objawienia. Oczyszczenie wewnętrzne i otwartość ducha ludzkiego na Boga nie wystarczą same w sobie, bez drogowskazu i bez utrzymywania się na drodze. Zboczenie z drogi nie prowadzi do Boga. Mistyk może trwać w mgle, w nocy ciemnej, ale musi znajdować się na prawidłowej drodze. Uczy o tym wspaniale św. Jan od Krzyża W73 184. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia, którym jest Istnienie Absolutne, której istota utożsamiona jest z istnieniem. Absolutem jest Bóg Trójjedyny, ale fundamentalnie Bóg Ojciec. Człowiek może uświadomić sobie, że Ojciec jest tak nieskończenie potężny, że nie tylko potrafi stworzyć świat, ale przede wszystkim jest źródłem Syna i Ducha Świętego. Stary Testament mógł wyobrażać sobie wielkość Boga tylko w kontekście świata: jak wielki jest ten, kto stworzył świat. Nowy Testament otwiera nową perspektywę poznania Boga w tajemnicy trynitarnej W73 185.

+ Powrót Zachodu wieku XV do stanu, w którym kultura tętniłaby życiem zjednoczona jednym uniwersalnym poglądem religijnym. „W XV wieku pojawiło się silne pragnienie pojednania pomiędzy wschodnim Kościołem prawosławnym a Kościołem rzymsko-katolickim. Zapanował duch ekumenizmu i konkordyzmu. Nawet jeżeli to nie ruch humanistów go spowodował, to wydatnie dopomógł jego żywotności. Nowy duch pojednania stanowić mógł część ogólnej euforii, jaka owładnęła myślicielami zachodnimi, którzy zapragnęli powrócić do stanu, w którym kultura tętniłaby życiem zjednoczona jednym uniwersalnym poglądem religijnym. Zresztą, tak czy owak, pragnienie religijnej jedności szło w parze z poglądem, że wszelkie rzeczy boskie i ludzkie objawione zostały już starożytnym aczkolwiek na sposób ukryty, prefiguratywny. Za tym przyszło zainteresowanie historią religijną rodzaju ludzkiego. Tym, który bardzo dopomógł w przetarciu drogi studiom tego rodzaju był Lorenzo Valla. Nie odstając od swoich współczesnych, Valla – jeżeli idzie o epistemologiczne podejście do rozumienia świata – podzielał stanowisko chrześcijańskiego cyceronizmu, łącząc nominalistyczny sceptycyzm co do mocy niewspomaganego naturalnego rozumu i jego idei z Augustyńską interpretacją cytowanego powyżej tekstu z pierwszego listu do Koryntian. Valla w swojej krytyce dotyczącej niewspomaganej, naturalnej wiedzy był wybitnie skrajny. W jednej ze swoich dobrze znanych prac, O wolnym wyborze, podporządkowuje on filozofię wierze i „posuwa się nawet do tego, że mówi, iż religia i teologia nie powinny polegać na poparciu ze strony filozofii. Teologowie powinni zaprzestać traktowania filozofii jako siostry, czy wręcz patronki teologii. Filozofia nie jest użyteczna, lecz szkodliwa dla teologii, i to właśnie ona była przyczyną wielu herezji” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 27/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 180.

+ Powrót zakładników do ojczyzny określany jest terminem apokatastazą; Polibiusz, Dzieje. „Zakres znaczeniowy terminu „apokatastaza” / Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.

+ Powrót zakonów do reguły pierwotnej pod koniec XIV wieku. Wiek XIII powstało wiele uniwersytetów bez wydziału teologicznego. Papieże awiniońscy negowali wyraźnie wydziały teologiczne na uniwersytetach w miastach Valladolid, Perpignan, Lizbona i Lérida. Pod koniec XIV na utworzenie wydziału teologicznego pozwolenie otrzymały uniwersytety w miastach Tolosa (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388) i Wiedeń (1389). Wiele wydziałów teologicznych powstało w wieku XV /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 96/. W połowie XIV wieku, wskutek epidemii zmniejszyła się liczba zakonników, upadła dyscyplina, studium, apostolat, życie wewnętrzne. Około roku 1390 następuje powrót do obserwancji, do reguły pierwotnej. Było to ze szkodą dla teologii, gdyż łączyło z nieufnością wobec rozumu ludzkiego. Uniwersytetom zarzucano logicyzm, brak pobożności, ekscesy, zbyt wielkie przywileje /Tamże, s. 97/. Upadek życia Kościoła, do czego przyczyniła się w znacznym stopniu schizma zachodnia, spowodował pojawienie się literatury dotyczącej konieczności reformy. Podkreślano konieczność życia wewnętrznego i pogłębionego studium. Nurt augustyński głosił bezpośrednie poznanie Boga, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za pośrednictwem stworzeń. Zagadnieniem najważniejszym było przekroczenie przepaści między człowiekiem i Bogiem. Czy antropologia arystotelesowska, mówiąca o materii i formie nie przysłania obrazu człowieka, jaki podaje Objawienie? Czy metafizyka nie przesłania historii zbawienia? Czy teoria nie tamuje życia? /Tamże, s. 98/.

+ Powrót Zbawiciela do stanu pierwotnego po wyzwoleniu się z ciała. „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.

+ Powrót ze żniw z weselem, niosąc snopy swoje (Ps 125, 5-6). „Związany snop zboża – zgoda. Snop zboża z lemieszem – Wiek Srebrny, albo Zmysłowy, pod władzą Zeusa, w mitologii greckiej jeden z czterech okresów dziejów świata. Confarrealio (łac.) – w starożytnym Rzymie dopełnienie aktu małżeństwa przez wspólne zjedzenie przez państwa młodych placka z mąki, śruty ofiarnej i wody w obecności dziesięciu świadków, symbol związania młodej pary przez zboże, błogosławieństwa, płodności. Zboże (zazwyczaj pszenica) i winogrona ukazane razem w sztuce religijnej – zob. Chleb (Pański). Żniwa. U starożytnych Żydów radosne zabawy po ukończonych żniwach: urodzaj oznaczał błogosławieństwo boże. „Ci, którzy sieją ze łzami, będą żąć z radością. Idąc szli i płakali. rozsiewając nasienie swoje, ale wracając się przyjdą z weselem, niosąc snopy swoje” (Ps 125, 5-6)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 489/.

+ Powrót zgromadzenia zakonnego do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela jest procesem ciągłym. Roz­wój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykal­na jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niew­łaś­ciwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Gi­rardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella rifle­ssione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną spo­łeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; ­GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyz­matyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyz­mat zakonny jak i w­szelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rze­czywistości, w realność historyczną. W niej two­rzone są: fen­ome­ny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chry­stusa i posia­da dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subie­ktywny. Wymiar obiek­tywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porząd­kuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obej­muje wsze­lkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzy­mane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w str­uk­turze „pne­umatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.

+ Powrót ziemi do stanu pierwotnego w roku jubileuszowym. „36, 1 Stawili się naczelnicy rodzin pokoleń synów Gileada, syna Makira, który był synem Manassesa z pokoleń potomków Józefa, i przedstawili Mojżeszowi oraz książętom, naczelnikom pokoleń, 2 następującą sprawę: «Pan nakazał tobie, panu naszemu, dać Izraelitom losem kraj w dziedzictwo. Otrzymał również pan nasz od Pana [Boga] polecenie, żeby dać dziedzictwo naszego brata Selofchada jego córkom. 3 Gdy one poślubią męża z innego pokolenia Izraelitów, ich część będzie odłączona od działu naszych przodków, a dodana zostanie do działu pokolenia, z którego mężów poślubią, więc nasza część otrzymana losem zmaleje. 4 Gdy nastanie dla Izraela rok jubileuszowy, wtedy ich dziedzictwo będzie na zawsze już należało do pokolenia, do którego weszły [przez małżeństwo], a posiadłość pokolenia naszych przodków pomniejszy się właśnie o ich dziedzictwo». 5 Wtedy Mojżesz dał taki rozkaz Izraelitom na polecenie Pana: «Słuszne jest zapatrywanie pokolenia potomków Józefa. 6 Oto, co Pan rozporządził w sprawie córek Selofchada: Mogą wyjść za mąż, jeśli zechcą, ale mogą poślubić jedynie męża z rodu swego pokolenia, 7 aby dziedzictwo Izraelitów nie przechodziło z jednego pokolenia na drugie. Owszem, każdy Izraelita winien utrzymać dziedzictwo swego pokolenia. 8 Każda panna, która posiada w jakimś pokoleniu dziedzictwo, może wziąć męża tylko z rodu swego pokolenia, by Izraelici zachowali dziedzictwo swoich przodków 9 i aby majątek dziedziczny nie przechodził z jednego pokolenia na drugie. Owszem, pokolenia Izraelitów winny się trzymać swoich posiadłości dziedzicznych». 10 Córki Selofchada postąpiły według rozkazu Pana, wydanego Mojżeszowi. 11 Poślubiły więc córki Selofchada: Machla, Tirsa, Chogla, Milka i Noa synów swoich stryjów. 12 Poślubiły więc mężów z pokolenia Manassesa, syna Józefa, i tak pozostało ich dziedzictwo przy pokoleniu, do którego należał ród ich ojca. / Zakończenie / 13 To są przykazania i prawa, które na równinach Moabu nad Jordanem, naprzeciw Jerycha, Pan dał Izraelitom za pośrednictwem Mojżesza” (Lb 36, 1-13).

+ Powrót zła nieustanny może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie”. „dochodzi się do coraz większego cofania się do samego siebie i wikłania się na nowo, we wzrastającej mierze, w zło. Ten nieustanny cykl, który ciągle także dotyka człowieka i świat, może być przerwany tylko wówczas, kiedy się oprze tej agresywnej dynamice zła i przełamie jego „płodzenie” / Takie przełamanie dokonuje się tam, gdzie doświadcza się wprawdzie jako immanentnych konsekwencji indywidualnego bądź kolektywnego grzechu, zła i przeciwności, ale jednocześnie nie przenosi dalej; gdzie się przecierpi spowodowaną przez grzech wewnętrzną izolację, ale się nie tylko jeszcze głębiej cofnie w siebie, lecz jest się gotowym do nowego zaufania i nowej miłości; gdzie się znosi powstałe przez grzech naruszenie albo w ogóle zagubienie dobrego życia, nie pogarszając sytuacji nowym złym czynem. Krótko: cykl zła zostaje przełamany tam, gdzie przecierpiane zostają w miłości i z miłości skutki grzechu, nie sprawiając nowego cierpienia. Gdzie to ma miejsce, gdzie grzesznik wyznaje i uznaje swoją winę i w świadomym i potwierdzony przecierpieniu skutków grzechu wypowiada nowe, posłuszne Tak przebaczającej i oferującej nową Communio miłości Boga, tam przyjmowana jest przez Boga umożliwiona i przypadająca w odpuszczeniu grzechu część człowieka, tam się „odpokutowuje”. Jeśli się dokładnie przyjrzeć, pokuta człowieka, która – trzeba to raz jeszcze przypomnieć – jest zawsze odpowiadającym, nigdy niezainicjowanym czynem, jest – jak twierdzi Norbert Hoffmann – „zwierciadlanym odwróceniem grzechu zrywającego przymierze” (N. Hoffmann, Kreuz und Trinität. Zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982, 102). Jest „grzechem przeobrażonym mocą miłości w jego przeciwieństwie” (N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984 (przypis I, 520). Gdyby grzech znaczył Nie wobec Communio z Bogiem i to Nie ucieleśniłoby się w jednej z niezliczonych konkretnych form i różnorodności zła w świecie, to pokuta oznacza nowe Tak dla Boga, które również powinno się ucieleśnić w jednym z nieskończenie wielorakich sposobów konkretnej miłości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 312/.

+ Powrót zła po zmartwychwstaniu Chrystusa wciąż jeszcze możliwy. Osoba tematem centralnym powieści Tolkiena. „Tolkien nie tylko dostrzegł znaczenie osoby. Zauważył też, iż aby wpaść w niewolę zła, konieczna jest depersonalizacja. Żaden fragment nie ilustruje tego tak dobrze jak portret rzecznika Saurona, który jedzie na spotkanie z armią Gondoru czekającą – z pozoru nieroztropnie – u bram Mordoru. „Imienia tego pełnomocnika Barad-dûr nie zachowała żadna pieśń ani legenda, on sam je bowiem zapomniał, kiedy przedstawiając się, rzekł: – Jestem rzecznikiem Saurona” (III, 205). Służyć złym mocom oznacza stracić własne imię, które zyskujemy dzięki pełnym miłości związkom z innymi; oznacza popaść w niewolę, która odbiera człowiekowi jego tożsamość. […] Zło izoluje i niszczy. I to właśnie przeciwko depersonalizacji Śródziemna, z towarzyszącymi jej niewolnictwem, zatruciem i bezprawiem, rozgrywa się tytaniczna bitwa. W opowieści są wprawdzie obecne elementy magii i militaryzmu, które nie pozwalają na zbyt jednoznaczną alegorezę. Ale u podłoża całości spoczywa niezachwiane poczucie, że zło jest stałym zagrożeniem, z którym trzeba walczyć. Osiągnięcie Froda, podobnie jak triumf Chrystusa, ma wymiar eschatologiczny, ale nie jest to eschaton. Możliwość powrotu niewolnictwa wciąż istnieje […] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władzy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 129/. Jest to bliskie teologii, ale nie do końca. „Ów dystans jest tu zupełnie na miejscu, Tolkien bowiem nie pisze jako teolog, ale jako twórca fikcyjnej opowieści. Temat zbawienia szeroko pojmowany wpisuje jego utwór w poczet wielu podobnych dzieł sztuki i literatury” /Tamże, s. 130.

+ Powrót zmarłego do życia «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.

+ Powrót zmarłego do życia jak z ciężkiego snu. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.

+ Powrót zmarłego na ziemię niemożliwy „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).

+ Powrót zmarłego nie jest możliwy; tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. „Płacz gorzko i z przejęciem uderzaj się w piersi, zarządź żałobę odpowiednio do jego godności, dzień jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy, potem już daj się pocieszyć w smutku! Ze smutku bowiem śmierć następuje: smutek serca łamie siłę. Tylko do chwili pogrzebu niechaj trwa smutek, bo życie udręczone – przekleństwem dla serca. Nie oddawaj smutkowi swego serca, odsuń go, pomnąc na swój koniec. Nie zapominaj, że nie ma on powrotu, tamtemu nie pomożesz, a sobie zaszkodzisz. Pamiętaj o moim losie, który będzie też twoim: mnie wczoraj, tobie dzisiaj. Gdy spoczął zmarły, niech spocznie i pamięć o nim, pociesz się po nim, skoro już wyszedł duch jego. Uczony w Piśmie zdobywa mądrość w czasie wolnym od zajęć, i kto ma mniej działania, ten stanie się mądry. Jakże może poświęcić się mądrości ten, kto trzyma pług, kto chlubi się tylko ostrzem włóczni, kto woły pogania i całkowicie zajęty jest ich pracą, a rozmawia tylko o cielętach? Serce przykładać będzie do tego, by wyorywać bruzdy, a w czasie nocy bezsennej myśli o paszy dla jałówek. Tak każdy rzemieślnik i artysta, który noce i dnie na pracy przepędza, i ten, co rzeźbi wizerunki na pieczęciach, którego wytrwałość urozmaica kształty rzeźb, serce swe przykłada do tego, by obraz uczynić żywym, a po nocach nie śpi, by wykończyć dzieło. Tak kowal siedzący blisko kowadła, pilnie zastanawia się nad pracą z żelaza, wyziewy ognia niszczą jego ciało, a on walczy z żarem pieca – huk młota przytępia jego słuch, a oczy jego są zwrócone tylko na wzorzec przedmiotu; serce swe przykłada do wykończenia robót, a po nocach nie śpi, by dzieło doskonale przyozdobić. Tak garncarz, siedzący przy swej pracy i obracający nogami koło, stale jest pochłonięty troską o swoje dzieło, a cała jego praca – pogoń za ilością. Rękami swymi kształtuje glinę, a nogami pokonuje jej opór, stara się pilnie, aby wykończyć polewę, a po nocach nie śpi, by piec wyczyścić. Ci wszyscy zaufali swym rękom, każdy z nich jest mądry w swoim zawodzie; bez nich miasto nie będzie zbudowane, a gdzie oni zamieszkają, nie odczuwa się niedostatku. Tych jednak do rady ludu nie będzie się szukać ani na zgromadzeniu nie posunie się na wyższe miejsce. Ani nie zasiądą oni na krześle sędziowskim, ani nie będą znać się na Prawie Przymierza. Nie zabłysną ani nauką, ani sądem, ani się nie znajdą między tymi, co układają przypowieści, ale podtrzymują oni odwieczne stworzenie, a modlitwa ich prac dotyczy ich zawodu” (Syr 38, 17-34).

+ Powrót zwiadowców z Ziemi Kanaan, tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.

+ Powrót zza grobu do ciała swego możliwy; religia żydowska, a za nią chrześcijańska. „Zmartwychwstanie Pojmowanie zmartwychwstania. Obecnie jest często kwestiono­wana, nawet w teologii, nieśmiertelność duszy ludzkiej i na to miejsce akcentowane jest zmartwychwstanie duchowe, które miałoby się dokony­wać w momencie samej śmierci, a miałoby polegać na wskrzeszeniu du­szy i na połączeniu jej od razu z jakimś niedostrzegalnym ciałem (K. Rahner, L. Boros). Autentyczna nauka chrześcijańska jest jednak inna: zmar­twychwstanie oznacza wskrzeszenie ciała człowieka umarłego i dołącze­nie tegoż ciała do osoby ludzkiej w dniu ostatecznym. W wielu wielkich religiach, a także w niektórych pierwotnych, wystę­powała wiara nie tylko w życie pozagrobowe ducha ludzkiego, lecz także niekiedy w jakieś całościowe duchowo-cielesne życie w niebie. Bywała też wiara, że niektórzy wyjątkowi ludzie mogli być wskrzeszeni po śmierci do ponownego życia na ziemi w swym dawnym ciele, nawet wielokrotnie, stosownie do cyklów dziejowych (por. religia sumeryjska, egipska, zaratusztrianizm; por. J. Wolski, A. Niwiński, M. Boyce). Takie pojęcia zmar­twychwstania, choćby cząstkowe, rozwijały się na bazie pojęcia Boga jako Dawcy życia, Stwórcy ciała, Pana dziejów ludzkich i sprawiedliwego Sę­dziego, który daje życie w niebie swoim sługom w ich całości. Religia żydowska, a za nią chrześcijańska, żyją wiarą bardziej orygi­nalną i rozwiniętą, że mianowicie jeszcze w historii może zostać wskrze­szony przez Boga jeden czy drugi człowiek, czyli powrócić do swego ciała zza grobu (rewiwifikacja, wskrzeszenie), że po śmierci Jezusa „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało [...] po Jego zmartwychwstaniu” (Mt 27, 52 n.), a wreszcie, że u kresu dziejów w dniu ostatecznym powrócą wszystkie ciała do swoich dusz w zaświatach. Dla żydów i dla chrześcijan jest to jedna z prawd fundamentalnych: „Wiara w zmartwychwstanie zmarłych była od początku istotnym elementem wiary chrześcijańskiej: […] »Zmartwychwstanie umarłych jest ufnością [nadzieją – uwaga Cz. S. B.] chrześcijan; ta wiara nas ożywia« (Tertulian, De resurrectione carnis, 1: CSEL 47, 25” (KKK 991)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 873/.

+ Powrót żołnierzy hiszpańskich z Ameryki wzbogaconych łupem króla Inków. Vitoria F. walkę o sprawiedliwość wobec Indian wyraził w liście z 8 listopada 1534 roku, skierowanym do o. Michała de Arcos, prowincjała dominikanów w prowincji Betyka. Pisał w nim o konkwiście Peru, o czym opowiadali mu Indianie z Peru, którzy niedawno przybyli do Hiszpanii. Ponadto Vitoria znał relację Vicente de Valverde, kapelana oddziału, którym dowodził Francisco Pizarro. Do Hiszpanii wracali też żołnierze, wzbogaceni łupem króla Inków /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 83/. /Ramón Hernández, dominikanin pracujący w Instytucie Historii na Uniwersytecie w Salamance/. /Por. V. Beltrán de Heredia, Ideas del maestro Fray Francisco de Vitoria anteriores a las relaciones „De Indis) acerca de la colonización de América según documentos inéditados, “Ciencia Tomista” 41 (1930) 151-153; Francisco de Vitoria, Relectio De Indis, wydał L. Pereña, Madrid 1967, 137-139/. W tym czasie Vitoria wchodził na szczyty sławy jako teolog. Wielu Hiszpanów wzbogaconych na krzywdzie Indian odczuwało poważne wyrzuty sumienia. Vitoria był ich powiernikiem. Był teologiem moralistą, znał bardzo dobrze prawo, proponował rozwiązania, które nie były łatwe, ale sprawiedliwe. Jego rady były tak radykalne, że oskarżono go o sprzeciwianie się papieżowi i cesarzowi. Przeciwko cesarzowi, bo potępiał konkwistę, przeciwko papieżowi, bo wykraczał poza przepisy dotychczasowego prawa kanonicznego. W liście do prowincjała pisał, że wojna Hiszpanii w Ameryce, a konkretnie zdobycie peruwiańskiego miasta Atahualpa, jest niesprawiedliwe. Tamtejsi mieszkańcy nie byli wrogo nastawieni wobec Hiszpanów, nie zagrażali im, nie przeszkadzali też chrześcijanom w dziele ewangelizacji. Natomiast prawo kanoniczne nie jest dostosowane do nowej sytuacji odkrycia Ameryki /Tamże, s. 84; Por. Francisco de Vitoria, Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, wyd. V. Beltrán de Heredia, 6 vol., Salamanca 1932-1935.

+ Powrót żołnierzy rosyjskich z obcych krajów, Szewardnadze roku 1989 na forum ONZ. „Zobaczyliśmy zatem Plan, o którego istnieniu Oberdorfer nie wspomina ani słowem, opisując zakończenie „zimnej wojny”. Czy Plan był skuteczny? Opis zapaści gospodarczej ZSRS w książce Oberdorfera nieuchronnie narzuca skojarzenie z dyrektywą NSDD 32: „zmuszono ZSRS do ponoszenia ciężaru wad systemu ekonomicznego”, ponieważ odcięto mu wszelkie wsparcie Zachodu, które od zarania podtrzymywało go w krytycznych momentach – i to okazało się dla systemu komunistycznego mordercze” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), „Fronda”62(2012)76-103, s. 94/. „Skuteczności Planu dowodzą same wypowiedzi sowieckich przywódców, cytowane w książce, m.in. Szewardnadzego deklarującego we wrześniu 1989 roku na forum ONZ: «naszym fundamentalnym celem jest to, abyśmy nie mieli ani jednego żołnierza poza granicami kraju», a miesiąc później oznajmiającego przed Radą Najwyższą, że Związek Sowiecki jest gotów «do roku 2000 zlikwidować wszystkie zagraniczne bazy i wycofać się w obręb swoich narodowych granic»”. (s. 312)” /Tamże, s. 95/.

+ Powrót żony Abrahama do swego męża. „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak.  A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).

+ Powrót życia chrześcijańskiego codziennego do judaizmu, pozbawiona jest Boga trynitarnego. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.

+ Powrót życia do Ziemi na pewien czas. „Chaos” wskazuje na brak wszelkiej określoności, na bezpostaciowość, niezróżnicowanie, nieobecność jakiegokolwiek porządku, czystą potencjalność, nieświadomość, niewyrażalność, niepoznawalność, ale również – na pierwotną całość, obejmującą wszelkie moce, a zatem także wszystkie pary przeciwieństw: bezpostaciowość i postaci, ciemność i światłość, to, co potencjalne (wirtualne) i to, co już zaistniało, męskie i kobiece itp. (Por. M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 112, 119; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–62; J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 95)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/. „Wody” symbolizują chaos wodny, przedkształtną modalność materii kosmicznej, ale też świat śmierci, wszystko to, co poprzedza życie i co po nim następuje; wyrażają również młodość, ży­cie, krzepkość i nieśmiertelność, moc oczyszczenia i odradzania, skuteczność, płodność, leczniczość; rozkładają formy i przekreślają historię, a to, co się z nich wynurza jest podobne do dziecka bez grzechu i historii, zdolne do otrzymywa­nia nowego objawienia i rozpoczęcia nowego, „własnego” życia (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 190–191, 206–207; tenże, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 86–88; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 135 i n.). „Ziemia” – to przede wszystkim płodność, niewyczerpana zdolność tworzenia, macierzyń­skość i matczyność: rodzi ona formy, wyprowadzając je z własnej substancji, a gdy do niej na pewien czas powracają, pozwala im odpocząć, wzmocnić się i znów wyjść na światło dzienne (Por. M. Eliade, Traktat o historii religii, Łódź 1993, s. 241–242, 247–248; tenże, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 144–149). „Noc” i towarzyszący jej „księżyc” wskazują na ciemność, skrytość, intuicyjność, irracjonalność, tajemniczość, cykliczność, związek życia ze śmiercią, ale również pragnienie regeneracji, inicjację, łączność pomiędzy różnymi sferami rzeczywistości; godzi ona człowieka ze śmiercią, podkreślając jej nieostateczność i następujące po niej nowe narodziny (Por. M. Eliade, Traktat..., s. 128–129, 155 i n.; tenże, Sacrum, mit..., s. 156–158; tenże, Mit wiecznego powrotu, Warszawa 1998, s. 99 i n.). „Mate­ria” – wyraża czystą i nieokreśloną możliwość, zdolność regeneracji, pasywność, nieuchwytność, niestałość, iluzoryczność itp. (Por. Ju. Ewola, Mietafizika pola, Moskwa 1996, s. 190 i n.) „Natura” – żywiołowość, nieupo­rządkowanie, bezmiar, naruszanie porządku, niepodporządkowywanie się żad­nym prawom, skłonność do transgresji, nieprzewidywalność (Por. O. Riabow, Żenszczina i żenstwiennost' w fiłosofii Sieriebrianogo wieka, Iwanowo 1997, s. 15–16)” /Tamże, s. 30/.

+ Powrót życia konsekrowanego do źródeł ewangelicznych Charyzmat Założyciela zakorzeniony jest w Ewangelii a nie w okolicznościach historycznych. Przyczyną założenia takiego Instytutu Zakonnego nie są „znaki czasu”, lecz przyczyną jest sama Ewangelia. Założenie Instytutu jest re-lekturą Ewangelii, jest jej nowym i zaktualizowanym odczytaniem. Jeszcze dokładniej: jest to włożenie człowieka powołanego przez Ducha Świętego we wnętrze tajemnicy odkupienia dla realizowania przez tego człowieka ściśle określonej wartości zbawczej A. Bandera, O.P., Primera lectura de la exhortación „Redemptoris Donum”, „Confer” 4(1984), s. 451. Powrót do źródeł ewangelicznych nie może w życiu zakonnym znaczyć tylko zmianę stylu i form po to, aby czynić dokładnie to samo, co w pierwszych latach chrześcijaństwa. Następuje powrót do źródeł mocy, do życia generującego wszelkie wartości i formy. Schemat sięgania do źródeł wartości eklezjalnych nakłada się na schemat historii zbawienia. Dlatego szukamy duchowych początków życia zakonnego w historycznych realiach początków Kościoła (M. Alonso, C.M.F., Vita religiosa: testimonianza e merito („Nova et vetera” nella teologia della vita religiosa), „Vita Consacrata” 10(1986), s. 639). Stan zakonny, jako specyficzny rodzaj życia konsekrowanego, „rodzi się z wewnętrznej żywotności Kościoła, jako sakramentalne wyrażenie samego Kościoła (Tenże, Los religiosos en la Iglesia particular, „Confer” 1(1990), s. 161). Nawet, jeżeli nie jest od razu w pełni rozwinięte, lecz znajduje się w sytuacji zalążkowej, to jednak znajduje się zakodowane we wnętrzu Kościoła Ż2 77.

+ Powrót życia konsekrowanego w Hiszpanii wieku XIX do tradycji wieku IV. Styl życia w dziewictwie poświęconym Panu wśród kobiet mieszkających w swoich domach, które nie tworzyły wspólnot zakonnych rozpowszechniony był w Hiszpanii już w wieku IV. W XIX wieku powróci do tej kwestii św. Antoni Claret. Kobiety te, mieszkająca nadal w swoim domu rodzinnym, odróżniały się od innych jedynie tym, że nie uczestniczyły w ucztach, nie odwiedzały mężczyzn, pomagały świątyni w sprawach kultu i pomocy potrzebującym we wspólnocie. (Zob. Synod w Toledo I (400), kanony 6,9,16, 18,19) W niektóre dni miały dzień skupienia lub rekolekcje osobiste w miejscu odludnym, na samotności. Czyniły to właśnie w czasie, kiedy inni świętowali. Przykładowo w okresie od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii. Zwyczaj ten nie zrodził się pod wpływem ruchu pryscylian. Ruch monastyczny wśród kobiet rozwinął się w wiekach V i VI. W tym okresie pod silnym wpływem idei pryscyliańskich. Biskupi stopniowo przejmowali kontrolę nad rozwojem życia monastycznego. W końcu VI wieku sprawowali już opiekę nad wszystkimi wspólnotami życia konsekrowanego. Izydor i Leander, rodzeni bracia pochodzący z Sewilli, w swoich pismach dali wskazówki tworzące fundament dla życia kobiet w stanie dziewiczym, pozostających w swoich domach rodzinnych. Powołanie do życia monastycznego ich siostry Florentyny było dla Leandra okazją do napisania traktatu, znanego jako Reguła św. Leandra, pt. De institutione virginum. Dla niego, podobnie jak dla Grzegorza z Elwiry, dziewictwo stanowiło ofiarę męczeńską składaną dla Pana W1.2 302.

+ Powrót życia ludzkiego biologicznego do ziemi. „Życie w ogóle było głównym tematem opowiada­nia o Ogrodzie Edenicznym. Rosło tam „Drzewo Życia” (Rdz 2, 9; 3, 22), które wydawało owoc, „aby go zjeść i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Drzewu Życia było przeciwstawione „Anty-Drzewo” lub „Drzewo Śmierci”, czyli Drzewo Negacji Boga, Fałszu, Złudy, Pychy Ludzkiej, Grzechu, Utoż­samiania się z Bogiem lub Moralnego Wynoszenia się ponad Boga: „gdy z niego spożyjesz – mówił Jahwe – niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 1-5.17). Pozostaje jednak problem, jak język religijno-mityczny rozumie i ży­cie, i śmierć. Czy jest to język idei ogólnej i totalnej, bez bliższych po­działów: wszelkie życie i wszelka śmierć? Czy jest tu mowa o życiu biolo­gicznym albo duchowym? O życiu czysto doczesnym, jak u Gilgamesza, czy o życiu wiecznym w niebie, u Boga? O więzi osobowej z Bogiem osobowym czy o trwaniu ciała na ziemi w czasie i przestrzeni historycz­nej? W opisie jahwistycznym jest, niewątpliwie, semantyka, odnosząca się do życia materialnego i biologicznego: Bóg dał człowiekowi „tchnienie życia, wskutek czego stał się on istotą żywą” (Rdz 2, 7), osadził go w kolebce żywej przyrody (Rdz 1-3). W tym kontekście jest mowa o śmier­ci (Rdz 2, 17; 3, 3-4; 3, 17-20), a więc zapewne fizycznej. Jednocześnie jednak z tą semantyką splata się jakaś semantyka wyższa: „życie na wieki” (Rdz 3, 22), życie równe Bogu co do wspaniałości i trwania (Rdz 3, 5; 3, 22) oraz życie jako obcowanie ducha ludzkiego z Bogiem (Rdz 2-3). Gdyby przyjąć założenie semantycznie redukcjonistyczne, że miano­wicie jest tu mowa tylko o śmierci biologicznej, nie zaś w sensie ogólnym i duchowym, to wobec groźby Boga: „śmiercią pomrzecie” Adam i Ewa powinni byli umrzeć od razu po grzechu. Tymczasem śmierć duchowa następuje od razu, a śmierć fizyczna będzie „za wcześnie” (Rdz 2, 16-17), choć oczekuje ich gdzieś w „normalnym czasie”: „po wszystkich dniach życia” (Rdz 3, 17), „póki [człowiek] nie wróci do ziemi” (Rdz 3, 19), no i Adam miał umrzeć dopiero po 930 latach (Rdz 5, 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 353.

+ Powrót życia niezniszczalnego do ciała człowieka na końcu świata. /Powrót? Przecież ciała po śmierci nie ma, nie może powracać, nowe ciało będzie stworzone z niczego. „Powrót ciała niezniszczalnego”, sugerowanie, że przed śmiercią ciało człowieka było niezniszczalne/.  „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być „świadkiem Jego 860zmartwychwstania” (Dz l, 22)Por. Dz 4, 33., „z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10, 41). Chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona do655 świadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego” (KKK 995). „Od początku chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie spotykała 643się z niezrozumieniem i oporamiPor. Dz 17, 32; 1 Kor 15, 12-13.. „W żadnym punkcie wiara chrześcijańska nie spotyka więcej sprzeciwu niż w stosunku do zmartwychwstania ciała”Św Augustyn, Enarratio in Psalmos, 88, 2, 5.. Bardzo powszechnie jest przyjmowane przekonanie, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. Ale jak wierzyć, że to ciało, którego śmiertelność jest tak oczywista, mogłoby zmartwychwstać do życia wiecznego?” (KKK 996). „Co to znaczy zmartwychwstać? W śmierci, będącej „rozdzieleniem 366 duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu”, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. Bóg w swojej wszechmocy przywróci ostatecznie naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami mocą Zmartwychwstania Jezusa” (KKK 997). „Kto zmartwychwstanie? Wszyscy ludzie, którzy umarli: „Ci, którzy pełnili 1038 dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29)” (KKK 998)Por. Dn 12, 2.. „W jaki sposób? Chrystus zmartwychwstał w swoim własnym ciele: 640 „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem” (Łk 24, 39); nie powrócił On 645 jednak do życia ziemskiego. Tak samo w Nim „wszyscy zmartwychwstaną we własnych ciałach, które mają teraz”Sobór Laterański IV: DS 801., ale to ciało będzie przekształcone w „chwalebne ciało” (Flp 3, 21), w „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44): Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wcześniej nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem... Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne... Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność (1 Kor 15, 35-37. 42. 53)” (KKK 999).

+ Powrót życia trynitarnego wypływającego z Boga w świat oznacza wchodzenie świata w  życie Trójcy Świętej. Łaska uświęcająca to wszczepienie człowieka w życie Trójcy Świętej. Na płaszczyźnie nadprzyrodzonej, w szczęśliwości wiecznej utożsamiają się: misje Osób Bożych, łaska uświęcająca i wizja uszczęśliwiająca. Są to trzy oblicza tej samej rzeczywistości: samodarowania się Ojca, przez Chrystusa w obecności i działaniu Ducha Świętego. a) Misje są samodarowaniem się Boga człowiekowi widzianym jako przyczyna, którą jest Bóg Trójjjednyny, który komunikuje się z bytem ludzkim, aby go przemienić i wywyższyć do właściwej mu rangi boskości. b) Łaska uświęcająca jest tym samym misterium, widzianym już we wnętrzu stworzenia, które jest przemienione i przebóstwionej jako efekt obecności Boga, jako efekt samodarowania się Osób Bożych. Łaska to misja traktowana jako jej spełnienie, w realności czasu, przestrzeni i materii. c) Wizja uszczęśliwiająca to pełnia rozkwitu wewnętrznej przemiany osoby ludzkiej, maksymalnie oczyszczonej. Zasłona zakrywająca oblicze człowieka została odrzucona i człowiek znajduje się w życiu Boga, bez przeszkód i w pełni swej mocy, na miarę osoby ludzkiej, stworzonej /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 887/. Na ziemi człowiek wchodzi do wnętrza tajemnicy zbawczego wcielenia Syna Bożego, im bardziej intensywna jest więź bytowa, tym mocniejsze jest uczestniczenie w zbawczym działaniu. Człowiek na ziemi staje się coraz bardziej pośrednikiem wylewania Ducha Świętego przez Ojca na świat, pośrednikiem wypływania (flujo) życia trynitarnego z Boga w świat oraz wprowadzania, wlewania powrotnego (reflujo) tego życia, uobecnionego we wnętrzu świata, do wnętrza Trójcy immanentnej /Tamże, s. 888/. Boska fala, wracając, zabiera ze sobą ludzi, a wreszcie cały świat (Paruzja). Paruzja będzie ukoronowaniem przyjścia Boga do świata a jednocześnie, tym samym, zabraniem wszelkiego stworzenia w głąb Bożego Misterium. Wtedy nastąpi spełnienie poszczególnych ludzi, pełnia Kościoła (niejako pełnia Chrystusa – z ludźmi, z Kościołem), pełnia kosmosu. Ekspansja trynitarna w dziejach, ogarnia poszczególnych ludzi, aby utworzyć Kościół, który spełnia z kolei rolę pośrednika i zmierza do eschatycznej pełni. Gdy Kościół przeżywa kryzys, nie jest to kryzys wartości ogólnoludzkich (to tylko ziemski objaw głębszego kryzysu), lecz utrata wiary trynitarnej, zanik świadomości i realnego przeżywania dziecięctwa Bożego, relacji z Osobami Bożymi. Bez wiary i miłości Boga miłość bliźniego staje się złudzeniem, a inni, zamiast braćmi, staja się dla mnie piekłem (tak zinterpretował słowa J. P. Sartre’a G. Phillips, Inhabitación trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salmanca 1980, s. 358). /Tamże, s. 889.

+ Powrót Żydów do Anglii umożliwił Cromwell Oliver, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej. „Na początku Odrodzenia następuje konsolidacja władzy politycznej, która jest podzielona między imperium, Kościół i króla. Ta koncentracja władzy nazywa się monarchią, gdzie król dyktował prawa i dysponował całą inicjatywą. […] w XVII i XVIII wieku powstaje totalitaryzm. Z którego wyszło zniszczenie wolności indywidualnej” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Nortom, Wrocław 1997, s. 20/. „Pod pretekstem „reformy religijnej” zapoczątkowano rewolucje finansową, która osiągnie granice społeczne i polityczne. Od tego momentu wzmacnia się władza ekonomiczna kosztem władzy politycznej, która traci swoją autonomię oraz pozycję naturalną arbitra dla społeczeństwa, swą główną podporę współczesności” /Tamże, s. 40/. „Kiedy rozprzestrzeniał się duch handlowy i finansowy w miastach holenderskich i protestanckich, których centrum był Amsterdam, tworzą się tajne związki, które powstają w Holandii z inicjatywy burżuazji finansowej. Należy tu wymienić „Różokrzyżowców”, których pierwszą lożę otwarto w Amsterdamie w 1526 roku. Pierwszym teoretykiem zakonu różokrzyżowców był J. V. Andreas [Andreae], który opublikował dwie książki: Fama Fraternitatis i Republicae Christianopolitanea Descriptio. […] wskrzesza półtajną sektę w formie związku wybitnych ludzi: Wieda, Besolda, profesora Rummelina i nazywa ją „miastem słońca”, co było tytułem książki mnicha Tomasza Campanelli prekursora egzystencjalizmu i komunizmu. Przy pomocy patrycjusza Pohmera i innych, wśród których był Czech Komenski zwany „Comeniusem” propaguje doktrynę różokrzyżowców w Anglii 1641 r. […] została stworzona atmosfera, w której powstaje komitet ludzi biznesu; szczególnie John Pym, i zaczęli działać. […] pojawia się na scenie Oliver Cromwell, intrygant, wizjoner i prorok” /Tamże, s. 41/. „umożliwił powrót do Anglii Żydów, którzy zostali stamtąd wypędzeni 350 lat wcześniej.  Na żaglach rewolucji purytańskiej, która tyle im zawdzięczała, wracają masowo bogaci Żydzi z Holandii. Tworzą związki między giełdą w Amsterdamie i City w Londynie, które pomagało finansowo rewolucji. […] Tak powstała „nowa Jerozolima” w Anglii, tak jak kilkadziesiąt lat wcześniej w Holandii. […] Pod koniec rewolucji przybywa do Anglii Wilhelm III Oranżysta, żonaty z Marią córką księcia Yorku. Kiedy Wilhelm III wstępuje na tron, stabilizuje się opcja kapitalistyczna, która przybyła z Holandii. […] Podstawą monumentalną tej dynastii finansowej jest utworzenie Banku Anglii w 1694 roku” /Tamże, s. 42/. „Aby zdobyć władzę  […] należało znaleźć władzę równoległą do politycznej i odkryto, że była nią władza ekonomiczna i pieniądze” /Tamże, s. 43.

+ Powrót Żydów do Niemiec po wojnie światowej II „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Powrót Żydów do ojczyzny celem syjonizmu, nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów. „Ruch religijny Żydów niemieckich, który odrzucił lub zreformował podstawowe definicje ortodoksyjne odnoszące się do spraw kulinarnych i legalistycznych, został wyklęty. Postulatem reformatora była asymilacja Żydów w narodowym otoczeniu według zasady: bądź Niemcem, Węgrem lub Polakiem, zachowując wyznanie mojżeszowe nie tyle jako dogmatyczny kodeks prawny, ile raczej jako wykładnię moralną. Syjonizm, uważany przez ortodoksów również za groźną schizmę, zreformował judaizm w kierunku narodowym i humanistycznym. W tej mierze, w jakiej religijny ruch reformistyczny uznał Żyda, jako jednostkę, za członka ogólnej społeczności, wyrywając go spod egidy rabinackiej dyscypliny i określając jego religię w kategoriach przyjętych w świecie chrześcijańskim, w tej mierze syjonizm wyrwał społeczność żydowską spod panującej w gettach władzy rabinackiej, uwypuklił etniczno-narodową więź Żydów, zamazał (a u niektórych syjonistów wręcz wymazał) więź religijną. Syjonizm pragnął bowiem wprowadzić Żydów ponownie do starej ojczyzny nie jako religijnych krzyżowców, ale jako narodowych repatriantów, wprowadzając tym samym naród żydowski w rodzinę narodów. / Moralność ortodoksów rabinackich była kontrastowo różna od moralności i poczucia obowiązku Korczaka i Anielewicza” /Tamże, s. 17/. „Czołowi rabini ortodoksyjni mieli talmudyczne pokrycie dla ucieczki i pozostawienia losowi swoich owieczek. Bierne oddanie się losowi i mistyka, która zniewoliła umysły, są ciemna plama w historii żydostwa. Koszmar zagłady ściga każdego z nas. Ściga on ofiary i potomków, ale chyba i oprawców, jak również tych licznych nie-Żydów, którzy stali na uboczu” /Tamże, s. 20/. [wieli nie-Żydów pomagało im, a wielu Żydów stało na uboczu]. „religia żydowska, ma – jak zresztą każda inna wiara monoteistyczna – mocne zalążki nietolerancji tak wobec niewiernych i dwulicowych neofitów (święta inkwizycja), jak i odszczepieńców […], czy też zalążek ekspansji terytorialnych” /Tamże, s. 22/. „Judaizm ma podobne niechwalebne tradycje. Bezpardonowa, zjadliwa wrogość Żydów do Żydów jest zanotowana nawet w historii Polski. Kasta frankistów pod przywództwem Jakuba Franka walczyła przeszło dwieście lat temu przeciw rabinackim ortodoksyjnym przywódcom. […] inna głęboka zawiść zainicjowana na ziemiach polskich, szczególnie na kresach i na Litwie. Wielkie dysputy zaczęły się między chasydami i ich dworami, na czele których stały postacie o charyzmatycznym wpływie na masy swoich owieczek, a między ich przeciwnikami, którzy chasydyzm odrzucili jako bałwochwalstwo /”Jego podstawą był tradycyjny judaizm połączony z kabała. Zwalczany początkowo przez judaizm ortodoksyjny połączył się z nim w epoce Haskali” (przyp. red.)/” /Tamże, s. 23.

+ Powrót Żydów mesjanicznych do korzeni. „Zdecydowana większość Żydów mesjanicznych uznaje konieczność utrzymania pełnej żydowskości członków kongregacji włącznie z pełnym przestrzeganiem nakazów judaizmu rabinicznego co do norm życia codziennego, pożywienia i zachowań społecznych. Daniel Juster twierdzi, że „Żydzi mesjaniczni powinni wyrażać stanowczy sprzeciw wobec spłycania ich tożsamości tylko dlatego, że inni Żydzi po nawróceniu do Jeshuy nie zachowują dziedzictwa swoich ojców” (Juster, Daniel. 1999. Powrót do korzeni. Kraków: Sofer, 256). Podobny pogląd prezentuje D.H. Stern stwierdzając, że „jeśli nazywamy siebie mesjanicznymi Żydami to musimy zmierzać do tego, by popierać nasze słowa czynami wskazującymi na to, że nasza żydowskość jest istotna” (Stern, David H. 2007. Messianic Judaism: A modern movement with an ancient past, Clarksville: Messianic Jewish Publishers, 26). Teolog ten stwierdza też, iż „Żyd wierzący w Jeszuę nie staje w obliczu konieczności rezygnacji ze swej żydowskości, aby być bardziej mesjanicznym, lub konieczności rezygnacji z niektórych elementów jego mesjanicznej wiary, by stała się bardziej żydowska” (Stern 2007, 26). Samoświadomość członków wspólnot judaizmu mesjanicznego to bardzo złożony problem. Wydaje się, że większość pochodzących z judaizmu chce zachować swój sposób życia, swoją żydowskość” /Barbara Karasiewicz [Mgr, studia doktoranckie w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Perspektywy doktrynalne współczesnego judaizmu Mesjanicznego, Rocznik Teologiczny 59/2 (20170 203-224, s. 220/. „Tak chcą też postrzegać Jezusa, jednakże w ramach wyznaczonych przez judaizm rabiniczny. Zdaniem D. Justera żydowski ruch mesjaniczny jest „ruchem żydowskich i nie-żydowskich naśladowców Jezusa z Nazaretu, którzy wierzą, iż prawidłową, a nawet pożądaną postawą jego uczniów wywodzących się z potomstwa Abrahama jest przyznawanie się do żydowskiej narodowej i kulturowej tożsamości” (Maoz, Baruch. 2012. Come let us reason together. The unity of Jews and Gentiles in the Church. Phillipsburg: P&R Publishing, 7)” /Tamże, s. 221/.

+ Powrót żydów z niewoli babilońskiej początkiem egzegezy biblijnej Celem egzegezy w ST było wyjaśnienie przekazanej w Pięcioksięgu i w księgach historycznych historii Izraela (por. Ne 8, 5-13; Mdr 10-19, Dn 9, 1 in; Rdz 38, 17). Lewici w obecności Ezdrasza objaśniali ludowi prawo. Czytano księgę Prawa Bożego z dodaniem objaśnienia, aby lud rozumiał czytanie. (Ne 8, 5-13). Egzegeza biblijna stała się konieczna po powrocie żydów z niewoli babilońskiej, gdy przestali oni już mówić po hebrajsku i zaczęli posługiwać się językiem aramejskim. Wtedy Tora była jedyną podstawą religijnego i społecznego życia narodu, o którym można powiedzieć, że był ludem księgi. Język hebrajski pozostał jedynie jako język nauki i liturgii. Trzeba było wyjaśniać hebrajskie teksty podczas zgromadzeń liturgicznych w synagogach oraz w szkołach W044  12.

+ Powrót Żydów z wygnania znakiem końca czasów „Znaczącym elementem nowego spojrzenia Kościoła na judaizm jest niewątpliwie przypomnienie, że Izrael odgrywa pewną rolę w Boskim planie zbawienia. Często bowiem twierdzono w chrześcijaństwie, że Bóg zupełnie odwrócił się od narodu żydowskiego, którego misja skończyła się zupełnie, i że jest on skazany na zniknięcie. Twierdzenie takie niezgodne jest z nauką świętego Pawła wyłożoną w Liście do Rzymian, gdzie Apostoł pisze, że Izrael nawróci się na końcu czasów. Gdyby Izrael zniknął, to by się nie nawrócił. Musiał więc Bóg czuwać nad narodem żydowskim, gdyż wszystkie starożytne narody zginęły, a ten jeden przetrwał, mimo skrajnie niekorzystnych warunków egzystowania w rozproszeniu. Mało tego, po niemal 2 000 lat Izrael wrócił z wygnania na swe pradawne ziemie. Tradycja chrześcijańska, zakorzeniona między innymi w Listach świętego Pawła, uznaje, że wśród znaków końca czasów dwa będą dotyczyć Izraela. Pierwszy to powrót Żydów z wygnania. Drugi to nawrócenie narodu żydowskiego. Dnia 14 maja 1948 roku Organizacja Narodów Zjednoczonych uznała istnienie państwa Izrael. Tego samego dnia we wszystkich kościołach katolickich na świecie czytany był akurat fragment z Ewangelii świętego Łukasza mówiący, że „Jerozolima będzie deptana przez pogan, aż czasy pogan przeminą", zaś we wszystkich synagogach czytano tekst z Księgi Amosa: „W tym dniu podniosę szałas Dawidowy, który upada [...] ruiny jego podźwignę i jak za dawnych czasów go zbuduję [...] Uwolnię z niewoli lud mój izraelski – odbudują miasta zburzone i będą w nich mieszkać; zasadzą winnice i pić będą z nich wino; założą ogrody i jeść będą z nich owoce. Zasadzę ich na ich ziemi, a nigdy nie będą wyrwani z ziemi, którą im dałem – mówi Jahwe – twój Bóg". Izrael to szansa, by Żydzi mogli uznać Jezusa bez konieczności porzucania wspólnoty. Gdzie jak nie w Izraelu Żydzi będą mogli uznać Go za Zbawiciela, pozostając nadal Żydami?” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie łabędzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 96/.

+ Powróz potrójny niełatwo się zerwie „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.

+ Powróz uwiązany na szyi Ferdynanda III na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Powsatnie człowieka według wzoru Bożego. Tekst hebrajski Rdz 1 używa dwóch kluczowych terminów. Najbardziej istotny to szkic, cień, zarys, według którego powstaje ostateczny twór. Cień jest wytworzony przez źródło, oryginał, wzór. Człowiek byłby cieniem Boga w świecie, tak jak dekoracja teatralna jest tylko obrazem wzoru, czyli obrazem realnej rzeczywistości. Człowiek jest obrazem Boga, czyli Jego cieniem. I tak jest to określenie silne. Podobieństwo wiążą się z terminem „wydawać się”. Człowiek w jakiś sposób przypomina Boga. Gdy ktoś na niego patrzy, może mu się wydawać, ze widzi Boga, a przynajmniej coś z boskości. Prorok Ezechiel używa tego słowa gdy mówi o czymś nierealnym, fantastycznym. A106  193

+ Powsinoga zestawione z nazwiskiem Podbipięta „Z nazwiskiem Podbipięta spotkał się Sienkiewicz na Litwie (M. Kosman: Na tropach bohaterów „Trylogii". Warszawa 1973, s. 382). Reprezentuje ono rzadki typ dwuczłonowych nazwisk staropolskich, niezupełnie zleksykalizowanych (Podbipięta – 'podbić pięty przeciwnikom’, nazwisko w formie złożenia). (M. Malcówna: Dwuczłonowe przezwiska i przydomki staropolskie. „Onomastica” 1974, T. 19, s. 84-93). I to nazwisko o dodatnim nacechowaniu zostaje przez pisarza zręcznie zestawione z powsinogą. Zrazu uderza nas podobieństwo fonetyczno-morfologiczne (początkowe po-, łączące -i-, żeńska końcówka -a, ta sama liczba sylab), podobny typ złożenia. Podobieństwo budowy wzmacnia to, że drugie człony są pokrewne znaczeniowo (noga, pięta). Złożenie powsinoga zawiera jednak zdegradowaną i czytelną semantycznie treść. W zestawieniu z tym znaczeniem podkreślona została na płaszczyźnie semantycznej budowa pierwowzoru. To przejaskrawienie może służyć ośmieszeniu nazw złożonych, co zresztą jest dalej poświadczone podobnym rozprawieniem się z herbem pana Longinusa – Zerwikapturem „przekręconym” przez Zagłobę na Zerwipludry. Obiektem parodii staje się znów złożenie (nie zleksykalizowane – więc łatwe do zapamiętania). Nadawca tekstu „myli się” jednak i zamienia drugą część nazwy. W analogicznej do pierwowzoru formie zawiera zdegradowaną treść – przyczynę komizmu. Pisarz podobnie dworuje z litewskiej nazwy miejscowej” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 110/. „Nadawca tekstu (Zagłoba). znowu popełnia pomyłkę – pierwszy człon „zrostu” Myszykiszki zmienia na Psiekiszki, pozostawiając bez zmian człon drugi, wskazujący na nazwę właściwą i analogiczną (dwuczłonową). Przez ten zabieg – wprowadzenie „analogicznej” nazwy-zrostu o czytelnej treści (Psiekiszki). – pisarz zasugerował podobne odczytanie treści pierwowzoru. „Nadał” litewskiej nazwie ujemnie nacechowaną wartość apelatywną. Nazwa ta rzeczywiście reprezentuje typ litewskich toponimów z sufiksem -iszki, wcale nie dwuczłonowych, co w tekście potwierdzają np. Androniszki, Pilwiszki (J. Safarewicz: Litewskie nazwy na iszki”. „Onomastica” 1956, T. 2, s. 15-65)” /Tamże, s. 111/.

+ Powstać z martwych nago według gnostyków oznacza powstać z martwych wolnym od ciała „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.

+ Powstający Kościół dochodził do tajemnicy Jezusa powoli, wspominając i rozważając. „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.

+ Powstający z martwych święci do królestwa tysiącletniego na Ziemi będą oglądani przez husytów; wśród będzie ich Mistrz Jan Hus. „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.

+ Powstaje wrażenie na początku wieku XI, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Powstał Eliasz prorok jak ogień, „a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.

+ Powstał w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz (Por. Pwt 34, 10). Jest nim Jezus. „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Powstał z umarłych trzeciego dnia w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała „Sobór Lyoński II, 1274 r. / Wyznanie wiary cesarza Michała Paleologa / 253        c. d. / „Wierzymy właśnie w Syna Bożego, Słowo Boże, wiekuiście zrodzonego z Ojca, współsubstancjalnego, współwszechmocnego i równego w Bóstwie we wszystkim Ojcu zrodzonego w czasie wraz z duszą rozumną z Ducha Świętego i Maryi zawsze Dziewicy; mającego dwa narodzenia: jedno wiekuiste narodzenie z Ojca, drugie czasowe z Matki: prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, właściwego i doskonałego w obydwóch naturach, nie przybranego ani nierealnego, lecz jednego i jedynego Syna Bożego, w dwóch naturach i z dwu natur, Boskiej mianowicie i ludzkiej, w pojedynczości jednej osoby, niecierpiętliwego i nieśmiertelnego w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie umęczonego prawdziwą męką ciała za nas i za nasze zbawienie, umarłego i pogrzebanego, i że zstąpił do piekieł, i trzeciego dnia powstał z umarłych w prawdziwym zmartwychwstaniu ciała, czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu z ciałem, w którym zmartwychwstał, i z duszą wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według jego uczynków, czy były dobre, czy złe. Wierzymy i w Ducha Świętego, pełnego, doskonałego i prawdziwego Boga, pochodzącego od Ojca i Syna, współrównego i współsubstancjalnego, współwszechmocnego i współwiekuistego we wszystkim Ojcu i Synowi. Wierzymy w tę Trójcę Świętą nie jako w trzech bogów, lecz w jedynego Boga wszechmocnego, wiekuistego, niewidzialnego i niezmiennego. Wierzymy, że jest jeden prawdziwy święty, katolicki i apostolski Kościół, w którym udziela się chrztu świętego i prawdziwego odpuszczenia wszystkich grzechów. Wierzymy także w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz nosimy, i w życie wieczne. Wierzymy także, że jednym autorem Nowego i Starego Testamentu, Prawa, Proroków i Apostołów jest wszechmogący Bóg i Pan. (Specjalny dodatek przeciw błędom Wschodu). Taka jest prawdziwa wiara katolicka i tę trzyma w wymienionych wyżej zdaniach i głosi: ci, którzy po chrzcie wpadają w grzechy, nie powinni ponownie być chrzczeni, lecz przez prawdziwą pokutę otrzymują odpuszczenie swoich grzechów” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 152/.

+ Powstały z kobiety Zrodzony „(genómenon ek gynaikós) / Św. Paweł nie zastosował czasownika gennáô (który oznacza rodzić), lecz czasownik gígnomai, który dokładnie oznacza stawać się. Syn Boży, posłany przez Ojca, wchodzi w ten sposób w ludzką naturę, przekazaną przez kobietę, jako Ten, który „stał się z kobiety” (Por. H. Schlier, Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1965, 203. W kwestii szerszej analizy czasownika gennáô w Starym i Nowym Testamencie, por. hasła w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, red. G. KITTEL, vol. II, 397-418, 398nn.). To «stawanie się z kobiety ma podkreślać doskonałą tożsamość pomiędzy historyczną kondycją Chrystusa ziemskiego z kondycją ludzi w ogóle; tę kondycję (czy sytuację) charakteryzuje przede wszystkim Jego początek: Syn narodził się (dosłownie ‘stał się’) z (ek) kobiety; samo określenie „narodziny” (génesis) nie pojawia się. Pawła nie interesuje narodzenie samo w sobie, lecz fakt, że Syn ‘pojawił się’, ‘przyszedł’ (egéneto, tak częste słowo w Ewangeliach) na świat jak wszyscy inni ludzie; nie był meteorytem, który tylko musnąłby ludzkość; Jego droga, Jego przeznaczenie, Jego historia były takie, jak wszystkich innych ludzi» (P. Bonnard, L’Epître de Saint Paul aux Galates, Delachaux-Niestlé, Neuchâtel 1972, 86)” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 58/. „Określenie powstały z kobiety nie odwołuje się do udziału mężczyzny: wyrażenie to nie wyklucza zatem dziewiczego narodzenia (jak myślał już Bossuet), ale też nie potwierdza go jednoznacznie. Apostoł podkreśla prawdziwe i autentyczne człowieczeństwo Syna, polegające na byciu zrodzonym z kobiety, jednak nie bierze wyraźnie pod uwagę Jego dziewiczego narodzenia (Schlier). «Apostoła […] nie interesuje tu, ‘jak’ narodził się Jezus. Wystarcza mu głoszenie, ‘że’ Syn Boży stał się człowiekiem i dzięki temu ludzie otrzymali Boże dziecięctwo (Ga 4 ,6n.)» (H. Räisänen) (F. Messner, La Lettera ai Galati, Paideia, Brescia 1987, 417-418). Interesująca jest opinia Zahn’a (przedstawiona przez F. Messnera): «Fakt, że Paweł kwalifikuje ludzki i izraelicki aspekt narodzenia Jezusa […] po prostu jako powstanie czy pochodzenie od kobiety, a nie jako spłodzenie z mężczyzny izraelskiego czy narodzenie z kobiety izraelskiej można wyjaśnić tylko biorąc pod uwagę, że nie wie on nic o mężczyźnie, który spłodził Jezusa. Dla takiego mężczyzny nie ma miejsca obok Boga, Ojca Jezusa, który sprawił, że zrodził się On z kobiety, jako Jego syn. Paweł nie miał tu żadnego powodu do wyraźnego opisywania Matki Jezusa jako parthénos ani nazywania Jej po imieniu; albo też nie miał on w tej sprawie wiedzy czy opinii innej niż jego uczeń Łukasz […] czy pierwszy i czwarty ewangelista» (Tamże, przypis 118)” /Tamże, s. 59/.

+ Powstaną kapłani wśród Ludu Bożego, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie). „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powstania Bokserów w Chinach „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. /  We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.

+ Powstania chłopskie od wieków się nie udają Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria (jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni, marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa, mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak, gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta. Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter). Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów, abrahamitów, waldensów, millenarystów, dolcinistów, fratricellich (spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych. Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.

+ Powstania chłopskie tłumione przez bolszewików przy pomocy niemieckiej. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Powstania chłopskie wybuchały zaraz po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Powstania Katalonii przeciwko Hiszpanii wzorcem dla buntu w roku 1934. Parlament kataloński ogłasza stan buntu. Rząd Katalonii znajdował się w rękach Esquerra, tworząc lewicową dyktaturę, która nie była nastawiona na tolerancję i braterski dialog. Parlament Kataloński aprobował 11 kwietnia prawa dotyczące reformy rolnej. Lliga Catalana była przeciwna temu prawu. Uważano je za antykonstytucyjne. Companys odpowiedział oświadczeniem 12 maja roku 1934 głosząc, że lud potrafi wywalczyć to, co mu się należy (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 366). Spór  postanowiono rozwiązać w Trybunale Gwarancji Konstytucyjnych, który zebrał się na posiedzenie 1 czerwca. Trybunał osądził, że prawo ogłoszone przez kataloński parlament  jest sprzeczne z konstytucją i zostaje odrzucone. Katalońskie czasopisma „L’Opinió” i „L’Humanitat”  nie zgadzały się z opinią Trybunału i nawoływały do rebelii /Tamże, s. 367/. Dnia 11 czerwca premier Katalonii publicznie ogłosił, że orzeczenie Trybunału jest aktem agresji i „metodyczną taktyką przeciwko Katalonii, co zmusza wszystkich do zgrupowania się wokół parlamentu aby bronić jego prestiżu, jeśli zajdzie konieczność krwią z naszych żył. Tak więc mówię wam bracia, za mną! I cała Katalonia powstanie”. W czasopiśmie „L’Humanitat” Rovira Vergili pisał: Katalonia...jest mocniejsza niż w roku 1640, gdy wybuchło powstanie dels segadors , niż w roku 1714, gdy wybuchło powstanie przeciwko Filipowi V” /Tamże, s. 368/. Głoszono wtedy, że protestują przeciwko manewrom faszystowskim przeciwko katalońskiemu prawu reformy rolnej. Przeciwko agresji protestowali też katalońscy posłowie w madryckim parlamencie sejmowa mniejszość socjalistyczna stanęła po stronie katalończyków. Prieto oskarżał „rząd bez kierownictwa” winnym powstałej sytuacji (Tamże, s. 372). Posłowie baskijscy udali się wraz z posłami katalońskimi (z sejmu centralnego w Madrycie) do Barcelony. W Katalonii postanowiono organizować własną armie aby bronić granic swej lokalnej ojczyzny przeciwko oddziałom armii hiszpańskiej gdyby zostały wysłane przeciwko Katalonii. Szef sił zbrojnych ocenił, że posiada tylko kilka tysięcy karabinów i to pozwala jedynie na akcję początkową, ale nie wystarcza dla zrobienia rewolucji. Premier Hiszpanii, Samper zwołał przewodniczących mniejszości parlamentarnych w dniu 13 czerwca aby zaproponować zgodę.  Tymczasem „Boletin Oficial de la Generalidad” opublikował 15 czerwca jako obowiązujące, prawo reformy rolnej uchwalone przez kataloński sejm. Był to wyraźny akt buntu wobec rządu madryckiego. „Nosaltres Sols” 25 czerwca nawoływał „przygotujcie się do nieuchronnej wojny przeciwko Hiszpanii” a „La nació Catalana” 27 czerwca wtórował „Szykuje się krwawa walka... Do broni za Republikę Katalonii!” /Tamże, s. 376.

+ Powstania liczne „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.

+ Powstania liczne zrodziły zróżnicowane i pluralizm w Europie „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Powstania listopadowe zakończone „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.

+ Powstania narodowe inspirowane były romantyzmem. „postawa romantyczna pojawiała się we wszystkich większych wydarzeniach w całej naszej historii, a nie tylko w epoce Romantyzmu. Romantyczna była już sama idea Najjaśniejszej Rzeczypospolitej dającej schronienie wielu narodom, romantyczna była nasza rola „przedmurza”, romantyczna była także idea demokracji szlacheckiej, w świecie, w którym wszystkie inne narody dążyły właśnie do absolutyzmu. […] od wieków mieliśmy w sobie więcej romantyzmu niż inne narody w kręgi naszej cywilizacji. I dlatego nie możemy się buntować przeciwko własnej naturze, że tylko przez romantyczne porywy istniejemy i realizujemy naszą misję historyczną. […] młodzieńczy kult postaw romantycznych jest mi nadal bardzo bliski i drogi. Jednakże widzę dziś także groźne konsekwencje kierowania życia narodowego wyłącznie romantycznymi zasadami. Zapewne w życiu każdej jednostki ludzkiej istnieją takie sytuacje, w których jedynie moralną i ostateczną politycznie jest postawa nie liczenia się ani z obiektywnymi siłami, ani z konsekwencjami ewentualnej klęski. Ale czyż postawa taka może być uznana za polityczną i moralną także w wypadku przywódców narodu, czyli czy mają oni prawo nieliczenia się z konsekwencjami uniesień prowadzących do klęski czy zagrożenia całego narodu? Naturalnie, ideałem naszym na dziś powinno być zachowanie potencjalnej zdolności do romantycznych porywów, ale połączonej z zimnym rachunkiem sił. Gdyż nieodpowiedzialność polityczna, w naszej aktualnej sytuacji narodowej, może na nas ściągnąć katastrofy, których ogromna większość dzisiejszych działaczy politycznych w Kraju i za granicą albo nie widzi, albo widzieć nie chce: klęski groźniejszej od tych wszystkich, które przeżyliśmy w ubiegłym stuleciu /czyli w XIX wieku/ i podczas II wojny światowej. Ponieważ najsilniejszą inspiracją romantyczną jest dziś, tak samo jak w Drugiej Rzeczypospolitej, epoka naszych powstań narodowych, przeto musimy nauczyć się łączyć nasz hołd dla wielkości ofiary pokoleń XIX wieku ze spokojna krytyką błędów politycznych przywódców, błędów o tragicznych skutkach dla całego narodu” /A. Gella, Naród w ofensywie, Rozważania historyczne, Veritas Foundation Press, London 1987, s. 16.

+ Powstania narodowowyzwoleńcze polskie okazją do zainteresowania się sprawą polską w literaturze rosyjskiej. „Ruś Kijowska w wiekach X-XIII kształtowała się jako państwo na rozległych obszarach Europy wschodniej. Sprzyjało to rozwojowi jej politycznych, handlowych, wojskowych i kulturowych stosunków z licznymi sąsiadami i odleglejszymi państwami i plemionami – z Polakami, Węgrami, Litwinami, Jaćwingami, Normanami (Waregami), Finami, Chazarami, Połowcami, z cesarstwem Bizantyjskim, wreszcie Mongołami i później Tatarami, którzy w wieku XIII spustoszyli i podporządkowali sobie najdawniejsze państwo ruskie. […] Od końca wieku XVIII problematyka polska pojawia się coraz częściej w literaturze rosyjskiej. Było to szczególnie widoczne zwłaszcza w okresach ważnych wydarzeń historycznych, kiedy sprawa polska stawała się w polityce rosyjskiej bardzo kłopotliwa i może nawet pierwszoplanowa. Odnosiło się to przede wszystkim do czasów polskich powstań narodowowyzwoleńczych i do lat I wojny światowej”  /J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Wydawnictwo Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1992, s. 5/. „Jeśli tematy i typy obcoplemienne zaczynają się często pojawiać i powtarzać w literaturze pisanej, ustnych anegdotach oraz politycznej propagandzie określonego narodu, to z upływem czasu w jego świadomości powstają i utrwalają się dające się wyodrębnić i opisać stereotypy postaci etnicznych. […] Powstanie stereotypów etnicznych w literaturze jest zjawiskiem nader interesującym z punktu widzenia socjologii, polityki i historii kultury. […] Najważniejszą funkcją stereotypu jest przekazywanie pożądanych i odpowiednio ukierunkowanych treści ideologicznych. Służy temu celowi szerzenie określonych mitów i degradacja wartości duchowych tej grupy etnicznej, z która prowadzi się walkę zbrojną, polityczną lub inną. W przeszłości literatura państw zaborczych – zwłaszcza niemiecka i rosyjska – tendencyjnie urabiała negatywne typy Polaków, co miało służyć wyraźnie określonej propagandzie szowinistycznej i nader przejrzystym celom politycznym” /Tamże, s. 6.

+ Powstania nie przeszkodziły w procesie ekspansji miasta „Na ogólnym tle rozwoju polskiego proletariatu rozwój Warszawy – największego miasta kraju i zarazem największego skupiska robotników miejskich – zajmuje szczególne miejsce. Powtarzające się w XIX wieku wrzenia polityczne prawie nie zakłócały gospodarczych i społecznych przeobrażeń. Powstania z lat 1794, 1830-31, 1863-64 i 1905-06 mimo ich ogromnego znaczenia psychologicznego należy traktować jedynie jako krótkie Interludia w procesie ekspansji miasta. W ostatnich dziesięcioleciach trwania starej Rzeczypospolitej Warszawa była już ważnym ośrodkiem handlowym, kładącym podwaliny pod przyszły przemysł. W r. 1784, poza kuźnią królewską przy Barbakanie, warsztatami produkcji broni w arsenale, fabryką porcelany w Belwederze i szeroko znaną manufakturą powozów Dangla na ulicy Elektoralnej, Warszawa miała aż 66 browarów, 27 młynów i 31 cegielni. Po wojnach napoleońskich gwałtownie wzrosła liczba ludzi szukających pracy. Liczba mieszkańców miasta podskoczyła do 139 000 w 1840 r., 230 000 w 1861 r., 594 000 w 1900 r. i 764 000 w 1910 r.” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/. “W drugiej połowie wieku przez Warszawę biegło pięć głównych linii kolejowych, a miasto urosło do rangi jednego z najważniejszych węzłów komunikacyjnych Europy Wschodniej. Wzdłuż nowo powstałych linii komunikacyjnych budowano zakłady produkcyjne – szczególnie na zachodnich i wschodnich przedmieściach. Przemysł metalowy stopniowo prześcignął sektor przetwórstwa spożywczego i włókiennictwa, stając się głównym źródłem zatrudnienia. W swoim czasie założono pełną sieć usług publicznych – głównie z inicjatywy zagranicznych koncesjonariuszy. Po niemieckiej gazowni (1865) uruchomiono także belgijską, następnie szwedzką centralę telefoniczną (1881), angielskie przedsiębiorstwo wodociągowo-kanalizacyjne (1882) oraz francuską elektrownię (1903). Sieć konnych tramwajów, która działała od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej, wspomagała sieć wąskotorowych kolejek podmiejskich” /Tamże, s. 259/.

+ Powstania niepodległościowe polskie spowodowały legendę o narodzie polskim wielkodusznym, rycerskim „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.

+ Powstania polskie kolejne spowodowane indolencją władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej „Z Polską władze rosyjskie w swojej praktyce inercyjnie postępowały tak samo, jak wobec innych narodów, albowiem czynnikiem sprawczym takiego postępowania była już ukształtowana tradycyjna mentalność „zbieraczy ziem” i narodów mocnej ręki, co znalazło odbicie w żywym po dziś dzień porzekadle: Siła jest’, uma nie nado („Kiedy jest siła – rozumu nie trzeba”). Mentalność taka, jak szory założone na bojowego konia imperium, uniemożliwiała zrozumienie tego, że po pierwsze Polska to kraj o wielkiej historii i o wiele dłuższej niż w Rosji ciągłości własnej państwowości, a co za tym idzie – wysokiej kulturze politycznej, a po wtóre, że Rzeczpospolita, należąc do zachodniego kręgu kultury europejskiej, jednocześnie dość gruntownie odróżnia się od większości krajów zachodnich swoim ustrojem republikańskim, zaś przez to – mentalnością narodową. Królestwo Kongresowe nie było zdobyte, lecz przyłączone do Rosji w wyniku międzynarodowych układów, a więc i zobowiązań, co nadawało szczególny status Królestwu w ramach Imperium. Jednak w praktyce imperialnej status ten nie był przez władze rosyjskie honorowany, albowiem działała tradycja mentalnościowa: w kraju – w odróżnieniu od tej części Europy, gdzie znano prawo rzymskie – ongiś i teraz rozumowanie polega nie na założeniach prawnych, lecz wewnętrznym odczuciu sprawiedliwości. Była to w rozumieniu władz wyłącznie sprawiedliwość w sprawie rosyjskiej, dlatego administracja nie mogła ogarnąć specyfiki polskiej, z przewidywalnymi skutkami pogwałcenia praw (do których Polacy nawykli) oraz również przewidywalnymi konsekwencjami zniewagi tradycji i obrazy dumy narodowej Polaków” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 252/. „Można powiedzieć, że niezamierzonym powodem kolejnych powstań polskich była indolencja władz rosyjskich w zakresie polityki narodowościowej. Jednym z przykładów może służyć przemówienie Mikołaja I w październiku 1835 roku do deputacji warszawskiej w Łazienkach, kiedy car autorytatywnie i twardo stwierdził, że Polacy muszą dowieść absolutnym posłuszeństwem, iż zasługują na miano rosyjskich poddanych, inaczej Warszawa będzie zrównana z ziemią. Nie wysnuto zatem żadnych wniosków z powstania listopadowego. Dalsze tradycyjne postępowanie władz nadal współtworzyło tradycje polskich powstań (Na temat polityki Rosji wobec Polski z najnowszych badań zob. A. Nowak, Polacy, Rosjanie i biesy, Kraków 1998; L. J. Gorizontow, Paradoksy impierskoj politiki: polaki w Rossii i russkije w Polsze, Moskwa 1999)” /Tamże, s. 253/.

+ Powstania polskie wieku XIX Klęski zachęcały zwolenników kompromisu do uległości i ugody „Zwolennicy umiarkowania w polskiej polityce odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.

+ Powstania przeciwko republice szykowane przez socjalistów hiszpańskich roku 1934. Republika hiszpańska II roku 1934. Najbardziej naglącą sprawą dla socjalistów przygotowujących rewolucję było nagromadzenie broni. Wiele transakcjo uczyniono w Paryżu, z agentami fabryk broni w Pradze, które specjalizowały się już wtedy w eksportowaniu broni dla wszystkich rewolucji marksistowskich na całym świecie. W lipcu 1934 drogą powietrzną nadszedł transport broni z Pragi. Pośrednikiem był M. Henri Brottier, mason 33 stopnia, działający w Paryżu na rzecz międzynarodowej rewolucji. W transakcjach biorą udział: Austriak A. Wumerres i Francuz R. Cabasson. W tajnym liście do hiszpańskiej organizacji rewolucyjnej Juventud Socialista z dnia 18 lipca 1934 pisano, że są zasłużeni w socjalistycznej rewolucji w Wiedniu a obecnie chcą ją przenieść do Hiszpanii (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 85). Dnia 6 czerwca policja znalazła magazyn kilkaset pistoletów i 80.000 naboi. Zatrzymani powiedzieli, że broń przekazał im poseł hiszpańskiego sejmu Juan Lozano Ruiz. Policja znalazła w jego mieszkaniu 54 pistolety oraz wiele ulotek nawołujących do powstania przeciwko republice. W sądzie bronił go Prieto (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406).  Walka socjalistów z falangą. Walka przeciwko falangistom toczyła się ciągle. Dnia 11 stycznia  został zamordowany student należący do falangi gdy uczestniczył we mszy świętej („El Sol”, 12.I.1934). W styczniu zamordowano dalszych czterech falangistów.  Dnia 1 lutego w wyniku wybuchu bomby rannych zostało pięciu falangistów. Dnia 9 lutego zamordowany został Matías Montero, jeden z założycieli falangi studenckiej. Dnia 9 marca zamordowany został należący do falangi robotnik Angel Montesinos (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 92 nn). Pomimo dialogu między przywódcami walka nasilała się. Falangiści nie mogli biernie pozwolić by ich po kolei zabijano. Dnia 1 lipca został postrzelony jeden z falangistów. W odwecie falangiści napadli na jeden z lokali partii socjalistycznej. Policja rozpoczęła aresztowania falangistów.  Socjaliści tymczasem umacniali swoje bojówki. Ubrani w czerwone koszule, ćwiczyli się w strzelaniu z pistoletów, przygotowywali się do zbrojnego powstania. Tysiące młodych ludzi dnia 8 lipca przemaszerowało na defiladzie  na błoniach niedaleko Madrytu. Ubrani w jednakowe mundury, w równych szeregach, z pięścią podniesioną w górę, rwący się do walki.

+ Powstania przyczyną niepodległości Wietnamczyków w roku 939. „Wiosną 1954 roku świat w napięciu śledził przebieg zmagań pod Dien Bien Phu. Oblężone przez Wietnamczyków doborowe jednostki francuskiego korpusu ekspedycyjnego rozpaczliwie próbowały powstrzymać nieprzyjaciela. Dobiegało końca blisko stuletnie panowanie Francji nad Indochinami. Lecz klęska Francuzów nie oznaczała nadejścia ery wolności i pokoju. Na region ten padł złowrogi cień ideologii, której widmo od wieków krążyło nad Europą i światem. […] Historia Wietnamu liczy ponad dwa tysiące lat. Jest znana stosunkowo dobrze dzięki kronikom chińskim, ponieważ przez większą część swych dziejów kraj ten znajdował się w orbicie wpływów politycznych i kulturalnych Państwa Środka. Już w roku 111 przed Chr. plemiona wietnamskie znalazły się pod panowaniem Chin. Była to wysunięta najdalej na południe prowincja państwa dynastii Han” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 7/. „Chińczycy nazywali więc swój nowy nabytek Krajem Południa. Państwo Środka rządziło Wietnamem ponad dziesięć wieków. W roku 939, po serii powstań, Wietnamczycy uzyskali niepodległość, ale chińskie wpływy kulturalne były tak silne, że ukształtowały całą wietnamską kulturę, sztukę i wizję świata. Wietnamczycy przejęli też z Chin strukturę państwową. Chiński był do XIX wieku językiem literackim Wietnamu. W wieku XIII jedne z władców wsławił się odparciem trzech najazdów Mongołów [1241, bitwa pod Legnicą], którzy po podboju Chin chcieli rozszerzać swe panowanie dalej na południe. Wtedy właśnie po raz pierwszy Wietnamczycy zastosowali partyzanckie formy walki. […] W XVII wieku przybyli do Wietnamu pierwsi misjonarze katoliccy. Chrzest przyjęło kilkaset tysięcy ludzi. W niektórych regionach wieże kościołów stały się równie zwykłym widokiem, jak dachy buddyjskich pagód. […] W końcu 1858 roku pod pretekstem ochrony misji, wykorzystując wewnętrzne walki, francuska ekspedycja wojskowa zajęła południową część kraju. […] Francuzom [we Francji rząd był wrogiem religii, zwłaszcza chrześcijaństwa, zwłaszcza katolicyzmu] udzielali pomocy katolicy wietnamscy, którzy pracowali jako tłumacze i pełnili szereg funkcji w służbach pomocniczych. Represje osłabiły ich lojalność wobec  własnego państwa na tyle, że skłonni byli współdziałać z kolonizatorami. Później katolicy, nieco wyobcowani z buddyjskiego w większości społeczeństwa, stanowili grupę stosunkowo blisko związaną z władzami kolonialnymi” /Tamże, 8/. „Francuzi wzbudzali niechęć w niemal wszystkich kręgach społecznych […] Francuzi podzielili Wietnam na trzy części […] Sztuczny podział kraju nie był popularny – ranił uczucia patriotyczne, utrudniał komunikację, handel i rozwój gospodarczy”. Władza oparta była na mandarynach, byli to książęta lokalni. Centralizacja władzy, zastąpienie mandarynów przez jednego cywilnego, francuskiego gubernatora, było punktem krytycznym oporu przeciwko Francuzom” /Tamże, s. 9.

+ Powstania Śląskie poprzedzone okresem krystalizacji Świadomości narodowej „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Powstania Śląskie w obronie polskości „Zaczła sie agitacja i zaczli godać, że Ślązoki som Poloki, że w Polsce bydzie lepi, bo dali już autonomia /.../. I poszedł za Polskom. I jak wtedy w tym lipcu 1935 roku przyszoł i nom to pedzioł to pedzioł jeszcze, że jak szedł do dom lo Niemców spotkoł i ci mu pedzieli, że mu dadzom robota, ale mo swoje dzieci do niemiecki szkoły zapisać. Ale łon tego nie zrobił. Zostoł przy Polsce. Mnie i tak wzięli na wojna do Wermachtu, a potym w 1945 roku mi pedzieli, że jo jest Niemiec. I być tu mądry. Bo ta droga Ślązoka do Polski i to nasze życie między Polokami a Niemcami jest ciężkie. Ale jo wiem, że jak sic ktoś z domu wyniosł Polska, bo łojcowie czy dziadkowie byli w powstaniach, to z tego coś zostało. Ale łatwi było już przed II wojno Ślązakom jak sie nie mieszali do polityki. A najgorzyj jest tym, co som Polokami. Komuniści ich nazywali Szwabami, tak jak mnie syna powstańca, a ci teraz z niemieckiej mniejszości grupiclokami, bo Polska nos nic chce, a biedni my som, a te niemieckie Ślązoki do Niemiec jeżdżą i jest im dobrze. A wszystko sie napoczło przez te powstania, wszyscy teraz już tak godajom" (Inf. Eryk G., ur. 1920, Ruda Śląska). Trudno powiedzieć, czy jest to rzeczywiście powszechny pogląd wśród Górnoślązaków, ale faktem jest, że po raz drugi pryska tu mit Polski (Można się tu odwołać choćby do skrajnych wypowiedzi niektórych śląskich autonomistów. Por. np. A. Kositza, Autonomia – jedynym wyjściem, "Jaskółka" 1991, nr 1), wielu podważa sens powstań. A przykładowo reżyser Kazimierz Kutz stwierdza nawet w wywiadzie dla "Gazety Wyborczej", iż "nikt tu /to jest na Górnym Śląsku – przyp. aut./już nikogo nie nabierze na hasło Polska" (Chodzi tu o wypowiedź Kazimierza Kutza w wywiadzie udzielonym "Gazecie Wyborczej". Z Kazimierzem Kutzem rozmawia Lidia Osławska. Odrażający piękny Śląsk. "Gazeta Wyborcza", 3 kwietnia 1993 r., s. 3)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 74/.

+ Powstania śląskie w opowiadaniach „Znawca problemu, autorka pierwszego poważniejszego studium na temat powstańczych opowieści wspomnieniowych Dorota Simonides zwraca uwagę na kilka zasadniczych czynników, to znaczy swoista predylekcja do opowieści typu faktograficznego, zorganizowana akcja różnych instytucji /np. towarzystw regionalnych, ZBoWiD-u/ zmierzająca do rejestracji "faktów z postępowej tradycji ludu śląskiego" (D. Simonides, Powstaniu śląskie we współczesnych opowiadaniach ludowych, Opole 1972), chęć pokazania przez Ślązaków ludziom z zewnątrz lokalnych walk o polskość Śląska, a także swoiste zapotrzebowanie ze strony młodego pokolenia na opowieści typu "okupacyjnego" i "partyzanckiego" (Ibidem, s. 31). Cytowana folklorystka zwróciła też uwagę na "rolę środków masowego przekazu" (Ibidem, s. 32)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 59/. „Wydaje się jednak, że wraz z postępującym procesem podziału Górnośląskiej zbiorowości regionalnej, który począł następować mniej więcej od początku lat osiemdziesiątych /w tym wyłaniania się mniejszości niemieckiej/ następowało obniżenie popularności tych opowieści /i to zarówno w sytuacji naturalnej, jak i sztucznej/, a także demitologizacja zawartych w nich treści. Mówiły one bowiem o "polskości", natomiast na Górnym Śląsku coraz silniej znajdowała swoje odbicie działalność polegająca na artykułowaniu tłumionej dotąd tożsamości. Najsilniejsze odzwierciedlenie znalazł nurt niemiecki i regionalny śląski, w którym dostrzec można prymat śląskości nad polskością, czego nie należy jednak w szerszym kontekście kojarzyć z aspiracjami separatystycznymi (Jako klasyczny ruch separatystyczny uznać należy na Śląsku ruch Jana Kustosa. Zob. np. P. Dobrowolski, Ugrupowaniu i kierunki separatystyczne na Górnym Śląsku i w Cieszyńskiem w latach 1918-1939, Warszawa – Kraków 1972). Te wprawdzie również się ujawniają, ale mają raczej charakter marginalny. Po tych uwagach wyjaśnijmy z kolei sam mechanizm powstawania interesujących nas tekstów” /Tamże, s. 60/.

+ Powstania Śląskie Zaangażowanie się duchowieństwa katolickiego w działalności plebiscytowej i w powstaniach Śląskich „Zradykalizowanie postaw narodowych wśród niższego duchowieństwa spowodowane było, między innymi, polityką personalną Wikariatu Generalnego we Wrocławiu. Jest bowiem faktem, że ważniejsze, bardziej prestiżowe, a i zarazem bogatsze parafie na Górnym Śląsku były celowo obsadzane przez duchownych orientacji niemieckiej. Wpływ na obsadę stanowisk proboszczowskich prócz Wikariatu Generalnego miał także patron - Niemiec, nierzadko ewangelik. Kard. A. Bertram miał więc słuszne powody do obaw, że zaangażowanie duchowieństwa śląskiego w akcję plebiscytową przyniesie niekorzystne skutki dla diecezji wrocławskiej. W słynnym rozporządzeniu z 21.11.1920 r., kard. Bertram uważa, że prowadzenie akcji plebiscytowej na terenie kościelnym i przy pomocy duchowieństwa zagraża powadze stanu duchownego i przyczyni się do upadku autorytetu Kościoła. Powoływał się przy tym na decyzje, jakie w tej materii zapadły w czasie pertraktacji ze Stolicą Apostolską (Verordnungen des Furtbischoflichen General- Vikariat Amtes zu Breslau, 682/215 i dnia 21.11.1921)” /Jerzy Myszor, Postawy narodowe duchowieństwa śląskiego na przełomie XIX i XX wieku: przyczynek do dziejów Kościoła na Śląsku w okresie powstań i plebiscytu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 (1994) nr 1; 137-153, s. 149/. „Zaangażowanie się duchowieństwa katolickiego w działalności plebiscytowej i w powstaniach Śląskich / Przy analizie biografii księży, którzy wzięli czynny udział w przygotowanie plebiscytu przez zakładanie biur plebiscytowych, agitację na wiecach, a także później wzięli udział jako kapelani w powstaniach śląskich, można wyraźnie zauważyć, że mamy do czynienia z grupą ludzi młodych, wychowanych w „Kółku Polskim”, organizacji „Zet” i innych organizacjach działających w konwikcie teologicznym we Wrocławiu. Ta grupa księży wywodzi sie głownie z roczników święceń 1905-1914. Ks. Hilary Gwoźdź idąc za radą ks. Franza Woźnicy – Niemca podjął się zadania odtworzenia listy duchownych, pochodzących z diecezji wrocławskiej i spoza Śląska, którzy opowiedzieli się czynnie w akcji na rzecz przyłączenia Śląska do Polski. Zdaniem ks. Gwoździa liczba tych księży wynosi 98 (H. Gwoźdź, Udział duchowieństwa śląskiego w akcji plebiscytowej i powstaniach 1919-1921, „Śląskie Studia Historyczno Teologiczne 15 (1982), 171-230). Jest rzeczą charakterystyczną, że większość duchownych, którzy wzięli udział w plebiscycie wywodziła się z Opolszczyzny oraz z wiosek górnośląskich. Natomiast, co nie dziwi specjalnie, nie widać wśród nich zbyt wielu duchownych wywodzących się z wielkich ośrodków miejskich i przemysłowych takich jak: Katowice, Królewska Huta, Bytom. Na przełomie XIX i XX wieku ośrodki miejskie i wielkoprzemysłowe Śląska uległy już daleko idącej germanizacji” /Tamże, s. 150/.

+ Powstania Tory ustnej wskutek komentowania Tory; apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę”. Począwszy od drugiej połowy II wieku przed Chrystusem produkcja apokaliptyczna czyni refleksje, naśladuje i włącza coraz więcej myśli biblijnych, zazwyczaj z pierwszych ksiąg kanonicznych. Tak więc Księga Jubileuszy akcentowała w „jubileuszach” (okresy trwające 49 lat) serie wydarzeń biblijnych opisywanych w Rdz 1 i Wj 12. Autorem, tym który potwierdza i czytelnikiem tej księgi jest sam Mojżesz (Jub 1, 4-5). Wiek później pojawia się Testament Mojżesza, który Mojżesz miał napisać i przekazać Jozuemu (TestMos 1, 1.16-17). Literatura apokaliptyczna, najpierw mądrościowa, a następnie wizjonerska, stawała się coraz bardziej biblijna. Była to jedna z dwóch metod dążenia do zrozumienia znaczenia Biblii i aktualizowania go. Jedni poszli drogą komentowania, co doprowadziło do powstania Tory ustnej, apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 221/. Późniejsza literatura apokaliptyczna karmi się sobą samą, nie jest już bezpośrednią interpretacja Biblii lecz interpretacją wcześniejszych ksiąg apokaliptycznych. 1 Hen 90, 9-27 jest swego rodzaju „midraszem apokaliptycznym” Dn 7. Istnieje wiele późniejszych apokryfów interpretujących ten fragment Hen 1. Księga 4 Ezd zamyka czas wielkiej apokaliptyki historycznej (koniec wieku I po Chrystusie) /Ibidem, s. 222/. Literatura apokaliptyczna zajmuje się wieloma kwestiami. Nie wszystkie księgi tego nurtu posiadają wyraźny aspekt eschatologiczny. Niektóre z nich są jedynie zbliżone do tego co uważa się za Apokalipsę. Z drugiej strony często ich autor sądził, że jego pokolenie jest już ostatnie. Często stosowali oni pseudonimię i pseudoprofetyzm. Dwie księgi o charakterze apokaliptycznym weszły do kanonu Starego Testamentu, są to Ez i Dn, przy czym Daniel nie został ulokowany wśród proroków, lecz w gronie hagiografów (Ketubim), być może tylko dlatego, że gdy powstawał, kolekcja proroków była już zamknięta. Wszystkie inne księgi uważane były za „księgi zewnętrzne” /Ibidem, s. 223.

+ Powstania w Rosji wszystkie na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.

+ Powstania zbrojne roku 1933 w Hiszpanii dwa zorganizowane przez anarchistów. „Rok 1933 szczególnie obfitował w społeczne konflikty; poza licznymi strajkami doszło do dwóch powstań zbrojnych zorganizowanych przez anarchistów. O pierwszym z nich może by już dziś nie pamiętano, gdyby nie brutalność i okrucieństwo, z jakimi stłumiono bunt chłopski w małej miejscowości w prowincji Kadyks, Casas Viejas” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 552/. „Odpowiedzialnością za dokonaną tam masakrę obarczono dowódcę republikańskich oddziałów szturmowych (guardias de asalto) kapitana Rojas (skazanego na 20 lat więzienia i uwolnionego przez frankistów w 1936 r.). Wydarzenia z Casas Viejas wzbudziły falę protestów zarówno ze strony lewicy, jak i prawicy. Azaña, obierając błędną drogę taktyki wojny na dwa fronty, promulgował niedługo potem ustawę o kongregacjach religijnych (pozbawiając prawa nauczania), przyjętą z wielkim oburzeniem przez Watykan i hiszpańska hierarchię kościelną. Te i szereg innych posunięć rządu, w tym także błędy w polityce zbożowej, które przysporzyły mu nowych wrogów pośród średnich i drobnych rolników, powodowały, iż rząd systematycznie tracił na popularności” /Tamże, s. 553/. „Nowe wybory odbyły się pod rządami gabinetu Martíneza Barrio. Prawica stanęła do nich zjednoczona (niekiedy w sojuszu z centrystami Larroux), podczas gdy lewica, głównie na skutek radykalizacji niektórych przywódców, takich jak Largo Caballero, znajdowała się w rozproszeniu. Largo Caballero, zawiedziony okresem współpracy z centro-prawicą, rozpoczął przeciw niej otwartą walkę. Rozdział miejsc w parlamencie okazał się jeszcze bardziej korzystny dla centro-prawicy, niżby wynikało z przeliczenia głosów (zaznaczmy, że po raz pierwszy głosowały kobiety)” /Tamże, s. 554/.

+ Powstania Żydów przeciwko Rzymowi spowodowane narzuceniem rządów rzymskich bezpośrednich. „większości ludów śródziemnomorskich bliskowschodnich doskonale się wiodło pod rzymskimi rządami i uważały je za znacznie bardziej korzystne niż cokolwiek innego, co mogłoby je zastąpić. Takie były poglądy sześciu czy nawet więcej milionów Żydów w diasporze, którzy nigdy nie sprawiali władzom żadnych kłopotów, poza jednym przypadkiem w Aleksandrii, kiedy działali pod wpływem wydarzeń w Palestynie. Prawdopodobnie nawet w swojej ojczyźnie wielu, a być może większość Żydów nie uważała Rzymian za ciemięzców czy wrogów religii. Pojawiła się jednak w Palestynie pokaźna mniejszość, która za nic nie pogodziłaby się z kittim (Rzymianami), a nawet była gotowa zaryzykować okrutne kary nieuniknienie następujące po zbrojnym oporze. W 6 roku n. e. miało miejsce powstanie pod wodzą Judy z Gamali, w proteście przeciw bezpośrednim rządom rzymskim narzuconym po śmierci Heroda Wielkiego. Z podobnych przyczyn wybuchło następne, kiedy przywrócono bezpośrednie rządy w następstwie śmierci Heroda Agrypy w 44 r. n. e. Przywódcą był człowiek imieniem Teudas, który przemaszerował doliną Jordanu na czele tłumu. Trzecie miało miejsce za czasów prokuratora Feliksa (52-69 n. e.), kiedy cztery tysiące ludzi zgromadziło się na Górze Oliwnej w oczekiwaniu na to, że mury Jerozolimy upadną jak mury Jerycha. W końcu miały miejsce wielkie powstania roku 66 i 135 n. e., których skala była ogromna i które wstrząsnęły wschodnią połową Cesarstwa. Ta sekwencja wydarzeń nie ma odpowiednika w żadnym innym kraju pod panowaniem Rzymu. Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/.

+ Powstanie anarchistów rosyjskich w Moskwie zgniecione w roku 1918 - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie   to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu  on służy. I dlatego służąc celom i interesom  bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest  z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.

+ Powstanie anarchistów w Sewilli w lipcu 1931 roku stłumione. Anarchiści hiszpańscy spowodowali rozruchy w lipcu 1931 roku. Rząd II Republiki ogłosił stan wojenny. Dnia 23 lipca rząd madrycki rozkazał generałowi Ruiz Trillo użyć artyrelii przeciwko buntownikom, którzy zebrali się, niby w sztabie, w barze zwanym „Casa de Cornelio”, który był jednocześnie składnicą broni i centrum naboru sił anarchistycznych. Generał Ruiz Trillo rozkazuje umieścić trzy armaty i dać właścicielowi baru cztery godziny na opuszczenie przez jego rodzinę budynku, w którym mieści się sztab anarchistow. Po upływie tego czasu rozpoczęto bombardowanie domu granatami rozrywającymi. Po dwudziestu dwóch salwach dom został zburzony. Zastrzelono również czterech buntowników „gdy chcieli uciekać”. Dnia 24 lipca nastąpił prawdziwy atak anarchistów na koszary Guardia Civil. Po długiej walce, czwartego dnia zapał rewolucjonistów opadł. Zrozumieli, że ponieśli porażkę. Wynik: dwudziestu zabitych i około dwustu rannych. Gubernator Sewilli, José Bastosa, widząc ogrom zniszczeń stwierdził w raporcie: „Jesteśmy w środku prawdziwej wojny domowej. Anarchiści i komuniści chcą zapanować nad tym ludem, zanim Republika zdąży podnieść stopień kultury i życia” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 154.

+ Powstanie anarchistyczne przygotowane. Republika hiszpańska II. Nowy sejm rozpoczął obrady 8 grudnia 1933 roku. Marszałkiem sejmu został wybrany Santiago Alba. Jednym z wicemarszałków został socjalista Luis Jimenez Asua (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 250). Od pierwszych dni listopada rozpowszechniała się pogłoska, że zbliża się rewolucja. Hiszpania żyła w ustawicznym lęku. Policja znajdowała liczne składy amunicji i wytwórni broni (Teruel, Barcelona, Ermua, Jaca). Gubernator w Huesca alarmował 26 listopada, że na podstawie przechwyconych dokumentów i agentów włączonych w spisek wynika, że powstanie anarchistyczne jest już przygotowane. Dyrekcja Generalna Bezpieczeństwa nakazała rozwiązanie anarchistycznego związku zawodowego CNT, kluby libertariańskie a także „Circulo Tradicionalista” i biura Falangi, niedawno otwarte w Madrycie. CNT 28 listopada wydała odezwę: „Alarm, robotnicy! Umocnijmy nasze szeregi i bądźmy gotowi do powstania kiedy kierownictwo konfederacji wam to powie”. Dnia 6 grudnia wydano apel: „Robotnicy przygotowujcie się. Rewolucja społeczna nie czeka i nie oczekuje na uzasadnienie”.  Dnia 7 grudnia minister „de la Gobernación” (spraw wewnętrznych) wysyła  do gubernatorów odezwę: „Ruch rewolucyjny, który przygotowują elementy ekstremistyczne, jest już przygotowany, aby wybuchnąć tej nocy, prawdopodobnie w godzinach porannych” Nakazuje minister postępować z całą energią, lecz humanitarnie, bez okrucieństwa. Telegram ten został odczytany w parlamencie dnia 17 stycznia 1934 roku (Tamże, s. 251). Planowano zbrojne powstanie dla zaprowadzenia w Hiszpanii komunizmu libertariańskiego. Miała być zniesiona wszelka władza, własność prywatna itp. Najpierw miały być wysadzane tory, palone składy ropy naftowej i benzyny oraz zdobywane magazyny prochu. Następnie miały być opanowane urzędy i koszary. Archiwa miały być zniszczone. Dnia 8 grudnia odkryto w Barbastro (!) arsenał bomb do zamachów terrorystycznych. Doszło do potyczki z anarchistami. Jeden anarchista został zabity a drugi ranny. W tym samym dniu odkryto składy broni w miastach: Saragossa, Huesca, Almeria, Logroño, Gijon i Hospitalet. Wśród zatrzymanych w Barcelonie znajdował się Buonaventura Durutti, jeden z liderów anarchistów. Już wcześnie przebywał w więzieniu za zbrojne wystąpienia przeciwko republice.  Oprócz wymienionych wyżej miast ogniskiem anarchistycznych wystąpień stała się Granada, gdzie anarchiści skierowali wysiłek przede wszystkim do grabienia, niszczenia i palenia kościołów (Tamże, s. 253). W obronie miasta wystąpiło republikańskie wojsko.

+ Powstanie anarchistyczne w Katalonii w roku 1932 uznane przez rząd Republiki hiszpańskiej II za antyrepublikańskie. Rząd Republiki hiszpańskiej II w roku 1932 zdawał sobie sprawę z powagi sytuacji. Do Barcelony został skierowany nawet niszczyciel „Alcalá Galiano”. Miguel Maura poprosił 21 stycznia w sejmie, by głosowano nad udzieleniem votum zaufania dla rządu. Tylko czterech posłów głosowało przeciwko. To poparcie pomogło premierowi Azaña na przedłożenie własnej oceny zachodzących wydarzeń. „Rząd nie posiada żadnych przeciwwskazań, aby złożyć deklarację, że w Hiszpanii przygotowywano rewolucyjne powstanie, planowane na 25 stycznia, w celu zniszczenia republiki. W tym momencie spisku, przygotowywanym wewnątrz i na zewnątrz Hiszpanii, którego nici zagraniczne są wiadome Ministerstwu, znamy osoby, które udawały się za granicę, aby otrzymywać instrukcje od sił wrogich państwu hiszpańskiemu, znamy sumy przesyłane przez siły zagraniczne aby ożywić ten ruch oraz ilość weksli powierzonych w Hiszpanii. […] „Otrzymaliśmy informacje z zagranicy (Berlin, Wiedeń) pozwalające poznać treść konferencji delegatów rosyjskich z emisariuszami hiszpańskimi, oraz linie generalne”. Azaña stwierdził, że działalność sił rewolucyjnych w Hiszpanii napawa zadowoleniem hiszpańską prawicę, według której to z powodu istnienie rządu republikańskiego mogą w kraju bezkarnie działać komunistyczni rewolucjoniści przybywający z Rosji. „Tych, którzy powstali aby zakłócić porządek publiczny w rejonie Manresa nie można nazwać strajkującymi. Są to rebelianci, powstańcy i jako tacy będą traktowani. Siły militarne wysłane przeciwko nim będą przeciwko nim występować jako przeciwko wrogom” /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 296.

+ Powstanie anarchistycznego w Hiszpanii zaplanowane na dzień 26 lipca 1931 roku. Anarchiści hiszpańscy w roku 1931 rozrzucali ulotki nawołujące do utworzenia w Andaluzji niezależnego rządu. Zapraszali rolników by brali sprawiedliwość w swoje ręce. Jako jedyną organizację broniącą interesów ludzi pracy była według nich CNT (Confederación Nacional de Trabajo). Nawoływano do walki z Hiszpanią bankowców, burżujów, klerykalną i militarystyczną, Hiszpanią „fałszywych republikanów”, którzy swą polityką kradną i zabijają. „Taka Hiszpania niech umrze.” Rozdzielono broń i zaplanowano wybuch powstania na 26 czerwca. Skumulowanie elementów zapalnych, domagających się walki, sprawiło wybuch rozruchów 20 lipca. W Sewilli wybucha, bez jakiegokolwiek uzasadnienia, strajk rewolucyjny. Pretekstem pogrzeb jednego z anarchistów i sprowokowane incydenty. Robotnicy walczyli z siłami porządkowymi. 20 lipca stają się oni panami ulic miasta. Miasto ogarnia podniecenie i panika. Walki nabierają charakteru otwartej wojny, zwłaszcza po tym jak przybył do miasta kilkutysięczny oddział uzbrojonych chłopów. Gvardia Civil opanowuje sytuację aresztując niektórych przywódców J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153.

+ Powstanie antykomunistyczne hiszpańskie roku 1936 miało się rozpocząć już 18 maja. Nie było to możliwe, gdyż władze dowiedziały się o przygotowaniach zbyt wcześnie. Drugim terminem był dzień 29 maja. Niektóre oddziały w mieście Valencia rozpoczęły bunt, ale pozostały w osamotnieniu /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 304/. Coraz więcej dowódców i całych oddziałów potajemnie dołączały się do przygotowania powstania i uznawało, że ich dowódcą jest generał Mola. Bardzo ważnym wśród nich był generał Miguel Cabanellas, dowódca dywizji w mieście Saragossa. Mola był wobec niego nieufny, gdyż generał Cabanellas należał do masonerii /Tamże, s. 304/. Rozmowa między dwoma generałami miała miejsce 7 czerwca, ze skutkiem pozytywnym Tamże, s. 305. Mola planował powstanie według klasycznych zasad militarnych, dla zdobycia strategicznych punktów w krótkim terminie (tak stało się w Rosji, podczas tzw. rewolucji październikowej, kiedy to garstka ludzi zdobyła takie punkty strategiczne, jak: poczta i telegraf, komenda policji, dworce kolejowe itp.). Nikt nie przewidywał długotrwałych walk i wielkich bitew Tamże, s. 307. Antykomuniści hiszpańscy przygotowujący powstanie w roku 1936 zamierzali m.in. oddzielić Kościół od państwa /Tamże, s. 309/. Nie było u nich zamiaru tworzenia państwa rządzonego przez biskupów i kapłanów, i faktycznie po zwycięskiej wojnie, po roku 1939 nigdy takiego rządu nie było, zawsze rządzili świeccy. Program generałów nie został jednak uznany przez tradycjonalistów Tamże, s. 310. Generał Mola poleca, aby powstańcy po rozpoczęciu działań nie oczekiwali na rozkazy z góry, lecz walczyli w sposób spontaniczny, jak tylko to możliwe, bez wahania. Rząd nasilił akcję represji wewnątrz armii. Dnia 23 czerwca generał Franco wystosował list do ministra wojny w rządzie hiszpańskim (Casares Quiroga), ostrzegając przed poważnymi konsekwencjami tego rodzaju postępowania /Tamże, s. 311/. Rząd przygotował tymczasem wielką akcję represyjną przeciwko tradycjonalistom w mieście Pamplona. Podczas akcji policyjnej, na spotkanie dyrektora generalnego służby bezpieczeństwa (Alonso Mallol) wyszedł dowódca miejscowego garnizonu, generał Mola. Nie znaleziono niczego, o co oskarżano tradycjonalistów, gdyż zostali odpowiednio wcześnie ostrzeżeni. W efekcie tradycjonaliści rozpoczęli ścisłą współpracę w przygotowaniach do powstania /Tamże, s. 313.

+ Powstanie antykomunistyczne hiszpańskie roku 1936 na początku lipca rząd oskarżał, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. „Republika. Asturia w roku 1936 była bardziej ogarnięta rewolucją niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał  dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.

+ Powstanie antykomunistyczne hiszpańskie roku 1936 na początku lipca rząd oskarżał, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. „Republika hiszpańska II roku 1936. Asturia w roku 1936 była bardziej ogarnięta rewolucją niż w roku 1934 (rewolucja „październikowa” podczas której komuniści zburzyli miasto Oviedo). Sytuacja była o tyle poważniejsza, że rewolucjonistów wspierały władze lokalne, a popierały ich władze państwowe (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 316). Rząd na początku lipca 1936 wysunął oskarżenie, że generał Mola i garnizon w Pampelunie rozpoczęli rebelię. Do Madrytu wezwany został generał Batet, aby przekonał  dowódcę garnizonu do przeniesienia się w inną część Hiszpanii. Po powrocie do Burgos, generał Batet zatelefonował do Pamplony, prosząc o jak najszybsze spotkanie. Spotkanie nastąpiło 10 lipca. Generał Mola przekonywał, że nic szczególnego się nie dzieje. Wiedział, że powstanie musi się udać, bo inaczej ojczyzna zginie Tamże, s. 322. Na początku lipca huragan anarchii zdewastował cały kraj: liczne strajki, pięć milionów bezrobotnych robotników, zbrojne walki uliczne, więzienia przepełnione, głód Tamże, s. 323. Málaga na początku lipca była ogarnięta wojną domową. Anarchiści wystąpili przeciwko komunistom i socjalistom. Anarchiści zamordowali przywódcę komunistów, w odwecie został zamordowany szef Związku Metalowców (anarchista). Siły szybkiego reagowania (Guardia de Asalto) przybyłe z Madrytu w wozach opancerzonych, z trudem opanowały sytuację. Socjaliści oświadczyli, że przepaść oddzielająca ich od anarchistów już nigdy nie zostanie zakopana Tamże, s. 324.

+ Powstanie antykomunistyczne w Hiszpanii 1936 r. wybuchło po zamordowaniu przywódcy partii Renovacion Española, Calvo Sotelo. „Renovacion Española (partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII; przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/. „Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem” /Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo, ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony” /Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej, żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in. korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że „czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz  „czerwony” jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił międzynarodowych  a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w „czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb. Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd moskiewski. Instynkt ludu  hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.

+ Powstanie antyrepublikańskie w Llobregat inspirowane przez Rosję bolszewicką. patronowało Posłowie komunistyczni interpelowali w sejmie 11 lutego 1932 w sprawie deportacji, która ich zdaniem była „rzeczą niegodziwą, nigdy nie znaną w czasach monarchii, dyktatury i za rządów Berenguera”. Odpowiedział im minister spraw wewnętrznych. Mówił o pewnym państwie, którego nazwy nie podał, a które patronowało powstaniu w Llobregat. Tym państwem była Rosja. Minister oskarżył o to państwo. Stwierdził, że oczywiście nie wszyscy uczestnicy wydarzeń byli powiązani z Rosją. Nie wszyscy zdawali sobie sprawę, że była to rzecz przemyślana i dokładnie zaplanowana: „współpracowali w dziele kierowanym przez innych, lecz wiedząc dokąd idą i chcąc, jak sami mówili, ustanowienia w Hiszpanii republiki komunistycznej. To mówili w proklamacjach rozpowszechnianych wśród ludu, to mówili z bronią w ręku...pytam was. Jeśli rząd nie podjąłby natychmiast energicznej decyzji, które przez wszystkich były wiadome, że będą zastosowane, czy ci ludzie, którzy opanowali pięć skrzyń dynamitu po 25 kilogramów każda, którzy zdobywali broń w arsenałach, którzy skonstruowali bomby z manego dynamitu, wykorzystując lampy górnicze do tego celu, czy nie zrealizowaliby do końca swoich zamiarów?...czy wtedy gdy chcieli i mówili, że chcieli republiki sowieckiej i mieli możliwości jej realizacji, jeśli siły porządkowe nie zareagowałyby aby twardo wyrwać korzeń rewolucji, czy projektowane rozruchy zostałyby po prostu zaniechane, czy ich organizatorzy zostawiliby wszystko to, o czym mówili, że chcą zrealizować? (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 298). „Czy jednak oni kierowali rozruchami?...Masa ma zawsze swoich kierowników, i oni, tak jak w Barcelonie znani są na całym świecie, ich imiona są przekazywane z ust do ust w całej Hiszpanii, jako oskarżeni o prawdziwe zbrodnie społeczne, a jako oskarżeni powinni być osądzeni przez Trybunał, są to ci, których imiona wymawiają niektórzy ludzie z prawdziwą grozą, ci którzy kierowali z Barcelony. A kto dyrygował tymi ludźmi? Tamże, s. 299.

+ Powstanie antytureckie Słowian południowych określane przez historyków mianem kryzysu wschodniego. „Zmierzch panslawizmu / Kilka lat po napisaniu książki Danilewskiego „Europa i Rosja” miał miejsce konflikt bałkański, określany przez historyków mianem kryzysu wschodniego. Wywołany był powstaniem antytureckim Słowian południowych. Orędownikiem ich stało się Cesarstwo Rosyjskie. Wybuchła wojna rosyjsko-turecka i na pomoc walczącym Słowianom ruszyła armia rosyjska. Misja „wyzwoleńcza” zakończyła się powodzeniem i Rosjanie po zaciętych walkach dotarli do Bosforu i Dardaneli. Wydawało się, że wielka idea panslawistyczna jest bliska urzeczywistnieniu. Zwłaszcza, że zawarty traktat w San Stefano przynosił Rosji istotne korzyści polityczne, które mogły stanowić podstawę do dalszej polityki aneksyjnej. Zwołany przez wielkie mocarstwa Kongres w Berlinie zrewidował te postanowienia. Opanowanie Bałkanów, które było już takie bliskie okazało się abstrakcyjną mrzonką. Werdykt berliński potraktowano jako dowód nieprzychylności Zachodu wobec słusznych żądań Rosji. Umocniło to panslawizm, który stał się ideologią niezmiernie popularną, popieraną przez dwór carski oraz bliską uczuciowo szerokim rzeszom społeczeństwa rosyjskiego. Oczekiwano, że następny konflikt na Bałkanach zakończy się druzgocącym zwycięstwem Rosji i ostatecznym dotarciem do Adriatyku i Morza Egejskiego. Te oczekiwania w miarę upływu lat stawały się iluzoryczne. Wynikało to zarówno z uwarunkowań zewnętrznych jak i wewnętrznych. W polityce europejskiej pozycja Rosji ulegała osłabieniu. Rezultatem Kongresu Berlińskiego było pogorszenie stosunków rosyjsko-niemieckich. Doprowadziło to do zbliżenia wzmacniających się Niemiec z Austrią (1879 r.) oraz Włochami (1882 r.). Ukonstytuowało się trójprzymierze” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 59/.

+ powstanie Apostołów w Getsemani. „Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca.” (Mk 14, 41-42)

+ Powstanie archetypu człowieka w pierwszym akcie stworzenia człowieka. Według Filona w pierwszym stworzeniu powstał archetyp, człowiek idealny, według Obrazu Bożego. Drugie stworzenie jest produktem przedwiedzy Boga na temat grzechu człowieka. W tym drugim akcie stwórczym człowiek został stworzony jako byt konkretny, cielesny, seksualny, ukształtowany z mułu ziemi. Jest to właściwie człowiek „po-grzechu”. Filon stosował nawet dwa różne słowa na oznaczenie tych dwóch wydarzeń. W refleksji nad pierwszym aktem stworzenia stosował on słowo poiein a w drugim plattein. W pierwszym wypadku mamy do czynienia z człowiekiem niebieskim, a w drugim z człowiekiem ziemskim. Pierwszy jest bytem bezcielesnym, który niczym nie różni się od obrazu Bożego, natomiast drugi jest złożony z duszy i ciała, posiada więc coś, co nie jest według Obrazu Bożego. Taki podział wpłynął na myśl Orygenesa interpretującego niektóre teksty św. Pawła. Filon podkreślał dynamizm obrazu, zawartą w nim moc, nakłaniająca do doskonalenia się. A106  199

+ Powstanie armii hiszpańskiej roku 1936 nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu,  że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.

+ Powstanie Bokserów w Chinach przykład tragiczny zwiedzenia kompletnego. „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.

+ Powstanie bokserów w Chinach tłumione przez korpus ekspedycyjny niemiecki; pochwalane to było przez Sołowiowa W. „Ta właśnie metafizyka, nadająca samemu światu szczególny status „stającego się Absolutu” (tu Schellingowska reminiscencja to zarazem wyraźna antycypacja analizowanego przez nas niżej kompleksu „noosferycznych” idej XX wieku), ma wcale liczne analogie w innych neospinozjańskich i neoschellingiańskich monistycznych systemach epoki. O tym, że modernistyczna tradycja wiązania tego rodzaju metafizyki z utopią (i antyutopią) socjalistyczną, anarchokomunistyczną czy wręcz marksistowską nie jest sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający sprawą czysto rosyjską, świadczyć też może bardzo dla nas pouczający przypadek Ernsta Bloch, przedstawiciela podobnej tendencji, w myśli niemieckiej całkiem jeszcze niedawnych czasów. Ówczesna ideologia niemiecka w swym nurcie neoromantycznym, volksistowskim i imperialistycznym miała też wpływ na rozwinięcie w myśli Sołowjowa i jego spadkobierców mitologii kulturowego rasizmu, nasuwającej fatalne skojarzenia. Z okazji udziału niemieckiego korpusu ekspedycyjnego w tłumieniu powstania bokserów w Chinach myśliciel na przykład pasował w 1900 roku „dziedzica mieczowego zastępu” paladynów, Wilhelma II, na wagnerowskiego „Zygfryda”, broniącego chrześcijańskiego przedmurza Europy przed panmongolizmem i „żółtym niebezpieczeństwem”: Tyś pojął: krzyż i miecz – to jedno (W. Sołowjow, Stichotworienija i szuyocznyje pjesy, Leningrad 1974, s. 136-137, 310-311). Programowy kontynuator Sołowiowa, Aleksander Błok, rozwijał tę koncepcję w tak głośnych, spenglerowskich z ducha, rewolucyjno-konserwatywnych poematach historiozoficznych jak Scytowie czy na Kulikowym Polu. Ten pierwszy, „scytyjski”, eserowski manifest wierszem został z czasem zawłaszczony przez oficjalną sowiecką historię literatury jako poetycka legitymacja rewolucji bolszewickiej: była ta operacja wyrazem ewoluowania urzędowej ideologii w stronę narodowego bolszewizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 94.

+ Powstanie budapesztańskiego roku 1956 zdławione przez ZSRR. Tragedia taka nie miała miejsca w Polsce dzięki uspokajającej postawa kardynała Wyszyńskiego. „Z pozoru sprawa wydaje się oczywista. Nie można bowiem zaprzeczyć, że rzeczywiście przez kilkadziesiąt lat kardynał Wyszyński był najwyższym autorytetem Polaków, którzy nie utożsamiali się z komunistycznym państwem i partią rządzącą. W wielu wypadkach odegrał w PRL poważną rolę polityczną. Przypomnijmy w tym kontekście jedynie kilka najważniejszych momentów. Rok 1950, gdy prymas zawarł z władzami komunistycznymi słynne porozumienie potraktowane przez część Polaków jako kapitulacja wobec totalitarnego państwa” /Paweł Skibiński [1973; doktor historii, wykładowca Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik działu badawczego Muzeum Historii Polski, autor książki Państwo generała Franco. Żonaty, dwoje dzieci. Mieszka w Warszawie], Czy prymas Polski był politykiem?, „Fronda” 44/45 (2008) 406-415, s. 407/. „Rok 1953, gdy kardynał został aresztowany i był bodaj najważniejszym więźniem w komunistycznej Polsce. Stał się wówczas najbardziej wyrazistym symbolem narodowych prześladowań. Rok 1956, gdy uwolnienie hierarchy było znakiem politycznej „odwilży", a jego uspokajająca postawa pozwoliła uniknąć społecznej konfrontacji z władzą, która musiałaby się wówczas skończyć tragedią na miarę zdławionego przez Związek Sowiecki powstania budapesztańskiego. Także i w następnych dekadach Wyszyński brał udział w istotnych wydarzeniach politycznych – był żywym symbolem obchodów Milenium Chrztu Polski w 1966 roku. W imieniu Episkopatu Polski zabierał głos w obronie studentów w 1968 roku. Wreszcie odegrał znaczącą rolę w okresie „Solidarności", gdy wpłynął w decydujący sposób na zorganizowanie „Solidarności" Rolników Indywidualnych, która wprowadziła środowiska chłopskie do tego ogólnonarodowego ruchu. Istotnego znaczenia dla dyplomacji i polityki międzynarodowej – niezależnie od ich aspektu religijnego – nie można też odmówić listowi biskupów polskich do niemieckich. Nie sposób zbagatelizować także negocjacji w sprawie ewentualnego wznowienia stosunków dyplomatycznych między PRL i Watykanem, jakie toczyły się w latach siedemdziesiątych, a które zostały zamrożone m.in. pod wpływem jednoznacznie niechętnej postawy prymasa” /Tamże, s. 408/.

+ Powstanie bytu z nie-bytu jest niemożliwe. Pojęcie stworzenia nie mieści się w porządku myślowym Grecji, albowiem jest sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w czasie, w rozumieniu greckim zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której przyjąć Grecy nie mogli. Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest też wewnętrzną sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi przełom, przebija grecką ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec blokady umysłu i możliwości nowego poznania na wyższym poziomie, pozwala wyjść z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. M. A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie przekreśla boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku racjonalnego. W7 22

+ Powstanie chłopskie antyfeudalne Żółtych Turbanów inspirował Czang-Tsiao Mesjasz chiński wieku II. „Mesjanologia egipska. Można powiedzieć, że były również wyobra­żenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr. Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludz­kiego i państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powra­ca do życia, otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii (2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł „Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważa­no też za wcielonego Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król speł­nia funkcje istotne dla społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed tysiącami lat wskazy­wano na postacie, które miały mieć atrybuty „mesjańskie”. Za takie po­stacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356 - ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec” uznany za idealne­go władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy („Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 500/. „Od rytuału życia w rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie (M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a ziemią: me­dium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność owej wy­jątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię „powszechnego rozumu” i „powszech­nej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi – Człowieka. W konsek­wencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był Czang-Tsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a nastanie „Żółte­go Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej równości” /Tamże, 501.

+ Powstanie chłopskie żadne nie zakończyło się zwycięstwem „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Powstanie Chmielnickiego momentem przełomowym mesjanizmu żydowskiego „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Powstanie ciągłe przeciwko zaborcom poglądem szerzonym po roku 1863 „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.

+ Powstanie cristeros rok 1926  „Zapał religijny przyszłych cristeros jest wystarczającym wytłumaczeniem przyjętej przez nich postawy. Duchowieństwo nie miało potrzeby mieszać się w manifestacje, w których dałoby się wyczuć jego obecność czy podburzanie, jak też w pielgrzymki oraz inne formy protestu mistycznego, np. akty publicznej pokuty z 1926 r. W okresie przeciwności owe normalne praktyki ludu żyjącego wiarą i jej przejawami urzędnicy administracji i policja, którym obca była taka mentalność, zaczęli uważać za prowokację. Istotnie, posłużyły one za wstęp do powstania, jednocześnie za początek i za ostatnią przestrogę. «Calles był winny że chwyciliśmy za broń. Tylko Bóg wie dokąd Pójdzie tyle biednych dusz». (...) Ogólnie, jest to motywacja religijna; poszczególne świadectwa to obrazowo potwierdzają: "Nie chcieliśmy pozostawić Kościoła w rękach wojskowych. Co byśmy robili bez Kościoła, bez świąt, bez obrazów, które cierpliwie wysłuchiwały lamentów? Na co nas skazywano? Na cierpienie na kamienistej ziemi i harówkę na wyschłej roli? Zginąć jak bezpański pies, bez jednej skargi, po nędznym życiu. Lepiej już umrzeć w walce! Zło nie będzie trwać wiecznie: „kto w niebo pluje, opluje siebie samego!" „Nie podlegającym dyskusji powodem naszego buntu była niezgoda na represje... jest fałszem jakoby kler nas zachęcał do chwycenia za broń. Od kiedy rozpoczęły się prześladowania, podjąłem zamiar, by zbrojnie się przeciwstawić, chociaż nigdzie jeszcze nie słychać było o zbrojnej obronie." Jak mówi Jeromito Gutierrez: „zbyt wiele mieliśmy powodów do walki". Dzięki temu można zrozumieć, jak to się stało, że spokojni ludzie, dla których rewolucjoniści byli przedtem czymś przerażającym, teraz błogosławili swoim synom wysyłając ich do boju. „Rząd wszystko nam zabiera, naszą kukurydzę, nasze pastwiska i bydło, i jakby im tego było jeszcze mało, chce, byśmy żyli jak zwierzęta, bez religii, bez Boga. Ale tego nie zobaczą ich oczy, bo przy każdej okazji będziemy krzyczeć z całej piersi: „Niech żyje Chrystus Król! Niech żyje Matka Boża z Guadalupe! Niech żyje Zjednoczenie Ludowe! Śmierć rządowi!" /Jean Meyer, Viva Cristo Rey! O Motywacji religijnej cristeros [fragmenty pochodzą z książki La Cristiada], Tłumaczenie: Hanna Prószyńska-Bordas, „Fronda” 15/16 (1999), 114-133, s. 116/.

+ Powstanie cristeros w Meksyku roku 1926, liczebność ich oddziałów stale rosła w ciągu trzech lat trwania, osiągając na początku 1929 r. prawie 50 tysięcy. „Zdrady i egzekucje / W ciągu 1928 r. cristeros utrzymywali wyraźną przewagę nad siłami rządowymi. W czasie trzech lat trwania powstania liczebność ich oddziałów stale rosła, osiągając na początku 1929 r. prawie 50 tysięcy. Armia cristeros była w prawie 90 procentach armią ludową. Korzystali oni z czynnego poparcia zdecydowanej większości chłopów, zwłaszcza w południowo-zachodniej i centralnej części kraju. W czerwcu 1929 r. obszar objęty powstaniem rozciągał się od stanu Durango na północy do Chiapas na południu oraz od Atlantyku do Pacyfiku. Położenie sił rządowych pogorszyło się, gdy w marcu 1929 r. zbuntowała się grupa generałów na czele z sympatyzującym z powstańcami Gonzalo Escobarem, który jednak nie koordynował z nimi swoich posunięć. Niestety, również cristeros spotkały w pierwszych miesiącach 1929 r. pewne niepowodzenia. Najpierw w wyniku prowokacyjnej działalności Mario Valdesa – jak już dzisiaj wiadomo, agenta federales, któremu udało się przeniknąć do szeregów powstańców – został oskarżony o zdradę, a następnie wyrokiem sądu wojennego rozstrzelany sam Victoriano Ramirez. Jednym z zarzutów wysuniętych przeciwko niepiśmiennemu przecież El Catorce były listy, jakie rzekomo miał napisać do lokalnego dowódcy federales. W końcu marca cristeros podjęli nieudaną próbę zdobycia Guadalajary. Wprawdzie niespełna miesiąc później, 21 kwietnia odnieśli druzgocące zwycięstwo nad wojskami rządowymi pod Tepatitlan w centrum regionu Los Altos, ale w trakcie walki zginął ksiądz Vega. Wreszcie 2 czerwca w zasadzce zorganizowanej przez patrol federales śmierć poniósł gen. Gorostieta. Mimo tego inicjatywa wojskowa wciąż należała jeszcze do cristeros” /Krzysztof Kaczmarski, Cristiada – meksykańska Wandea, „Fronda” 15/16(1999), 72-93, s. 83/.

+ Powstanie Cromwella spowodowało, że i król był postrzegany jako wygnany przywódca wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Kultura katolicka sakramentem zawierającym cud łaski w znakach zewnętrznych. „Związki łączące króla z poddanym, seniora z wasalem czy towarzyszy broni wciąż istnieją, choć często pod innymi nazwami. W tradycyjnych katolickich społeczeństwach król jest, w pewnym sensie, Namiestnikiem Boga. Monarchia katolicka nie propagowała pojęcia króla-bóstwa typowego dla niekatolickich narodów, lecz głosiła świętość władzy królewskiej nawet wówczas, gdy król wszedł w konflikt z Kościołem. Po kolejnych nieszczęściach reformacji, powstaniu Cromwella, rewolucji chwalebnej, francuskiej, przemysłowej, październikowej i innych król stał się czymś więcej – postrzegano go jako wygnanego przywódcę wiernych, którego powrót może przynieść dawne obyczaje i położyć kres zmianom i niepokojom. Wszystkie te motywy wciąż mają wpływ na dzisiejszą świadomość katolicką. […] jak dalece Tolkien był katolikiem zarówno pod względem doktrynalnym, jak kulturowym (mimo dorastania w kraju protestanckim) i jak kwestie te istnieją we Władcy Pierścieni. Założony przez kardynała Newmana Kościół oratorianów w Birmingham, który stanowił tło życia JURT od roku 1904 do 1911, był ostoją kultury katolickiej. JURT opisywał swego opiekuna, ojca Francisa Morgana, jako „walijsko-hiszpańskiego torysa” – nie sposób wymarzyć sobie bardziej ultramontańskiej mieszanki. Nawet dzisiaj, z pewnymi wyjątkami, domy oratorianów na całym świecie znane są z ortodoksji i uczoności. To tutaj ukształtował się zmysł religijny pisarza i w tym czasie zaczęły się jego literackie i językoznawcze zainteresowania. Później jego studia ograniczały się przede wszystkim do dzieł sprzed reformacji. Nie interesowało go prawie nic z tego, co powstało po Chaucerze. Sądząc z późniejszych prac, jego wczesne otoczenie i studia dostarczyły tego, co mogłoby dać życie w kraju katolickim. Gdyby żył z dala od stowarzyszenia oratorianów, żywego przykładu katolickiej kultury, to nie wiadomo, jaką postać przybrałaby jego twórczość” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 62-63.

+ Powstanie człowieka do życia przy końcu dni (Dn 12, 13). Zmartwychwstanie ciał prawdą objawioną wyraźnie w Piśmie św. W Starym Testamencie prawda o zmartwychwstaniu ciał pojawia się dosyć późno: „powstaniemy, by otrzymać swój los przy końcu dni” (Dn 12, 13), „Stwórca świata... ponownie odda wam tchnienie i życie” (2 Mch 7, 23), „cierpienia prowadzące do wiecznego życia” (2 Mch 7, 36). Nowy Testament czyni ze zmartwychwstania prawdę centralną. W księgach Nowego Testamentu o zmartwychwstaniu jest mowa w wielu miejscach (Mt 22, 29-31; J 5, 28n; J 6, 57; J 11, 24-26; 1 Kor 15, 20-22; 1 Tm 4, 14; Dz 24, 15; Dz 26, 22-24; Dz 4, 1n). Tożsamość ciała zmartwychwstałego z doczesnym: w Eschatologii ks. J. Ziółkowskiego znajdziemy kategoryczne stwierdzenie, że „ludzie zmartwychwstali otrzymają przynajmniej jakąś znaczną część tej materii cielesnej, która wchodziła w budowę ich organizmów w życiu doczesnym”. Niektóre atomy, które tworzyły ciało jakiegoś człowieka później wejdą być może w budowę ciała kogoś innego, wtedy na pewno nie będą mogły wchodzić w strukturę ciał zmartwychwstałych jednych i drugich ludzi, to jest oczywiste. Według J. Ziółkowskiego to zdarzyć się może tylko ze znikomą częścią ciała. Wtedy różne braki, jakie będą zachodziły w ciałach uzupełni wszechmoc Boża. Ksiądz Wincenty Granat taki pogląd odrzuca. Uważa on, że nauka kościoła takiej tożsamości nie głosi. Według Granata materia dla nowego ciała może być dowolna. Zmartwychwstanie polega na takiej jej przemianie, że przyjmuje ona indywidu­alne cechy, specyficzne dla danego człowieka i w ten sposób tenże człowiek po zmartwychwstaniu posiada swoje ciało a nie jakieś obce. Zostaje zachowana tożsamość określonej struktury. Podłoże tożsamości jest zakodowane w duszy człowieka. Tu na ziemi istnieje jakiś ścisły związek pomiędzy człowiekiem, a jego konkretnym ciałem. Taki sam związek istnieje też po zmartwychwstaniu. Ks. J. Ziółkowski uważa pogląd wyznawany przez ks. Granata za błędny, a ks. Granat wyraża zdziwienie wobec tego, że niektórzy teologowie uważają opinią o możliwości użycia całkowicie innych, atomów dla zbudowania nowego ciała „za błędną lub co najmniej lekkomyślną”. Nawet wtedy, gdy nie będzie tej samej materii to pozostanie wszystko co było charakterystyczne na ziemi, dzięki czemu można zidentyfikować, czyli według opinii teologów będzie istniała w przyszłym świecie jakaś przestrzeń. W tej przestrzeni nie tylko budowa ciała, ale i wzrost będą idealne. Nowe ciało duchowe posiadać będzie takie cechy jak: niezniszczalność, chwalebność i moc (Mt 22, 30), ustaną w nim funkcje zmysłowe.

+ Powstanie de la Germanía Bunt miast kastylijskich przeciwko cesarzowi Karolowi V miał miejsce w roku 1519, kiedy to synowie buntowników zdobywali dla cesarza nowe ziemie w Ameryce. „I kiedy buntowały się gminy w Kastylii, a potem w Aragonii podczas powstania zwanego buntem de la Germanía, za hiszpańskiego króla w Meksyku, na Karaibach i kontynencie południowo-amerykańskim bili się synowie i bracia tych samych prawników, rzemieślników, młynarzy, chłopów i hidalgów, którzy w Hiszpanii walczyli przeciw Karolowi.” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 140/. „Za panowania Karola V i Filipa II północna Europa weszła w etap akumulacji kapitału. Hiszpania, chociaż dla Europy była źródłem amerykańskich skarbów, zmieniła się w zwykłego pośrednika. Sama pozbawiła się kapitału i nowoczesnych kapitalistów, co zmusiło ją do sprowadzania kosztownych wyrobów, a eksportowania tanich surowców i rozpoczęcia w klasyczny sposób długiego etapu gospodarczego upadku. Wystarczająco wymowna jest prosta statystyka. W roku 1629, jak podaje hiszpański ekonomista Alonso de Carranza, tylko cztery europejskie miasta: Londyn, Antwerpia, Amsterdam i Rouen skupiały 75% złota i srebra z amerykańskich kopalni. Imperialna Hiszpania była skarbnicą paradoksów. Najpotężniejsza monarchia katolicka na świecie skończyła, chcąc nie chcąc, opłacając swych protestanckich wrogów. Skapitalizowała bowiem Europę, dekapitalizując samą siebie. […] W pewnym sensie Hiszpania zmieniła się w kolonię kapitalistycznej Europy, Ameryka hiszpańska stała się zatem kolonią kolonii” /Tamże, s. 145/. „imperialna Hiszpania za Filipa III wydawała się zmieniać w kraj żebraków, bandytów i bankrutów. Inflacja, dewaluacja, zastępowanie złota i srebra przez miedziaki, stały się powszechnym widowiskiem” /Tamże, s. 152/. „Pożyczki Fuggerów oraz innych banków opłacały hiszpańskie wydatki, ale i wysysały kraj do ostatnich granic” /Tamże, s. 153.

+ Powstanie dusz z otchłani i wejście do nieba we Wniebowstąpieniu. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.

+ powstanie duszy przed ciałem. Egzegeza Grzegorza z Elwiry Ef 4,24 oraz terminologia jest pochodzenia Orygenesowego; dychotomia w pochodzeniu i celu człowieka: ciało i dusza. Płynie stąd niebezpieczeństwo manicheizmu, gdy płaszczyzna fizyczna jest pomieszana z moralną. Grzegorz wykorzystuje tę wizję tylko dla walki z antropomorfizmami. Nie powróci do niej później. „Duch”, który przez stworzenie jest w człowieku jest w nim dla jednoczenia i harmonizowania ludzkiej kompozycji. Dusza i ciało są złączone duchowo. W1.1 101

+ Powstanie dzieci przeciw rodzicom. „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z mego powodu, na świadectwo im i poganom. Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego. Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” (Mt 10, 17-23)

+ Powstanie Ewangelia dzieciństwa w świetle wydarzeń Paschalnych, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.

+ powstanie filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. „Przesadny racjonalizm niektórych myślicieli doprowadził do radykalizacji stanowisk i do powstania filozofii praktycznie oderwanej i całkowicie autonomicznej w stosunku do treści wiary. Jedną z konsekwencji tego rozdziału była także narastająca podejrzliwość wobec samego rozumu. Niektórzy przyjęli postawę całkowitej nieufności, sceptycyzmu i agnostycyzmu, bądź to aby rozszerzyć przestrzeń wiary, bądź też aby pozbawić ją wszelkich racjonalnych odniesień.”  FR 45

+ Powstanie formuł trynitarnych. Bóg, twierdzi Segundo, stanowi przede wszystkim dla człowie­ka oświecenie ukierunkowujące jego ludzką egzystencję. Trynitar­ne formuły pojawiają się w sposób naturalny, kiedy pierwsi chrze­ścijanie chcą określić i rozważyć swą egzystencję. Znajdują wtedy wyjaśnienie swojego działania i historii w relacji do Ojca, Syna i Ducha Świętego. Teksty mówiące o Bogu w Nowym Testamen­cie nie wskazują na jego wieczność czy transcendencję, ale mają ścisły związek z "tu i teraz" chrześcijańskiej egzystencji, która kon­trastuje z poprzednią przedchrześcijańską egzystencją. W "tu i te­raz", czyli w historyczności pojawiają się trzy imiona i ich istnie­nie ;jest objawione. B114  35

+ Powstanie Francuzów przeciwko Niemcom w roku 1944 w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. „W Polsce opinia publiczna przy pozorach nieograniczonej tolerancji, przy rzeczywistej kłótliwości, jest niesłychanie monoideowa. Mamy sytuację jak przed wojną. O każde głupstwo wolno się spierać, ale wybór drogi, która zdecyduje o losie narodu, pozostaje poza poważną dyskusją. Wszystkim wydaje się, że wybór jest oczywisty, ale jaka jest treść tego poczucia oczywistości? – bardzo naiwna. Od kilkunastu lat we Francji nasila się krytyka rządów Vichy. […] Im dalej od wojny, tym krytyka ostrzejsza. […] Ukształtowała się wreszcie we Francji opinia publiczna, która ma takie stanowisko w sprawie wojny z hitlerowskimi Niemcami, jakie polska opinia publiczna miała w roku 1939. Ówcześni Francuzi zaś nie tylko nie widzieli w polityce marszałka Petaina niczego haniebnego, ale wprost przeciwnie, przyjęli jego rządy jako rozwiązanie w danych okolicznościach najlepsze. Ówczesna opinia publiczna Francji była przeciwna umieraniu za Gdańsk, i tak samo umieraniu za Paryż, a także wszystkiemu, co mogłoby doprowadzić do zniszczeń w Paryżu. […] Istniała komunistyczna część opinii publicznej i ta była przeciw wojnie lub za wojną, zależnie od tego, co lepiej służyło Związku Radzieckiemu. […] Żeby pokazać nie światu, bo Francuzi dosyć mało liczą się z opinią świata, gdy w grę wchodzą ich ważne interesy, ale sobie, że sami się wyzwolili, zrobili powstanie w Paryżu, zabezpieczywszy się uprzednio na wszystkie strony i pilnie bacząc, by jakieś szyby nie wyleciały z okien, bo szkło było drogie. […] znaleźli się, dzięki inteligencji, wśród czterech mocarstw zwycięskich. I dziś triumfują moralnie w nowym pokoleniu, pokazując jak trudno zadowolić ich wysokie wymagania co do poświęcania się i waleczności” /B. Łagowski, Szkice Antyspołeczne, Kraków 1997, s. 10/. „Francuzi mają inteligentnie ustrukturowaną opinię publiczną, a my nie. Mądrość opinii publicznej nie polega na takiej czy innej treści, lecz na związku tej treści z interesem narodowym. […] Opinia publiczna we Francji, zresztą również w innych (choć nie wszystkich) krajach Europy zachodniej jest kreacją historyczno-socjologiczno-kulturową przedziwnie wyrafinowaną. Fanatyzm partyjny harmonijnie kohabituje z politycznym relatywizmem, rzucane przez partie na siebie nawzajem pioruny oświetlają rzeczywistość nikomu nie czyniąc większej krzywdy. Opinia publiczna stanowi jedność tylko ze względu na odniesienie do interesu narodowego, a poza tym jest podzielona, odpowiednio do wielości możliwych zaspokojeń tego interesu” /Tamże, s. 11.

+ powstanie funkcji w Ludzie Bożym było postanowione przez Ducha Bożego dla nieskażonego ustrzeżenia i interpretowania Słowa Bożego, które było dane wcześniej. Objawienie było przekazywane ludowi przez Proroków. Tworzyli oni Tradycję, która była osnuta wokół jakiejś treści doktrynalnej. Nad prawidłowym rozwojem Tradycji czuwał Duch dający prorokom natchnienie. Każda funkcja byłą związana z szczególną Bożą asystencją, która jest porównywana do późniejszej asystencji Ducha Świętego wspomagającego Magisterium Kościoła. Asystencja ta w charyzmacie prorockim raz była związana bardziej z Bożym Słowem, raz więcej z Bożym Duchem. Wszelkie stanowiska (funkcje) w Ludzie Bożym powstały dla nieskażonego ustrzeżenia i interpretowania Słowa Bożego, które było dane wcześniej. O2  34

+ Powsta­nie galaktyk pozostaje do wyjaśnienia. „Chociaż Wszech­świat stanu stałego się rozszerza, to przez cały czas zachowuje tę samą gęstość materii. Efekt ten można otrzymać dzięki założeniu, że zachodzi ciągła kreacja materii z prędkością, która równoważy ubytek gęstości wynikający z ekspansji Wszechświata. Taka ciągła kreacja różni się całkowicie od tego, co proponowały ówczesne modele Wielkiego Wybuchu, które przyjmowały, że kreacja materii miała miejsce raz i na zawsze. Niejako automatycznie było zapew­nione, że tempo kreacji będzie dokładnie równoważyć efekty eks­pansji Wszechświata. Co więcej, tempo kreacji miało być tak znikome (mniejsze niż jeden atom na jeden metr sześcienny w prze­ciągu 10 miliardów lat), że kreacji nie można by było stwierdzić eksperymentalnie. Chociaż w omawianej teorii nie zakłada się rzeczywistego począt­ku Wszechświata (zawsze się rozszerzał i zawsze będzie się roz­szerzał z tą samą średnią prędkością), to nadal konieczne jest podanie pewnych definiujących parametrów: może być bowiem wiele wszechświatów stanu stacjonarnego. Należy wyjaśnić stałą wartość globalnej gęstości wszechświata albo (co jest równoznacz­ne) tempo ciągłej kreacji, albo tempo powszechnej ekspansji. Aby zdefiniować taki model, musimy podać warunki zachodzące w pew­nym momencie jego historii. Z jakiejś Teorii Wszystkiego mogłoby wyniknąć, że Wszechświat nie ma początku i rozszerza się podobnie do wszechświata stanu stacjonarnego (przynajmniej w okresie przed dziesięcioma miliardami lat). Wciąż jednak do wyjaśnienia pozostałoby wiele rzeczy: tempo ekspansji Wszechświata, powsta­nie galaktyk, energia cieplna Wszechświata, brak równowagi mię­dzy materią i antymaterią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 70/. „Taka logiczna niepełność charakteryzuje wszystkie modele kosmologiczne, które przyjmują nieskończoną przeszłość Wszechświa­ta. Model taki domaga się podania dodatkowych informacji, które pełniłyby rolę warunków początkowych, chociaż w ścisłym, czaso­wym sensie, nie zakłada się jakiegoś „początkowego” momentu wszechświata. We wszechświecie nieskończenie starym potrzeba warunków początkowych w nieskończenie odległej przeszłości” /Tamże, s. 71.

+ Powstanie hiszpańskie roku 1932 roku skierowane przeciwko rządowi. Minister sprawiedliwości w sejmie hiszpańskim w roku 1934: jest różnica między powstaniem z 10 sierpnia 1932 roku a zamieszkami z grudnia 1933 roku. Pierwsze było skierowane tylko przeciw ówczesnemu rządowi a nie przeciw społeczeństwu. Drugie było przeciwko „opinii publicznej reprezentowanej przez rezultat wyborów”. Prieto skierował dyskusję na temat zamieszek z 15 grudnia 1930 roku i powiedział: „Już jest jasne, panowie posłowie republikańscy, minister sprawiedliwości potępia ruch republikański z którego zrodziła się republika...W rewolucji grudniowej brał również udział ten, kto dziś jest na czele państwa!...Niech żyje rewolucja 15 grudnia!” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 327). Dnia 13 kwietnia 1934 minister sprawiedliwości otrzymał dymisję. Prezydent Alcala Zamora stwierdził, że republika powinna być bez przymiotników, warunków, ograniczeń. Republika jest dla wszystkich. Tymczasem dnia 16 kwietnia  1935 roku Azaña skierował apel do młodzieży z Izquierda Republicana do walki o republikę socjalistyczną, o republikę „14 kwietnia”, czyli taką jaką chcieli jej twórcy 14 kwietnia 1931roku. Nawoływał do wybuchu powstania /Tamże, s. 329/. Dnia 17 kwietnia ogłoszono dymisję ministra sprawiedliwości. Nowym ministrem został Salvador de Madariaga.  Socjaliści widząc słabość rządu ostrzej domagali się wypełnienia swych żądań. Domagali się amnestii dla podpalaczy kościołów, dla terrorystów podkładających bomby.  Oba rodzaje czynów traktowali jako działalność polityczną a rząd ogłosił amnestię dla więźniów politycznych. Natomiast prawica domagała się amnestii dla generała Sanjurjo, kierującego nieudanym przewrotem politycznym w sierpniu 1932 roku. Znany pisarz Peman stwierdził, że Sanjurjo przeciwstawił się „przeciwko fałszerstwu głoszącemu, że 14 kwietnia republiki chciały masy ludowe”. Faktycznie były wtedy wybory do władz lokalnych, miast i gmin a nie wybory do sejmu. Wybory te wygrała prawica. Lewica natomiast wykorzystała fakt, że na jej korzyść wybory wypadły pozytywnie w kilku wielkich miastach, w tym w Madrycie. Wtedy to samowolnie grupa ludzi ogłosiła się jako nowy rząd a  poprzedni został zastraszony. Nowy rząd ogłosił początek II republiki /Tamże, s. 331.

+ Powstanie hiszpańskie roku 1934 w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej, Carr R. Wojna domowa nie została spowodowana przez generała Franco, nawet nie przez nieprawne utworzenie rządu komunistycznego po niezbyt jasnych wynikach wyborów w lutym 1936, lecz była owocem sterowanego procesu, rozwijającego się wiele lat. „Powstanie w Asturias może być uważane jako pierwsza bitwa wojny domowej” Raymond Carr jest tego samego zdania: „Rewolucja z 34 była wstępem do lipca 1936” (R. Carr, España 1808-1939, Ed. Ariel, Barcelona 1969, s. 608). Julian Zugazagoitia, dyrektor czasopisma „El Socialista” i minister  gospodarki w rządzie Negrina napisał: „To z października 1934  było małą wojną” (J. Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Ed. Grijalbo, Barcelona 1977). Małą, lecz wojną, krwawą. pierwszą walka wielkiej katastrofy 1936. „Jednym słowem, widzimy w wydarzeniach października 1934 roku wszystkie fundamentalne elementy >wojny dwóch Hiszpanii< z lat 1936-1939” (Carlos M. Rama, La crise espagnole au XX siècle, Libraire Fishbacher, París 1962, s.154). Rewolucja październikowa roku 1934 jest wojną domową w sobie samej, z wszystkimi elementami przyszłej wielkiej wojny domowej. „Nie była tylko prologiem, lecz pierwszym aktem największej ostatecznej ogromnej tragedii. Wobec tego, panowie z lewicy narodowej i zagranicznej: kto ogłosił wojnę domową? kto ją rozpoczął? Kto otworzył łańcuch bitew? Kto chciał wyeliminować na zawsze drugą połowę Hiszpanii (która naturalnie, jak to wołał Gil Robles, nie była skłonna umierać)…kto zaatakował pierwszy? Franko czy PSOE z jej wieloma aliantami? Franko nie był zwolennikiem powstań (wiele razy wykazał swą niechęć do „buntów” w latach 1932-1935) (George Hills, Franco, Ed. San Martín, Madrid 1975, s. 175 i n).  Nieprawdziwy jest pogląd, fałszywy jest popularny mit, do tej pory jeszcze istniejący w środowisku historyków hiszpańskich i poza nią, jakoby winę za wojnę domowa ponosiła prawica (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 213). Nie była to zwykła wojna, była to rewolucja. Podobnie trzeba określić to co działo się w strefie republikańskiej  roku 1936 i następnych. Socialiści i centryści potwierdzili rewolucyjny sojusz w marcu 1934; pół roku później, w krwawych  dniach października, starają się osiągnąć zwycięstwo, które pozwoli im przemienić w rzeczywistość ich podstawowe zasady zgody. Largo Caballero nawoływał do tego, aby rozpocząć rewolucję w Asturias przed zimą. Saragossa rozpoczęła strajk 6 października. Od 7 października władzę objął komunizm libartariański, od którego uwolniono miasto wspólnymi siłami wojska, Guardia Civil i republikańskiej Guardia de Asalto.  Uncastillo anarchosyndykaliści ogłosili komunizm. Pięciu funkcjonariuszy Guardia Civil zamknęło się wraz z rodzinami w budynku policji i zdołało obronić się aż do nadejścia posiłków. W wielu miejscowościach ogłoszono komunizm. Było sporo zabitych i rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 516).

+ Powstanie hiszpańskie roku 1934 w Asturias zorganizowali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios).  Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).

+ Powstanie hiszpańskie roku 1936 przeciwko komunizmowi było zbyt mało dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakoń­czyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uoso­biony w Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie by­łaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale by­łaby się temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach spo­łeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większo­ści – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ra­tunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzię­ła na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie zo­stała podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodze­niem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk prze­wrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.

+ Powstanie hiszpańskiego roku 1936 przeciwko komunizmowi Franco Trudno wyobrazić sobie przywódcę mniej charyzmatycznego, mniej podobnego do Duce lub Führera niż ten nie bardzo znany generał. „w dodatku tak słabo oddziałujący na tłumy! Hitler i Mussolini […] skorzystali z okazji, by rozszerzyć swe wpływy na południu Europy i by poprzez Hiszpanię przekonać się o zamiarach francusko-angielskich. Sam Franco zresztą w kilka lat później wcale nie poczuwa się wobec nich do obowiązku solidarności. Nie bierze udziału w wojnie światowej; chce w ten sposób zarazem pomniejszyć swe związki z faszyzmem, jak i osłabić międzynarodowy zasięg faszystowskiego zwycięstwa. Spójrzmy na obóz przeciwny: ileż tu sprzecznych doktryn i partii, zjednoczonych pod hasłem antyfaszyzmu! Przede wszystkim rozległy hiszpański ruch anarchistyczny reprezentowany przez FAI (Iberyjska Federacja Anarchistyczna), o dużych wpływach w CNT (Narodowa Konferencja Pracy), odrzucił program Frontu Ludowego jako zbyt konserwatywny, pozwalając jednak swym zwolennikom popierać ów program w głosowaniu. Tymczasem drobni robotnicy i chłopi hiszpańscy domagają się rewanżu jeszcze bardziej niż francuscy! Pamiętają przecież okrutne represje po robotniczym powstaniu w Asturii” /Tamże, s. 315/. [rok 1934. Wtedy rządziła II republika, ci sami ludzie, których anarchiści poparli w wyborach w lutym 1936, a przeciwko którym walczyli frankiści. Było więc wiele sił, każda przeciwko każdej]. Jest to libertyńska i ogólnie millenarystyczna rewolucja społeczna, zgodna z duchem hiszpańskiego anarchizmu: w jej kierunku zmierza potężny związek zawodowy kierowany przez lewicowych socjalistów UGT (Powszechne Stowarzyszenie Robotników), wrogi połączeniu ruchu robotniczego z liberalnymi republikanami. Niewielka partia komunistyczna, zaledwie wyszedłszy z okresu „klasy przeciwko klasie”, waha się między ideą rewolucji a rządem Frontu Ludowego. […] Tymczasem lipcowy pucz wojskowy, wierny duchowi europejskiej prawicy miał ocalić Hiszpanię od Komunizmu: w przypadku Hiszpanii rzekoma [?] groźba komunizmu jest pretekstem do klasycznej kontrrewolucji. Bunt armii prowokuje jednak zarazem nowy zryw energii rewolucyjnej ludu, […] jest to starcie rewolucji i kontrrewolucji. […] Wobec pustki, która wytworzyła się wokół rządu, dochodzi do głosu przypadkowy element, wyróżniony raczej za względu na nienawiść do generała Franco i jego zwolenników niż na kompetencje i dyscyplinę. […] Stary reformista Largo Caballero ma się za hiszpańskiego Lenina”  /Tamże, s. 316/. „Spoza pozornie prostego podziału społeczeństwa na dwa obozy […] wyłaniają się skłócone ze sobą, zaimprowizowane ośrodki władzy, operujące gwałtem i zbrodnią” /Tamże, s. 317.

+ Powstanie Jezusa Chrystusa z martwych zrodziło nas do żywej nadziei. „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).

+ Powstanie Jezusa z martwych mocą Ducha Świętości uczyniło go pełnym Synem Bo­żym. „W samych początkach chrystologii mówiono o dwóch sta­nach: według ciała i według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym Synem Bo­żym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 5-11; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536/. „Najwyższą zasadą przechodniości między jedną historią a dru­gą jest właśnie osoba. Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hym­nów, zbieracze logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świec­kiej” i w naukowym sensie, stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów – pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była zawsze traktowana jako rela­cyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.

+ Powstanie Jezusa z martwych zapowiedziane przez Niego. „Wówczas Jezus rzekł do nich: «Wy wszyscy zwątpicie we Mnie tej nocy. Bo jest napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce stada. Lecz gdy powstanę, uprzedzę was do Galilei». Odpowiedział Mu Piotr: «Choćby wszyscy zwątpili w Ciebie, ja nigdy nie zwątpię». Jezus mu rzekł: «Zaprawdę, powiadam ci: Jeszcze tej nocy, zanim kogut zapieje, trzy razy się Mnie wyprzesz». Na to Piotr: «Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Ciebie». Podobnie zapewniali wszyscy uczniowie.” (Mt 26, 31-35)

+ Powstanie Jezusa z śmierci pozornej (doketyzm); Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Powstanie katalońskie upadło Dnia 6 października roku 1934 Companys został zaprowadzony do biura generała Batet. Ten powiedział głosem pełnym surowości i bólu: „Companys, co ty zrobiłeś! Nie wiesz, że siłą nigdy nie osiągniesz ideałów, nawet gdyby były słuszne? Tylko poprzez legalność i rozum to można osiągnąć, gdyż tak jak słońce które nas opromienia, są światłem i latarnią, które prowadzą ludy drogą rozwoju”. W południe zakończył się sąd i jeńcy zostali odtransportowani na statek „Uruguay” przemieniony na więzienie. W sumie artyleria komendanta Unzúe oddała dwadzieścia pięć salw. Było tylko kilku zabitych i dwudziestu sześciu rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 502). / Upadek powstania/ Po upadku gmachu sejmu i ratusza rebelianci byli jeszcze w posiadaniu gmachu rządu Consejería de Gobernación. Dowódcą był Dencás, zwany „genarallisimus”. Była to postać co najmniej dwuznaczna po względem zapatrywań politycznych. „Mógł coraz bardziej uchodzić za katalońskiego nacjonalistę o poglądach bliskich faszystom. Jego wzorem miał być ponoć Mussolini (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 480). Nic dziwnego, że z taką gorliwością stanął po stronie bolszewików w roku 1936. Ubrany w koszulę koloru oliwkowego, spodnie koloru khaki. Towarzyszył mu Miguel Badía, szef „escamots”, paramilitarnego oddziału katalońskich rebeliantów. W gmachu było około dwustu ludzi uzbrojonych w pistolety i strzelby. Na balkonie umieszczono karabin maszynowy /Tamże, s. 503/. Niepokoiło ich to, że dowódcy „Guardia de Asalto”  nie przyłączyli się do rebelii. Sytuacja nie układała się tak, jak to sobie wyobrażano. W miarę pogarszania się sytuacji apelowano o pomoc również do socjalistów anarchistów z CNT i FAI a nawet komunistów. Nikt z nich jednak nie miał zamiaru pomagać (Tamże, s. 504). Ludność cywilna nie przyłączyła się do rebelii. Zdarzyło się, że w panice rebelianci pozostawili na placu Cataluña karabin maszynowy. Mieszkańcy zanieśli go do portierni urzędu telekomunikacyjnego. Okazało się, że nawet Guardia Civil, posądzana o wrogość republice i o popieranie nacjonalizmów, opowiedziała się po stronie republiki. W tej sytuacji Dencás zwrócił się z apelem radiowym do robotników i demokratów z całego Półwyspu, kończąc  okrzykiem „Niech żyje Hiszpania”. Tłumaczył się później, że nie była to negacja odłączenia się Katalonii od Hiszpanii, lecz głos o pomoc do bratniego narodu hiszpańskiego, aby pomogli Katalończykom oderwać się od całości (Jest to zanotowane Dzienniku Parlamentu Katalońskiego z roku 1936, na s. 4.331-332). Następnie uciekł podziemiem i kanałami. Obrońcy otworzyli bramę i wielu z nich pouciekało. Nikt do nich nie strzelał. W sumie w wyniku walk zginęło podczas nieudanego powstania 46 ludzi a 117 zostało rannych /Tamże, s. 509).

+ Powstanie koalicji antyrosyjskiej w roku 1791 pod przewodnictwem Anglii uspokoiło czujność Polski. „10 sierpnia 1790 r. do króla Stanisława Augusta zgłosił się poseł angielski w Warszawie, Hailes, i przekonywał go, że Polska powinna odstąpić Prusom Gdańsk i Toruń, które im są bardziej potrzebne niż Polsce. Król polski odpowiedział na to dowcipnie: „Być może, że to miasto w obecnym położeniu większą dla Króla pruskiego niż dla nas ma wartość; ale wiadomo W. Panu, co od lat trzydziestu wszyscy wasi ministrowie wyznawali, że utrzymywanie i obrona Gibraltaru były i są niezmiernym dla Anglii ciężarem i że już nieraz Hiszpania ofiarowała Anglii bardzo zyskowne za Gibraltar zamiany. A chociaż handel angielski na Morzu Śródziemnym doskonale bez niego obejść się może, to jednak żaden z waszych ministrów nie śmiał nigdy takowej umowy proponować do aprobaty narodu angielskiego, znając jego wstręt do tego ustępstwa” (W. Kalinka, Sejm Czteroletni, Lwów 1881, t. I, s. 238). Jak z tego widać, polityka angielska popierała Prusy. Lucchesini nie był jednak zadowolony z wysuwania tej sprawy przez Anglię w nieodpowiednim momencie. Ostatecznie ważniejsze było dla Prus zorganizowanie tego rodzaju prowokacji, która by doprowadziła do wojny Rosji z Polską, i w tej sprawie Anglia również wydatnie pomogła Prusom. Na początku 1791 r. Anglia stwarza wrażenie, że na serio przygotowuje się do wojny z Rosją. 27 marca Pitt /popierany zresztą przez króla Jerzego III/ na posiedzeniu angielskiego gabinetu przeprowadził uchwałę dotyczącą wypowiedzenia wojny Rosji. Następnego dnia złożył w parlamencie wniosek dotyczący powiększenia angielskiej floty wojennej. Polacy licząc na powstanie koalicji antyrosyjskiej pod przewodnictwem Anglii i na wojnę tej koalicji z Rosją przystępują do przygotowania i uchwalenia Konstytucji 3 Maja, która była dla Polski niewątpliwie zbawienną reformą, ale musiała narazić Polskę na gniew Rosji i doprowadzić do wojny z nią. Reforma konstytucyjna 3 Maja miała szanse powodzenia tylko wówczas, gdyby Rosja znalazła się w wojnie z całą koalicją” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 247.

+ Powstanie komórki pierwszej ciała ludzkiego nie jest racją wystarczającą dla zaistnienia ludzkiej duszy, gdyż wtedy musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Powstanie komunistyczne w Paryżu roku 1839 nieudane, Weitling schronił się do Szwajcarii „Założone przez Bernarda, Blanqui’ego i Barbèsa „Towarzystwo Pór Roku” rozgałęziało swój wpływ na kolonie obcych emigrantów; rodzajem filii tego Towarzystwa było stowarzyszenie niemieckich emigrantów „Związek Sprawiedliwych” i tu znalazł się Weitling. Po nieudanej próbie powstania komunistycznego w Paryżu w roku 1839, Weitling schronił się do Szwajcarii. Tu rozwinął gorącą działalność agitacyjną, a w roku 1842 wydał swą pracę: „Rękojmie harmonii i wolności”. W osobie Weitlinga zetknął się po raz pierwszy Bakunin ze spiskowcem dużej miary, ożywionym mistyczną wiarą w oczekujący ludzkość przewrót, tchnącym nienawiścią do istniejącego porządku, mającym gotowy plan bezlitosnego załatwienia się z burżuazją w razie sukcesu rewolucji. Długie rozmowy z Weitlingiem stanowiły ważny etap w rozwoju Bakunina. Niektóre myśli Weitlinga, zgodne z instynktownymi dążnościami samego Bakunina, uwięzną na zawsze w jego głowie. Weitling liczył, w razie rewolucji, na pomoc wszelkich żywiołów wykolejonych, nędzarzy, przestępców karnych; miał plan zmobilizowania więźniów kryminalnych. Te pomysły kojarzył Bakunin z tradycją rosyjskich bohaterów ludowych, a jednocześnie rozbójników, jak Stieńka Razin. Myśl zużytkowania zdeklasowanych żywiołów na rzecz rewolucji zawsze tkwiła w jego głowie; w trzydzieści lat po rozmowach z Weitlingiem snuł znowu na szwajcarskim gruncie z młodym straceńcem Nieczajewem plany, które przypominały pomysły Weitlinga” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 122/.

+ Powstanie komunistyczne wybuchnie w roku 1934 w stolicy Asturii w mieście Gijon. Republika hiszpańska II roku 1933. Acción Popular utworzyła sekcję młodzieżową. Na czele stanął Ramón Serrano Suñer. Później związał się on z Falangą i ulegał istniejącym w niej nurtom faszyzującym. Po II wojnie światowej odszedł z areny politycznej, gdy Falangistów zastąpiła „Opus Dei”. Socjaliści przegrali wybory, gdyż ich przywódca Caballero zerwał z republikanami, uważając ich za burżujów. Wielki wpływ na tę decyzję mieli Araquistan oraz Alvarez del Vayo, który opowiadał się za ścisłą współpracą z komunistami. Salvador de Madariaga był przekonany, że jest on „szarą eminencja Moskwy”. Anarchiści rozpoczęli akcję terrorystyczną. Rząd przejściowy, republikański, na czele którego stał Martinez Barrio, zmuszony był ogłosić już 3 grudnia „stan prewencyjny”, który był bliski „stanu wojennego”. Dnia 10 grudnia ogłoszono „stan alarmu”. W wyniku walk i zamachów terrorystycznych w grudniu 1933 i styczniu 1934 roku zginęło prawie sto osób, w większości przypadkowe osoby cywilne. Dnia 8 grudnia powstał w Saragossie Komitet Rewolucyjny, Którym kierował Bonawentura Durutti, Cipriano Mera i Isaac Puente. Caballero uważał się za „hiszpańskiego Lenina”. „Tak nieciekawe hasła jak „albo socjalizm, albo faszyzm” oraz wezwania do zbrojnej rewolucji stały się zjawiskiem powszechnym w kołach socjalistów w miarę, jak partia popadała w zbiorowy obłęd będący uprzednio jedynie udziałem anarchistów”. Po wyborach. Rozpoczyna się czas rządów Lerroux, czyli czas masonerii w białych rękawiczkach. Gwarantuje to swobodę ludziom przygotowującym rewolucję października 1934 roku: Gonzalez Peña, Belarmino Tomas, Perez Farras. Masoneria w obawie o utratę wpływów w republice, wobec wygranych przez prawicę wyborów, szuka pomocy w zorganizowanym przez siebie ruchu anarchistowskim. Powstanie wybuchnie w stolicy Asturii, w mieście Gijon, gdzie znajdowała się siedziba Wielkiej Loży Regionalnej Północnej Hiszpanii. Ta loża była powiązana z lożami rewolucyjnymi w miejscowościach Nava i Turón, ogniskami październikowej rebelii 1934 roku Ortega y Gasset  opublikował 3 grudnia 1933 roku artykuł czasopiśmie „El Sol” pod tytułem „Niech żyje Republika!”. Gasset od sierpnia 1932 nie brał udziału w życiu politycznym. Obecnie wydał ocenę ponad dwu letnich rządów republikańskich.  „Ludzie, którzy rządzili przez te dwa lata i chcieli, żeby republika była tylko dla nich, nie byli tak naprawdę, republikanami; nie posiadali wiary w republikę. Dlatego potrzebowali zrealizować się w inny sposób, poza Republiką, w rzeczach bezsensownych, spektakularnych, niepotrzebnych, w polityce beznadziejnie archaicznej, jak na przykład wygnanie jezuitów, zrzucanie krzyży w szkołach i w wielu innych rzeczach, które z wielu powodów i w odczuciu wielu ludzi - powtarzam, w odczuciu wielu znajdowały się na bardzo niskim poziomie pracy co właściwe jest w polityce...Widoczne było, że ci ludzie, gdy zobaczyli, że mają kraj w swoich rękach, nie posiadali najmniejszego pojęcia na temat pracy, co powinno się zrobić z tym państwem...Deputowani z „prawicy” reprezentują dziś, bez wątpienia, wielką część opinii publicznej, tak jak reprezentowali jeszcze większą liczbę opinii publicznej ci, którzy zaczęli rządzić w lipcu 1931 roku” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 245).  W następnym artykule  (El Sol 9 grudzień 1933) pt. „W imię narodu, jasność” pyta „Kim są  ludzie zwani triumfującą „prawica”? Czy to jest inna polityka, albo inny rząd? Kto zwyciężył? Który rząd odniósł zwycięstwo, przyjmując,   że nie byłoby już republiki? Monarchia? Przepraszam, jaka? Gasset po napisaniu tych artykułów znowu usunął się w cień (Tamże, s. 246).

+ Powstanie kosmosu opisane przez Platona w dziele Timajos. Platon opisał powstanie kosmosu w dziele Timajos, które stanowi w jakiś sposób odpowiednik biblijnego Genesis. Dzieło to jednak jest mętne i nieczytelne. Zdaniem chrześcijańskich platoników miało stać się jakby „biblią filozofów”. Budowniczym świata według Platona jest Demiurg, który dokonał meteksy-partycypacji kosmosu w bytowaniu idei. Idee jako wyraz racjonalności są przedmiotem kontemplacyjnej myśli. Racjonalne pierwiastki idei zostały przez świat dianoetyczny, świat bytów matematycznych, podzielone na wielość i zmieszane w Dyadzie. Dyada jest jakby materią pustą, jakby pustym miejscem. W tej pustce odbiły się racjonalne treści niezłożonych idei. W rezultacie powstał świat jednostkowy, mnogi, zmienny, niekonieczny, ale uczestniczący-partycypujący racjonalność samych idei. W7 19

+ Powstanie Kościoła chrześci­jańskiego Łukasz postanowił ująć jako pneumatogenezę społeczną, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym. „Zesłanie Ducha Świętego, a. / Typowo metaforyczny charakter ma opis Dz 2, 1-11, daleki od literalności, już w samym nazwaniu: Zielone Świę­ta, Pięćdziesiątnica czy nawet Zesłanie Ducha Świętego. „Zesłanie” jest przedstawione całkowicie odmiennie u J 20, 22-23 jako tchnienie Ducha Świętego „sakramentalnego” na Apostołów na odpuszczenie grzechów, czyli kontynuację odkupienia „subiektywnego”. Podobnie zresztą zostało przedstawione przez samego Łukasza w Łk 24, 49 jako „przyobleczenie mocą z wysoka”. Zesłanie w Dz 2, 1-13 zostało potraktowane jako ostatnie z „wielkich dzieł Bożych” – magnalia Dei (w. 11). Łukasz przystępuje do tego opisu w roli pierwszego historyka Kościoła, naśladując Księgę Wyjścia (19 nn.; 32 nn.), a także historiografów helleńskich. Powstanie Kościoła chrześci­jańskiego postanowił ująć jako „pneumatogenezę społeczną”, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym (magnale Dei pneumaticum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 821/. „Oparł się na fakcie zbiorowego samodoświadczenia wiary pierwotnej gminy, „mesjaństwa społecznego” i inauguracji eschatologicznej obietnicy Pana. Łukasz zastosował tu opis na pierwszym planie „empiryczny”, ale fakty­cznie raczej duchowy i prorocki. Oto po ostatecznym ukonstytuowaniu Grona Dwunastu, czyli dobra­niu Macieja przez inwokację do Ducha Świętego, Kościół uświadamia sobie swoje zapodmiotowanie w Duchu Świętym i powierzenie siebie przez Chrystusa „ekonomii Ducha Świętego”, To magnale Dei jest samo w sobie czysto misteryjne, ale zostało oddane na wzór haggady synaickiej, czyli ustanowienia Przymierza na Synaju, tym razem mesjańskiego. „Pięćdziesiątnica” było to na początku Święto Dziękczynienia za zbiory, ale już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. otrzymało ono treść historiozbawczą, jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nada­nia Prawa na Synaju. A zatem następuje interpretacja Fenomenu Ducha pośród nowo powstałego Kościoła jako Zbioru Plonów Historii Świata i jako zawarcie Nowego Przymierza z Bogiem przez drugiego Mojżesza oraz promulgacja Nowej Tory – Mesjanicznej, Ewangelicznej. Tak zro­dził się Kościół Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego w interpre­tacji teologii historii” /Tamże, s. 822/.

+ Powstanie Krakowskie roku 1846 manifest Do narodu polskiego 22 lutego „ogłosił utworzenie Rządu Narodowego z rewolucyjnym triumwiratem na czele: „Polacy! Godzina powstania wybiła. Cała rozszarpana Polska dźwiga się i zrasta. Powstali już bracia nasi; w księstwie poznańskim, w Polsce kongresowej, na Litwie i na Rusi biją się z wrogiem; biją się o najświętsze prawa wydarte im podstępem i przemocą. Wszak wiecie, co się działo i co się ciągle dzieje: kwiat naszej młodzieży gnije w więzieniach, starcy, co wspierali nas radą, oddani bezcześci. (…) Bracia! Jeszcze krok tylko, a nie będzie już Polski, ani jednego Polaka! Wnuki Wasze przeklinać będą naszej pamięci, żeśmy z najpiękniejszej krainy ziemi zostawili im tylko gruzy i pustynie; żeśmy lud najbitniejszy dozwolili okuć w kajdany, że muszą wyznawać obcą wiarę, mówić obcym językiem i być niewolnikami gwałcicieli praw swoich (…). Wołają na nas wolne narody całej ziemi, abyśmy nie dali upaść najświętszej zasadzie narodowości; woła na nas Bóg sam, który kiedyś od nas rachunku żądać będzie. Jest nas dwadzieścia milionów. Powstańmy razem jak mąż jeden, a potęgi naszej żadna nie przemoże siła. Będzie nam wolność, jakiej dotąd nie było na ziemi; wywalczymy sobie skład społeczeństwa, w którym każdy podług zasług i zdolności z dóbr ziemskich będzie mógł użytkować, a przywilej żaden i pod żadnym kształtem nie będzie mieć miejsca; w którym każdy Polak znajdzie zabezpieczenie dla siebie, dla żony i dzieci swoich; w którym upośledzony (od przyrodzenia na ciele lub na duszy) znajdzie bez upokorzenia niechybną pomoc całego społeczeństwa; w którym ziemia, dzisiaj przez włościan warunkowo tylko posiadana, stanie się bezwarunkową ich własnością: ustaną czynsze, pańszczyzny i wszelkie tym podobne należytości bez żadnego wynagrodzenia, a poświęcenie się sprawie narodowej z bronią w ręku będzie wynagrodzone ziemią z dóbr narodowych. Polacy! nie znamy odtąd między sobą żadnej różnicy; jesteśmy odtąd braćmi, synami jednej matki ojczyzny, jednego ojca Boga na niebie. Jego wezwijmy pomocy. On pobłogosławi orężowi naszemu i da nam zwycięstwo!…L. Gorzkowski, J. Tyssowski, A. Grzegorzewski” (Cyt. w: W. Heltman, Demokracja polska na emigracji. Warszawa 1965, s. 82. Patrz także J. Bieniarzówna, Rzeczpospolita Krakowska, 1815-1846: Wybór źródeł, Wrocław 1951; (W cytowanym przez autora źródle brak trzech podpisów autorów manifestu; przyp. tłum.) /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 426/.

+ Powstanie królów ziemi i książąt przeciwko Bogu. Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).

+ powstanie Księgi Apokalipsy pod wpływem charyzmatu prorockiego. Księga Apokalipsy jest jedyną księgą NT powstała pod wpływem działania charyzmatu prorockiego. Być może pochodzi ona od jakiegoś proroka, świadomego otrzymanego od Boga objawienia oraz natchnienia do spisania tego objawienia. Uświadamiać sobie musiał, że posiada specjalne posłannictwo (Ap 1,1n; 21,18n). Z tym związany był nakaz spisania i światło do realizacji zadania (Ap 1,11.19;2,1.8.12.18; 14,13; 19,9; 21,5). 02 44

+ Powstanie listopadowe Nastroje antysemickie wzmogły się zwłaszcza od czasów uczestnictwa rodzimych Żydów w działaniach lewicy powstania listo­padowego. Pojęcie rewolucjonista - Żyd stało się najprymitywniejszym narzędziem antysemitów. Krasiński w pewnym sensie poddał się temu schematowi. Wprowa­dził do dramatu wrogie postacie nawróconych Żydów, którzy według tego szablo­nu spiskują przeciw chrześcijanom. Dlatego bardzo wyraźny jest u niego podział sił społecznych. Z jednej strony arystokracja polska związana z narodem, z drugiej wszystko, co nie kontuszowe czyli żydowskie, a zarazem obce narodowi, narzucone niejako z zewnątrz, niegod­ne przyjęcia W105  223.

+ Powstanie listopadowe ocenione przez poetę-historyka Aleksandra Puszkina w perspektywie widzenia przez niego Słowiańszczyzny w kontekście uniwersalnym, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Powstanie listopadowe Ochotnicy idący do powstania listopadowego przyjmowani gościnnie przez Fredrę Jana Aleksandra w Beńkowej Wiszni „Za sprawą Jana Aleksandra Fredry wiadomo także, iż dwór w Beńkowej Wiszni gościnnie przyjmował idących do powstania ochotników. M. in. przebywał tam uciekinier ze sztabu Dybicza – Maurycy Gosławski, późniejszy obrońca twierdzy zamojskiej, a także niejaki Psarski, który „wkrótce potem zginął bohaterską śmiercią, rozszarpany od kuli armatniej” (Zob. JAF 108). Pewne jest, iż Fredro przyłączył się do zbiorki pieniężnej na cele powstania listopadowego, zorganizowanej przez Komitet lwowski. W swych Zapiskach w książkach gospodarskich pod datą 9 maja 1831 zanotował: „posłałem przez Seweryna 3 półmiski srebrne po Julianie na interes wiadomy” (13/1, 299). Nie stanowi to jednak jeszcze wystarczającego dowodu, by, jak chcą niektórzy badacze – twierdzić, że Fredro był bezpośrednio zaangażowany w prace tej organizacji w czasie powstania (Wspominają o tym: E. Kucharski, wstęp w: A. Fredro, Komedie. T. 1. Lwów 1926, s. 33. – K. Wyka, Fredro Aleksander. W: Polski słownik biograficzny, t. 7 (1948), s. 107.- K. Pоklewska, Aleksander Fredro. Warszawa 1977, s. 218. – Czajkowska, Z działalności Fredry w Wydziale Stanowym (1835-1842), s. 109. – W. Natanson, Sprawa Jowialskiego. „Życie Literackie” 1980, nr 30, s. 5). Trzeba bowiem pamiętać, iż istniała wówczas w Galicji silna presja opinii publicznej, zmuszająca obywateli do płacenia niezależnie od ich osobistych przekonań: „składki te były ściągane tak gorliwie, że mówiono o podatku narodowym” (J. Dutkiewicz, Austria wobec powstania listopadowego. Kraków 1933, s. 142). Z całą pewnością jednym z najaktywniejszych, a zarazem najwytrwalszych działaczy Komitetu był starszy brat Aleksandra – Seweryn” /Ryszard Mączyński, Aleksander Fredro wobec powstania listopadowego [w: A. Fredro, Pisma wszystkie. Wyd. krytyczne. Opracował S. Pigoń. Wstępem poprzedził K. Wyka. T./nr., s. , Warszawa 1980 / IKP = 1. Komorowski, Pamiętniki z 183I roku. „Tygodnik Literacki, Naukowy i Społeczny”. Rzymska jedynka po skrócie oznacza r. 1874, dwójka – r. 1875, pierwsza liczba arabska – numer, następne - stronice. – JAF = J. A. Fredro], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN], 75/nr 1 (1984) 81-116/. „Został on wymieniony w skierowanym do naczelnego wodza raporcie majora Białobrzeskiego z korpusu Dwernickiego (Zob. ibidem, s. 141), a w niespełna dwa lata później odnotowany pod nagłówkiem „Hauptkollektanten” w aktach. Gubernium pochodzących z 27 lutego 1833 (H. Naglerowa, Wyprawa Zaliwskiego 1833 r. „Przewodnik Naukowy i Literacki” t. 45 (1919), s. 1035). Natomiast w żadnym z zachowanych spisów członków Komitetu czy choćby w austriackich imiennych listach tych, „którzy biorą udział w życiu politycznym i zasługują na opiekę władz” (Ibidem, s. 1036. Wymieniono tam natomiast wielu przyjaciół i krewnych komediopisarza, m. in.: Aleksandra Batowskiego, Adama Chołoniewskiego, Henryka Fredrę, Nereusza Hoszowskiego, Ludwika Jabłonowskiego, Ignacego Komorowskiego, Jana Stadnickiego, Andrzeja Szumlańskiego), nie figuruje nazwisko Aleksandra Fredry, co świadczyć się zdaje, iż nie uczestniczył on w owych poczynaniach. Nie wyklucza to jednak, lecz przeciwnie, potwierdza postawioną na wstępie hipotezę, że pisarz, zwłaszcza mając brata w kierownictwie organizacji, mógł świetnie orientować się zarówno w działalności galicyjskiego Komitetu, jak i w przebiegu wydarzeń powstańczych” /Tamże, s. 89/.

+ Powstanie listopadowe Partyzantka nieudana Józefa Zaliwskiego uczestnicy zesłani. „Zupełnie inną postawę przyjęli zesłani niespełna dwa lata później (1833) uczestnicy nieudanej partyzantki Józefa Zaliwskiego. Doznane klęski od początku załamały psychicznie zaliwszczyków, którzy utracili wszelką nadzieję, wielu popadło w depresję lub obłąkanie. Właśnie tę grupę Konopnicka przeciwstawiła przebywającym w Nerczyńsku powstańcom listopadowym: nowi przybysze nigdy nie śpiewali, nawet nic rozmawiali ze sobą. „Cichość szła przed nimi [...] spojrzenia osłupiały, jakiś wielki cień smutku upadł na oblicza. [...] Po duszach przewiał cień i chłód, przewiało widmo rozpaczy. [...] Szli, jako się na kaźń pewną idzie, sami siebie dekretując z góry” (M. Konopnicka, Z roku 1835 [w:] Nowele, tom II, Warszawa 1962, s. 300, 301) Jednak nawet wśród nich trafiały się jednostki, które potrafiły wieść na Syberii znacznie bardziej budujący tryb życia, jak choćby Gustaw Zieliński, Ignacy Orpiszewski czy zdeterminowany osobistą tragedią Wincenty Migurski. Kolejną liczną falę zesłańców stanowili spiskowcy z kręgu Szymona Konarskiego. Wśród działaczy Stowarzyszenia Ludu Polskiego znalazło się wiele postaci wybitnych i zasłużonych dla wygnańczej wspólnoty, m.in. poeci Karol Baliński, Gustaw Ehrenberg i Władysław Strzelnicki, Ewa Felińska, doktor Antoni Beaupré, Justynian Ruciński, Julian Sabiński, Kacper Maszkowski, Eugeniusz Żmijewski, Rafał Błoński, Jerzy Brynk, Tomasz Bułhak z żoną Teresą, Ludwik Janiszewski, Napoleon Nowicki, Władysław Rabcewicz czy ksiądz Tyburcy Pawłowski” /Mariusz Chrostek [Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów], Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 46/.

+ Powstanie listopadowe Poglądy Mickiewicza Adama zmienione radykalnie. „Zofia Stefanowska w rozprawie Geniusz poety, geniusz narodu. Mickiewicz wobec powstania listopadowego pisała: „W głębi tej radykalnej przemiany sądu o powstaniu jest coś, co przywodzi słowa samego Mickiewicza o innym sceptycznym wobec rewolucji poecie, o Kazimierzu Brodzińskim. Słynne zdanie z kursu II Literatury słowiańskiej: «Zdobył się na wzniosłą pokorę uznania swoich błędów, i w duszy, w sumieniu padł na kolana przed geniuszem narodowym»”. Autorka podaje słynny cytat za przekładem Feliksa Wrotnowskiego (Adam Mickiewicz, Literatura słowiańska, wyd. 3, Poznań 1865, t. 2, s. 322), który uznaje za utrwalony w tradycji, mimo że wersja Leona Płoszewskiego jest wierna wobec oryginału. Fragment rozprawy cytuję z przedruku w: Zofia Stefanowska, Mapa romantyzmu polskiego. Pisma z lat 1964-2007, red. Maria Prussak i in., Warszawa 2014, s. 190 (pierwodruk: „Teksty Drugie” 1995, nr 6). Na marginesie dodajmy, że podobnie, chyba nieprzypadkowo, ujął głośne „przerodzenie się” Brodzińskiego Józef Bohdan Zaleski: „Łuna nocy listopadowej rozwidniła i Brodzińskiemu aż do dna głębię zapałów młodzieży ówczesnej – zapałów, w których dostrzegał tylko «szalony bajronizm i fałszywą, antysłowiańską egzaltacją»”. Przedmowa do: Kazimierz Brodziński, Posłanie do braci wygnańców, Paryż 1850, s. IV. Cyt. za: Wybór pism, oprac. Alina Witkowska, Wrocław 1966, s. CX; Przypis 60, s. 29). Mickiewicz w profetycznych wykładach o misji słowiańskiej, daleki od rozdrażnienia wczesnoromantycznych sporów, coraz bardziej pochłonięty ideą mesjanizmu przekonywał, że egzaltacja była boskim znamieniem naszego narodu, duchowym zapleczem jego posłannictwa, „jedyną sprężyną całej historii narodu polskiego, że wszyscy Polacy w wielkich chwilach działania byli zawsze ludźmi egzaltowanymi” (Adam Mickiewicz, Dzieła, red. Zbigniewa J. Nowak i in., t. 9: Literatura słowiańska. Kurs drugi, przeł. Leon Płoszewski, oprac. Julian Maślanka, Warszawa 1997, s. 418). Stąd natrętne wypominanie błędów rozprawy O egzaltacji i entuzjazmie, z drugiej strony – pochwała historiozofii mesjanistycznej z mowy O narodowości Polaków wygłoszonej przez odmienionego Brodzińskiego 3 maja 1831 roku” /Małgorzata Burta, Egzaltacja, czyli o uchylaniu granic, „Colloquia Litteraria” [UKSW], 2/17 (2014) 7-32, s. 29/.

+ Powstanie listopadowe poprzedziło rewolucję bolszewicką Dopiero Lenin stworzył teoretycznie i praktycznie apa­rat zawodowców, dzięki czemu witalność tłumów mógł obrócić we właściwym kie­runku. Przesadą byłoby mówić, że Krasiński to rozumiał. Raczej odgadywał intu­icyjnie, przeczuwał. Wydaje się, że w tym nadzwyczajnym rozumieniu motorów rewolucji znajdzie się także szczególna rola Żydów, a właściwie konwertytów z judaizmu. Historia powstania listopadowego i wynikły z tego wydarzenia rozwój myśli radykalnej, spowodowały nasilenie antysemityzmu. Również w poglądach autora „Nieboskiej" uwidoczniło się to zwłaszcza w scenach z Przechrztami. Także w tym wypadku wielką role odegrały poglądy ojca W105  223.

+ Powstanie listopadowe Rewolucjoniści polscy po upadku powstania listopadowego oraz styczniowego mogli odnaleźć się i umocnić na polu kultury, byli bowiem silnie wszczepieni w nurt myśli narodowej i religijnej. Nigdy nie zerwali z Kościołem i w rozwoju świadomości chrześcijańskiej widzieli najmocniejszy fundament dla idei narodowej, która otwarta jest na ideę braterstwa wszystkich narodów na ziemi. We Włoszech kształtowanie się duchowej tożsamości narodu było blokowane przez proces tworzenia się państwa. W Polsce duch świadomości narodowej kształtował się poza państwem. Siła praw jednostki i narodu, której fundamentem i rzecznikiem jest Bóg była przeciwstawiana prawu siły stosowanemu przez możnych tego świata W063 34. Siłą broniącą godności człowieka jest rodzina. Zbrojna wojna komunizmu przeciwko narodowi polskiemu rozpoczęła się 13 grudnia 1981 roku, kilka dni po zakończeniu Kongresu narodowo religijnego „Rodzina u korzeni Człowieka, narodu i Kościoła”, który miał miejsce w Rzymie w dniach 5-8 grudnia 1981 roku. Na początku trzeciego tysiąclecia pojawiła się Liga Polskich Rodzin jako nadzieja dla Polski w sytuacji zniewolenia politycznego, ekonomicznego, które wynika z duchowej wojny komunizmu prowadzonej ze szczególną premedytacją w latach 90-tych ubiegłego wieku.

+ Powstanie listopadowe tłem koncepcji kompozytora zamierzającego wyrazić ideologię państwową w formie symbolicznych dźwięków. „26 lutego 1939 roku Teatr Wielki w Moskwie rozbrzmiewał echem wspaniałego przebudzenia najpopularniejszej rosyjskiej opery. Życie za cara (1836) Glinki czekało w uśpieniu od czasu rewolucji bolszewickiej; krótki sezon roku 1924, kiedy utwór wystawiano pod tytułem Za młot i sierp, nie przyniósł mu powodzenia. Ale teraz przyszedł czas, gdy wyposażona w politycznie poprawne libretto i kolejny tytuł – Iwan Susanin – opera mogła odzyskać tę ogromną popularność, jaką cieszyła się w poprzedzających rewolucję dziesięcioleciach. Był to najoczywistszy znak, że polityka partii przesunęła się w kierunku tradycyjnego rosyjskiego nacjonalizmu. Opera Glinki od początku była tworem ideologicznym. Nazwano ją “patriotyczną i tragi-heroiczną”; powstała po wydarzeniach związanych z powstaniem listopadowym w Polsce, jako odbicie koncepcji kompozytora, “który zamierzał wyrazić ideologię państwową w formie symbolicznych dźwięków”. Akcja toczy się w roku 1613 – w momencie, w którym założyciel dynastii Romanowów walczy o przywrócenie porządku, zagubionego wśród chaosu czasu smuty. W zgodzie z najlepszą tradycją “opery o ratowaniu” libretto zawiera opowieść o pewnym dobrym rosyjskim wieśniaku, Iwanie Susaninie, który wyrywa cara ze szponów nikczemnych polskich najeźdźców. W ten sposób pozostaje ono w pełnej zgodzie z treścią patriotycznego podręcznika pod tytułem Historia Rosji dla celów wychowania (1817), będącego dziełem brata Glinki” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1055/. „Koncepcja estetyczna kompozytora polegała na wykorzystywaniu przez cały czas trwania akcji dychotomicznego zestawienia rosyjskich bohaterów z polskimi czarnymi charakterami. W operze znalazły się dwa komplety głównych postaci, dwa występujące na przemian chóry – polski i rosyjski, dwa kontrastujące ze sobą style scenograficzne i muzyczne. Pozbawieni indywidualności Polacy odznaczają się zamiłowaniem do ekscesów, a śpiewają i tańczą – wyłącznie jako formalny kolektyw – do melodii poloneza, mazurka i krakowiaka. Natomiast Rosjanie śpiewają albo pełne wdzięku pieśni ludowe, albo romantyczne liryki – w modnym “włosko-rosyjskim” stylu. Do podkreślenia przekazu politycznego wykorzystano wszelkie środki” /Tamże, s. 1056/.

+ Powstanie listopadowe Warszawa wyzwolona spod władzy Imperium zorganizowała symboliczny pogrzeb w pięciu dekabrystów straconych przez cara; to przejaw życia społeczeństwa obywatelskiego w Rosji.  „W dwóch odbiorach polskości przez społeczeństwo państwowe przejawia się ambiwalencja zaślepionej brakiem samodzielnego myślenia polonofobii i żywiołowej wrażliwości na piękno polonofilii. Razem tworzą ów kompleks nieodwzajemnionej miłości do Polski. Takich Rosjan wciąż uraża brak wzajemności, albowiem poziom myślenia społeczeństwa państwowego i właściwy dlań horyzont wyobrażeń – czyli kultura umysłowa i polityczna, stopień ukształtowania osobowości – to wszystko, co warunkuje oblicze członków tego społeczeństwa, w którym to, co indywidualne, dławione jest przez oficjalne, uniemożliwia zrozumienie mentalności Polaków i należnej skruchy za grzechy państwa rosyjskiego wobec nich. Zupełnie odrębna sytuacja ma miejsce w sferze społeczeństwa obywatelskiego, gdzie od samego początku nie było powodów na utyskiwanie na „nieodwzajemnioną miłość”. Osobiste przyjaźnie Mickiewicza z Rylejewem, Bestużewem, Wiaziemskim, symboliczny pogrzeb pięciu straconych przez cara dekabrystów w wyzwolonej spod władzy Imperium Warszawie podczas powstania listopadowego, słynne hasło „Za Waszą i naszą wolność” czy wiersz Mickiewicza Do przyjaciół Moskali to historyczne już oznaki miłości wzajemnej. Wzajemnej, bo ci Rosjanie i ci Polacy wtedy i dziś, wbrew wszystkim okolicznościom zewnętrznym – politycznym, ideologicznym, nacjonalistycznym – posiadają wewnętrzną i dlatego niepodatną na w szelką presję z zewnątrz, wspólną więź, czyli zindywidualizowany, osobowościowy, kulturowy i prawny światopogląd, cechujący społeczeństwo obywatelskie. Tu rodzi się wzajemne rozumienie, empatia, która prowadzi ku sympatii. Właśnie w ramach społeczeństwa obywatelskiego, wbrew zakrętom historii rosyjskiej, radzieckiej oraz obecnej, przechowuje się tradycja autentycznego rozumienia polskości. Podczas odradzania się społeczeństwa obywatelskiego w czasach Odwilży (po zupełnym rozbiciu go w efekcie przewrotu bolszewickiego) zaczął się również rosyjski renesans polskości. Podobnie jak na początku tworzenia się społeczeństwa obywatelskiego w Rosji, tak i wówczas był to zwrot nie ku polskości jako takiej, zasklepionej w sobie, lecz ku temu, co w obozie socjalistycznym pozostało niepokorne; zwrot ku temu, co wbrew totalitaryzmowi przechowało indywidualność, osobowość, niezależność myślenia, zdolność samodzielnego wyboru i umiejętność podejmowania niewymuszonych decyzji – czyli zwrot ku temu wszystkiemu, co wraz ze społeczeństwem obywatelskim zniszczyli bolszewicy i system władzy radzieckiej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 254/.

+ Powstanie listopadowego Po klęsce Zgromadzenie Zmartwychwstańców działało pośród polskich środowisk Wielkiej emigracji „W treści rozważań przywołujemy wielokrotnie Tomaszową koncepcję teologii. Aby uprzedzić ewentualne pytanie: dlaczego właśnie ona, chcielibyśmy uczynić poniższą uwagę. Otóż teologia (intellectus fidei), jako dyscyplina wolna od jakiejkolwiek podległej przemijaniu ideologii, jest w stanie zmagać się o współczesność społeczności i narodu, aby m.in. zagwarantowany był narodowi w jego poszczególnych człowieczych podmiotach należny moralnie twórczy rozwój w społeczeństwie informacyjnym, oraz upominać się o przynależne prawa wierzącej części społeczeństwa. i chociaż może jedynie o nich rozprawiać, badać kwestie i wyznaczać właściwą perspektywę podążania dla wierzącej społeczności, to jednak uprawiający ją pozostają świadomi, że nie jest ona w stanie wprowadzić uczonych kwestii w życie społeczności. Jest natomiast w stanie wykształcić pokolenie światłych ludzi, jak okazało się to przed nieszczęściem zaborów w odniesieniu do Komisji Edukacji Narodowej, powołanej w 1773 roku po rozwiązaniu zakonu jezuitów na ziemiach polskich, i do działalności kaznodziejsko-teologicznej Zgromadzenia Zmartwychwstańców pośród polskich środowisk Wielkiej emigracji po klęsce powstania listopadowego w 1831 roku)” (Przypis nr 21; /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 198/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.

+ Powstanie ludzi z martwych dzięki chwale Ojca (por. Rz 6, 4). „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powstanie ludzi z Niniwy na sądzie przeciw plemieniu Judy, aby je potępić.  „Wówczas rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszów: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany, prócz znaku proroka Jonasza. Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiej ryby, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w łonie ziemi. Ludzie z Niniwy powstaną na sądzie przeciw temu plemieniu i potępią je; ponieważ oni wskutek nawoływania Jonasza się nawrócili, a oto tu jest coś więcej niż Jonasz. Królowa z Południa powstanie na sądzie przeciw temu plemieniu i potępi je; ponieważ ona z krańców ziemi przybyła słuchać mądrości Salomona, a oto tu jest coś więcej niż Salomon.” (Mt 12, 38-42)

+ Powstanie machabejskie pod wodzą Matatiasza i jego synów wybuchło w roku 168 przed Chr. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Powstanie Machabeuszów z wieku II przed Chr. Hassidim z tych czasów źródłem esseńczyków. „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społecz­ność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pusty­nię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rę­kopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydows­ki, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.

+ powstanie Machabeuszy poczatkiem pierwszej fazy litaratury apokaliptycznej. Literatura apokaliptyczna pozwalała utrzymywać i zachowywać prawdziwą historię Izraela: przywołując przeszłość i otwierając się na przyszłość. Można wyróżnić trzy fazy tej literatury. Pierwsza rozpoczyna się wraz z powstaniem Machabeuszy (167 przed Chr.). Pojawiają się wtedy wielkie apokalipsy, zwłaszcza Daniela. Druga odpowiada początkom dominacji rzymskiej (63 przed Chr.), która uformowała świadomość i ducha Izraelitów. Trzecia odpowiada powstaniom przeciwko rzymianom (70 i 135 po Chr.). 01  26

+ Powstanie Marokańczyków przeciwko Hiszpanii tłumione przez wojska ekspedycyjne pod wodzą generała José Sanjurjo.  „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne pod wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Powstanie marynarzy kronsztadzkich roku 1921 przeciwko bolszewikom, zlikwidowani.  „Wiosną 1921 r., kiedy powstali kronsztadzcy marynarze, cały gmach ówczesnej gospodarczej polityki Lenina leżał w gruzach. Przemysł nie produkował praktycznie nic. W miastach nie było żywności”  /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 124/. „Gdyby brak żywności w miastach potrwał jeszcze trochę, jego reżim po prostu by upadł. […] Wykuł zatem frazes „nowa polityka ekonomiczna” – NEP stanowił w rzeczywistości kapitulację wobec chłopstwa i powrót do rynku opartego na handlu wymiennym. […] suche lato przyniosło klęskę nieurodzaju i głodu […] Rosja, kiedyś jeden z największych światowych eksporterów żywności, musiała się zwrócić do kapitalistycznego rolnictwa amerykańskiego, by ocalić swój kraj od strasznych skutków eksperymentów kolektywizacji” /Tamże, s. 125/. „Spuścizna Lenina to solidnie zbudowane państwo policyjne wzniesione wśród ruin gospodarki […] Jego własna rewolucja ziściła się li tylko dzięki ogromnemu, prymitywnemu, nieukierunkowanemu i pragmatycznemu ruchowi  wśród chłopów, którego nie rozumiał i którego nigdy nie starał się przeanalizować. Jego koledzy, marksistowscy rewolucjoniści w uprzemysłowionej Europie, nie mieli takiego szczęścia” /Tamże, s. 126/. „Wiatr przemian wiał raczej od innej strony. W drugiej połowie 1919 r. zaczął się pojawiać w Europie nowy rodzaj „awangardowej elity”. Również byli socjalistami. W ich panteonie często zasiadał Marks, […] Ich zbiorowa dynamika odwoływała się nie tyle do klasy, ile narodu lub nawet rasy” /tamże, s. 127/. „Mussolini […] Stał się nacjonalistą, ale nie w duchu romantyczno lewicowej tradycji Mazziniego, lecz zachłannej tradycji starożytnych Rzymian, których fasces, emblemat francuskiej rewolucji [przejął faszyzm od rewolucji francuskiej], upodobał sobie jako użyteczny symbol, podobnie jak Lenin przejął sierp i młot dawnych socjalistów. […] Bawarskie oddziały szturmowe Eisnera, które same były naśladownictwem „ludzi w czarnych skórzanych kurtkach” Lenina, posłużyły też za inspirację dla Fasci di Combattimento Mussoliniego” /Tamże, s. 128/. Jego słownictwo […] przypominał słownictwo Lenina” /Tamże, s. 129.

+ Powstanie mas ludowych w Asturias roku 1934 przeciwko faszyzmowi, wersja komunistów. Republika hiszpańska II roku 1934. Przed sądem wojskowym stanęli dowódcy wojskowi walczący po stronie rewolucjonistów. Zarzut: zdrada stanu, zbrojne wystąpienie przeciwko własnemu państwu. Zapada wiele wyroków skazujących na karę śmierci. Przeciwko wyrokom protestowali między innymi anarchiści z CNT, którzy grozili strajkiem generalnym. Mnożyły się zamachy bombowe. Katalończyk Miguel Badía stwierdził 19 X 1934 w La Citat, że po wygranej rewolucji rząd byłby socjalistyczny lub nawet komunistyczny. Wszystko dla zdobycia niepodległości Katalonii, nawet komunizm, zgodnie z tym, co zapowiedział Macía w Perpignan w roku 1923 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 14). Prezydent Alcalá Zamora postanowił, aby wyroki były lżejsze. Z 23 skazanych na śmierć karę miało ponieść tylko dwóch, którzy byli winni zamordowania wielu osób (Tamże, s. 16). Propaganda komunistyczna na całym świecie oskarżała rząd hiszpański o krwawe stłumienie rewolucji w Asturias w październiku 1934 roku i nazywała rząd i armię faszystami. Komuniści nawoływali do intensyfikacji rewolucyjnego powstania. Rewolucję tę uważali oni za międzynarodową walkę z faszyzmem. Z kontekstu jasno wynikało, że chodziło im o zniszczenie wiary chrześcijańskiej. Oszczerstwa nasilały się zwłaszcza we Francji i w Anglii /Tamże, s. 19). Wśród osób udających się do Asturias, aby na własne oczy zobaczyć, co się faktycznie wydarzyło, byli między innymi posłowie socjalistyczni Negrin i Fernando de los Ríos, przewodniczący Ateneum, który po powrocie stwierdził, że w Asturias masy ludowe powstały przeciwko faszyzmowi. Powstanie przyrównał do komuny paryskiej z roku 1870. Willi Munzeberg, agent Kominternu w Berlinie i Paryżu, dla operacji politycznych w Hiszpanii zorganizował „Komitet pomocy dla ofiar faszyzmu”, do którego należeli angielski lord Listowell oraz Ellen Eilkinson (Tamże, s. 20). II Republika, powstała w Hiszpanii w roku 1931, pod koniec roku 1934 była przez socjalistów i komunistów oskarżana o faszyzm. José Antionio Primo de Rivera oskarżył natomiast rząd o to, że pobłażliwie został potraktowany zabójca oficera armii hiszpańskiej Pérez Farrás, gdyż był on masonem. Poseł z Oviedo José María Fernández Ladreda oskarżył władze lokalne i rząd państwa hiszpańskiego o obojętność wobec przygotowań do rewolucji, która miała miejsce w Asturias na początku października 1934 roku. Minister wojny Hidalgo był wcześniej akcjonariuszem wydawnictwa Zenit, którego celem było rozpowszechnianie literatury komunistycznej, która nawoływała do rewolucji /Tamże, s. 29 i n).

+ Powstanie Mesjasza dla rządzenia mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z cie­bie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburze­niu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wią­zano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On znisz­czy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”¹ (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość rady­kalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królews­kich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.

+ Powstanie mnogości żywych organizmów wyjaśnia teoria ewolucji, jeśli chodzi o mikroewolucję. „Czasami pada pytanie o „wiarę w” ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia wiary, lecz teoria, której nie można odrzucić czy zaakceptować, ale której istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie. Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk, sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną poważną wadę: jest niewiarygodny” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 4.

+ Powstanie narodowe Hiszpanii roku 1936 odnowiło duchowość narodu hiszpańskiego. „O rewolucji narodowej w Hiszpanii (bo obok rewolucji czerwonych  jest w Hiszpanii też i rewolucja narodowa; to, co się dzieje w „białej” Hiszpanii, nie jest tylko obroną stanu dotychczasowego, ale jest głębokim przewrotem” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 299/. „Rewolucja narodowa w Hiszpanii jest przede wszystkim – dziełem hiszpańskiego ducha narodowego. Jest owocem powszechnego porywu, w którym zatraca się już indywidualna zasługa jednostek i w którym jako główna siła działająca występuje naród jako całość. Powstanie narodowe i rewolucja narodowa w Hiszpanii – to jest coś, co można by porównać z Cudem nad Wisłą w Polsce” /Tamże, s. 300/. „Takim samym cudem – jest powstanie narodowe w Hiszpanii. Hiszpania była już na skraju przepaści, wydawało się, że zginie, wydawało się, że nic już jej nie uratuje. Hiszpania zwątpiła o swej przeszłości i o sobie. Utraciła wszelką nadzieję, utraciła samą nawet wiarę w to, by mogła się wydźwignąć z ciężkiej choroby, w której się znalazła. I nagle przyszedł cud dokonanej w narodzie przemiany i cud narodowego porywu. W jednej chwili odnalazł się duch narodu hiszpańskiego, duch starej bohaterskiej Hiszpanii, ojczyzny Cyda i konkwistadorów. Uśpione siły narodowe obudziły się i odrodziły. Hiszpania poczuła się mocna, zdolną do wysiłków, zdolną do czynu, zdolną do zwycięstwa, odzyskała, i wiarę w swe siły, i nadzieję i zapał” /Tamże, s. 301/. „Gdyby, zaraz w pierwszych dniach po wybuchu powstania, nie był zginął w (spowodowanej przez „czerwonych”) katastrofie samolotowej generał Sanjurio – zapewne to on byłby dziś w Hiszpanii Naczelnikiem Państwa i wodzem. Gdyby jednocześnie z nim zginął i gen Franco – zapewne władzą naczelną objąłby żyjący jeszcze wówczas gen. Mola, albo bohater Sewilli, gen. Queipo de Llano, albo jeszcze kto inny” /Tamże, s. 302/. „Rewolucja narodowa hiszpańska nie jest dziełem człowieka, a nawet grupy ludzi ale jest dziełem narodu. I dlatego osoby wodzów i polityków nie odgrywają w niej roli głównej, a nawet – jeżeli Opatrzność tak zechce – mogą, bez, istotnej szkody dla sprawy, się zmieniać. […] Składniki te – to armia, karlizm i falanga. Armia zainicjowała powstanie, zdobyła się na odwagę decyzji wszczęcia ruchu, dała powstaniu kierownictwo wojskowe i administracyjne, oraz potężne środki materialne.  Karlizm dał powstaniu potężną treść duchową, wsparł je potężnym radiem mas ludowych, odbierających mu swą obecnością cechy mechanicznego „puczu” wojskowego i zamieniających je w wielkie, z głębin życia narodowego wyrastające powstanie narodowe. — uratował je wreszcie przed załamaniem się przez natychmiastowe dostarczenie mu wielotysięcznych jako tako wyćwiczonych i ożywionych wspaniałym duchem rzesz ochotniczych. Falanga dostarczyła także sporo kontyngentu ochotników wniosła w ruch narodowy wiele młodzieńczej dynamiki, wzbogaciła wreszcie rewolucję narodową wielkim rozmachem akcji społeczno – reformatorskiej” /Tamże, s. 303.

+ Powstanie narodowe hiszpańskie roku 1936 ocaliło Hiszpanię przed kompletną ruiną. „Większa część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np. Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie dworca, ani mostu który by ocalał!” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie, straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam, dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła” /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii” /Tamże, s. 68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane” /Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej, która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw. Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów, utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości /Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy według tej liturgii msze odprawiali” /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska, złożona niemal w 100%  nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów, zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie hiszpańskim” /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!” /Tamże, s. 75/.

+ Powstanie narodowe hiszpańskie roku 1936 przygotowane zostało, zaczęte i poprowadzone przez armię. „Armia hiszpańska nie oddała posiadanych, materialnych i organizacyjnych sił, mogących posłużyć do dokonania przewrotu, do dyspozycji którejkolwiek z partii politycznych, czy innych cywilnych ośrodków woli narodowej, ale inicjatywę i kierow­nictwo przewrotu ujęła w ręce sama” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 304/. „Fakt ten ma daleko idące skutki, stanowiące za­równo siłę, jak i słabość ruchu. Nie ulega kwestii, że armia jest siłą mechanicz­ną. Najlepszym nawet duchem ożywiona armia nie jest w stanie przedsiębranej przez się akcji politycznej dać tej treści duchowej i tych sił żywiołowych, orga­nicznych, stanowiących „imponderabilia”, które są główną mocą wszystkich wielkich ruchów. Gdyby się nawet po­wstanie czysto wojskowe było od razu udało – stwo­rzony przez nie system polityczny, o ile by się od razu nie oparł na istniejących w kraju ruchach politycz­nych, albo na jakiejś genialnej jednostce podobnej do premiera Salazara w Portugali — byłby systemem kruchym, sztucznym i bezdusznym, systemem w ro­dzaju tych, które bywają dziełem „pronunciamentów” wojskowych – i byłby się zapewne po niewielu la­tach załamał. Co więcej, powstanie wojskowe okazało się za bardzo operacją wojskową, a za mało rewolucją, już od pierwszych dni. Pojmowało ono problemat ujęcia władzy jako problemat mniej, lub więcej mechaniczny – i wskutek tego przeoczyło fakt istnienia ważnych sił organicznych i psychicznych, które mu się przeciwstawią” /Tamże, s. 305/. „Gdy czytam obecnie (opublikowane już) do­kumenty (rozkazy itd.), dotyczące przygotowań po­wstańczych – odnoszę np. wrażenie, że  organizatorzy powstania liczyli się głównie z oporem stworzonej przez rząd republikański Guardia de Asalto (coś w rodzaju Milicji Ludowej z czasów rządów Moraczewskiego), oraz rządowego lotnictwa i t. p. czynni­ków, ale zupełnie przeoczyli możliwość wystawie­nia potężnych, dobrze zorganizowanych i zawczasu przygotowanych, a w ostatniej chwili z arsenałów rzą­dowych zaopatrzonych w broń „milicji robotni­czych”, wystawionych przez partie rewolucyjne – stanowiących już w pierwszych dniach wojny wcale poważną siłę bojową. Powstańcy liczyli na to, że bę­dą mieć po swej stronie marynarkę wojenną; a tym­czasem okazało się, że bunty marynarzy, rzucających swych oficerów z kamieniem u szyi za burtę, oddały władzę na dużej części okrętów w ręce „czerwonych”, dzięki czemu sytuacja na morzu w pierwszych dniach wojny domowej była taka, że wojska z Maroka na kontynent trzeba było transportować samolotami, lub rybackimi barkami, w których żołnierze byli ukryci pod sieciami” /Tamże, s. 306.

+ Powstanie narodowe popierała co najmniej połowa terytorium etnograficznie Baskijskiego, dostarczając wielkiej liczby ochotników „requete”. „Jest rzeczą jasną, że te rządy, czyli też komitety rządzące partii rewolucyjnych  nie podporządkowały się woli rządu oficjalnego, lecz pozostały nadal siłą, istniejącą poza nim i czyniącą sobie z niego swoje narzędzie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 209/. „

ów komitet partyjny – to było usposobienie władzy nowej; władzy rewolucyjnej, nic sobie nie robiącej z „legalnego” rządu i śmiało podporządkowującej go swojej woli. Inna kwestia że dzisiaj komitet partii anarchistycznej i syndykatów anarchistycznych także znikły już z widowni, wystrzelane przez komunistycznych sojuszników” /Tamże, s. 210/. Dzisiaj rządzi już w „czerwonej Hiszpanii – komunizm. Wystarczy przeczytać pierwszą lepszą korespondencje dziennikarzy, odwiedzających Madryt, czy Walencję, aby się i tym przekonać. Każdy, kto w początku rewolucji w Rosji, musi stwierdzić, że obrazy tych dwóch miast, oglądany w zwierciadle sprawozdań prasowych, jest z obrazem Rosji w końcu 1917 i 1918 najzupełniej identyczny” /Tamże, s. 211/. „Co najmniej połowa terytorium etnograficznie Baskijskiego – przede wszystkim północ prowincji Nawarra, poza tym też i część prowincji Alava i Guipuzcoa – od początku poparły powstanie narodowe, dostarczając wielkiej liczby ochotników „requete”. Tylko w prowincji Vizcaya i w części prowincji Guipuzcoa ujawnił się silniejszy ruch baskijsko – separatystyczny. /Tamże, s. 217/. „Że tak jest, że to nie Baskowie (mniej lub więcej katoliccy), ale po prostu komuniści rządzili w „Baskonii” – dowodzi ten fakt, że wojska, broniące Bilbao paliły i dewastowały kościoły nie mniej od „czerwonych” w Katalonii, Andaluzjii, czy Asturii. /Tamże, s. 218; przypis: „Juan Tusquets, „Masoneria y seperatismo” (Conferencia pronunciada El dia 28 de febrero de 1937, en El Teatro principal, de San Sebastian. Texto revisando y completado por El autor). Burgos (Ediciones Antisectarias Apartado 98), 1937. Oznaczony na broszurze nakład 30. 000 egzemplarzy”/. „Niektórzy historycy twierdzą, że emancypacja kolonii była w niektórych z nich, protestem przeciwko instytucjom liberalnym i antychrześcijańskim, niespodziewanie wprowadzonym w Metropolii. To jest nie ścisłe. Ruchy emancypacyjne były przygotowane przez masonerię, która aby osiągnąć cel, nie wahała się grać na uczuciach katolickich niektórych krajów i wciągać do akcji wielu księży i wiernych, - ani więcej, ani mniej niż ostatnio Katalonii i przede wszystkim – w prowincjach baskijskich” /Tamże, s. 220/. „Ks. Tusqets twierdzi, że rozczłonowanie Hiszpanii należało do programu masonerii, że to właśnie masoneria wyhodowała separatyzm: kataloński i baskijski. Hiszpania, jako wielki naród katolicki, była uważana przez masonerie za śmiertelnego wroga – i dlatego masoneria dok okładała wszelkich starań aby ją osłabić i pomniejszyć. Stąd wysiłki masonerii w kierunku oderwania od Hiszpanii jej imperium kolonialnego - i stąd akcja masońska w kierunku oderwania od narodu hiszpańskiego Basków i Katalończyków” /Tamże, s. 221.

+ Powstanie narodowe roku 1936 18 lipca było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. „Republika hiszpańska II roku 1935. Calvo Sotelo alarmował na początku roku 1935, że Hiszpania znajduje się w fazie prologu nowej rewolucji. Republika jest tylko okresem przejściowym. Azaña, który był najpierw premierem, a następnie ministrem wojny, organizował broń dla rewolucjonistów z października 1934 roku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 96). Broń pochodziła przede wszystkim z Niemiec, między innymi poprzez firmę „Rosanleck”. Po stronie oskarżonego opowiedział się m. in. Martínez Barrio (Tamże, s. 99). Dnia 29 marca 1935 Lerroux udał się do prezydenta państwa, uzyskał akt łaski dla dwudziestu rewolucjonistów skazanych na śmierć i złożył na jego ręce dymisję rządu. Po sześciu dniach pojawił się nowy rząd, tymczasowy, bardziej lewicowy (Tamże, s. 105). Dnia 6 maja powstał nowy rząd, w którym było pięciu przedstawicieli CEDA. Konserwatyści sądzili, że wszelkie niebezpieczeństwa zostały od Hiszpanii odsunięte, giełda odnotowała wzrost notowań. Gil Robles został ministrem wojny /Tamże, s. 117). Generał Fanjul został mianowany podsekretarzem w ministerstwie wojny, generał Godet inspektorem generalnym Armii a generał Franco szefem sztabu (Tamże, 128). Lewica zaczęła organizować potężne wiece, bez sprzeciwu nowego rządu. Dnia 26 maja 1935 roku do Walencji przybyło 60 tys. ludzi by posłuchać, co ma do powiedzenia Azaña. Skazany za dostarczanie broni rewolucjonistom z października 1934, ułaskawiony, rozpoczął przygotowania do nowej rewolucji /Tamże, s. 130/. Na stadionie w Walencji pojawiły się liczne flagi komunistyczne. Ich znakiem była podniesiona w górę zaciśnięta pięść, ich hymnem Międzynarodówka (Tamże, s. 131). Z drugiej strony gromadzą się zwolennicy partii i ugrupowań prawicowych. Fal Conde organizuje paramilitarną organizację młodzieżową „El Requeté”. Laureat nagrody Nobla, dramaturg Jacinto Benavente publicznie krytykuje rządy republikańskie za arogancję i zdradę narodu. Był przekonany, że trwające ciągle prześladowania religijne bardziej niż z nienawiści wynikały z niepokoju sumienia, gdyż ludzi zdeprawowanych najbardziej denerwuje przykład uczciwości, który ich zawstydza. Najbardziej pospolite zbrodnie są czynione jako walka polityczna. Rabunki i morderstwa dokonywane są w imię idei (Tamże, s. 135). Wojna domowa przygotowywana była już w roku 1934. W roku następnym przygotowanie nasiliły się. Wierutnym kłamstwem jest głoszenie, jakoby w roku 1936 socjaliści chcieli pokoju i zareagowali dopiero na wystąpienie wojskowe z 18 lipca 1936. Owo wystąpienie było odpowiedzią na narastającą przemoc, duchową i zbrojną. Casares Quiroga w Cáseres, dnia 2 czerwca 1935 roku powiedział: „Następnym razem niczego już nie zapomnimy i będziemy działać twardą ręką” /Tamże, s. 135/. Przed puczem socjalistów ostrzegał José Antonio de Rivera dnia 28 maja 1935 na łamach „Arriba” /Tamże, s. 137.

+ Powstanie narodów przeciw ziemi judzkiej dla zniszczenia jej „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Powstanie narodu hiszpańskiego przeciwko bolszewizmowi w roku 1936. „Lawina pożogi i rzezi w Hiszpanii przybrała najwyższe natężenie już po 18 lipca roku 1936 tj. już po wybuchu wojny domowej. Ale zaczęła się grubo wcześniej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 206/. „W ciągu sześciu tygodni „pokojowych”,- na długi kawał czasu przed wybuchem wojny domowej! Tak sprawował w okresie pokoju swą legalną władzę legalny rząd hiszpański. – Cóż się dziwić że wybuchła wojna - pod władzą tego rządu rozpoczęła się regularna rzeź? Ów „legalny” rząd nie jest rządem legalnym. Jest to rząd zbrodniczej, uzurpatorskiej kliki, niszczącej Hiszpanię i mordującej naród hiszpański” /Tamże, s. 207/. „Zdaniem moim, w Hiszpanii „czerwonej” trwa nieprzerwanie stan rzeczy, który przelotnie, w dru­giej połowie roku 1917, istniał w Rosji i który został tam określony terminem „dwojewłastje” („dwuwładzowość”). Stan ten polega na tym, że równocześnie istnieją w kraju dwie władze: władza nominalna rzą­du, który ma oblicze względnie (bardzo względnie!) umiarkowane, ale który poza atrybucjami formalnymi rozporządza jedynie bardzo ograniczonym zakresem władzy rzeczywistej – oraz władza faktyczna, którą stanowią konwentykle partii rewolucyjnych: – początkowo komunistów i anarchistów, dzisiaj, po krwawym wytępieniu zorganizowanej siły anar­chizmu – komunistów wyłącznie. To znaczy – wła­dza hiszpańskich ekspozytur Rosji Sowieckiej, ślepo spełniających rozkazy sowieckich przedstawicielstw dyplomatycznych i konsularnych, oraz sowieckich doradców technicznych. Owo „dwojewłastje” zaczęło się już od pierw­szych dni hiszpańskiej wojny domowej. Przeciwko powstaniu, w którego szeregach stanęła większa część armii, oraz liczne organa władzy państwowej, wystą­piły nie tylko resztki aparatu państwowego i wojsko­wego, „wierne” rządowi Frontu Ludowego, – na tyle słabe, że dla stłumienia powstania byłyby nie dostateczne, ale – przede wszystkim – stanęły partyjne „mi­licje robotnicze”, zawczasu, w konspiracji, przygoto­wane, zorganizowane i wyćwiczone, a kierowane przez również zawczasu przygotowane, rewolucyjne sztaby i dowództwa, złożone z należycie wykwalifikowanych specjalistów od robienia rewolucji i kierowania walkami (zwłaszcza ulicznymi) w wojnie domowej” /Tamże, s. 208/. „Gdyby nie te milicje robotnicze w ostatnie chwili obdzielone bronią z opanowanych przez nie siłą, lub oddanych im przez rząd arsenałów państwowych). Oraz ich umiejętne i fachowe, a zaczajone dotąd w mrokach konspiracji i w skutek tego nieznane narodowcom, niedoceniającym  sił organizacyjnych rewolucyjnych kierownictwo – wojna domowa zakończyłaby się całkowitym zwycięstwem  już w ciągu kilku dni” /Tamże, s. 209.

+ Powstanie narodu przeciw narodowi. „Na to Jezus im odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu w błąd wprowadzą. Będziecie słyszeć o wojnach i o pogłoskach wojennych; uważajcie, nie trwóżcie się tym. To musi się stać, ale to jeszcze nie koniec. Powstanie bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód i zaraza, a miejscami trzęsienia ziemi. Lecz to wszystko jest dopiero początkiem boleści.” (Mt 24, 5-8)

+ Powstanie narodu rosyjskiego przeciw bolszewikom „Ale szaleńcem byłby człowiek, który do wieku dojrzałego doszedłszy, zapragnąłby wskrzesić to, co oddane już zostało der rauhen Wirklichkeit zum Raube, oddane i na zawsze pogrzebane. I oto w roku 1919 owa drażliwa dla obu stron kwestia wschodnich granic Polski stanęła w całej rozciągłości przed Rosją i przed Polską. Utarło się już twierdzenie, że naród rosyjski nie wytrzymał tej wielkiej próby, jaką nań nałożyły pierwsze miesiące rewolucji i że poddał się bolszewikom prawie bez walki. Twierdzenie przesadne, któremu przeczy rzeczywistość. Wraz z chwilą, gdy obydwie stolice wpadły w ręce bolszewików, wszędzie, we wszystkich częściach imperium wybuchnął z siłą żywiołową tak zwany biały ruch. Na południu dowództwo nad białą armią czy armiami objął generał Denikin, na dalekiej północy, w Archangielsku, generał Miller, na północnym zachodzie generał Judenicz, na wschodzie i na Syberii admirał Kołczak” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 90/. „Ale dla powodzenia sprawy wewnątrz oraz dla prestiżu zewnętrznego, w celu przekonania państw Ententy, że nie luźne jakieś oddziały w armii i nie te lub owe grupy polityczne, lecz Rosja cała postanowiła zrzucić jarzmo bolszewickie, musiały wszystkie kontrrewolucyjne siły działać w porozumieniu i czyjąś najwyższą władzę uznać. Władzę tę 18 listopada 1918 roku wręczyła Rada Ministrów w Omsku prowizorycznie (wremienno) admirałowi Kołczakowi z tytułem Najwyższego Naczelnika (Wierchownyj Prawitiel).Uznał go generał Denikin i wraz z nim inni generałowie. „Ruch biały — pisze generał Sacharow — był dowodem żywym i potężnym, że uczucie honoru nie zgasło w narodzie i choć walki, które armie staczały, zakończone zostały klęską, ocaliły one honor Rosji" (K. W. Sacharow, Biełaja Sibir', Monachium 1923, s. 312-313)” /Tamże, s. 91/.

+ Powstanie nowego sposobu bycia chrześcijaninem Podczas Soboru nastąpiła zdecydowana przemiana w refleksji teologicznej dotyczącej Kościoła w ogólności a życia zakonnego w szczególności. Wyrazem tej przemiany jest Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium oraz Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis. Założeniem Konstytucji Lumen Gentium jest traktowanie Kościoła jako Ludu Bożego, jako społeczności odzwierciedlającej tajemnicę Trójcy Świętej, jako specyficznej wspólnoty określonej słowem communio. Przezwyciężono rygoryzm. Odstąpiono od twardości raz na zawsze ustalonych zewnętrznych struktur. Dowartościowano osobę. Umożliwiono dialog, współuczestnictwo, współodpowiedzialność. Powstał nowy sposób bycia chrześcijaninem i osobą zakonną, bardziej braterski, bardziej ludzki, w większej otwartości i realnej komunikacji z innymi. Życie zakonne zostało dowartościowane jako rzeczywistość w pełni tkwiąca w strukturach i realnej egzystencji Kościoła Ż2 22.

+ Powstanie nowego środowiska wyrażającego identyczność zakonną Gutierrez L. wymienia następujące cechy charakteryzujące życie zakonne w pierwszych latach siedemdziesiątych: 1. Większa inkarnacja w środowisko. Nie tylko silniejsze zwrócenie się ku światu, lecz lepsze zintegrowanie się z nim; 2. Krytyka instytucji "zadomowionych"; 3. Nowy sens ślubów zakonnych; 4. Poszerzenie znaczenia wspólnoty i jej relacji z innymi wspólnotami oraz z środowiskiem; 5. Powstanie nowego środowiska wyrażającego identyczność zakonną; 6. Nowe rozumienie tego, co to znaczy zaangażowanie socjo-polityczne Ż2 26.

+ powstanie nowej rzeczywistości w spotkaniu wiary z różnymi kulturami. „ze spotkania wiary z różnymi kulturami zrodziła się w praktyce nowa rzeczywistość. Kultury, jeśli są głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczają się typową dla człowieka otwartością na wymiar uniwersalny i na transcendencję. Są to zatem różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi, jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie. Ponadto kultury, jeśli odwołują się do wartości dawnych tradycji, kryją w sobie — choćby w sposób pośredni, co nie znaczy mniej realny — odniesienie do znaków obecności Boga w przyrodzie, co widzieliśmy już wcześniej, mówiąc o pismach mądrościowych i o nauczaniu św. Pawła.”  FR 70

+ powstanie nowych form i struktur instytucjonalnych w początkach Kościoła. Jedynie Mateusz stosuje termin ekklesía (Mt 16,18; 18,17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. W042 47

+ powstanie nowych obrazów Boga w wyniku rozwoju społecznego. Z biegiem czasu społeczeństwo rozwinęło się przechodząc różnego rodzaju przemiany, a pojęcie Boga zostało to samo. Zdaniem Segundo na przestrzeni wieków na­stąpiło odejście nawet od biblijnego pojmowania Boga, co w kon­sekwencji doprowadziło do wytworzenia takiego pojęcia Boga, że budził on lęk w człowieku. Bojąc się Boga człowiek oddala się od tego zdeformowanego obrazu Boga. Bóg w Piśmie Świętym jawi się nam natomiast jako Bóg prowadzący dialog z człowiekiem. B114  32

+ powstanie obrazów Boga nowych w wyniku rozwoju społecznego. Z biegiem czasu społeczeństwo rozwinęło się przechodząc różnego rodzaju przemiany, a pojęcie Boga zostało to samo. Zdaniem Segundo na przestrzeni wieków na­stąpiło odejście nawet od biblijnego pojmowania Boga, co w kon­sekwencji doprowadziło do wytworzenia takiego pojęcia Boga, że budził on lęk w człowieku. Bojąc się Boga człowiek oddala się od tego zdeformowanego obrazu Boga. Bóg w Piśmie Świętym jawi się nam natomiast jako Bóg prowadzący dialog z człowiekiem. B114  32

+ Powstanie od stołu w czasie stosownym; nie bądź ostatni, idź szybko do domu. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Powstanie Palestyńczyków przeciwko państwu Izrael. Represje podczas intifady pierwszej większe w obozach uchodźców niż w sąsiadujących miastach i wsiach „Zwłaszcza w trakcie pierwszej intifady to na obozach właśnie skoncentrowały się wysiłki izraelskiego wojska i administracji, mające na celu stłumienie powstania, co oznaczało większą skalę represji, niż przypadła w udziale sąsiadującym miastom i wsiom (Yahya A., 1990: The Role of the Refugee Camps. In: J. Nassar, R. Heacock, eds.: Intifada. Palestine at the Crossroads. New York, Westport, Londyn: Praeger; Gordon N., 2008: Israel’s occupation. London: University of California Press). Tak jak podkreśla to rozmówczyni w przytoczonym cytacie, ta wyjątkowa pozycja obozów wobec władz okupacyjnych wpłynęła na wytworzenie się norm ogólnoobozowej solidarności, etosu wzajemnej pomocy i jedności w obliczu tragedii i zagrożenia. Także dla tych rozmówców, którzy datowali proces formowania się silnej obozowej wspólnoty na okres poprzedzający wybuch powstania, znaczącą rolę odgrywały w nim trudne realia życia na wygnaniu, doświadczenia biedy, wykluczenia i represji. Choć sytuacja materialna wielu rodzin w Al-Am’ari znacząco poprawiła się po tym, jak mieli możliwość szukania zatrudnienia na izraelskim rynku pracy, w latach 70. i 80. warunki życia w obozie ciągle odbiegały od standardów okolicznych miast, m.in. ze względu na panujące w Al-Am’ari przeludnienie, brak elektryczności, bieżącej wody i kanalizacji.  Zdaniem badanych, to właśnie w tych trudnych warunkach zaczął wytwarzać się duch wspólnotowy: Nasz obóz, pamiętam, między nami były bardzo silne więzi. Jakiego rodzaju więzi? Ludzie się kochali, troszczyli o siebie wzajemnie. Bardziej niż teraz […]. Kiedy przygotowywali jedzenie, było pięć lub sześć domów obok siebie w kole, i kiedy była kolacja, ktoś coś przyniósł, inny przyniósł co innego i wszyscy spotykali się, żeby zjeść razem. Większość z nich nie była kuzynami czy braćmi czyjegoś ojca, czy braćmi jego matki, nie: byli sąsiadami. Człowiek czuł, że zależy mu na sąsiadach, człowiek bardzo troszczył się o sąsiadów” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 214/.

+ Powstanie palestyńskie pierwsze Represje doświadczane przez uchodźców były głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie silnie zintegrowanej społeczności lokalnej „Z relacji uchodźców wynika, że w pierwszych dwóch dekadach istnienia Al-Am’ari społeczności sprzed wygnania stanowiły istotne grupy wsparcia dla uchodźców, a dla wielu – główne pole ich życia społecznego. Z czasem jednak te więzi ziomkowskie zaczęły tracić na znaczeniu, w miarę jak tworzyła się obozowa wspólnota. Zwłaszcza dla pokoleń, które urodziły się już na wygnaniu, to lokalna społeczność obozowa była głównym punktem odniesienia, a ich kontakty i relacje wykraczały daleko poza wspólnoty ziomkowskie. W ocenie mieszkańców Al-Am’ari, trudne warunki życia na wygnaniu, a zwłaszcza represje i cierpienia, jakich doświadczyli mieszkańcy w trakcie pierwszego powstania palestyńskiego, były głównym czynnikiem odpowiedzialnym za powstanie silnie zintegrowanej społeczności lokalnej. Wielu moich rozmówców podkreślało wspólnototwórczą rolę cierpienia, odnosząc się najczęściej do doświadczenia pierwszego powstania palestyńskiego (pierwszej intifady): Nie czuję, żeby to [tzn. silne więzi między mieszkańcami obozu – D.W.K.] było dlatego, że jesteśmy uchodźcami. Przyzwyczailiśmy się do siebie; żyjemy razem od dawna, większość z nas. I to jest pewnie też dlatego, że jesteśmy rodziną intifady […], przeżyliśmy to samo, mieliśmy jednego wroga […], ta sama tragedia” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 213/. „Dlatego nadal troszczymy się o siebie. Obóz nie jest tak jak miasto, oni nie widzieli tego, co my widzieliśmy. W przekonaniu rozmówczyni wspólne cierpienie w trakcie pierwszej intifady było ważniejsze dla wytworzenia się silnych więzi wspólnotowych niż dzielone doświadczenie uchodźstwa. Już na początku lat 80. XX wieku na terenach okupowanych, obejmujących Zachodni Brzeg Jordanu i Strefę Gazy, obozy dla uchodźców stały się ośrodkami ruchu oporu, co ściągnęło na nie uwagę władz izraelskich” /Tamże, s. 214/.

+ powstanie paralityka z łoża na rozkaz Jezusa. „On wsiadł do łodzi, przeprawił się z powrotem i przyszedł do swego miasta. I oto przynieśli Mu paralityka, leżącego na łożu. Jezus, widząc ich wiarę, rzekł do paralityka: «Ufaj, synu! Odpuszczają ci się twoje grzechy». Na to pomyśleli sobie niektórzy z uczonych w Piśmie: On bluźni. A Jezus, znając ich myśli, rzekł: «Dlaczego złe myśli nurtują w waszych sercach?» Cóż bowiem jest łatwiej powiedzieć: Odpuszczają ci się twoje grzechy, czy też powiedzieć: «Wstań i chodź». Otóż żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów - rzekł do paralityka: «Wstań, weź swoje łoże i idź do domu!» On wstał i poszedł do domu. A tłumy ogarnął lęk na ten widok, i wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom.” (Mt 9, 1-8)

+ Powstanie Pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966). „Passio et Mors Domini nostri Jesu Christi secundum Lucam jest w twórczości Pendereckiego wydarzeniem niezwykłej miary, nie tylko ze względu na wartości artystyczne, ale również odautorskie przesłanie. Utwór powstał w 1965 roku i podejmuje temat męki oraz ukrzyżowanie Chrystusa. […] W przebiegu struktur melodycznych oraz zagęszczenia faktury chóralnej i orkiestrowej twórca uwzględnił warunki architektoniczne świątyni i związany z tym pogłos” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 122/. „Dzięki przestrzennemu rozmieszczeniu chórów osiągnięta została perspektywiczna głębia brzmienia /Por. K. Lisicki, Szkice o Krzysztofie Pendereckim, Warszawa 1973, s. 112-113/. Penderecki mękę Chrystusa identyfikuje w pasji z cierpieniem ludzkości spowodowanym okrucieństwem wojny. […] „Chodziło mi o to, aby widz poprzez napięcie i dramatyzm muzyki został włączony w sam środek wydarzeń. Jak w średniowiecznym misterium, gdzie nikt nie stał z boku. Każdy może być wciągnięty przez ów tłum pasyjny, turbę, który domaga się ukrzyżowania Chrystusa, podobnie jak każdego dotyczy odkupienie” /K. Penderecki, Passio artis et vitae, „Dekada literacka” 11/12 (1992), s. 4/. Wizja cierpienia Chrystusa i człowieka XX wieku staje się częścią przesłania artysty, który każdy wymiar ludzkiej egzystencji wkomponowuje w sferę sacrum. Koncepcja utożsamienia odkupieńczej ofiary Chrystusa z tragedią człowieka przeżywającego gehennę II wojny światowej sprawia, że Pasja staje się tak bardzo polska, związana z tradycjami polskiego katolicyzmu. Polskość dzieła podkreśla wykonywany przez altówkę solo motyw intonowany na początku II części (passacaglia Popule meus oraz aria sopranowa Crux fidelis) oparty na melodii polskich suplikacji Święty Boże. Powstanie pasji zbiegło się z obchodami Tysiąclecia Chrztu Polski (1966), w związku z czym utwór dedykowany został jako milenijna pamiątka kompozytora dla narodu” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 123.

+ Powstanie październikowe w Niemczech roku 1923. Komintern wyznaczył Józefa Unszlichta na marionetkowego przywódcę tego powstania. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ powstanie pierwszych uniwersytetów. „Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawiązała bardziej bezpośredni kontakt z innymi formami badań i wiedzy naukowej. Św. Albert Wielki i św. Tomasz, choć zachowywali organiczną więź między teologią a filozofią, jako pierwsi uznali, że filozofia i różne dyscypliny nauki potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach. Jednakże poczynając od późnego średniowiecza to słuszne rozgraniczenie między dwoma obszarami wiedzy przekształciło się w szkodliwy rozdział.”  FR 45

+ powstanie Pism NT w wyniku działania charyzmatu pisarsko-biblijnego sprawia, że tworzą one całokształt Objawienia chrześcijańskiego. Autorami Pism NT, oprócz Apostołów, byli Słudzy Słowa, sprawujący którąś z funkcji charyzmatycznych. Obdarzeni oni zostali odrębnym charyzmatem biblijno-pisarskim, który dołączył się do wcześniej otrzymanego charyzmatu funkcjonalnego. Tworzyli oni Pisma NT zgodnie z wówczas panującymi zasadami. Znaczy to, że jest wśród tych Pism wiele komentarzy do już konstytuowanego depozytu Objawienia. Na mocy otrzymanego specjalnego charyzmatu, rozpoznanego w Kościele, powaga tych Pism nie ustępuje powadze Pism Apostolskich. W sumie wszystkie Pisma powstałe w wyniku działania charyzmatu pisarsko-biblijnego tworzą całokształt Objawienia chrześcijańskiego. 02 44

+ powstanie Pisma Świętego pod wpływem, „unoszącego” i pobudzającego ich twórców, Bożego Tchnienia. Długo nie uświadamiano sobie i nie starano się zrozumieć, że Pismo Święte powstaje pod wpływem, „unoszącego” i pobudzającego ich twórców, Bożego Tchnienia. Pismo Święte odgrywało przez długi czas rolę podrzędną, a później równoległą do przekazu ustnego. Jest ono naturalnym przedłużeniem poprzedzających je czynów i słów, wygłaszanych, względnie dokonywanych pod tchnieniem Bożego Ducha. Hojność Boga dotyczyła również obdarzania swego Ludu Słowem-Bożym-Pisanym. 02  31

+ Powstanie Pisma Świętego z inspiracji Ducha. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch Święty, Jego dynamis,  działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa. Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę (epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On jest „ikonografem” (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On „ikonoforem” (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się nosicielami Obrazu. P127  61

+ Powstanie polskie roku 1863. Fiasko uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.

+ Powstanie ponowoczesne prowadził Lech Kaczyński, „Zwróćmy uwagę, jak trudno było Panu Prezydentowi realizować swoją koncepcję polityki zagranicznej, dlatego że w gruncie rzeczy cały sztab urzędników i cały aparat dyplomatyczny, z nielicznymi wyjątkami, był przeciwko niemu. Nawet drobni urzędnicy pałacowi byli mu z początku niechętni. Przecież jak został prezydentem, co chwila były jakieś wpadki, a to chorągiewka na samochodzie była źle przekręcona, a to coś innego. Moim zdaniem to nie były przypadki, a celowe złośliwości. Taki mały sabotaż. Ktoś mi opowiadał, że wyżsi urzędnicy MSZ mieli przyklejoną na szybach samochodu karykaturę godła – dwugłową kaczkę. Cały korpus dyplomatyczny był albo postgeremkowski, albo pokomunistyczny. Jeżeli się dokonuje tak głębokich zmian, jakich chciał dokonać Lech Kaczyński, trzeba mieć cały zespół ludzi. Nie było ich jednak wystarczająco dużo, a metody, jakie można było stosować, były tylko demokratyczne. Pamiętam, jak krzyczano o zawłaszczaniu państwa, jak osoby obejmujące stanowiska i usiłujące realizować nową politykę, od razu znajdowały się pod ostrzałem i naciskiem opinii publicznej. Mimo to powoli ten nowy projekt Polski i nowy zespół ludzi się kształtował i dojrzewał. Wydawało się, że gdyby Lech Kaczyński miał szansę na drugą kadencję, to byłaby to kadencja bardzo udana. Byłoby to spełnienie zamierzeń, dokonałby wielu rzeczy” /Z prof. Zdzisławem Krasnodębskim rozmawia Piotr Pałka, Lech Kaczyński prowadził ponowoczesne powstanie, „Fronda” 55(2010)114-157, s. 144/.

+ Powstanie porządku racjonalnego jako wyniku procesu poznania możliwe jest w biblijnej koncepcji stworzenia. Pojęcie stworzenia nie mieści się w porządku myślowym Grecji, albowiem jest sprzeczne, gdyż z nie-bytu nie powstaje byt. Koncepcja Boga Stworzyciela w czasie, w rozumieniu greckim zawsze łączy się z potencjalnością Boga, której przyjąć Grecy nie mogli. Jednakże racjonalność rzeczy materialnej, zmiennej jest też wewnętrzną sprzecznością. Biblijna koncepcja stworzenia wnosi przełom, przebija grecką ograniczoność, daje olśnienie pozwalające dostrzec blokady umysłu i możliwości nowego poznania na wyższym poziomie, pozwala wyjść z zaklętego kręgu zamykającego umysł na pełnię możliwości poznawczych. M. A. Krąpiec stwierdza, że biblijna koncepcja stworzenia nie przekreśla boskości Boga, a jednocześnie pozwala zrozumieć inteligibilność materialnego świata i możliwość powstania, w wyniku poznania, porządku racjonalnego. W7 22

+ Powstanie Poznań roku 1948 tematem wiersza Juliusza Słowackiego "Vivat Poznańczanie" „Zupełnie wyraźnie uzmysławia się już cel ugodowej polityki kunktatorów z wiersza Vivat Poznańczanie i zupełnie jasno rozumiemy już ironię kryjącą się poza zdaniami zawierającymi wyrazy „bożostan”, „mysi”, „autonomia”, „poznanie”. Ale zdania te zawierają jeszcze jeden termin: „ekonomia”. Związany on jest chyba z filozofią Augusta Cieszkowskiego, którego Trentowski w tejże samej Cybernetyce nazwał „historiografem i uprawiaczem ekonomii publicznej”. Cieszkowski to ideolog ugodowców poznańskich, którzy w obliczu postępującej kapitalizacji gospodarki i odpływu mas chłopskich do miast lansowali politykę wzmacniania siły ekonomicznej ziemiaństwa polskiego przez popieranie przemysłu i handlu i przez angażowanie szlachty w tych działach gospodarki. Byli to ludzie skupieni w konserwatywnej grupie polityków wielkopolskich, których symbolem stał się poznański Bazar, Towarzystwo Naukowej Pomocy i Kasyno Gostyńskie. Organem publicystycznymi tej grupy było czasopismo Orędownik Naukowy, którego sztandarowym, drukowanym na pierwszych stronicach filozofem i publicystą był właśnie Bronisław Trentowski. Adres satyry Słowackiego staje się więc coraz bardziej wyraźny. Niechęć Słowackiego do Cieszkowskiego, Trentowskiego i do polityki owej grupy wielkopolskich konserwatystów można zadokumentować także na podstawie cytatów z innych dzieł poety. Znane są aluzje do Cieszkowskiego w Przypowieściach i epigramatach oraz w Dzienniku z lat 1847-1849. Polska, gdyby się była utrzymała, byłoby tak jak dziś w Hiszpanii – Skrzynecki jak Dyktator – Chłopicki i Krukowiecki jak Narwaezy – Jański byłby zaczął bankrutować, a skończyłby bankructwo systemat pana Cieszkowskiego (Pisma prozą. Wrocław 1952, s. 279. Dzieła. Wydanie przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza. T. 11). Pieniądze niosą procent – więc choć głodno patrzy, Szewc niech czeka do roku – musi, bom bogatszy; A za to, żem wydawał nie skoro, ze wstrętem Mnie kraj procent zapłaci – ja szewca procentem (Liryki i inne wiersze. Wrocław 1952, s. 294. Dzieła Wyd. przygotowane przez Tow. Lit. im. A. Mickiewicza, t. 1)” /Jarosław Maciejewski, Komentarz do wiersza "Vivat Poznańczanie" Juliusza Słowackiego [napisany w roku 1848], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1089-1120, s. 1098/.

+ Powstanie praw kierujących historią. Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37

+ Powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo w Sewilli przygotowywali posłowie socjalistyczni roku 1932. W Sewilli wybuchają zamieszki. Już 10 sierpnia z Madrytu samolotem wyleciało kilku posłów radykalno-socjalistycznych po to, by wzniecić powstanie przeciwko generałowi Sanjurjo. W następnych dniach pomagają oni w rozbudzaniu nienawiści społecznej. Spalono wiele budynków, Kościoły, lokal redakcji czasopisma „La unión”, dziennika ABC. Dochodziło do starć z policją (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 519). Okazało się, że lewica doprowadziło większych walk przeciwko siłom rządowym niż cały przewrót generała Sanjurjo. Szybko okazało się, kto jest naprawdę wrogiem republiki. Azaña stwierdził, że wszelką winę za spisek ponosi dziennik katolicki ABC. Dali oni nadzieje, które mogły uskrzydlić spiskowców, sprawić wrażenie, że cały kraj myśli tak samo jak owi generałowie, których premier nazwał idiotami. Głosił on również, że winę ponosi Melquiades Álvarez oraz Lerroux (Papeles íntimos de Azaña, z 20 sierpnia 1932). Tłum podburzany przez socjalistów, domagał się, aby Sanjurjo był sądzony przez trybunał robotników i chłopów. Domagano się zlikwidowania Guardia Civil, uzbrojenia partii rewolucyjnych oraz utworzenie wspólnego frontu złożonego z komunistów, socjalistów oraz anarchistów. Rozruchy wszczęto również w Granadzie, gdzie podpalono kilka kościołów (Tamże, s. 522). Rząd zdymisjonował gubernatora Granady i dał nowemu gubernatorowi specjalne uprawnienia dla zaprowadzenia porządku. Nowy gubernator apelował do obywateli, aby nie niszczyli bezcennych skarbów kultury, które dają splendor Hiszpanii i których zazdrości cały świat. „Kto będzie je niszczył pod pretekstem impulsu politycznego, antyreligijnego lub społecznego, popełnia zbrodnię zdrady ojczyzny”. Nie ulegało wątpliwości co do tego, kto bronił republiki a kto ją niszczył. Z pewnością mianowany przez rząd gubernator był po stronie obrońców. Tymczasem prasa lewicowa z wielką furią nawoływała rząd do surowych represji i przykładnego ukarania wrogów republiki (Tamże, s. 523). Według nich wrogami republiki nie byli ci co niszczyli skarby narodowej kultury, którzy walczyli przeciwko oddziałom rządowym. Wrogiem byli monarchiści, wrogiem byli ludzie wierzący.

+ Powstanie przeciwko komunizmowi Dzień wyznaczyła Matka Boska „11 września i w dniach następnych siły zbrojne interweniowały bardzo brutalnie, było wielu zabitych … / Według prognoz, gdyby doszło do wojny domowej, ku czemu wszystko zmierzało, byłoby 25-30 tysięcy zabitych. Zginęło ok. 2 tysięcy ludzi, głównie bojówkarzy. Ile kosztował przewrót w Rosji? Życie 60 milionów ludzi. A w Polsce - 40 lat komunizmu. Z europejskiego punktu widzenia jednak /...z naszego zaś punktu widzenia byliśmy pierwszym krajem świata, który wyzwala się. Byliśmy przecież w orbicie wpływów Związku Sowieckiego, a nie Stanów Zjednoczonych. I kiedy przejęliśmy władzę, to po trzech czy czterech tygodniach jankesi powiedzieli nam, że nie chcą o nas słyszeć, bo nie jesteśmy demokratami, a Rosjanie robili wszystko, żeby nas zdyskredytować. Dowiedziałem się na przykład, że razem z Pinochetem jedliśmy mięso pieczonych niemowląt. / A sprawa zaginionych bez wieści?” /Ten dzień wyznaczyła Matka Boska. Rozmowa z admirałem Jose Teribio Merino, członkiem czteroosobowej junty rządzącej Chile w latach 1973-88 [Rozmawiali: Jan Wróbel i Rafał Smoczyński; Valparaiso, kwiecień 1995], „Fronda” 3/4(1995), 23-25, s. 23/. „Tu nie było zaginionych, byli zabici, których tożsamości nie udało się ustalić. Być może są pochowani na cmentarzu w pobliżu Santiago... Wie pan, kiedy kontroluje się światowe serwisy informacyjne, jak ma to miejsce w przypadku USA i Rosji, to łatwo zdyskredytować kraj tak mały jak nasz i przedstawić nas jako dzikusów” /Tamże, s. 24/.

+ Powstanie przeciwko rewolucji francuskiej karane ludobójstwem. „Nowożytna cywilizacja Zachodu zbudowana jest na kłamstwie, tyle że bardziej wyrafinowanym i subtelnym niż kłamstwo w byłej Jugosławii. Mitem założycielskim tej cywilizacji jest rewolucja francuska, zaś metafizycznym tabu – ludobójstwo Żydów podczas drugiej wojny światowej. Dziwimy się, jak jugosłowiańscy komuniści mogli nagle stać się serbskimi (chorwackimi, słoweńskimi, muzułmańskimi) nacjonalistami, ale nie dziwi nas, gdy ktoś jednocześnie chwali rewolucję francuską i potępia Holocaust. Może to być świadectwem albo nieuctwa, albo schizofrenii, gdyż pierwszy holocaust w czasach nowożytnych dokonał się właśnie za sprawą rewolucji francuskiej. Kiedy wieśniacy w Wandei stanęli w obronie wiary katolickiej i osoby króla, w Paryżu powstał plan eksterminacji opornych. Akcja przeprowadzona przez wojska rewolucyjne miała wszelkie znamiona ludobójstwa, ponieważ chodziło o fizyczne wyeliminowanie przeciwnika. Generał Carier, odpowiedzialny za operację, mówił do swoich żołnierzy: „Niech nam nie mówią o humanitaryzmie wobec tych bestii z Wandei: wszyscy zostaną wykończeni, nie wolno zostawić przy życiu ani jednego powstańca”. Generał Westermann, który spacyfikował buntownicza prowincję, pisał w triumfalnym liście do Paryża: „Obywatele republikanie, Wanda już nie istnieje! Dzięki naszej wolnej szabli umarła wraz ze swoimi kobietami i dziećmi. Skończyłem grzebać całe miasto w bagnach Savenay. Wykorzystując dane mi uprawnienia, dzieci rozdeptałem końmi i wymordowałem kobiety, aby nie mogły dalej płodzić bandytów. Nie żal mi ani jednego więźnia. Zniszczyłem wszystkich”. W odpowiedzi władze w Paryżu gratulowały Westermannowi, że „oczyścił wolną ziemię z tej złej rasy”. To było ludobójstwo. Wymordowano 120 tysięcy Wandejczyków – 15 procent populacji prowincji (gdyby przenieść te proporcje na obecną Francje, liczba zamordowanych wyniosłaby 8 milionów ludzi). Zabijano kobiety, by nie rodziły dalszego potomstwa. Zniszczono całkowicie 20 procent wszystkich zabudowań po to, by ci, którzy przeżyli rzeź, umarli z głodu i nędzy” /A. Stein, Jugołgarstwo euroamnezja globalizm, „Fronda” 13/14 (1998) 324-332, s. 320/. Rewolucjoniści francuscy byli nauczycielami esesmanów. Oni półtora wieku wcześniej robili z wygarbowanej skóry zamordowanych ofiar buty dla urzędników, zaś z delikatniejszej skóry martwych kobiet – modne rękawiczki. Setki trupów przetapiano na tłuszcz i mydło. Prototypami komór gazowych były barki rzeczne, które ładowano po brzegi związanymi więźniami i zatapiano na środku rzek” /Tamże, s. 321. „obywatele państw jugosłowiańskich nie odczuwają żadnego wstydu z powodu złamania życia milionom ludzi. Tak samo nie odczuwają go obywatele Francji hucznie świętujący kolejną rocznicę rewolucji. Jeśli ktoś chwali rewolucję francuską, nie ma moralnego prawa krytykować faktu świętowania przez Serbów pacyfikacji Srebrenicy czy zdobycia Vukovaru” /Tamże, s. 322.

+ powstanie przeciwko rzymianom (70 i 135 po Chrystusie). Literatura apokaliptyczna pozwalała utrzymywać i zachowywać prawdziwą historię Izraela: przywołując przeszłość i otwierając się na przyszłość. Można wyróżnić trzy fazy tej literatury. Pierwsza rozpoczyna się wraz z powstaniem Machabeuszy (167 przed Chr.). Pojawiają się wtedy wielkie apokalipsy, zwłaszcza Daniela. Druga odpowiada początkom dominacji rzymskiej (63 przed Chr.), która uformowała świadomość i ducha Izraelitów. Trzecia odpowiada powstaniom przeciwko rzymianom (70 i 135 po Chr.). 01  26

+ Powstanie przeciwko Rzymowi spowodował pewien Jezus, człowiek-szarlatan. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie bezpośrednie. Żydzi również dostarczają świadectw o Jezusie zarówno bezpośrednich, jak i pośrednich, właściwie do dziś. 1) Najgłośniejsze jest tzw. Testimonium Flavianum, zawarte w dziele Starożytności żydowskie (r. 93-94), pióra Józefa Flawiusza (37-102), kapłana jerozolimskiego, historyka, uczestnika wojny żydowskiej przeciw Rzymowi (66-70), po wojnie osiadłego w Rzymie, wybitnego uczonego. W tym czasie [za prokuratora Judei, Piłata - Cz. S. B.] Żyd Jezus, człowiek mądry, jeżeli w ogóle można go nazwać człowiekiem. Czynił bowiem rzeczy niezwykłe i był nauczycielem ludzi, którzy z radością przyjmowali prawdę. Poszło za nim wielu Ży­dów, jako też pogan. On to był Chrystusem [Mesjaszem – Cz. S. B.]. A gdy wskutek doniesienia najznakomitszych u nas mężów Piłat zasądził go na śmierć krzyżową, jego dawni wyznawcy nie przestali go miłować. Albowiem trzeciego dnia ukazał się im znów jako żywy, jak to o nim oraz wiele innych zdumiewających rzeczy przepowiadali boscy prorocy. I odtąd aż po dzień dzisiejszy istnieje społeczność chrześcijan, którzy od niego otrzymali tę nazwę (Antiquitates Judaicae XVIII, 3, 3, tł. J. Radożycki). Po długich dyskusjach nad autentycznością tego świadectwa wydaje się, że mogło być ono w paru słowach podretuszowane, a w uznaniu mesjaństwa Jezusa i zmartwychwstania nawet interpolowane przez jakie­goś późniejszego kopistę chrześcijańskiego, ale sama substancja świade­ctwa jest autentyczna. Słownictwo, język, bieg myśli, owa tonacja „zew­nętrznego” historyka - są Flawiuszowe. Zresztą Józef Flawiusz, Żyd zromanizowany, przebywający na dworze cesarskim, mógł nawiązać kon­takt informacyjny z licznymi pod koniec i w. w milionowym prawie Rzy­mie chrześcijanami. Byli oni zresztą na samym dworze cesarskim już za czasu św. Pawła (por. Flp 4, 22). Niektórzy uczeni próbują dotrzeć do tekstu w pełni autentycznego po­przez fragment innego dzieła Józefa Flawiusza De bello judaico (II, 9, 3), przechowany w starosłowiańskim przekładzie z wieku X. Po tym zabiegu Testimonium Flavianum brzmiałoby następująco: W owym czasie pojawił się przywódca nowego powstania, pewien Jezus, człowiek-szarlatan, jeśli w ogóle należy nazwać go człowiekiem. Dokonywał bowiem rzeczy niezwykłych, był nauczycielem ludzi, którzy radośnie garną się do prawdy. I zarówno wielu Judejczyków, jak i wielu Greków ów domniemany Chrystus pociągnął za sobą na górę, zwaną Oliwną, gdzie powziął zamiar wtargnąć do Jerozolimy. Na podstawie oskarżenia wniesionego przez najznakomitszych u nas mężów Piłat skazał go na ukrzy­żowanie, ale złoczyńcy, których od początku porwał za sobą, nie przestali czynić ro­zruchów. Jeszcze dziś istnieje społeczność, która od jego miana otrzymała nazwę „chrześcijan” (W. Bienert, za E. Dąbrowskim). Trzeba wszakże pamiętać, że to drugie dzieło Flawiusza, pisane także po grecku, Peri tou Joudaikou polemou powstało zaraz po upadku po­wstania, którym Flawiusz jakiś czas dowodził, a więc prawie 20 lat wcze­śniej od Joudaike archaiologia (Starożytności żydowskie) i mogło być oparte na słabszych źródłach. Zresztą Flawiusz, zajęty bardziej sprawa­mi politycznymi, a potem historyczno-literackimi, sam nie tkwił mocno w sprawach religijnych ani w Jerozolimie, ani w Rzymie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 546.

+ Powstanie przeciwko Rzymowi wieku I Chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Powstanie przeciwko Rzymowi wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłow­ności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzą­cych między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same za­sady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadec­twa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat:  „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powsta­nia żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Mo­rza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez ra­bina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian prze­kształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijań­ska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedze­nia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.

+ Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.

+ Powstanie rasizmu jako owocu kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego. Erlöser odczytywał w świetle idei hebrajskich dialektyczną nić przebiegającą przez metafizykę niemieckiego języka, poprzez ucho igły, którym była myśl J. G. Hammana. W świecie czystego rozumu święte słowo było odczytywane według zasady sceptycyzmu, wątpienia. Misteria natury i historii ukrywały więc swe głębokie znaczenie. Dialektyka była jak nie dający się odczytać hieroglif. Dialektyka jest objawieniem dokonywanym za pomocą metodycznego wątpienia tak, jak Objawienie jest dialektyką wiary. H9 146. Rasizm powstał jako owoc kabalistycznej dialektyki języka niemieckiego H9 147

+ Powstanie Republiki hiszpańskiej II na gruzach monarchii. Republika Hiszpańska II jest dziełem masonerii, działającej w Hiszpanii od początków dziewię­tnastego wieku. Powstała na gruzach monarchii. Już królowie hiszpańscy byli z masonerią w jakiś sposób związani. Z zasady jednak monarchia była przez masonerię zwalcz­ana. Najważniejszym celem ataków był jednak Kościół katolicki. Do niszczenia monarchii i Kościoła wykorzystywany był przede wszystkim ruch anarchistyczny działa­jący w formie związków zawodowych i w akcjach bezpośrednich dokonywany­ch przez ugrupowania terrorystyczne. Anarchizm nie uznawał istnienia zorganizow­anej władzy państwowej. Dlatego, gdy powstał rząd republikański, anarchiści ostrze swoich ataków kierowali więc już nie na monarchię lecz przeciwko rządowi republikańskie­mu. Nadal jednak zajadle wal­czyli przeciwko  Kościołowi.

+ Powstanie rewolucyjne Rewolucja październikowa nie była powstaniem, lecz zamachem stanu w starym stylu, nazwanym przez Niemców puczem. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.

+ Po­wstanie rewolucyjnego w Dreźnie, proponuje Bakunin nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Powstanie rękopisów Pisma Świętego w języku łacińskim najstarszych prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra 03 46.

+ Powstanie roku 1911 miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.

+ Powstanie Serbii wieku XIX przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, zyskały poparcie Rosji. „Bałkany leżały poza sferą bezpośrednich wpływów Francji. Jedynym rejonem, który znalazł się pod władzą i administracją francuską, były tak zwane Prowincje Iliryjskie, czyli głównie obszar dzisiejszej Słowenii i Chorwacji. Ale powiew idei rewolucyjnych i narodowych dotarł do wszystkich zakątków. Ich wpływy mocno zaznaczyły się w Grecji. W roku 1799 dzięki pomocy Rosji powstała “Republika Siedmiu Wysp”, a kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu, natychmiast nastąpił wybuch patriotycznych uczuć. W Serbii dwa powstania przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, także zyskały sobie poparcie Rosji. W księstwach Rumunii okres okupacji rosyjskiej z lat 1806-1812, a następnie cesja Besarabii wywołały falę oburzenia, która dodatkowo przyczyniła się do podsycenia ognia nacjonalistycznych sentymentów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 788/. „Imperium Rosyjskie pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825), przeżywało jeden z najbardziej liberalnych okresów swoich dziejów. Ojciec Aleksandra, Paweł I (pan. 1796-1801), stał na krawędzi choroby umysłowej; jego polityką wewnętrzną kierowały nagłe kaprysy w rodzaju przywrócenia kary chłosty dla szlachty i urzędników państwowych, a polityką zagraniczną - przypływy osobistej fantazji. W roku 1799 wystąpił z drugiej koalicji, ponieważ zachciało mu się zostać właścicielem zakonu kawalerów maltańskich; w roku 1801 bez żadnego sensownego powodu zerwał z Wielką Brytanią. Zamordowali go pijani oficerowie. Po tym wydarzeniu Aleksander zabrał się za długą konfrontację z Napoleonem. Idąc za radami swojego dawnego towarzysza zabaw i pierwszego ministra, księcia Adama Czartoryskiego (1770-1861), polskiego arystokraty, którego swego czasu Katarzyna przetrzymywała u siebie jako zakładnika, zainteresował się inteligentnie i na serio politycznymi i społecznymi problemami swoich czasów. Miał szeroko zakrojoną wizję rekonstrukcji Europy i wykazywał autentyczne zainteresowanie zaletami monarchii konstytucyjnej” /Tamże, s. 789/. „Wcielił Finlandię do imperium jako autonomiczne Wielkie Księstwo; wyzwolił bezrolnych chłopów z prowincji nadbałtyckich, w ciągu kilkudziesięciu lat zamienił tereny zachodnie, zabrane Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w scenę eksperymentu w dziedzinie liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie. Dzięki niemu powstał państwowy system szkolnictwa i z jego inicjatywy utworzono (doradczą) Radę Państwa, która miała odtąd pozostać centralnym organem rządów carskich. Rosja nie była zbyt podatna na radykalne idee, ale to pokolenie rosyjskich żołnierzy, które weszło w bezpośredni kontakt z Polską, Włochami i wreszcie z Paryżem, musiało się nieuchronnie stać źródłem fermentu” /Tamże, s. 790/.

+ Powstanie socjalistów hiszpańskich roku 1934 w Asturias. Przygotowania bezpośrednie do to  gromadzenie broni. Armia rewolucyjna była już bardzo liczna. Było wielu chętnych do walki. Brakowało jednak broni. Socjaliści poszukiwali jej w kraju i za granicą. Znaczne możliwości posiadał w tym względzie Indalecio Prieto. Posiadał powiązania z baskijskimi bankierami. Najbardziej pomógł Horacio Echevarrieta. Podczas wojny w Maroku w roku 1921 pomagał finansowo wodzowi Abd-el-Krim, przeciwko wojskom hiszpańskim.  Utrzymywał od dłuższego czasu relacje z grupą polityków w Portugalii, którzy starali się o zdobycie broni dla przygotowywanej przez nich rewolucji. Ich plany zgadzały się z planami hiszpańskich socjalistów. Po stronie socjalistów działał też aktywnie Azaña, za pośrednictwem meksykanina Martín Luis Guzmán, redaktora czasopisma „El Sol”. Był on współpracownikiem i przyjacielem meksykańskiego rewolucjonisty Pancho Villa. W styczniu 1933 Guzman spotkał się z byłym ministrem rządu portugalskiego Alfonso Costa omawiając zamach stanu w Portugalii. Costa miał zostać premierem nowego rządu. Gdy Azaña był ministrem wojny wiele broni, oficjalnie przeznaczonej dla Abisynii, znalazło się w rękach portugalskich spiskowców (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 413). W sejmie hiszpańskim 20 stycznia 1935 wniesione zostało oskarżenie w tej sprawie. Horacio Echevarrieta posiadał powiązania z towarzystwem Deffries, które zajmowało się między  innymi przewozem broni z Niemiec do Portugalii. Broń hiszpańska przeznaczona dla portugalskich spiskowców nie dotarła do adresatów. Znajdowała się nadal w magazynie w zamku San Sebastián w mieście Kadyks. W akcji wydobycia tej broni uczestniczyli jako negocjatorzy socjalistyczni posłowie hiszpańskiego sejmu: Prieto, Negrin, Gonzáles Peña i Amador Fernández, skarbnik kasy kopalni San Vincente w Asturias, administrowanej przez Sindcato Minero (socjalistyczny związek zawodowy górników). Część broni miała być przeznaczona dla rejonu Asturias a część dla Katalonii. Szef katalońskiej milicji Dencas przyznał w sejmie 5 maja 1936, że taka oferta miała miejsce. Ponieważ Katalończycy nie mieli pieniędzy na zakup broni, całość powędrowała do Asturias /Tamże, s. 414.

+ Powstanie socjalistów przeciwko republice hiszpańskiej II ogłoszone w roku 1933. Ucieczka więźnia. Z więzienia Alcala de Henares uciekł Juan March. Ryzykował on, że rząd skonfiskuje jego majątek (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 234). Kilka dni później znalazł się we Francji. W wywiadzie dla francuskiej prasy sformułował poważne oskarżenia pod adresem hiszpańskiego rządu. „Oskarżam tych, którzy w roku 1930 przyszli do mnie domagając się dwóch milionów peset dla zorganizowania rewolucji, z obietnica, że republika zwróci mi milion za każdą pesetę. Oskarżam tych, którzy mnie prześladowali...ministrów rządu, którego premierem jest Azaña a w sposób konkretny i indywidualny panów Carner, Prieto i Domingo...Carner sprawił, że moje przedsiębiorstwa przejdą w ręce jego przyjaciół w Katalonii. W ciągu siedemnastu miesięcy od postawienia oskarżenia wobec mnie Komisja Odpowiedzialności nie rozpoczęła procesu sądowego, z tej prostej przyczyny, że nie mogli znaleźć jakiegokolwiek dowodu winy”. Ministrowie byli zgorszeni tymi oskarżeniami. Starali się o ekstradycję uciekiniera. Ten jednak znalazł we Francji bezpieczne schronienie (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 235). Azaña i Marcelino Domingo obawiali się, że nie zostaną wybrani w swoich okręgach. Dlatego Indalecio Prieto wziął ich pod opiekę i włączył ich na listę partii socjalistycznej w mieście Bilbao, kosztem swoich partyjnych towarzyszy (Tamże, s. 236).  Podczas akcji przedwyborczej wielu przedstawicieli prawicy poniosło śmierć z ręki zamachowców. Wszyscy Hiszpanie byli przekonani, że od ich oddanego głosu zależeć będzie los ojczyzny. Po raz pierwszy prawo wyboru posiadały kobiety. Na trzynaście milionów uprawnionych do głosowania stanowiły większość (Tamże, s. 237).  Dnia 5 listopada na arenie corridy w Barcelonie przemawiał na wiecu Durutti. Zapowiadał, że wobec krachu republiki i groźby faszystowskiej kontrrewolucji jedynym rozwiązaniem jest rewolucja anarchistyczna. Anarchiści postanowili, zgodnie ze swoimi zasadami, nie brać udziału w wyborach. (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Socjaliści opowiedzieli się przeciwko republice. Już wtedy zaczęła kiełkować wojna domowa. Prieto  groził, że w razie wygrania prawicy w wyborach 19 listopada, następnego dnia rozpocznie się rewolucja, czyli powstanie socjalistów przeciwko republice („El golpe”, s. 61). Podobnie groził Caballero na wiecu 15 listopada w mieście Salamanka, o czym donosił „El socjalista” następnego dnia. Głosił, że socjaliści nie spoczną, aż nie zatriumfuje czerwony sztandar na wszystkich wieżach Hiszpanii („El golpe”, s. 62).

+ Powstanie socjalistyczne w Asturias roku 1934; przygotowanie bezpośrednie,  gromadzenie broni. Republika hiszpańska II. Wieść o przewozie broni wywołała wstrząs opinii publicznej. Wszyscy już wiedzieli, że przygotowywano rewolucję. Policja aresztowała w Oviedo sekretarza Sindicato Minero, którym był Belarmino Tomás (1892-1950, sekretarz związku UGT, sekcja górników, członek Komitetu Narodowego organizowanej rewolucji, w czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina w roku 1938) i drugiego socjalistę – Valentin Alvarez oraz kierowców i marynarzy uczestniczących w transporcie broni ze statku na ciężarówki (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 416). W Madrycie odbył się proces finansisty Echevarrieta oraz kilku Portugalczyków. Policja odkryła 8 września w Casa del Pueblo (dom ludowy) w Madrycie prawdziwy arsenał broni. Były nawet karabiny maszynowe oraz l107 skrzyń z nabojami i 37 skrzyń z granatami ręcznym. Policja aresztowała szefa zarządu domu ludowego W. Carillo oraz kilka innych osób. Zatrzymano w tych dniach kilka ciężarówek z bronią kierowaną do Madrytu. Aresztowany Francisco Ordoñez Peña, sekretarz socjalistycznej organizacji studenckiej FUE, posiadał przy sobie dokumenty wskazujące na rychły wybuch rewolucji. Dokumenty dotyczyły zorganizowania rewolucyjnej milicji, oraz dawały instrukcje taktyczne do walki o ulice Madrytu /Tamże, s. 418). Plan walk był dokładnie przygotowany. Działała już sieć przekazywania rozkazów. W książce „La revolución de octubre” Marcelino Domingo pisze, że Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos oraz Azañia i Domingo M. mieli przygotowany pełny plan zbrojnej rewolucji przygotowywanej przez socjalistów. Oprócz broni przewiezionej przez statek Turquesa posiadano broń zakupioną bezpośrednio w fabrykach zbrojeniowych lub skradzionej z wojskowych arsenałów.  Broń skonfiskowana przez republikański rząd latem 1934 roku stanowiła tylko nieznaczną część rewolucyjnego wyposażenia (J. Arrarás, El orden en la República Española, Oficina Informativa Española, Madrid 1948, s. 86.

+ Powstanie socjalistyczne w Hiszpanii roku 1935 chciał Azaña; 16 kwietnia  1935 roku skierował apel do młodzieży z Izquierda Republicana do walki o republikę socjalistyczną. Minister sprawiedliwości w sejmie hiszpańskim w roku 1934: jest różnica między powstaniem z 10 sierpnia 1932 roku a zamieszkami z grudnia 1933 roku. Pierwsze było skierowane tylko przeciw ówczesnemu rządowi a nie przeciw społeczeństwu. Drugie było przeciwko „opinii publicznej reprezentowanej przez rezultat wyborów”. Prieto skierował dyskusję na temat zamieszek z 15 grudnia 1930 roku i powiedział: „Już jest jasne, panowie posłowie republikańscy, minister sprawiedliwości potępia ruch republikański z którego zrodziła się republika...W rewolucji grudniowej brał również udział ten, kto dziś jest na czele państwa!...Niech żyje rewolucja 15 grudnia!” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 327). Dnia 13 kwietnia 1934 minister sprawiedliwości otrzymał dymisję. Prezydent Alcala Zamora stwierdził, że republika powinna być bez przymiotników, warunków, ograniczeń. Republika jest dla wszystkich. Tymczasem dnia 16 kwietnia  1935 roku Azaña skierował apel do młodzieży z Izquierda Republicana do walki o republikę socjalistyczną, o republikę „14 kwietnia”, czyli taką jaką chcieli jej twórcy 14 kwietnia 1931roku. Nawoływał do wybuchu powstania /Tamże, s. 329/. Dnia 17 kwietnia ogłoszono dymisję ministra sprawiedliwości. Nowym ministrem został Salvador de Madariaga.  Socjaliści widząc słabość rządu ostrzej domagali się wypełnienia swych żądań. Domagali się amnestii dla podpalaczy kościołów, dla terrorystów podkładających bomby.  Oba rodzaje czynów traktowali jako działalność polityczną a rząd ogłosił amnestię dla więźniów politycznych. Natomiast prawica domagała się amnestii dla generała Sanjurjo, kierującego nieudanym przewrotem politycznym w sierpniu 1932 roku. Znany pisarz Peman stwierdził, że Sanjurjo przeciwstawił się „przeciwko fałszerstwu głoszącemu, że 14 kwietnia republiki chciały masy ludowe”. Faktycznie były wtedy wybory do władz lokalnych, miast i gmin a nie wybory do sejmu. Wybory te wygrała prawica. Lewica natomiast wykorzystała fakt, że na jej korzyść wybory wypadły pozytywnie w kilku wielkich miastach, w tym w Madrycie. Wtedy to samowolnie grupa ludzi ogłosiła się jako nowy rząd a  poprzedni został zastraszony. Nowy rząd ogłosił początek II republiki /Tamże, s. 331.

+ Powstanie Spartakusa inspiruje komunistów. Jego imię przyjęła prekursorka Komunistycznej Partii Niemiec, działająca w latach 1916-1919 partia Spartakusbund „Zniesienie niewolnictwa było jednym z głównych osiągnięć społecznych europejskiego oświecenia. Przebiegało w trzech kolejnych stadiach. Po zniesieniu prawa do posiadania niewolników w samych mocarstwach kolonialnych nastąpiło zniesienie międzynarodowego handlu niewolnikami, a wreszcie – prawa do posiadania niewolników na terenie samych kolonii. W przypadku Wielkiej Brytanii owe kolejne etapy następowały w latach 1772, 1807 i 1833. Zniesienie niewolnictwa nie było jednak wynikiem powstań podobnych do powstania Spartakusa. Jak napisał Emerson, przyniosła je “skrucha tyrana”. W czasach współczesnych ruch komunistyczny obwołał Spartakusa swoim bohaterem historycznym. Jego imię przyjęła prekursorka Komunistycznej Partii Niemiec, działająca w latach 1916-1919 partia Spartakusbund. Artur Koestler uczynił go bohaterem swej powieści […] (1939). W ideologii marksistowskiej powstania niewolników były nieodzownym elementem życia starożytnego społeczeństwa i wobec tego w podręcznikach historii przypisuje się im duże znaczenie. Spartakusowi znaleziono zresztą partnera: Saumakusa, który był przywódcą wcześniejszego powstania scytyjskich niewolników na Krymie, czyli “na terytorium ZSRR”. Sowieckim historykom nie zależało na tym, żeby podkreślać paralele między światem Spartakusa i Krassusa a światem łagrów, przymusowej kolektywizacji i nomenklatury” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 199/.

+ powstanie społeczności Ludu, następowało przed otrzymywaniem Objawienia (Słowo Boże). Charyzmaty spełniają ważną rolę w rozwoju Ludu Bożego i Objawienia. Ważne jest też znaczenie charyzmatów ST w strukturze Ludu Bożego. W ST tylko w przypadku charyzmatu Proroków natchnienie biblijno-pisarskie staje się bezpośrednim przedłużeniem sprawowanej przez nich funkcji: konstytutywnych pośredników Objawienia. Tylko ich słowo uchodzi za Słowo Boże niezależnie od tego, czy było wygłaszane, czy zapisywane. Najpierw dzięki ich profetyzmowi powstawała społeczność Ludu, a dopiero później Lud ten otrzymywał Objawienie (Słowo Boże). Tak było również w przypadku powstania Kościoła, Nowego Izraela. Jezus Chrystus najpierw gromadził uczniów, a następnie ich nauczał.  02 44

+ Powstanie Styczniowe Bitwa pod Żyrzynem w Górach Świętokrzyskich 6 sierpnia roku 1863 „była typowym przykładem podejmowanych akcji wojskowych. Grupa partyzantów pod dowództwem Michała Heidenreicha, zwanego „Krukiem”, oraz ochotnika irlandzkiego 0’Briena de Laceya urządziła zasadzkę na kolumnę wojsk rosyjskich na odludnym kawałku drogi prowadzącej do Dęblina. Dysponowali siedmiuset żołnierzami, którzy mieli przed sobą zadanie pokonania dwóch kompanii piechoty rosyjskiej i szwadronu Kozaków. Po pięciu godzinach strzelaniny prawie wszyscy Rosjanie leżeli martwi, a „Kruk” wycofał się do lasu, unosząc zawierającą 200 000 rubli kasę wojskową, którą eskortowały rosyjskie oddziały. W wojnie, w której nigdy nie zmuszono do kapitulacji żadnej większej fortecy ani żadnego miasta, powstańcy uważali Żyrzyn za wielkie zwycięstwo (Patrz J. Piłsudski, Zarys historii militarnej powstania styczniowego, w: Pisma zbiorowe, t. 3, oprac. W. Lipiński, Warszawa 1937, s. 82-141; Bitwy i potyczki 1863-1864. Na podstawie materiałów drukowanych i rękopiśmiennych oprac. S. Zieliński, Rapperswil 1913)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 449/.

+ Powstanie styczniowe Mesjanistyczne metafory powstańców bluźniercze obrażały intelektualistów katolickich „Afirmacja właściwych katolicyzmowi cnót nadała nowy wymiar polskiemu życiu intelektualnemu. Takie dzienniki jak „Prąd” czy wychodzący w Krakowie jezuicki „Przegląd Powszechny”, a także pisarze i teolodzy, jak Walery Gostomski (1854-1915) czy Jacek Woroniecki (1879-1949), odżegnywali się od klerykalnego konserwatyzmu w tej samej mierze, co od „bezbożnego socjalizmu” czy „pozbawionego uczuć nacjonalizmu”. Nowe pokolenie katolickich intelektualistów, które pojawiło się na scenie życia publicznego przed I wojną światową, zajęło postawę neutralną w toczącej się debacie między socjalistami i nacjonalistami, między Piłsudskim a Dmowskim, między lewicą a prawicą. Obrażały ich bluźniercze mesjanistyczne metafory powstańców i ich wizje „Polski – Chrystusa narodów”, wprawiały w zakłopotanie ksenofobiczne, a nierzadko i antysemickie oświadczenia szowinistów. Chrześcijańskie miłosierdzie i lojalność w stosunku do Rzymu nie tylko kazały im wznosić się ponad małostkowe interesy narodowościowej polityki, ale również zapewniały określony moralny punkt widzenia wobec wszystkich spraw o doniosłym znaczeniu. Na przestrzeni XX wieku, wraz ze stałym spadkiem akcji polskiego nacjonalizmu i polskiego socjalizmu, oni i ich następcy wyłaniali się stopniowo jako najsilniejszy i najbardziej niezależny element polskiej inteligencji. Bez nich Kościół rzymskokatolicki nie mógłby absolutnie aspirować do swej obecnej roli bastionu niekomunistycznej kultury i centrum lojalnej opozycji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 285/.

+ Powstanie styczniowe Najgłośniejszy z powstańców mińskich, Bolesław Świętorzecki, ukrywał się czas jakiś w wieży kościoła katedralnego w Mińsku, potem szczęśliwie umknął za granicę, a postać jego przybrała w pamięci ludu jakieś legendarne kształty. „Ale przyszły niebawem ciężkie czasy Murawjewa, a po nim Kaufmanna. Pamiętam najazd żandarmów na naszą siedzibę wiejską, aresztowanie mego ojca, żegnanie się jego z nami. Wywieziono go do Mińska; tym razem pobyt w więzieniu był samotny, przykry, długi. Z sąsiadów naszych zginęło w walkach dwóch Ratyńskich, trzeci zesłany został na Sybir, zesłano też dwóch braci Łęskich, dwóch Świętorzeckich, przyjaciela rodziny naszej, słynnego w Mińszczyźnie kaznodzieję księdza Wiktora Malewicza, który pisywał z zesłania prześliczne, duchem poezji romantycznej owiane listy; zjeżdżano się do nas dla wysłuchania ich. Najgłośniejszy z powstańców mińskich, Bolesław Świętorzecki, ukrywał się czas jakiś w wieży kościoła katedralnego w Mińsku, potem szczęśliwie umknął za granicę, a postać jego przybrała w pamięci ludu jakieś legendarne kształty. Umknął również Jan Zdziechowski; po kilku latach zmarł za granicą. Nie zdarzyło mi się go spotkać, ale z osobą jego wiąże się charakterystyczne wspomnienie z czasu pobytu mego w Petersburgu. Było to w roku 1887 czy 1888. Na raucie u generałostwa Hattowskich uderzył mnie zamaszystą postawą i sympatyczną twarzą, tryskającą humorem i energią jeden z gości w mundurze rosyjskiego pułkownika. Zaprezentowano mnie pułkownikowi. „Czy krewny – zapytał – Jana Zdziechowskiego?" „Był stryjecznym bratem mego ojca". „Toż biliśmy razem Moskali w 1863 roku". I począł opowiadać koleje swego burzliwego życia. Zaocznie za udział w powstaniu skazany na śmierć, znalazł schronienie we Francji” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 31/. „Tam za udział w komunie w 1871 roku skazano go powtórnie na śmierć; gdzieś się ukrył, tułał się po świecie, wrócił w końcu do Rosji, zdołał uzyskać przebaczenie, przyjęto go z powrotem do wojska, a że z zawodu był inżynierem, poruczono mu wówczas roboty irygacyjne w Turkiestanie – i właśnie tam się wybierał, gdy go poznałem” /Tamże, s. 32/.

+ Powstanie styczniowe oczekiwane przez rewolucjonistów rosyjskich „Zobaczmy, jakie informacje przenikały do Polaków z najwyższego posterunku akcji rewolucyjnej rosyjskiej, z Londynu. Posłuchajmy Kielsijewa. „Emigracja polska zaczęła robić próby zbliżenia się z nami. Pierwszy zjawił się pułkownik Zygmunt Jordan. Za Jordanem zaczęli zjawiać się inni. Branicki z Chojewskim, Padlewski, na koniec Władysław Czartoryski. Najbardziej interesowała ich kwestia, czy gotowi jesteśmy do rewolucji, czy mocna jest nasza partia i jak patrzymy na sprawę polską: my nic nie ukrywaliśmy, bo nie było nic do ukrywania. Wieści, które do nas dochodziły z Rosji były, na ogół, groźne. Chłopi nie chcieli podpisywać układów ukazowych, oczekiwali zupełnej „woli”, szukali złotej „hramoty”. W wojskach był ferment, oficerowie porozumiewali się z żołnierzami i z ludem i ze wszystkich stron nadchodziły wieści, że za tym oto człowiekiem powstanie cały powiat, a za tamtym całe miasto. „Młodej Rosji” nikt nie chwalił, lecz jednomyślnych z nią było mnóstwo, zarzucano jej tylko, że wygadała to, o czym milczeć należało. Demonstracje polskie budziły z początku wielkie sympatie; wstyd było Rosjanom, że nie mają takiej odwagi i wpływu, jak Polacy, że nie są w stanie poruszyć  tłumów” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 214/; „lecz opinia powszechna mówiła, że niechaj dojdzie do czego u Polaków i niech oczekiwane powstanie ich dotrze do granic naszych guberni wielkorosyjskich, to i my powstaniemy” /Tamże, s. 215/.

+ Powstanie styczniowe Oddział wykryty i nękany przez przeważające siły Moskali; przyczyna rozwiązania go przez Traugutta Romualda „Ze względu na wykrycie i nękanie oddziału przez przeważające siły Moskali Traugutt rozwiązał oddział kobryński: "do każdego z żołnierzy podchodził patrząc w oczy, w milczeniu podawał na pożegnanie swą dłoń. Nikt nie wstydził się płakać. Tylko Traugutt nic płakał. Natomiast krwawiło mu serce" (Fr. Godlewski, Pani Orzeszkowa, Warszawa 1934, s. 34-37). Po kilkudniowym pobycie u Elizy Orzeszkowej w Ludwinowie udał się do Warszawy stawiając się do dyspozycji Rządu Narodowego. W Warszawie przebywał od końca lipca do 15 sierpnia 1863 r. Po przybyciu lekarz Cezary Morawski skontaktował pułkownika Traugutta i jego podkomendnego z którym przybył - Kosteckiego - z sekretarzem Rusi przy Rządzie Narodowym, Marianem Dubieckim. 14 sierpnia 1863 r. Rząd Narodowy mianował Traugutta generałem i komisarzem nadzwyczajnym Rządu Narodowego (M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 26-35). Później wysłano Go z misją dyplomatyczną za granicę. Przebywał w Krakowie, we Lwowie, w Wiedniu, a od l września w Paryżu. Po powrocie 17 października 1863 r. Traugutt objął dyktaturę w następstwie kryzysu rządowego. "Jakże sytuacja się zmieniła: każdy wiedział jak zacząć powstanie ale teraz nikt nie wie, jak je skończyć" (J. K. Janowski, Pamiętnik o Powstaniu, Warszawa 1921, s. 232-239) - stwierdził Traugutt. Dyktator niezwłocznie powołał na dyrektorów wydziałów następujące osoby: dla Wydziału Wojny - Jozefa Gałęzowskiego, dla Wydziału Skarbu – Jozefa Toczyskiego, dla Wydziału Spraw Wewnętrznych - Rafała Krajewskiego, dla Wydziału Policji - Adolfa Pieńkowskiego, dla Wydziału Prasy - Stanisława Krzemińskiego, dla Wydziału Spraw Zagranicznych - Wacława Przybylskiego, który równocześnie piastował urząd Sekretarza Litwy” /Izabela Kust, "Gloria Victis" - zwycięstwo czy porażka?, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], R. II, nr 1(2)/(1995) 247-258, s. 249/. „Sekretarzem Rusi pozostał Marian Dubiecki. Równocześnie Hauke Bosak został mianowany generałem i naczelnikiem sił zbrojnych województw: krakowskiego i sandomierskiego (Ks. Jarzębowski, Traugutt. Relacje, dokumenty, wspomnienia, Londyn 1970, s. 186). Traugutt jako gorący patriota stwierdzał wówczas: "Celem zaś jedynym i rzeczywistym powstania naszego jest odzyskanie niepodległości i ustalenie w kraju naszym porządku opartego na miłości chrześcijańskiej, na poszanowaniu prawa i wszelkiej sprawiedliwości udzielając obywatelom należytą swobodę..." (E. Halicz, (red.) Proces Romualda Traugutta i członków Rządu Narodowego, Akta Audytoriatu Polowego z lat 1863/1864, Warszawa 1960, t. II cz. 2, s. 218. Zeznanie to, znalezione w aktach śledczych w 1923 r. przez St. Pomarańskiego, przytacza w całości M. Dubiecki, Romuald Traugutt i jego dyktatura, Poznań 1924, s. 187-190)” /Tamże, s. 250/.

+ Powstanie styczniowe potępili Palacky i Rieger „zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Podczas pobytu w Moskwie na bankiecie w Sokolnikach posypały się mowy. Michał Pogodin zabrał głos i wyraził radość z tego powodu, że zebrała się cała rodzina słowiańska. „Cała? – zawołał nagle – nie! Bo nie widzę Polaków... Gdzież oni są? Niestety, sami jedni spomiędzy Słowian trzymają się z dala... Nie wyłączajmy ich jednak na zawsze z naszej rodziny i życzmy sobie raczej, ażeby uleczeni z zaślepienia, błędy swoje uznali. Ach! gdyby to oni chcieli, zapomniawszy przeszłości, wyrzekłszy się nienawiści, zdać się na łaskawość naszego najukochańszego monarchy. Radość Rosjan i Słowian byłaby wtedy zupełną”... Na te słowa powstało gwałtowne szemranie, Iwan Aksakow zabrał głos i oświadczył: „Posłannictwem Rosji jest ziszczenie braterstwa słowiańskiego w wolności; wszelki lud słowiański, który się sprzeniewierza temu wspólnemu posłannictwu, który odwraca się od swych braci i wypiera się ich, wypiera się tym samym swego istnienia i musi zginąć! Takie jest niewzruszone prawo historii słowiańskiej....” Palacky i Rieger przed wyjazdem do Moskwy byli w Paryżu i tam w rozmowie z Polakami zapowiedzieli, iż ujmą się na zjeździe za narodem polskim. I oto Rieger powstał, by się wywiązać z obietnicy. Przypomniał naprzód, że w roku 1863, gdy wszystkie ludy zachodnie sympatyzowały z powstaniem polskim, Palacky i on nie wahali się oświadczyć przeciw powstaniu. „Uznawaliśmy głośno i otwarcie błędy i niesprawiedliwości Polaków, uznawaliśmy słuszność wymagań rosyjskich” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 161/. „Tu mówił o winach dziejowych Polski przeciw Rosji i o tym, że kara, jaka Polaków spotkała, jest zasłużona, wzywał jednak Rosję, słusznie obrażoną, a dziś tryumfującą, do wspaniałomyślności. „Chcę wierzyć – mówił – że Polacy uznają wszystkie swe błędy, wszystkie niesprawiedliwości, których się przeciwko wam dopuścili, że oświadczą, iż tego żałują. Wiem, że serce wasze jest pełne goryczy, że rany wasze jeszcze krwią broczą, lecz gdy Polacy szczerze uznają prawo Rosji, wówczas ufam, że i wy wyrzeczecie słowo miłości i przebaczenia!” /Tamże, s. 162/.

+ Powstanie styczniowe powinno być zdławione, Turgieniew. „Zupełnie podzielam pogląd pański na sprawę polską – pisał Turgieniew w liście ogłoszonym w „Dniu” – lecz wstrętna jest dla mnie myśl, że w tak smutnych ciężkich, groźnych czasach przedstawiony zostałem wobec czytelników jako trefniś i błazen”. Tym bardziej jest to mi przykre, że to zjawiło się w „Dniu”, piśmie, które szanuję i chciałbym widzieć częściej. Jestem przekonany, że powinniśmy walczyć z Polakami, lecz nie powinniśmy ani obrażać ich ani drwić z nich” („Dzieła” Hercena, tom XVI, s. 398, 399, „Piśma Kawielina i Turgieniewa”, s. 179, 180). Oto były granice polonofilstwa Turgieniewa w 1863 roku; uważał, że należy wszelkimi siłami zdławić ruch polski bez przekraczania granic taktu, bez naigrawania się z ofiary. Turgieniew to, obok Tołstoja, jeden z wielkich pisarzy rosyjskich, daleko stojących od nacjonalizmu wojującego. Nie ma go w sobie i pisarz znacznie mniejszej miary, a za to specjalnie sprawę powstań polskich, a zwłaszcza powstanie styczniowe badający, uzdolniony tłumacz „Pana Tadeusza”, Mikołaj Berg. Praca jego o spiskach i powstaniach polskich wyszła poza granicami cenzury rosyjskiej, w Poznaniu. Przyborowski nazywa ją „dziełem bardzo cennym, pisanym z możliwą u Rosjanina bezstronnością”. Charakterystyka Murawjowa wileńskiego, umieszczona przez Berga w piśmie „Russkaja Starina”, wywołała liczne repliki oburzonych patriotów, a nawet i zbiorowe protesty wielbicieli Wieszatiela” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 200/.

+ Powstanie styczniowe przedstawiane groteskowo „Zamknięty w „wysokiej” tradycji romantycznej jak w klatce, temu właśnie zamknięciu daje wyraz za pomocą jawnych trawestacji, cytatów, pastiszów i aluzji. Oglądane z perspektywy historyczno-literackiej „zamknięcie” to nie jest jednak indywidualnym przypadkiem autora Tańców śmierci. Staną wobec niego – mutatis mutandis – zarówno pisarze Młodej Polski, jak i dwudziestolecia. Warto więc pamiętać o „wyjściu” z tej sytuacji, jakie znalazł (lub jakiego szukał) dla siebie Faleński. Sięgnął najpierw po tę tradycję groteski romantycznej, która (np. w Balladynie Słowackiego) była przywołaniem teatru szekspirowskiego (np. scena 11 Tańców śmierci, gdzie Twardowski zawieszony jest w powietrzu, a Stańczyk i Pszonka znajdują się obok niego na wspólnym obłoku). Ta jednak mieściła się jeszcze w granicach wyznaczanych przez romantyzm – choć była już wyraźnym obniżeniem tonu. Ale właśnie to „obniżenie tonu” wyprowadziło Faleńskiego na drogę ku grotesce, której dalsze losy rozegrały się już w XX wieku. Jednym z jej etapów była swoista karnawalizacja mowy – np. kolokwializacja dialogów oraz wymieszanie języków polskiego, rosyjskiego i jidysz oraz niemieckiego, co w scenach przedstawiających powstanie styczniowe dało efekt humorystyczny. Kolejny chwyt wzmacniający efekt deziluzji polegał na przywołaniu staropolskiej komedii sowizdrzalskiej, rybałtowskiej łącznie z jej centralną postacią, królem Marchołtem. Akcja sceny 26 (cz. III) – którą Faleński zatytułował Tajemnicze jasełka w zwaliskach Belwederu rozgrywa się „w czasach przeddziejowych, w Królestwie Dzwonkowym” rządzonym przez króla Ćwieczka. Tuż obok – za miedzą – znajduje się Królestwo Żołędne, którego królem jest „Marchołt Setny Pierwszy na Przełaju, Obcesowie, Okolniku Mniejszym i Większym oraz Wiatrakowej Gorze i Wygonie” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 96/.

+ Powstanie styczniowe przegrane spowodowało rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Powstanie styczniowe roku 1863 miało charakter religijny i gospodarczy bardziej niż narodowy. „Zauważmy przedewszystkiem, że narodowość jest to pojęcie całkiem formalne, nie mające żadnej określonej treści. Są narodowe cnoty, ale są i narodowe przesądy, wady i grzechy. O żadnem objawie społecznym, do którego przyklejona jest firma narodowości nie podobna naprzód powiedzieć czem on jest: dobrem czy złem, prawdą czy krzywdą? Narodowość jest więc złym przewodnikiem, któremu nie podobna całkiem zaufać przy wyborze dróg i trybów działania. Wiele mówiono o czynności narodowego sumienia, a jest to tylko absurdum in adjecto. Sumienie narodowe ma tępy słuch i nie przebiera w środkach. W gorączce walki rozpalają się namiętności, gasną wszystkie kombinacje krom jednej i wyrasta w całej swej jednostronności stare rzymskie prawidło: in hostem omnia licita. Narodowość odmienia się co chwila; dzisiejsze nienarodowe może stać się jutro narodowem i odwrotnie. Narodowość jest bronią obosieczną, która posługiwać może jednako ruchowi i zastojowi, postępowi, obskurantyzmowi i reakcji. Narodowość nie stworzyła ani jednego państwa, chociaż zaważyła znacząco, jako jedna z przyczyn usposabiających do podniesienia się albo do rozpadania się państw. Pobudką do powstania odrębnych jednostek państwowych służą tylko główne zadania życiowe: organizacja pracy, wiara, prawo, nauka, sztuka. Narodowość nie należy do tej grupy interesów, nie jest życiowem zadaniem, a może tylko zabarwiać te interesy w szczególniejszy sposób. Walczący za narodowość nieraz ani podejrzewają nawet, że w istocie biją się nie za nią, a za te inne życiowe interesy, za ten lub inny kierunek w nauce, religji, sztuce. Tylko w chwilach przesilenia walka odbywa się na ostrzu czystego nacjonalizmu, poczem wnet się przerzuca na interesy życiowe, tak jak zjechała naprzykład ostatnia nasza walka narodowa (1863 r., której drgania jeszcze nie ustały) częścią na grunt religijny, częścią na gospodarczy (rzymski katolicyzm i prawosławie, ziemscy właściciele i włościanie). Przy badaniu stosunków między narodowością i państwem uderzają przedewszystkiem dwie okoliczności: a) ta, że wszelka narodowość powstała ze skrzyżowania się ras i ze zlania się rozlicznych żywiołów, zkąd powstało nowe ciało chemiczne, gatunkowo różne od tych, które w skład jego weszły żywiołów; b) to, że jest ona raczej wytworem bytu państwowego nie zaś jego przyczyną” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 138/.

+ Powstanie styczniowe Tradycja polska świeża roku 1863 „Ani Śpiewy historyczne Niemcewicza o królach i bohaterach dawnej Polski, ani inne opowieści przedstawiające nasze dzieje w pełnym blasku nie przemawiały tak do mojej wyobraźni jak świeża tradycja 1863 roku". Co to znaczy? Popełniono szaleństwo – i to w chwili, gdy Wielopolski wyjednywał dla nas ustępstwa zapewniające nam, obok możności świetnego rozwoju kultury, znaczny wpływ polityczny w Imperium! Setki poszły na szubienicę, dziesiątki tysięcy na Sybir, cztery tysiące majątków skonfiskowano, nastąpiła bezwzględna rusyfikacja w szkołach i urzędach, ale wszystko to nic; spróbujmy na urągowisko zdrowemu rozsądkowi nowego szaleństwa, nuż się uda tym razem – oto komentarz, który bym dodał do przytoczonych słów Studnickiego. Im większe były groza i niebezpieczeństwo, tym jaskrawszym płomieniem wybuchał nasz patriotyzm. „Mamy tu do czynienia – słusznie powiedział Bolesław Lutomski w przedmowie do Widm przeszłości Starczewskiego (S. E. Starczewski, Widma przeszłości (wydanie pośmiertne), Warszawa 1929) – z rasowymi właściwościami narodu, które już nie poddają się analizie"” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 29/. „Weźmy rok 1655: najazd szwedzki, nawała Moskwy, Kozacy, Tatarzy, „podłość i małoduszność spieszą do zwycięzców składać im hołdy", ale oto „rozprzężony, zdemoralizowany i zdradzony przez swoich naród odzyskuje nagle rycerską postawę, jedna wielka i niezłomna postać Stefana Czarnieckiego starczy za całe armie, cofają się nieugięci szwedzcy weterani wojny trzydziestoletniej, nieprzyjacielowi zadano stanowcze ciosy. Ale czy te właściwości rasowe, ten nagły zapał w ostatecznej chwili, te bohaterskie improwizacje mogą zastąpić dyscyplinę i poczucie obowiązku?" (Tamże)” /Tamże, s. 30/.

+ Powstanie styczniowe w kontekście dialektyki potęgi i słabości Rosji Imperialnej. „Z dziejów fantazmatu rosyjskiej ekspansji / Rosję jako mocarstwo do europejskiej świadomości wprowadziło panowanie Piotra I, jednak w XVIII w. ta nowa potęga nie wzbudzała jeszcze w Europie poczucia zagrożenia na miarę swoich imponujących postępów terytorialnych (przede wszystkim kosztem Polski i Turcji). Mało kto kłopotał się wobec tego upadkiem jej rzekomego przedmurza, choć na przykład od pierwszego rozbioru w Anglii mówiono o Polsce jako „naturalnej barierze dla Niemiec przeciwko Rosji” (m.in. E. Burke), we Francji zaś C. Rulhiere w Historii anarchii w Polsce (1807) przestrzegał Europę przed rosyjską dominacją (M. H. Serejski, Europa a rozbiory Polski. Studium historiograficzne, Warszawa 1970, s. 73-74, 81)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 28/. „Podatny grunt dla tego rodzaju przepowiedni tworzyła rywalizacja francusko-rosyjska (nie przypadkiem w 1812 r. ukazało się francuskie tłumaczenie tzw. testamentu Piotra I (Był to falsyfikat sporządzony w 1797 r. przez M. Sokolnickiego; jego autor w imieniu rosyjskiego cara kreślił plan i kierunki przyszłych podbojów Rosji (Rzeczpospolita, Turcja, Słowiańszczyzna, Niemcy, cała Europa, Indie). Tłumaczenie ukazało się w książce Ch. L. Lesura Des progres de la puissance Russe (1812); A. Nowak, Między carem a rewolucją. Studium politycznej wyobraźni i postaw Wielkiej Emigracji wobec Rosji 1831-1849, Warszawa 1994, s. 14, 166), a jeszcze podatniejszy – jej ówczesny rezultat. Dopiero bowiem zwycięstwo nad Napoleonem oraz walny udział w ukształtowaniu ponapoleońskiej Europy umocniły prestiż i wpływy Rosji na tyle, że zaczęły one wzbudzać obawy. I to nie tylko wśród przeciwników ładu wiedeńskiego, lecz również wśród jego twórców” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 29/.

+ Powstanie styczniowe w Polsce w latach 1863-1864 zakończyło reformy Mikołaja II. „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.

+ Powstanie styczniowe Wojna gazetowa prowadzona wraz ze zmaganiami militarnymi i dyplomatycznymi „wedle sformułowania ówczesnego rosyjskiego ministra wojny, D. Milutina – „wojna gazetowa”. Propaganda nie była oczywiście zjawiskiem nowym, jednak rozwój prasy dał jej wcześniej niewidzianą możliwość mobilizowania opinii, której potencjał polityczny ujawnił się bodaj po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej. Toteż od czasu, gdy Cavour i Napoleon III posłużyli się prasą dla realizacji swoich celów politycznych, niebezpiecznie było, zdaniem Milutina, odpowiadać milczeniem na dziennikarskie ataki (D. A. Milutin, Vospominanija, red. L. G. Zacharova, Moskwa 2003, s. 190-191, 253-254). Z możliwości, jakich dostarczała nowoczesna propaganda, skrzętnie korzystały władze powstańcze. Nie sposób tu omówić stosunkowo skomplikowanej struktury polskiej propagandy, wystarczy jednak powiedzieć, że zarówno pod względem politycznym, jak instytucjonalnym stanowiła ona część aparatu dyplomatycznego, służyła zatem realizacji celów polityki zagranicznej i pod względem treści niewiele odbiegała od dyplomatycznych not i memoriałów, choć oczywiście tym ostatnim starano się nadać charakter oficjalny, tzn. potwierdzony autorytetem rządu (Podstawowe informacje o organizacyjnej stronie propagandy zawiera książka M. Jaegera, Działalność propagandowo-informacyjna władz powstańczych (1794, 1830-1831, 1863-1864), Lublin 2002)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 25/.

+ Powstanie styczniowe Zaborcza potęga Moskwy w propagandzie powstańczej „Mimo to polska propaganda usiłowała ożywić ów fantazmat jako motyw postulowanego przymierza (Francji, Anglii i Austrii) na rzecz powstania. Z wizji zasadniczego antagonizmu Rosji i Europy miał się mianowicie wyłonić wspólny interes zachodnich mocarstw, bardziej realny od ujawnionych w trakcie interwencji dyplomatycznej rozbieżności dzielących zachodnie stolice, a nawet od politycznego status quo. Każdorazowo rysującej się perspektywie powrotu do porozumień z Rosją Polacy przeciwstawiali więc realność wiecznego konfliktu Europy z zaborczą Rosją” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 32/. „W przypadku Austrii, która należała przecież do mocarstw rozbiorowych, motyw zagrożenia przez rosyjską ekspansję służył podtrzymaniu jej zachodniej orientacji politycznej. Uważany za rodzaj „Monitora Rządu Narodowego” krakowski „Czas” charakteryzował zatem sytuację polityczną Austrii jako położenie między Świętym Przymierzem a Zachodem, stawiając tezę, że jedynie w sojuszu z tym ostatnim Wiedeń może zabezpieczyć swoje interesy. Koszty przymierza z Prusami i Rosją są bowiem zbyt wysokie: w stosunkach zewnętrznych skazuje ono Austrię na ustępstwa w Niemczech, naraża na szantaż ze strony silniejszych partnerów w żywotnej spawie włoskiej, a wreszcie – obezwładnia wobec panslawistycznej polityki Rosji na Wschodzie. Ta ostatnia kwestia miała wiązać się ściśle z konsekwencjami powrotu do Świętego Przymierza w polityce wewnętrznej: sojusz z konserwatywnymi monarchiami implikował mianowicie politykę centralistyczną, która narażała monarchię habsburską na utratę lojalności ze strony jej słowiańskich poddanych. Zimna kalkulacja powinna więc kierować Wiedeń w stronę Zachodu. „Czas” przestrzegał jednak przed połowicznym porzucaniem Świętego Przymierza, które wszak opierało się na rozbiorach Rzeczypospolitej. Otóż występując przeciw Rosji, nie wolno nie podjąć sprawy polskiej. Rezygnując z atutu polskiego, Austria nie zyskuje sympatii Napoleona III, otwierając tym samym drogę do porozumienia francusko-rosyjskiego, które może się zawiązać tylko kosztem jej interesów wschodnich (Np. „Czas” 1863, nr 33, s. 1; nr 42, s. 1; nr 168, s. 1; nr 203, s. 1; nr 208, s. 1; nr 247, s. 1). Miało z tego rzecz jasna wynikać, że Austria może zabezpieczyć swoje interesy, odbudowując wespół z Francją przedrozbiorową Rzeczpospolitą. Jak widać, jedną z podstawowych przesłanek tej konkluzji było zagrożenie rosyjską ekspansją, opartą na ideologii panslawistycznej” /Tamże, s. 33/.

+ Powstanie styczniowe zbliżało się, odczuwano to w Rosji roku 1862. „Zdołał przekonać Bakunin emigrantów włoskich w Londynie, że jego akcja słowiańska może wyjść na pożytek sprawie włoskiej. Niczyporenko, wysyłany jako emisariusz do Włoch, do Garibaldiego, wiózł ze sobą listy do Aureliusza Saffiego, dawnego członka triumwiratu rzymskiego z 1849 roku, powiernika Mazziniego (W liście do sekretarza Garibaldiego z 11 maja 1862 r., gorąco polecał Saffi Niczyporenkę, który „może oddać ważne usługi”. „Po krótkotrwałej podróży po Włoszech pojedzie on do krajów słowiańskich wzdłuż Dunaju, potem do Turcji europejskiej i do Grecji”. W liście do samego Garibaldiego pisał Saffi, że Niczyporenko może „wyświadczyć bardzo doniosłe usługi sprawie wyzwolenia ludów”. Lemke: „Oczerki oswobodilielnago dwiżenija”, s. 91, 92. Wszystkie te listy zabrane zostały przy rewizji Niczyporenki w Peschierze)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 260/. „Samego Bakunina na razie powstrzymały od wyjazdu do Włoch wyraźne oznaki zbliżania się powstania polskiego. Powstanie to, w myśl Bakunina, miało być sygnałem do rewolucji politycznej i socjalnej, której płomień ogarnąłby wkrótce kraje sąsiednie. Zawiodły Bakunina nadzieje, związane z orężem polskim, zawiodła i nadzieja, że patrioci polscy, w razie powodzenia sprawy, zdolni byliby rozpalić rewolucję ludową. Już więc podczas pobytu w Szwecji, gdzie znalazł się z powodu wyprawy Łapińskiego, zaczyna myśleć o przeniesieniu swej kwatery do Włoch” /Tamże, s. 260/.

+ Powstanie styczniowe, w Anglii demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. „W naszym interesie leżało zwalczanie w rosyjskim gabinecie partyj polskich sympatyj, również i tych w duchu Aleksandra I” Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 308). „Trudno było z jaką taką pewnością przewidywać, czy i jak długo ten polityczny kapitał carskiej przyjaźni będzie dla nas praktycznie możliwy do zużytkowania. W każdym jednak razie prosty zdrowy rozsądek nakazywał nie dopuścić do tego, aby dostał się on w posiadanie naszych przeciwników, których musieliśmy widzieć w Polakach, w polonizujących Rosjanach i w ostatecznym wyniku prawdopodobnie i we Francuzach” (Tamże, s. 310). Napoleon III chciał pomóc Polakom. Próbował nawet wciągnąć do tej gry Austrię, której pomoc dla Polski mogła być całkiem realna ze względów geograficznych. Ostatecznie jednak plany te w zarodku zdusiła polityka angielska. Polityka angielska zastosowała tu klasyczny manewr podwójnego tajnego sterowania, którego właściwym celem było pokłócenie Francji z Rosją. Zaraz po wybuchu powstania styczniowego, w Anglii rozpoczęły się wielkie demonstracje, podczas których na wszystkie sposoby deklamowano o miłości w stosunku do Polski. 27 lutego 1863 r. w brytyjskim parlamencie odbyła się wielka debata, która miała charakter zdecydowanie propolski. Równocześnie odbywały się wiece, wygłaszano przemówienia, pisano artykuły, w których deklarowano się po stronie Polski. 17 kwietnia 1863 r. Anglia wraz z Francją i Austrią składa w Petersburgu notę, w której ujmuje się za Polakami: drugą taką notę złożono 17 czerwca tegoż roku. Polacy zapatrzeni w Zachód i przyjmujący wszystko, co z Zachodu pochodzi jako objawienie, skłonni byli ulegać złudzeniom i brali tę angielską grę dyplomatyczną za dobrą monetę. Dzięki temu angielskie podwójne tajne sterowanie odnosiło podwójny sukces – po pierwsze prowokowało Polaków do podtrzymywania walki z Rosją, a po drugie niszczyło francuską politykę zbliżenia z Rosją, wpychając tym samym Rosję w objęcia Prus. O tym, że gra angielska nie miała faktycznie na celu realnego przyjścia z pomocą Polsce, świadczy najlepiej fakt, że gdy tylko Francja wysunęła realny plan przyjścia z pomocą powstaniu polskiemu, polityka angielska od razu go obaliła i nie dopuściła do jego realizacji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 250.

+ powstanie synagog w diasporze. Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy. Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań (Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze był kierownik (hebr. Rosh ha-Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês). W042 44

+ Powstanie synkretyzmu religijnego w chrześcijaństwie. Dyskurs antyheretycki prowadzony jest z „dysydentami” wewnętrznymi. Pierwsza forma heterodoksji była związana z pewnymi  „judaizującymi” tendencjami judeochrześcijańskimi i gnostycyzmem. Te dwa zjawiska synkretyzmu religijnego pojawiają się w chwili, gdy Symbole wiary znajdują się jeszcze w stadium prehistorii. Już Paweł i Jan kierowali swe pisma przeciwko środowiskom gnostyckim. „Gnostycyzm może być uważany za pierwszą herezję chrześcijańską, rozwija się bowiem poza wszelką regułą wiary. Stanowił on ruch tak silny i tak potężny i wywarł tak wielki wpływ na życie wspólnot, mnożąc z prozelityzmem małe grupy „sekciarskie”, że odpowiedzialni za Kościoły zaczęli uważać jego odrzucenie za naglące. Dlatego Justyn napisał Księgę przeciw wszystkim herezjom oraz Przeciw Marcjonowi, które zaginęły, a które wpłynęły na Ireneusza” C1.1  40.

+ powstanie systemów totalitarnych w wyniku realizacji programów ateistycznych. „Niektórzy przedstawiciele idealizmu starali się na różne sposoby przekształcić wiarę i jej treści, nawet tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, w struktury dialektyczne poddające się pojmowaniu racjonalnemu. Temu nurtowi przeciwstawiały się różne formy humanizmu ateistycznego, wypracowane pod względem filozoficznym. Uznały one wiarę za czynnik alienujący i szkodliwy dla rozwoju pełnej racjonalności. Nie wahały się przy tym nadać sobie statusu nowych religii i stały się podstawą programów społecznych i politycznych, prowadzących do powstania systemów totalitarnych, które przysporzyły ludzkości wielu cierpień.”  FR 46

+ Powstanie systemów totalitarnych. Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37

+ powstanie szkól tomistycznych. wezwanie Leona XIII do odnowy filozofii tomistycznej. „Wiadomo, jak pozytywne były skutki tego papieskiego wezwania. Studia nad myślą św. Tomasza i innych autorów scholastycznych zostały podjęte z nowym rozmachem. Ożywiły się znacznie badania historyczne, co doprowadziło do ponownego odkrycia skarbów myśli średniowiecznej, do tamtej pory w większości nie znanych, i do powstania nowych szkół tomistycznych. Dzięki zastosowaniu metodologii historycznej wiedza o dziele św. Tomasza znacznie się poszerzyła, a liczni naukowcy potrafili śmiało włączyć tradycję tomistyczną w debatę nad problemami filozoficznymi i teologicznymi swojej epoki.”  FR 58

+ Powstanie śląskie III Bitwa pod Górą św. Anny „Z tego nurtu wyrastają zresztą teksty, które w sposób jednoznaczny głoszą chwałę śląskiego oręża: "Ta bitwa pod Annabergiem to była największo bitwa jako mieli Ślązoki. No bo to była ich wojna, bo Polaków przy tym nie było. Łoni siedzieli u siebie, bo sie iząd polski boł, że jak sie włączy do powstanio, to bydzie nie dobrze dlo Polski. Przez to Ślązoki sami walczyli. I taki bitwy to nigdy nie mieli. Pokozali co umiejom. Walili w tych Niemców ila wlezie. Prali sie z nimi przez trzy dni i trzy noce i na koniec wleźli na ta góra. A tam sie ich boli, ci z klasztoru, a powstańcy zaczli rzykać i myśleli ino o tym, żeby wygrać. A ta bitwa była bardzo ważna, bo łona pomieszała szyki Niemcom. Łoni sie nie umieli pozbierać. Przez to wszyscy patrzyli, co tyż te Ślązoki z Niemcami umieli zrobić. A najbardziej to ich za to chwolił Korfanty (Wojciech Korfanty poseł do Reichstagu, przywódca ludu śląskiego, dyktator III powstania śląskiego, najbardziej znany polityk Górnośląski w okresie II Rzeczypospolitej, między innymi wicepremier, także kandydat na premiera). A juzaś potym wojewoda Grażyński (Michał Grażyński, antagonista Korfantego w III powstaniu. Od 1926 do 1939 wojewoda śląski). Ino że łoni się między sobom pożarli i przez to Ślązoki za sanacji były podzielone. Jedni stoli przy Korfantym, a inksi przy Grażyńskim. Ale ta bitwa była richtig wielko" (Inf. Jozef K., ur. 1900, Zabrze. Informator nawiązuje do sporu między obu politykami, w szerszym sensie nie tylko sporu personalnego, ale także sporu między śląską chadecją a sanacją). Następuje w tej ludowej opowieści nie tylko określenie rangi czynu zbrojnego Górnoślązaków pod Górą św. Anny, ale również zasygnalizowanie ówczesnego międzynarodowego położenia Polski. Wreszcie podniesiona zostaje kwestia uwarunkowań podziału, jaki nastąpił wśród kombatantów śląskich po 1926 r.” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 70/.

+ Powstanie śląskie pierwsze rezultatem wzrostu świadomości narodowej „Zwykło się podkreślać, że powstanie to (pierwsze; 1-15.VIII.1919) było rezultatem wzrostu świadomości narodowej, efektem pracy uświadamiającej prowadzonej w ciągu kilkudziesięciu lat przez pojedynczych przywódców, organy prasowe i różnorodne organizacje (Encyklopedia Powstań Śląskich, pod. red. F. Hawranka, Opole 1982, hasło: Pierwsze powstanie śląskie). W sensie militarnym działania bojowe miały lokalny, rozproszony charakter i trudno mówić o jakiejś jednolitej kampanii. Na początku powstania rozbrajano Niemców, lecz były też walki uliczne, niekiedy pozycyjne. Sporadycznie toczyły się na terenach otwartych, czego przykładem może być choćby bój pod Ligotą Rybnicką. Ludowe teksty ów krótkotrwały, tygodniowy zryw relacjonują poprzez drobne incydenty. Częściej zdaje się w nich dominować codzienność, wprawdzie zakłócona /"Szła żech do kościoła, a tu naroz chopy z karabinami lecieli...."/ niż opis zbrojnej walki. Przykładem tej tendencji są takie choćby fragmenty tekstów wspomnieniowych: "W czasie tego powstanio, a miałach rok /informatorka urodzona w 1918 r. – przyp. aut./to łojciec przenosił sie do nowyj roboty. Opowiadali mi ojcowie, że wtedy tobyło ciężko sie przenosić, bo co rusz kajs ktos nos legitymował. Bo to było te powstanie..." (Inf. Kazimier/ K., ur. 1897, Katowice); "Jo to jeszcze pamiętom. To przeca już było dobry rok po wojnie, a tu naroz po ulicach juzaś zaczły sie gonienia. Nawet przeca w czasie wojny nikt nie strzyloł, a wtedy to sie szło pod kulka dostać..." (Inf. Ewald G., ur. 1914, Ruda Śląska); "Tak jak sie naroz zaczło to powstanie, tak sie tyż gibko /szybko – przyp. aut./ skończyło. Ludzie do Polski uciekali. Jo to pamiętom, bo tak było to wszystko widać u nos w Mysłowicach, że tego nie idzie zapomnieć. Ale nie pamiętom w kerym to roku było. Jo to dzieciom i wnukom zawsze opowiadom, boto było straszne, ale nie tak jak za Hitlera..." (Inf Janina O., ur. 1897, Mysłowice)” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 63/.

+ Powstanie świata z pramaterii. Pismo Święte przeciwstawiało się wyraźnie babilońskim, całkowicie antropomorficznym mitom o powstaniu świata. Pramateria nigdy nie istniała niezależnie od Boga, zawsze była podporządkowana Jego mocy P23.3  38.  Bóg jest obecny w świecie na swój sposób i w żaden sposób się z światem nie łączy. Bóg nie zastyga w bezruchu, ciągle działa, ciągle stwarza świat na nowo, udoskonala go, ciągle wychodzi ku człowiekowi i zawiera z nim przymierze, aby prowadzić go do jak największej doskonałości religijnej i moralnej P23.3  39.  Bóg w sposób nieskończony posiada właściwości ducha-rûach, czyli jest absolutnym ruchem, energią, mocą. Tchnienie-Duch oznacza w Biblii działanie Boga, określając przy tym wolną Bożą wolę wchodzenia w relację ze stworzeniami, a zwłaszcza z ludźmi. W dynamizmie rûach objawia się czynna obecność samego Boga P23.3  40.

+ Powstanie światła z ciemności prekosmicznych. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.

+ Powstanie Talmudu Miszna przekazana przez Jehudę ha-Nasi stał się przedmiotem dalszych dyskusji w rabinackich szkołach palestyńskich (Tyberiada, Cezarea, Seforis) i babilońskich (Nehardea, Sura, Pumbahnita, Mahuza). W ten sposób powstał Talmud, złożony z miszny oraz wyjaśnień do niej, tzw. gemara, pochodzących od rabinów palestyńskich bądź babilońskich z III-IV w. po Chr. Ponieważ istnieją dwa rodzaje gemary, należy rozróżnić także dwa Talmudy: babiloński i palestyński W044  14.

+ powstanie tez ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu poza Kościołem. „papież Pius XII wypowiedział się w Encyklice Humani generis, przestrzegając przed błędnymi poglądami opartymi na tezach ewolucjonizmu, egzystencjalizmu i historycyzmu. Tezy te - wyjaśniał — nie zostały wypracowane i nie były głoszone przez teologów, ale zrodziły się „poza owczarnią Chrystusa”; papież dodawał wszakże, że odchyleń tych nie należy po prostu odrzucić, ale raczej poddać je krytycznej ocenie:” FR 54

+ Powstanie Tradycji umożliwia przekazywanie Słowa Bożego, które dalej pozostaje głęboko w niej zakorzenione. Słowo-Boże-Spisane nie jest zawieszone w próżni. Powstało jako skondensowana Tradycja i dalej pozostaje głęboko w niej zakorzenione. Tradycja Wielka nie znika. W ST żyje przez wieki w pojawiających się kolejno Prorokach. W NT żyje wraz z uczniami Jezusa i bezpośrednimi uczniami Apostołów, a następnie trwa w różny sposób wpisana w życie Kościoła. Pismo jednak nabiera coraz większego znaczenia a ogólnie pojmowana tradycja eklezjalna, podobnie zresztą jak Tradycja Wielka, przechowuje Pismo i przekazuje je bez wypaczeń, wyjaśniając je autentycznie i ukazując jego stałą aktualność. Wszystko to dzieje się w dynamicznym procesie organicznego wzrastania, kierowanego przez Ducha Świętego. Rozwój przekazu Objawienia w całości życia Kościoła tworzy strukturę dynamiczną, z bogatym splotem przeróżnych powiązań, a jednocześnie integralną i spójną. 02 46

+ powstanie traktatu Aboth. Traktat Aboth jest rekopilacją powstałą pomiędzy synodem w Jamni (akademia w Jamni), a redakcją końcową Miszny Rabbiego Judah-ha-Nasi (patriarcha Juda), pomiędzy rokiem 80 a 220. Niektóre warstwy pochodzą z czasów przed Jezusem, inne z czasów Szammaja i Hillela, inne z czasów formowania się NT. Traktat mówi, że żyd został stworzony po to, aby studiować Torę. W042 43

+ Powstanie uczniów Jezusa w Ogrójcu. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Powstanie w Asturias roku 1934 miało charakter lokalny. „Republika hiszpańska II roku 1934. W mieście Sama, pomiędzy Mieres i Langreo znajdowały się koszary Guardia Civil i posterunek Inspección de Seguridad. Posterunek ten zaatakowano na samym początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934, już nad ranem 4 X. Po gwałtownej bitwie, o trzeciej po południu został zdobyty. Koszary broniły się nadal. Rankiem dnia następnego, 5 X, grupa obrońców próbowała wydostać się z oblężenia. Jeden z oddziałów został zatrzymany, na innych rozpoczęto polowanie. Walki trwały trzydzieści sześć godzin. Wielu zginęło w walce, a schwytanych rewolucjoniści bestialsko zamordowali. We wspólnej mogile na miejscowym cmentarzu pochowano 69 ofiar rewolucji w Asturias. W mieście Sama zamordowano również kapłana, którego ciało pozostawiono dla pohańbienia dwa dni na ulicy (Asturias Roja; Sacerdotes y religiosos perseguidos y martirizados, Imprenta Trufero, Oviedo 1935, s. 153; J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 544). W miejscowości La Felguera znajdowały się wielkie zakłady metalurgiczne zatrudniające około 2 tysiące robotników, którzy byli zrzeszeni w anarchistycznym syndykacie CNT. Byli oni od dawna poróżnieni z socjalistami, którzy np. rządzili w mieście Sama. Anarchiści z La Felguera byli znani z długich strajków. W roku 1933 trwały one prawie 9 miesięcy. Na początku rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1934, o piątej po południu 5 X zaatakowali oni i zdobyli posterunek Guardia Civil. /Tamże,  s. 544). Po objęciu rządów znieśli własność prywatną i pieniądze. Szkoła Przemysłowa została przemieniona na więzienie. Początki rewolucji nie były tu jednak powiązane z krwawymi represjami, jak to miało zdarzało się często w innych miejscowościach (Tamże, s. 545). Rewolucjoniści w Asturii utworzyli w pierwszych dniach października 1934 roku republikę proletariacką. Socjaliści, anarchiści i komuniści mieli różne poglądy na temat formy rządów i przyszłości tej republiki. Nie było pozytywnego projektu rozwoju. Ponad 20 tysięcy robotników uzbrojonych przeważnie w karabiny zakupione w Niemczech gotowych było do dalszej walki. Nikt im nie powiedział, że powstanie miało charakter lokalny. Myśleli oni, że połączą się z innymi rejonami Hiszpanii. Byli przegrani zanim zaczęli walkę. Wyładowali swą wściekłość na stolicy regionu, mieście Oviedo /Tamże,  s. 554.

+ Powstanie w Asturias roku 1934 Przygotowania bezpośrednie to  gromadzenie broni. Republika hiszpańska II. Zakupiono statek pod pretekstem handlu oliwą. Jego nazwa: Mamelana II. Po transakcji nazwę zmieniono na Turqesa. Pieniędzy dostarczył skarbnik Sindicato Minero, poseł Amador Fernández. Broń oficjalnie zakupili: Jean León Souvie z Francji oraz Alfonso de Castro z Portugalii. Otrzymali pozwolenie z Consorcio de Industrias Militares 23 sierpnia. Dnia 5 września ciężarówki wojskowe zaczęły przewozić broń z magazynu na statek. Było 329 skrzyń o łącznej wadze ponad 18 ton. W dokumentach oficjalnych broń wpisana była jako granaty łzawiące, granaty bojowe oraz naboje. Statek przybył 10 września 1934 roku w pobliże brzegu w rejonie Asturias. Na plaży Aguilar w pobliżu San Esteban de Pravia oczekiwał Prieto (I. Prieto, artykuł „La noche del Turquesa” w „El Socialista”, Tuluza 17 październik 1953). Oczekiwały trzy ciężarówki i kilka samochodów osobowych.  Zjawili się karabinierzy. Na ich widok kilku oczekujących uciekło. To jeszcze bardziej wzbudziło podejrzenie policjantów. Zobaczyli, że na skrzyniach był napisany adres: Djibouti-tranzyt. Naboje do pistoletów mauser, produkcja rok 1932, wysłano w roku 1934 /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415/. Pojawiła się wezwana przez policjantów Guardia Civil. Przywitana została strzałami z broni palnej. Udało się zatrzymać jedną ciężarówkę. Kierowca widząc przewagę policji zatrzymał samochód. Był tam brat posła do hiszpańskiego sejmu Gonzáles Peña i kilku innych socjalistów. Powiadomiony został gubernator w Oviedo, Fernando Blanco. Rozpoczęto obławę. Zatrzymano samochód osobowy w którym znajdowali się: Ramón Gonzales Peña (1887-1952, przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu L. Caballero, komisarz wojsk lotniczych republiki komunistycznej w r. 1938), Amador Fernandez i jeszcze kilka osób, wszyscy uzbrojeni w pistolety. Wiadomo było o obecności w Asturias socjalistycznych posłów Prieto, Negrin i Teodomiro Menendez, którzy od miesiąca wiele razy odwiedzali pobliski port.   Wiele z przemycanej broni znaleziono w domach prywatnych kilku socjalistycznych posłów (Manuel Tagüeña, Testimonio de dos guerras, Editorial Planeta, Barcelona 1978, s. 52. Autor był szefem młodzieży socjalistycznej i dowódca socjalistycznej milicji. Pisze o dwóch (!) wojnach. Pierwsza jest rewolucja październikowa z roku 1934 a drugą jest wojna domowa 1936-1939.

+ Powstanie w Chiapas Rewolucja postmodernistyczna. „Marzenie o rewolucji spędza sens z powiek każdemu pokoleniu lewaków od 1789 r. Dla współczesnych rewolucją stał się rok 1968. Deklarowane idee były wówczas bardzo wzniosłe: Jon i Barbara Ehnrenreichowie na łamach Monthly Reviev napisali, że celem rewolucji 1968 jest „jakościowa zmiana człowieka”. […] Dziś co bardziej gorliwi admiratorzy pokolenia ’68 podążają do subtropikalnej dżungli meksykańskiej, by przez moment poczuć na sobie powiew prawdziwej „rewolucji postmodernistycznej”. Wielka szkoda, ze „papież postmodernizmu”, Michel Foucault, nie doczekał tego. Był pederastą i zmarł na AIDS w roku 1984. Kiedy wybuchła rewolucja islamska w Iranie, Foucault entuzjastycznie poparł Chomeiniego” /M. Konopko, Rewolucja postmodernistyczna, „Fronda” 13/14 (1998) 308-312, s. 309/. Francuski filozof, który głosił, że prawda zniewala i tylko relatywizm jest wyzwoleniem, miał nadzieję, ze przebywający na wygnaniu w Paryżu Ajatollah nasiąknie ideami Sorbony na tyle, że proklamuje rewolucję postmodernistyczną. Chomeini okazał się jednak mniej podatny na europejskie idee niż Pol Pot. Sen o rewolucji nie opuścił jednak postmodernistów. Aż wybuchło powstanie w Chiapas. […] Powstanie nie ma co liczyć na poparcie światowej społeczności. Zachód ma dziś nowego proletariusza, którego trzeba wyzwalać. Po roku 1968 ruchy lewicowe w najzamożniejszych krajach porzuciły hasła emancypacji socjalnej na rzecz emancypacji obyczajowej. Dziś nową klasą ciemiężonych i wyzyskiwanych stali się homoseksualiści i lesbijki, a także kobiety i młodzież. Powstańcy będą ginąć przy obojętności odwróconego i zajętego swoimi sprawami bogatego świata. […] Wicekomendant Marcos postanawia jednak zdobyć poparcie Zachodu. […] Marcos widzi, że potężne i opiniotwórcze lobby stanowią dziś na zachodzie feministki i homoseksualiści” /Tamże, s. 310. „Specjaliści od propagandy, których zatrudnił Marcos, wiedzą, ze rewolucja 1968 była ruchem antyintelektualnym i odwołującym się do emocji, […] Niedługo potem światowe agencje podadzą, ze w miejscowości La Realidad w stanie Chiapas na zaproszenie powstańców pojawiła się Daniele Mitterand, wdowa po prezydencie Francji. Wraz z innymi feministkami z całego świata zaapelowała o stworzenie międzynarodówki kobiecej walczącej z patriarchatem” /Tamże, s 311.

+ Powstanie w Getcie Obchody 40-lecia zorganizowała Solidarność „Obecnie Kwaśniewski jest po tryumfalnej elekcji i dlatego wysunął się daleko na czoło w implantacji sprawy Jedwabnego w politykę międzynarodową. Argumentacja prezydenta jest kumulacją wszystkich najgroźniejszych dla Polski oskarżeń. Polska społeczność Jedwabnego ma być środowiskiem reprezentatywnym dla większości przedwojennego społeczeństwa polskiego, które działając przez prezydenta, który cieszy się w swoim kraju bezapelacyjnym poparciem, wszędzie na świecie budzi powszechną odrazę, pogardę i wrogość. Działający w imieniu państwa i najbogatszych mediów opluwacze Polski domagali się jednocześnie, by uznano ich działania za zasługę, a nawet wyraz odwagi i poświęcenia, ponieważ głosili swe posłanie mimo zagrożenia ze strony nadal groźnego w Polsce obozu nacjonalistycznego. Odważyli się na ujawnienie prawdy i podjęcie reedukacji - zasłużyli więc na najwyższe uznanie i wsparcie ze strony świata. nie i dobrowolnie, z zimną krwią i bez żadnego obiektywnego powodu, w niewyobrażalnie okrutny sposób wymordowało i ograbiło swych żydowskich sąsiadów, włączając w to starców, kobiety i dzieci” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 86/. „Koncept z nieustającym pojednaniem polsko-żydowskim. Działająca w podziemiu „Solidarność" przywiązywała duże znaczenie do rozwoju stosunków z Żydami. Uważając politykę zagraniczną PZPR za antypolską, tak samo traktowała brak stosunków dyplomatycznych z Izraelem i domagała się ich przywrócenia. „Solidarność" zorganizowała własne obchody 40-lecia Powstania w Getcie (szkoda, że przybyłe z Zachodu organizacje żydowskie wzięły udział tylko w obchodach oficjalnych, z udziałem m.in. Jaruzelskiego i Moczara). Osobiście uczestniczyłem np. w planowaniu działań skutkujących nawiązaniem stosunków z izraelską centralą związkową „Histadrut" czy udzieleniem przez Lecha Wałęsę poparcia dla przyznania Nagrody Nobla Elie Wieselowi” /Tamże, s. 87/.

+ Powstanie w Kalabrii chciał zorganizować Campanella, aby ustanowić republikę według swoich idei. „Campanella / Władze hiszpańskie aresztowały go w roku 1599 i próbowały oskarżyć o herezję. Campanella, który nie chciał być sądzony za spisek, wolał stanąć przed trybunałem kościelnym. W 1602 roku inkwizycja neapolitańska skazała go na karę więzienia, jednak władze świeckie dopilnowały, aby nie przekazano go Świętemu Oficjum, wiedząc, że inkwizycyjny carcer perpetuus trwa w praktyce dość krótko. Z powodu matactw trzymano go w więzieniu aż do roku 1626. W końcu Rzym doczekał się jego ekstradycji i – jak przewidzieli Hiszpanie – już w 1628 roku mnich odzyskał wolność. Wrócił do realizowania swoich projektów, zastępując Hiszpanię Francją. Pewien dominikanin, jego uczeń, uknuł w tym czasie w Neapolu inny spisek, podobny do zorganizowanego wcześniej przez jego mistrza. Został on jednak wykryty, a spiskowiec aresztowany. Hiszpanie zażądali ekstradycji Campanellego, jednak papież Urban VIII nie wyraził na to zgody i pozwolił mu zbiec do Francji, gdzie niespokojny mnich spędził resztę życia służąc Koronie Francuskiej. Mówi się, że Campanella chciał zorganizować powstanie w Kalabrii, aby ustanowić republikę – według swoich idei. Stojąc przed sądem zaczął symulować obłęd. Do sprawdzenia, czy oskarżony istotnie jest chory, postanowiono wykorzystać tortury” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 105/. „Więźnia powieszono na sznurze. Kiedy poprosił o wino, ściągnięto go i dano mu pić. Chwilę później zażyczył sobie jajka; dostał trzy. Następnie zwrócił się do kata z prośbą o przesunięcie powroza, którym miał związane nogi, ponieważ sprawiał mu ból. I to żądanie spełniono. W czasie tortur Campanella trzykrotnie wychodził do latryny. Podczas jednego z takich wyjść zapytał towarzyszącego mu strażnika: „Czy oni uwierzyli w to, że jestem wariatem?". Strażnik przekazał jego słowa sędziom, a oni skazali Campanellego na trzynaście lat więzienia. To właśnie w tym okresie napisał swoje najbardziej znaczące dzieła, w tym słynne Citta del sole. Widać z tego, że także inkwizytorzy neapolitańsko-hiszpańscy nie byli tak okrutni, jak głosiła to późniejsza propaganda widoczna między innymi w malarstwie. Ciekawostka: dzieło oczerniania inkwizycji hiszpańskiej zapoczątkował Richelieu, chcący przekonać Święte Oficjum, by przeniosło swoje względy z Hiszpanii na Francję, której król, „chrześcijanin", byłby dla herezji o wiele bardziej surowy” /Tamże, s. 106/.

+ Powstanie w Lyonie trwało równolegle do komuny paryskiej, Bakunin brał w nim udział. Bakunin uważał siebie za materialistę i z materialistycznych przesłanek wywodził, iż człowiek jest częścią przyrody. Bliska przyjaźń z braćmi Elizeuszem i Eliaszem Reclus (uznawanymi w kręgach francuskiej lewicy za fundatorów nowoczesnej antropologii i geografii humanistycznej) nie przeszkodziła w dominacji pierwiastków woluntarystycznych w Bakuninowskim pojmowaniu historii. „Przyrodniczy determinizm połączony z woluntarystycznym kształtowaniem dziejów pozwala Bakuninowi ominąć klasowe predyspozycje zbiorowego działania. Pojęcie proletariat tak jak i lud nie są w jego nauce wyraźnie zdefiniowane, ale nie są na pewno kategoriami społecznymi. Odrzucał rozumienie marksistowskie, gdyż proletariat, czy lud zorganizowany staje się takim samym dyktatorem, jak każdy rząd burżuazyjny i kapitalistyczny. Proletariat to po prostu ludzie cierpiący wyzysk, ucisk i poniżenie. W takim ujęciu chłopi byli dla Bakunina tak samo potencjałem rewolucji jak robotnicy przemysłowi; mieli wspólny interes z robotnikami obalić państwo /F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 1, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 85/. Bakunin brał udział w nieudanym powstaniu w Lyonie trwającym równolegle do komuny paryskiej. W pismach z ostatnich lat jego życia „przebija już wyraźnie tendencja do akceptowania wojny i przelewu krwi”. Gdy w Genewie powstał Stały Komitet Ligi Wolności i Pokoju, wygłosił tam referat w stylu dokumentu programowego pt. Federalizm, socjalizm i antyteologizm /Tamże, s. 86/. W roku 1868 założył on Alians Demokracji Socjalistycznej skupiając wokół swoich idei mniejszość „socjalistyczną” Ligi z biurem centralnym w Genewie. „W ruchu robotniczym w Hiszpanii przyjmowały się stopniowo główne idee, które Bakunin sformułował mniej więcej od połowy lat sześćdziesiątych” Tamże, s. 87.

+ Powstanie Walijczyków w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.

+ Powstanie warszawskie narodowe a nie nacjonalistyczne. Pomieszanie pojęcia „narodowy”, z „nacjonalistycznym” spowodowane nieznajomością języka łacińskiego: termin rationalis. Naród niszczony jest realnie a nawet w sferze języka. „Polskie mass media współczesne prawie w całości operują jedynie słowem „nacjonalistyczny”, zapominając o słowie „narodowy”. Jest to skutek wykształcenia marksistowskiego, które nie uznawało narodu, oczywiście, za wyjątkiem „radzieckiego”. Do tego dochodzi też nieznajomość języków zachodnioeuropejskich, które bazują na łacińskim terminie nationalis, oznaczający „narodowy”, choć morfologicznie tożsamym z „nacjonalistyczny”. I stąd u naszych niedouczonych ludzi „nacjonalistyczne” (zamiast „narodowe”) są: Armia Krajowa. Powstanie warszawskie, ruchy wyzwoleńcze, kraje walczące o niezależność. Dziś walka ideowa rozszerza się także na język. „Naród” i „społeczeństwo” nie przeciwstawiają się sobie, lecz raczej dopełniają. Naród jest głębią bytu, społeczeństwo jego sferą bardziej powierzchniową. W każdym razie nie należy zamykać oczy na naród, na narody, choć one są jakby mniej widoczne, niż empiryczne społeczeństwa, lecz trzeba rozwinąć pedagogię narodu, jego doskonalenie, jego chrystianizację. Żeby rzeczywistość narodu nie wyrwała się spod kategorii etyki, wychowania i rozumnej polityki, bo wtedy naród wybiegnie na pola dzikości. Politycy nie dostrzegający istnienia narodu popełniają wielki błąd utopii. Nie uczą się od Kościoła, który od wieków ewangelizuje osoby i narody, a nie jakieś abstrakcyjne i ekstremalne ruchy społeczne” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 233.

+ Powstanie Warszawskie roku 1944: niedowład inteligencji w przewidywaniu i patos improwizacji, patos bohaterskiej realizacji „4. Co przebija z tych wynurzeń? "Solidarnościowe elity" są z siebie zadowolone, właściwie nie mają sobie nic do zarzucenia. Parafrazując słowa J.K. Bieleckiego wszyscy "czuli się misjonarzami". Nikt nie uderzy się w piersi, chyba że w cudze (dla Kulerskiego te piersi są koloru czarnego). Co prawda pojawiają się elementy samokrytyki: "Wolność dla nas przyszła, po prostu, za wcześnie. Nie byliśmy do niej przygotowani" (Bielecki), ale nic z tego nie wynika. Rulewski zaznacza nawet: "my jako obóz solidarnościowy nie mamy już tytułu - politycznego do sprawowania władzy i - moralnego do przewodzenia społeczeństwu". Niby trafił w sedno, ale później mówi (oczywiście nie użyje tu formy "my", ale "oni"! ) - 'Tu się toczy walka o autorstwo tych przemian i ich ocenę historyczną. Kto przejdzie po prostu do podręczników historii jako reformator Polski, czy SLD, Moczulski, czy Kaczyński. To mecz piłkarski o miejsce w historii". Czyli zamiast Polski, walka o kilka linijek w podręcznikach ... 5.Gustaw Herling-Grudziński czytając tę książkę stwierdził: "zobaczyłem w niej graczy, którzy niewiele mają do powiedzenia o rzeczach głębszych, tylko opowiadają o tym, jak grali. To jest okropne". Nie tylko okropne, ale i żałosne. Gdyby to były chociaż gry, ale są to małe gierki, małych, śmiesznych ludzi... Jakże prawdziwie brzmią słowa Janusza Korwina-Mikke, który podzielił zwolenników "solidarnościowego pniaka" na "solidurni" (czyli, tych co dali się nabrać na wielkie słowa) i "solidrani" (tych, którym udało się "załapać"). Na naszych oczach jakże prawdziwe stały się graffiti na murach w stylu "Solimarność" czy "Solidurność"…” /Paweł Burdzy, Bitwa o kilka linijek w podręcznikach historii, [Teresa Trojańska, My, Wydawnictwo MOST, Warszawa 1994], „Fronda: 2/3(1994), 263-265, s. 264/. „6.Dokładnie pięćdziesiąt lat temu, w płonącej Warszawie, kiedy stało się jasne, że Powstania nie da się wygrać, ktoś gorzko zauważył - "Jest w tym typowo polski rys: niedowład inteligencji w przewidywaniu i patos improwizacji, patos bohaterskiej realizacji". I dalej o dwóch typach polskich przywódców - "inteligentnych, ale bez charakteru i - z charakterem, ale o nie najwyższej inteligencji. Niestety nie mamy przywódców łączących obydwie te cechy"” /Tamże, s. 265/.

+ Powstanie Warszawskie Skazanie poetów czasu wojny na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.

+ Powstanie Warszawskie upadło „2 września AK opuściła rejon Starego Miasta. Półtora tysiąca pozostałych przy życiu, niosąc na noszach 500 rannych, przedostało się przez jedyny właz do biegnących pod miastem kanałów, i brodząc w nieczystościach, przebyło sześciokilometrową drogę ratunku. 6 września upadło Powiśle. Potem, w połowie miesiąca, na nowo odżyła nadzieja. Prawobrzeżną Pragę zdobyły polskie dywizje pod dowództwem radzieckim i podjęto próbę sforsowania rzeki. 18 września, w biały dzień, nadlatujące z Włoch brytyjskie i amerykańskie samoloty typu Liberator zrzuciły powstańcom 1800 pojemników z bronią i zapasami żywności. Ale na tym nadzieja się skończyła. Dziewięćdziesiąt procent zrzutu dostało się w ręce Niemców. Zachodnich sprzymierzeńców nie stać było na regularną pomoc. Polską brygadę spadochronową służącą pod rozkazami brytyjskimi wysłano do Arnhem, a nie do Warszawy. Polska armia generała Berlinga poniosła ciężkie straty podczas bitwy na przyczółku na Pradze i została zmuszona do wycofania się, w chwili gdy usiłowała umocnić swoje pozycje po jedynej udanej próbie sforsowania rzeki. Los miasta był już przypieczętowany. 23 września padł Czemiaków, 26 września – Mokotów, 30 września – Żoliborz. Odcięte i otoczone w niewielkiej enklawie śródmieścia oddziały AK zostały zmuszone do kapitulacji. Ich własne straty nie przekroczyły wprawdzie 20 000, ale zamordowano już około 225 000 ludności cywilnej. Kontynuowanie walki oznaczałoby „ostateczne rozwiązanie” – równie ostateczne jak to, które zdołano już przeprowadzić, unicestwiając warszawskie getto. 2 października 1944 generał Bór-Komorowski podpisał akt kapitulacji. Żołnierzom AK przyznano prawa kombatantów; przeszli w ręce Wehrmachtu jako jeńcy wojenni” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 592/. “Nastąpiła teraz ewakuacja całego miasta. Około 550 000 osób wywieziono do obozu w Pruszkowie. Dalsze 150 000 wysłano na przymusowe roboty do Rzeszy. Zgodnie z rozkazem Hitlera, który kazał zetrzeć Warszawę z powierzchni ziemi, niemieckie jednostki specjalne rozpoczęły wysadzanie nielicznych ocalałych budynków. Gdy 17 stycznia 1945 roku oddziały Armii Czerwonej wreszcie wkroczyły między ruiny, w mieście, które jeszcze sześć lat wcześniej liczyło 1289 000 mieszkańców, nie było żywego ducha; 93% budynków zostało doszczętnie zniszczonych. Tak totalnej zagładzie ledwie dorównują okropności Leningradu, Hiroszimy czy Drezna (J. K. Zawodny, Nothing but Honour, Nowy Jork 1977. Patrz także G. Bruce, The Warsaw Rising: 1 August to 2 October 1944, Londyn 1972; G. Deschner, The Warsaw Rising, Londyn 1972; H. von Krannhals, Der Warschauer Aufstand – 1944, Frankfurt n. Menem 1962)” /Tamże, s. 593/.

+ Powstanie Warszawskie Żydzi znajdujący się w oddziałach NSZ „często zajmowali odpowiedzialne funkcje. Kpt. Born-Bornstein wywodzący się ze skrajnie lewicowej Polskiej Armii Ludowej objął funkcję szefa służby sanitarnej powstańczego zgrupowania „Chrobry II". „Długo mnie jeszcze prześladował NSZ. W roku 1945 dr Wiesenfeld (Ciosnowski), laryngolog, ulica Ben Jehuda 100, oraz pielęgniarka Kowalska wspólnie podpisali i złożyli świadomie fałszywe doniesienie [dopisać UB], jakobym należał do NSZ-tu (...)" – pisał we wspomnieniach Born-Bornstein (Roman Born-Borstein Powstanie Warszawskie. Wspomnienia Londyn 1988, s. 77; Przypis 26, s. 341). Na odcinku propagandy nasłuch zagranicznych stacji radiowych dla ONRowskiego „Szańca" prowadziła Zofia Lipmann. Tę samą funkcję w redakcji „Żołnierza Starego Miasta" pełniła podczas Powstania Karolina Stefania Marek "Stefa". W tejże redakcji ordynansem był Żyd „Adam" (NN). Feliks Pisarewski-Parry uwolniony z Pawiaka przez oddział dywersyjny NSZ okręgu Warszawa-Miasto kpt. Piotra Zacharewicza „Zawadzkiego" wszedł w skład tej grupy. Parry brał udział w akcjach oddziału, wyrabianiu fałszywych dokumentów oraz planowaniu odbicia więźniów z Pawiaka. Mimo że Parry miał przed wojną znajomych w ONR, członkostwo w NSZ wywarło na nim wielkie wrażenie: „ja, przeciwnik ONR (...) stałem się oficerem NSZ-u na względnie wysokim szczeblu!" (Feliks Pisarewski-Parry Orły i reszki Warszawa 1984, s. 65; Przypis 27, s. 341) Dzięki NSZ-owskim kontaktom został on skierowany na zabieg doszycia napletka. Co więcej, był świadkiem pomocy udzielanej innym Żydom przez żołnierzy NSZ: „Jakiegoś późnowiosennego dnia zapukał ktoś do naszych drzwi. (...) W drzwiach stał żydowski chłopiec. Brudny, przemoczony, głodny. Obaj z Piotrem [kpt. „Zawadzkim"] mieliśmy mokre oczy i chyba serca. Chłopczyk pokazał kartkę z poleceniem do polskiej rodziny zamieszkałej w okolicy Filtrowej. Wykąpaliśmy go, nakarmiliśmy, a następnie Piotr skomunikował się z państwem Traczykami, tak bowiem brzmiało nazwisko tych odważnych ludzi." (Tamże, s. 84-85; Przypis 28, s. 341)” /Sebastian Bojemski, Sprawiedliwi wśród narodowców Polski, „Fronda” 25/26(2001), 328-341, s. 337/.

+ Powstanie węgierskie w roku 1849 Austria stłumiła dzięki pomocy rosyjskiej „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Powstanie Wielkiej Rady Federalnej Symbolicznej w ramach Wielki­ego Wscho­du Hiszpanii. Członkowie Wielkiego Wschodu Hiszpanii zdali sobie sprawę, że reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla ich „Obediencji”. Zbyt wielką autonomie posi­adały Wielkie Loże Regionalne. Istniało też rozdwojenie wskutek trwającej od dawna rywalizacji pomiędzy symbolizmem a filozofizmem. To właśnie dla naprawienia tej niesprzyjającej sytuacji utworzono w roku 1924 w Sewilli „Wielką Radę Federalną Symboliczną” w ramach Wielki­ego Wscho­du Hiszpanii. Była ona zwornikiem hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi. W końcu 1927 roku należało do obediencji G.O.E. (Wielki Wschód Hiszpanii) 85 „Talleres simbólicos”, czyli  Warsztatów Symbo­licznych, a więc o 52 więcej niż w roku 1922. Natomiast w ramach G.L.E. (Wielki Loża Hiszpanii) było 39 „warsztatów” na Półwyspie Iberyjskim oraz 6 w Afryce.

+ Powstanie wielu Izraelitów do życia w Jezusie Chrystusie zapowiedziane przez Syemona. „Przybliżanie się i obecność Boga w człowieku i w świecie, przedziwna kondescendencja Ducha, natrafia w naszym ludzkim wymiarze na opór i sprzeciw. Jakże wymowne są pod tym względem prorocze słowa starca Symeona, który za natchnieniem Ducha przyszedł do świątyni jerozolimskiej, aby wobec Nowo-narodzonego z Betlejem zapowiedzieć: „Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą” (Łk 2, 27. 34). Sprzeciw wobec Boga, który jest Duchem niewidzialnym, rodzi się w pewnej mierze już na gruncie radykalnej inności świata, na gruncie jego „widzialności” i „materialności” w odróżnieniu od „niewidzialnego” i „absolutnego Ducha”; na gruncie jego istotowej i nieuchronnej niedoskonałości w stosunku do Tego, który jest Bytem najdoskonalszym. Sprzeciw staje się konfliktem, buntem na gruncie etycznym, przez ów grzech, jaki opanowuje serce ludzkie, w którym „ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciw ciału” (por. Ga 5, 17). Św. Paweł stał się szczególnym wyrazicielem owego napięcia i zmagania, jakie nękają serce człowieka. „Oto, czego uczę: — czytamy w Liście do Galatów — postępujcie według ducha, a nie spełnicie pożądania ciała. Ciało bowiem do czego innego dąży niż duch, a duch do czego innego niż ciało, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie” (Ga 5, 16 n.). W człowieku, który jest istotą dwoistą, istnieje pewne napięcie, toczy się poniekąd walka pomiędzy dążeniami „ducha” i „ciała”. Walka ta należy do dziedzictwa grzechu, jest jego następstwem i równocześnie je potwierdza. Stanowi część codziennego doświadczenia. Złym uczynkom Paweł przeciwstawia „owoce ducha” takie jak: „miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie” (Ga 5, 22 n.)” (Dominum et Vivificantem 55).

+ Powstanie wielu w Izraelu zapowiedziany przez Symeona „A Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono. Symeon zaś błogosławił Ich i rzekł do Maryi, Matki Jego: Oto Ten przeznaczony jest na upadek i na powstanie wielu w Izraelu, i na znak, któremu sprzeciwiać się będą. A Twoją duszę miecz przeniknie, aby na jaw wyszły zamysły serc wielu. Była tam również prorokini Anna, córka Fanuela z pokolenia Asera, bardzo podeszła w latach. Od swego panieństwa siedem lat żyła z mężem i pozostawała wdową. Liczyła już osiemdziesiąty czwarty rok życia. Nie rozstawała się ze świątynią, służąc Bogu w postach i modlitwach dniem i nocą. Przyszedłszy w tej właśnie chwili, sławiła Boga i mówiła o Nim wszystkim, którzy oczekiwali wyzwolenia Jerozolimy” (Łk 2, 33-38).

+ Powstanie wietnamskie roku 1930 zdławione przez Francuzów. „W roku 1900 statystyczny Wietnamczyk spożył 262 kg ryżu, w 1913 – 226 kg, a w 1937 już tylko 182 kg” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 10/. „Proces powstawania nowoczesnych partii rozpoczął się w Wietnamie po roku 1905. Pokonanie przez Japonię Rosji, państwa postrzeganego w Azji jako europejskie, obudziło w narodach pozbawionych przez Europejczyków samodzielności nadzieje na zrzucenie obcego panowania. Kolejnym bodźcem dla narodowców wietnamskich byłą ożywiona działalność Kuomintangu w Chinach w latach dwudziestych. W roku 1927 powstał jego wietnamski odpowiednik Viet-Nam Quoc Dan Dang (VNQDD) – Wietnamska Partia Narodowa. […] W lutym 1930 roku doprowadziła ona do wybuchu powstania, które objęło całą Północ, ale Francuzi zdławili je, a okrutne represje sparaliżowały ruch niepodległościowy. […] Działacze, którzy przeżyli powstanie i uniknęli aresztowania wyemigrowali do Chin. […] Po roku 1930 nastąpił okres znacznej liberalizacji politycznej. […] Oficjalnie zaczęło działać wiele, w większości bardzo małych partii – od prawicowych po trockistów. […] W latach 30-tych można wręcz mówić o rozpadzie tradycyjnego społeczeństwa wietnamskiego. […] Spoiwo całej struktury społecznej stanowiła tradycja oparta na nauce Konfucjusza” /Tamże, s. 11/. „Życie wietnamskiej wioski było w znacznej mierze odbiciem konfucjańskiej wizji świata, która ustalała podział ról i obowiązków, zapewniała sprawne funkcjonowanie całej wspólnoty. […] Budowana przez wieki zawiła, ale zrozumiała dla większości konstrukcja zaczęła się walić. Jej podstawowy element, wspólnota wiejska, w której istniały rozmaite formy wzajemnej pomocy, opieki nad ubogimi, rozstrzygania konfliktów czy prowadzenia wspólnych przedsięwzięć, wspólnota, w której każdy członek miał swoje miejsce i która zapewniała mu poczucie bezpieczeństwa, rozpadła się. Ubogich pozostawiono własnemu losowi, a samorząd wiejski i zamożniejsi chłopi zaczęli przedkładać własne interesy nad obowiązki wobec wspólnoty. W latach trzydziestych rozpad społeczeństwa zwrócił uwagę władz francuskich. Odnotowały one wówczas niepokojący wzrost liczby bezdomnych, żebraków i prostytutek. […] spadkobiercy Lenina doskonale wiedzieli, że jeśli chce się zdobyć władzę, to należy wykorzystać wszystkie możliwe do wykorzystania siły społecznego niezadowolenia /Tamże, s. 12.

+ Powstanie wojskowe Hiszpanii roku 1936 lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Powstanie wojskowe hiszpańskie  roku 1936 w lipcu wywołało wojnę domową 1936-1939, która spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Powstanie z groby doczesności poprzez kontemplację piękna. Blake marzył o tym, aby mógł wstąpić w swej wyobraźni do Obrazów Rzeczy znajdujących się w Wieczności, aby zbliżyć się do nich na Ognistym Wozie swej kontemplacji. Oznaczałoby to dla niego powstanie z grobu, spotkanie Pana w Niebiosach. Byłby wtedy szczęśliwy. (W. Blake, Jerusalem, w: Poems and Profecies, London 1950, 364) Według Blake’a tylko rzeczy zrodzone z umysłu są rzeczywiste (s. 369). Jezus według niego jest „Logosem, czyli Słowem Bożym, całością mocy twórczych, zbiorem dzieł sztuki natchnionej, Pismem powstałym dzięki Duchowi Świętemu, który mówił przez proroków. Logos jest więc archetypem archetypów, unifikującą wizją, w której wszystko staje się jednym: Słowem Boga, które – jak u Eliota – stanowi „wzorzec złożony z bezczasowych chwil” (T.S. Eliot, Little Gidding, przeł. M. Sprusiński, w: Poezje, Wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 227).

+ Powstanie z martwoty zmartwychwstanie, język polskim tak rozumie ten termin. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio”  (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.

+ Powstanie z martwych dało jezusowi pełnię mocy. „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślają­cym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Je­zusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześci­jaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwe­stię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Na­wet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.

+ Powstanie z martwych Jana Chrzciciela. „W owym czasie doszła do uszu tetrarchy Heroda wieść o Jezusie. I rzekł do swych dworzan: «To Jan Chrzciciel. On powstał z martwych i dlatego moce cudotwórcze w nim działają». Herod bowiem kazał pochwycić Jana i związanego wrzucić do więzienia. Powodem była Herodiada, żona brata jego, Filipa. Jan bowiem upomniał go: «Nie wolno ci jej trzymać». Chętnie też byłby go zgładził, bał się jednak ludu, ponieważ miano go za proroka.” (Mt 14, 1-5)

+ powstanie z martwych Jezusa zapowiedziane było przez Niego w drodze na górę Oliwną.”Po odśpiewaniu hymnu wyszli w stronę Góry Oliwnej. Wtedy Jezus im rzekł: Wszyscy zwątpicie we Mnie. Jest bowiem napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce. Lecz gdy powstanę, uprzedzę was do Galilei. Na to rzekł Mu Piotr: Choćby wszyscy zwątpili, ale nie ja! Odpowiedział mu Jezus: Zaprawdę, powiadam ci: dzisiaj, tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje, ty trzy razy się Mnie wyprzesz. Lecz on tym bardziej zapewniał: Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Ciebie. I wszyscy tak samo mówili.” (Mk 14, 26-31)

+ Powstanie z martwych katechumena dokonuje się przez chrzest. „Sakramenty Nowego Prawa zostały ustanowione przez Chrystusa. Jest ich siedem: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, 1113 sakrament święceń i małżeństwo. Sakramenty te obejmują wszystkie etapy i wszystkie ważne momenty życia chrześcijanina: sprawiają narodzenie i rozwój chrześcijańskiego życia wiary, uzdrowienie i dar posłania. Widać w tym pewne podobieństwo, jakie istnieje między etapami życia naturalnego a etapami życia duchowegoŚw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65,  1.” (KKK 1210)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Idąc za tą analogią, Katechizm przedstawi najpierw trzy sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego (rozdział pierwszy), następnie sakramenty uzdrowienia (rozdział drugi) i wreszcie sakramenty służące komunii i posłaniu wiernych (rozdział trzeci). Nie jest to oczywiście jedyny możliwy porządek, ale pozwala on dostrzec, że sakramenty tworzą pewną strukturę, w której każdy z nich ma swoje żywotne miejsce. W tej strukturze Eucharystia zajmuje wyjątkowe miejsce jako „sakrament sakramentów”: „Wszystkie 1374 inne sakramenty są skierowane do niej jak do swego celu”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 65, 3. (KKK 1211)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są fundamentami całego życia chrześcijańskiego. „Uczestnictwo w Boskiej naturze, które ludzie otrzymują w darze przez łaskę Chrystusa, objawia pewną analogię do powstania, rozwoju i wzrostu życia naturalnego. Wierni odrodzeni przez chrzest, zostają umocnieni przez sakrament bierzmowania, a w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu osiągają skarby życia Bożego i postępują w doskonałej miłości”Paweł VI konst. apost. Divinae consortium naturae; por. Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dorosłych, Praenotanda, 1-2. (KKK 1212)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłaniaPor. Sobór Florencki: DS 1314; KPK, kan. 204, § 1; 849; KKKW, kan. 675, § 1.: „Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie”Katechizm Rzymski, 2, 2, 5. (KKK 1213)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest nazywany chrztem ze względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić (gr. baptizein) oznacza: „zanurzyć, 628 pogrążyć”; „zanurzenie” w wodzie jest symbolem pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje przez zmartwychwstanie z NimPor. Rz 6, 3-4; Kol 2, 12. jako „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 7; Gal 6, 5)” (KKK 1214)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Powstanie zbrojne chłopów pod przywództwem Pugaczowa zorganizowane w roku 1773, wspólnie z Kozakami jaickimi „Zmiany, do których doszło pod koniec wieku XVII, oraz wielkie reformy Piotra I w początkach wieku XVIII, mające przekształcić zacofany w porównaniu z ówczesnymi państwami zachodnimi kraj w potężne rosyjskie cesarstwo szlachecko-kupieckie, oparte na ustroju gospodarki pańszczyźnianej, pociągnęły za sobą również gwałtowny wzrost kultury. Jeszcze bardziej wzmogły się te tendencje w okresie panowania bezpośrednich następców i następczyń Piotra I, kiedy coraz silniejsza stawała się warstwa szlachecka, która po pokonaniu rozpanoszonych w Rosji cudzoziemców, zwłaszcza Niemców, uzyskała za Elżbiety Pietrowny  (1741-1761) rozległe przywileje ze szkodą dla chłopów pańszczyźnianych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 14/. „Położenie chłopów stawało się coraz cięższe i trudniejsze, a pogorszyło się jeszcze w drugiej połowie wieku XVIII, kiedy ponad połowa całej ludności chłopskiej była podległa właścicielom prywatnym, a wśród pozostałych odróżniano jeszcze chłopów „państwowych”, „dworu carskiego” i „ekonomicznych”. Obok tego kwitnął także handel chłopami. Ucisk i wyzysk mas chłopskich doprowadzał do otwartego oporu. Chłopi chwytali za broń, a w r. 1773 pod przywództwem Pugaczowa rozpoczęli wspólnie z Kozakami jaickimi zorganizowane powstanie zbrojne. Krwawe stłumienie powstania pociągnęło za sobą daleko idące reformy administracyjne (1775-1785), które w rezultacie jeszcze bardziej wzmocniły władzę szlachty i kierunek reakcyjny. Opór nie wygasł jednak; żył i wzmagał się również w oświeconych sferach niższej szlachty i mieszczan, podtrzymywany myślą postępową, światopoglądem materialistycznym i działalnością naukową przodujących umysłów rosyjskich, których wybitnymi reprezentantami byli ludzie tego pokroju, co Łomonosow, Nowikow, Radiszczew” /Tamże, s. 15/.

+ Powstanie zbrojne komunistyczne w Hiszpanii w październiku 1931, w miejscowości Villanueva de Córdoba. Strajk anarchistów rozpoczął się dnia 3 września 1931 roku. Strajki i fala terroryzmu rozlały się po całej Hiszpanii. Cały wrzesień był okresem nieustannych zamieszek. Miał nawet miejsce zorganizowany napad, kierowany przez miejscowego burmistrza anarchistę na koszary Guardia Civil. W wielu miastach byli zabici i ranni. W mieście Jaca, znanym z ubiegłorocznego buntu republikanów przeciwko monarchii, dnia 15 września bunt przeciwko republice wzniecili komuniści. W październiku atmosfera buntu osiągnęła stan histerycznego wrzenia. Znowu kraj zalała fala strajków, znowu byli zbici i ranni. Znowu napadano na kościoły i klasztory. W Andaluzji rozruchy stały się już powszednie, przybrały rozmiar epidemii. Rozruchy te były podsycane przez komunistów, którzy namawiali robotników rolnych do napadów na posiadłości ziemskie po to, aby je zagarnąć i podzielić między siebie. W miejscowości Villanueva de Córdoba komuniści wzniecili prawdziwe powstanie zbrojne. Dla uwolnienia miasta z ich rąk rząd wysłał silne oddziały piechoty oraz lotnictwo z garnizonu znajdującego się w mieście Sevilla. Dowódcą wojsk był generał Ruiz Trillo. Po ugaszeniu zamieszek w jednym miejscy ognisko rebelii wybuchało na nowo w innym miejscu. Komuniści ujawnili swoją obecność również w Madrycie, Gijón, Bilbao, Zaragoza i w innych miastach (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 229). Generał Emilio Mola pisał w swoich pamiętnikach, że już podczas jego czternastomiesięcznego sprawowania funkcji szefa generalnej dyrekcji bezpieczeństwa (przed nastaniem republiki) komuniści nieustannie stanowili poważne zagrożenie dla pokoju w Hiszpanii. W marcu 1931 w Andaluzji było 30.00 komunistów. Gdy generał Berenguer zezwolił na wolność propagandy, komuniści założyli nowe grupy w Madrycie, Barcelonie i Bilbao w marcu 1930 roku, a następnie w Asturias, Málaga, Valencia i Vigo Tamże, s. 230.

+ Powstanie zbrojne na parę dni przed zwołaniem zjazdu Sowietów stanowi krok niedopuszczalny, grożący proletariatowi i rewolucji katastrofą. „Jeśli obalenie carskiego samowładztwa w ogóle jakkolwiek zmieniło sytuację w kraju, to tylko na gorsze. Gospodarka znajdowała się w stadium rozpadu […] Jedyną realną zdobyczą rewolucji [lutowej[ była całkowita wolność słowa. Ta upajająca wolność  przemieniała się w potężną broń bolszewików. Obiecują oni wszystko i niezwłocznie” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 25/. „5 września bolszewicy uzyskują większość w sowiecie moskiewskim […] Przywódcy partii – Kamieniew, Zinowiew, Stalin – zajmują znacznie bardziej umiarkowane stanowisko niż Lenin. Są przekonani, że Wszechrosyjski Zjazd Sowietów, wyznaczony na 25 października, przekaże władzę bolszewikom drogą pokojową. Lenin nie wytrzymuje i wraca do Piotrogrodu […] między 22 września i 7 października […], wziął udział w posiedzeniu KC 10 października. […] zażądał, by głosować za powstaniem, […] Wszystkie argumenty Lenina okazały się błędne” /Tamże, s. 26/. „Miał rację tylko w jednym punkcie: władzę można było przechwycić, ponieważ nikt jej nie chciał bronić. […] Na najpoważniejszy opór napotyka Lenin w KC partii: towarzysze obawiają się fiaska, pytają, co będą robić po przechwyceniu władzy. […] historycy sowieccy do dziś nie uzgodnili stanowiska co do daty przewrotu” /Tamże, s. 27/. „Władza rozpada się. Garnizon piotrogrodzki pragnie tylko jednego: rozejść się do domów i wziąć udział w rozdzielaniu ziemi. […] Po Piotrogrodzie krążą bez przerwy pogłoski o gotującym się bolszewickim spisku, osiągając w październiku apogeum. 17 października gazeta M. Gorkiego „Nowaja żizń” […] publikuje artykuł wstępny, w którym ostrzega partię bolszewików przed przewrotem, mogącym doprowadzić do zagłady partii, klasy robotniczej i rewolucji. 18 października pojawia się w „Nowoj żyzni” słynny list Kamieniewa i Zinowiewa, w którym najbliżsi współtowarzysze Lenina oświadczają, że zbrojne powstanie na parę dni przed zwołaniem zjazdu Sowietów stanowi krok niedopuszczalny, grożący proletariatowi i rewolucji katastrofą. […] [planowana rewolta] dawno już nie była to żadna tajemnica. […] Symptomem kompletnego rozkładu aparatu państwowego było nie to, że problem zbrojnego powstania był otwarcie dyskutowany w legalnej prasie, lecz, że władza nie przywiązywała do tego żadnej wagi. […] Kiedy urzędnik miejski […] dowiedział się, że Lenin jest w Piotrogrodzie, nikt nie poważył się aresztować szefa szykującego się przewrotu” /Tamże, s. 28.

+ Powstanie zbrojne przeciwko Republice hiszpańskiej II przygotowywali Baskowie roku 1934. Republika hiszpańska II roku 1934. Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast.  Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958).  Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.

+ Powstanie zbrojne przeciwko rządowi 10 sierpnia 1932 roku. Republika hiszpańska II roku 1932. Dwa lata czekali na proces trzej młodzi ludzie, oskarżeni o morderstwo popełnione 10 maja 1931, w dniu zamieszek w Madrycie. Zostali uniewinnieni. Po dwóch latach wygnania mógł powrócić do kraju biskup diecezji Vitoria, Mateo Múgica (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 19 lipca Sąd Najwyższy podjął posiedzenie w sprawie wydarzeń z dnia 10 sierpnia 1932 roku. Prokurator domagał się kary śmierci dla generała Cavalcanti i kapitana Fernandéz Pérez oraz wysokich kar więzienia dla wielu innych oskarżonych. Oskarżeni byli o zbrojną rebelię, o powstanie zbrojne przeciwko rządowi. Zapadło wiele wyroków skazujących na długi okres więzienia. Generał Cavalcanti otrzymał tylko dziesięć lat więzienia. Dwunastu zostało uniewinnionych. W tych samych dniach w Badajoz sąd wojenny sądził ludzi, którzy zamordowali funkcjonariuszy Guardia Civil w Castilblanco w styczniu 1932 roku. Wydano sześć wyroków śmierci, które zostały później zamienione na dożywotnie więzienie. Podczas procesu jeszcze czterech innych otrzymało wyrok dożywotniego więzienia (Tamże, s. 187). Sędzia w Gijon uniewinnił morderców dyrektora banku, który został zamordowany podczas napadu na bank w Áviles. W mieście Tarrasa dnia 25 lipca miał miejsce proces oskarżonych o rebelię w Llobregat 15 lutego 1932 roku. Było 42 oskarżonych. Prokurator żądał dla 34 kary dożywotniego więzienia. Tylko 4 osoby otrzymały wyrok 20 lat więzienia. Pozostali otrzymali niskie wyroki albo zostali uniewinnieni (Tamże, s. 186). Sojusz republikanów z socjalistami osłabiał się coraz bardziej. Socjaliści dążyli do przekształcenia republiki według zasad marksizmu. Najbardziej zaangażowanym obrońcą sojuszu był Besteiro, przewodniczący UGT. Przeciwnikiem natomiast Largo Caballero, sekretarz generalny partii socjalistycznej, gorący zwolennik dyktatury proletariatu. Pośrodku był Indalecio Prieto, entuzjastyczny zwolennik współpracy z premierem, którym był Miguel Azaña. Opinie jego podzielał podsekretarz w ministerstwie Prac publicznych, Teodoro Menéndez (Tamże, s. 189; Deklaracja w tygodniku „La Rambla” 13 marzec 1933).

+ Powstanie zbrojne przygotowywała większość partii socjalistycznej. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki.  Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”.  Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz  Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).

+ Powstanie zbrojne socjaliści hiszpańscy przygotowują w roku 1934. „W czerwcu 1934 r. Federación de Trabajadores de la Tierra (stanowiąca 47% wszystkich członków UGT, i zrzeszająca ponad 25% pracowników rolnych) ogłosiła pod presja dołów strajk rolny. Largo Caballero i członkowie Komitetu Wykonawczego UGT, będący w trakcie przygotowań do zbrojnego powstania, usiłowali w ostatniej chwili zapobiec strajkowi, jednak na próżno. Doszedł on do skutku, paraliżując prace polowe w samym środku żniw” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 555/. W roku 1936 w wyborach szesnastego lutego wygrał Front Ludowy. 18 lipca 1936 rozpoczęła się wojna domowa. W maju 1937 „napięcia pomiędzy różnymi siłami katalońskiej lewicy doprowadziły do zbrojnego konfliktu, wywiązały się uliczne walki pomiędzy anarchistycznymi bojówkami i POUM z jednej strony, a komunistami z PSUC, UGT i związanej z Esquerrą Generalitat. Uliczne walki ciągnęły się przez wiele dni. Do zawieszenia broni nie skłoniła walczących stron nawet mediacja dwóch ministrów anarchistycznych (Garcii Olivera i Federiki Montnesy), którzy specjalnie w tym celu przybyli do Barcelony. Prieto, by zaprowadzić porządek, musiał wysłać w miejsce konfliktu okręty, 1500 guardias de asalto i 20 samolotów. W końcu, 7 maja, sekretarz generalny CNT, Mariano R. Vázquez, zdołał nakłonić anarchistycznych ekstremistów do opuszczenia barykad. Tygodniowe walki kosztowały około tysiąca zabitych i dwa tysiące rannych, ponadto obniżyły wyraźnie prestiż Republiki na arenie międzynarodowej. […] W nowym rządzie przewagę ponownie mieli socjaliści, choć tym razem bliżsi centrum PSOE […] Nie zdołał on zapobiec w pierwszych dniach urzędowania „zniknięciu” przywódców POUM Andrésa Nina, ofiary, nie ma co do tego wątpliwości, radzieckiego GPU” /Tamże, s. 580/. Rok 1939, 5 marca konstytuuje się Rada Obrony (m.in. Casado, Besteiro, Mera), „która ogłasza delegalizację rządu Negrina. […] walki wybuchły jednak w Madrycie. […] Na atak ze strony rady komuniści odpowiedzieli siłą. […] Pod mur stawiano dowódców jednej i drugiej strony, […] walki na ulicach Madrytu pochłonęły ponad dwa tysiące ofiar. Można by rzez, iż republikanie świadomi nadciągającej klęski zdecydowali się w ten sposób popełnić samobójstwo” /Tamże, s. 589.

+ Powstanie zbrojne w celu zniszczenia Republiki hiszpańskiej II przygotowywane było przez komunistów od początku jej istnienia. Sekretarz Komitetu Centralnego Młodzieży Komunistycznej (Comité Central de la Juventud Comunista) Enrique Matorras zapewniał, że na zebraniu tej organizacji, zorganizowanym dnia 10 maja, z udziałem aktywistów komunistycznych i delegatów III Międzynarodówki, uzgodniono plan strajku generalnego, zbrojnego szturmu oraz zbratania się żołnierzy i robotników, w uzgodnieniu i według wskazówek Moskwy (Enrique Matorras, El comunismo en España, Imprenta Aldecoa, Burgos 1935, s. 35). „Prawda” opublikowała 16 lutego 1931 następujące instrukcje dla Sekcji Hiszpańskiej: 1. Organizacje powinny walczyć w celu zburzenia monarchii i utworzenia rządu robotników i chłopów; 2. Dokonać konfiskaty dóbr Kościoła i zerwać Konkordat; 3. Powinny być skonfiskowane również dobra wielkich posiadaczy ziemskich i podzielone między rolników; 4. Trzeba skończyć z wszelkimi przywilejami Kościoła Katolickiego; 5. Dążyć do zniesienia kongregacji zakonnych; 6. Zaprzestać metod umiarkowanych i przygotować walkę zorganizowaną. Po ustanowieniu republiki komuniści chcieli powtórzyć scenariusz rosyjski. Republika miała być etapem do rewolucji bolszewickiej. Komuniści byli przeciwko republice. Przygotowywali zbrojne powstanie w celu jej zniszczenia. Władze republiki ani tłum popierający republikę na to zebranie komunistów nie zareagowały. Natomiast spokojne zebranie monarchistów stało się pretekstem do rozruchów przeciwko Kościołowi.

+ Powstanie ze snu oczekujących na przyjście Pana. „Wtedy podobne będzie królestwo niebieskie do dziesięciu panien, które wzięły swoje lampy i wyszły na spotkanie pana młodego. Pięć z nich było nierozsądnych, a pięć roztropnych. Nierozsądne wzięły lampy, ale nie wzięły z sobą oliwy. Roztropne zaś razem z lampami zabrały również oliwę w naczyniach. Gdy się pan młody opóźniał, zmorzone snem wszystkie zasnęły. Lecz o północy rozległo się wołanie: Pan młody idzie, wyjdźcie mu na spotkanie! Wtedy powstały wszystkie owe panny i opatrzyły swe lampy. A nierozsądne rzekły do roztropnych: "Użyczcie nam swej oliwy, bo nasze lampy gasną". Odpowiedziały roztropne: "Mogłoby i nam, i wam nie wystarczyć. Idźcie raczej do sprzedających i kupcie sobie". Gdy one szły kupić, nadszedł pan młody. Te, które były gotowe, weszły z nim na ucztę weselną, i drzwi zamknięto. W końcu nadchodzą i pozostałe panny, prosząc: "Panie, panie, otwórz nam". Lecz on odpowiedział: "Zaprawdę, powiadam wam, nie znam was". Czuwajcie więc, bo nie znacie dnia ani godziny.” (Mt 25, 1-13)

+ Powstanie ze snu teraz. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli (Rz 13, 11). „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powstanie zmarłych świętych z grobów po śmierci Jezusa (Mt 27, 52). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Powstanie ZSRR stanowiło dla Zdziechowskiego dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.

+ Powstanie życia na ziemi celowe, Wojciechowski T. St. „Druga grupa autorów podkreśla w rozumieniu przypad­ku jako istotną jego niepoznawalność. Benedykt Spinoza przez przypadek rozumie to, co uchyla się spod naszej wie­dzy: „Przypadkową natomiast zwie się jakąś rzecz nie z żadnego innego powodu, lecz tylko ze względu na niedostatek naszej wiedzy (Spinoza, Etyka, PWN 1954, 47). Według K. Lorenza przez przypa­dek rozumie się zbiegnięcie przyczyn, których nigdy nie możemy pojąć (K. Lorenz, Das sogenannte Böse, Wien 1963, 341). Również W. Wickler przez przypadkowe rozumie takie zdarzenie, którego konieczności nie poznaje­my (W. Wickler, Zufall und Voraussagbarkeit in der Entwicklung und in der Reaktionensweisen der Organismen, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, 15). Tego rodzaju określenia przypadku Hofschneider na­zywa teoriami minimalizującymi przypadek i sprowadza­niem przypadku do czystego braku poznania (P. H. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, s. 118). Guitton pi­sze wprost, że we wszechświecie nie istnieje przypadek, a tylko różne stopnie porządku, którego hierarchię mamy rozszyfrować. To, co nazywamy przypadkiem, to tylko nie­udolność nasza do zrozumienia wysoko zorganizowanego porządku (J. Guitton i J. Bogdanov, Gott und die Wissenschaft, München 1992, 67). Według K. Hubnera powiedzenie, że coś opie­ra się na przypadku, nie zawiera rzeczowych wypowiedzi o rzeczywistości. Jeżeli mówimy, że coś opiera się o pra­wa, to podlega ono empirycznej specyfikacji. Natomiast dla przypadku jest charakterystycznym to, że nie jest zdol­ny do przyjęcia takiej empirycznej specyfikacji (K. Hubner, Die biblische Schöpfungsgeschichte im Licht moderner Evolutionstheorien, w: Naturwissenschaft und Glaube, H.A Müller (Hrsg.), München 1993, 185)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 15/. „H. P. Dürr na przykładzie rzutów kostką wykazuje, że to, co nam wy­daje się przypadkowym, jest złączone z prawem przyczynowości, wykazującym, że prawdopodobieństwo wyrzutu jest zawsze równe 1/6 (H. P. Dürr, Naturwissenschaft und Wirklichkeit. Der Beitrag naturwissenschaftlichen Denkens zu einem möglichen Gesamtverständnis unserer Wirklich­keit, w: Naturwissenschaft und Glaube, 81). Wydaje się, że najlepszym okre­śleniem przypadku jest podane przez P. Siwka, według któ­rego przypadek jest ubocznym rezultatem, jaki wyłania się w chwili spotkania dwóch przyczyn sprawczych, dążących niezależnie jedna od drugiej do swych własnych celów (P. Siwek, Ewolucjonizm w świetle nauki, Londyn 1973, s. 31)” /Tamże, s. 16/.

+ powstanie życia na ziemi. W pierwszym etapie Bóg przygotował materię, w dwóch fazach. Pierwsza faza dokonuje się jeszcze w ciemnościach. W tej fazie stworzone są cztery elementy fundamentalne, które zostają ze sobą zjednoczone. Zostaje stworzony kosmos. Wszystkie te siły naturalne są według Pryscyliana „ciemnościami”. Druga faza przygotowania materii polega na jej oświeceniu. Pojawienie się Słowa Bożego daje światło, rozróżnialność, poznawalność, „miejsce” dla każdej rzeczy („opus distinctionis”). Ziemia zostaje skonsolidowana i ożywiona przez ducha życia. W ten sposób zostaje ukończony etap przygotowania materii. W1.1 115

+ Powstanie Żydowskie w Cyrenajce w 115-117 spustoszyło kraj. Zostali oni pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu W042 96.

+ Powstanie żydowskie w Palestynie po roku 70 skończyło się klęską i przybyciem do Cyrenajki wielu uciekinierów. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13, 21-22 W042 96.

+ Powstanie Żydów w Palestynie w roku 66 spowodował, że Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Klaudiusz przyjaciel Heroda Wielkiego, odnowił przywileje Żydów aleksandryjskich. Z wybuchem powstania Żydów w Palestynie w roku 66 Grecy w Aleksandrii powstali przeciwko Żydom. Bogaci Żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa Żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci Żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 95/. Żydzi w Cyrenajce, w powstaniu 115-117, spustoszyli kraj, a w końcu zostali pokonani. Drugorzędną przyczyną powstania w roku 115 było to, że sytuacja prawna Żydów w czasach rzymskich w Egipcie pogorszyła się, w odniesieniu do czasów Ptolomeuszy. Pierwszorzędną przyczyną była ich nacjonalistyczna religia. W obu stronach była niemiłosierna nienawiść. Żydzi ufali w szybkie nadejście Królestwa Bożego. Uważali oni, że w wojnie Partów z Rzymem moc Rzymska będzie zniszczona przez wojska ze wschodu. Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację Żydów w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma Żydowskim. Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko Żydom, ale były prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym Żydom. Po upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do rewolucyjnego powstania Żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka, Mk 13, 21-22 /Tamże, s. 96.

+ Powstanie żydów w Palestynie w roku 66 spowodowało powstanie greków w Aleksandrii przeciwko żydom. Przyjaciel Heroda Wielkiego Klaudiusz, odnowił przywileje żydów aleksandryjskich. Wraz z wybuchem powstania żydów w Palestynie w roku 66 grecy w Aleksandrii powstali przeciwko żydom. Bogaci żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” W042 95.

+ Powstaniu karlistów w Nawarrze w roku 1963. „Istotną treścią karlizmu jest przywiązanie do staro Hiszpańskiej tradycji, przywiązanie do wiary katolickiej, niechęć do ideologii XIX wieku i całego stworzonego przez wiek XIX masońsko – żydowsko – kapitalistycznego  politycznego i ekonomicznego systemu. Monarchia nie jest w ich światopoglądzie (jak w ideologii „Action Francaise”) rzeczą główną, ale jest ważnym składnikiem tego światopoglądu po prostu dlatego, że bez monarchii niepodobna sobie tradycji hiszpańskiej wyobrazić. Karliści nazwaniu są karlistami tylko przez innych, natomiast sami nazywają siebie tradycjonalistami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 146/. „Nie są oni zresztą wcale tak konserwatywni, za jakich można ich uważać. Są oni zwolennikami wielu, głęboko sięgających reform. Ich „ruch młodych”, który od dłuższego czasu nadaje karlizmowi wyraziste piętno, jest wcale postępowy i ma w sobie wiele pierwiastków, które upodabniają karlizm do młodych ruchów nacjonalistycznych w innych krajach. Rzecz ciekawa, że jest to ruch przede wszystkim chłopski, choć zresztą na czele jego stoi nawarska arystokracja” /Tamże, s. 147/. „Baskowie są tym w narodzie hiszpańskim, czym 50 lat temu byli Litwini w narodzie polskim; skoro nikt się nie dziwi, że lud litewski brał masowy udział w powstaniu 1863 roku – to niema też powodu do zdziwienia w tym, że lud baskijski wziął w 1936 r. masowy udział w powstaniu karlistów w Nawarrze. A po wtóre karlizm bynajmniej nie jest nacjonalizmem typu centralistycznego nieuznającego odrębności lokalnych” /Tamże, s. 156/. „To jest w ogóle grube nieporozumienie, uważać nacjonalizm za coś, co nierozerwalnie łączy się z ustawowym centralizmem. Nacjonalizm z natury rzeczy dąży do tego, by państwo było silne w tym znaczeniu, by umiało się ostać niebezpieczeństwom zewnętrznym, oraz ukrócić rozkładowe czynniki tu wewnątrz; to znaczy, by miało silną armię, za­sobny skarb, skuteczną egzekutywę wewnętrzną itd. Ale nacjonalizm bynajmniej nie jest zwolennikiem wszechwładzy państwa. W porównaniu do socjalizmu i innych kierunków, dominujących w w. XIX-tym, nadających państwu prawo ingerowania w życie prywatne jednostki, w jej życie ekonomiczne i t. d., oraz niwelujących wszystkie, wytworzone przez historię odrębności dzielnicowe, lokalne, stanowe  i nacjonalizm (oczywiście, z wyjątkiem faszyzmu i hitleryzmu) jest raczej nawrotem ku daniu je­dnostce, społeczeństwu, regionowi, gminie więk­szej swobody” /Tamże, s. 157.

+ Powstańcy greccy wspomagani przez Mikołaja I. „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.

+ Powstańcy hiszpańscy przeciw Frontowi Ludowemu tworząc swój rząd w Burgos mieli za sobą większość Hiszpanów. „nawet formalna podstawa prawna rządu Frontu Ludo­wego w Hiszpanii jest co najmniej wątpliwa. Rząd ten powstał jako wyraz „woli ludu”, ujawnionej w wy­borach powszechnych w lutym 1936 roku; jest to ty­powy rząd parlamentarnej większości. Otóż jak wia­domo, w owych, odbytych półtora roku temu wyborach, stronnictwa prawicy i centrum (t. j. te, które dziś popierają powstanie) uzyskały 4.910,000 głosów, natomiast stronnictwa Frontu Ludowego uzyskały 4.356.000 głosów. Czyli, ze głosów „powstańczych”, na pół roku przed wybuchem powstania, padło o z górą pół miliona (dokładnie o 554.000) więcej, niż głosów „rządowych”. Nie można więc – nawet sto­jąc ściśle na gruncie przekonania, że wola narodu jest identyczna z wolą większości wyborców – uważać, by powstańcy, tworząc swój rząd w Burgos, pogwałcili „wolę ludu”, ani że „czerwoni”, tworząc półtora ro­ku temu rząd Frontu Ludowego, oraz broniąc środkami wojennymi istnienia i władzy tego rządu, byli „woli ludu” obrońcami” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 202/. „Jeżeli, pomimo uzyskania większości głosów, narodowcy hiszpańscy nie uzyskali w wyniku wybo­rów lutowych ubiegłego roku większości mandatów w parlamencie – przyczyną tego była po pierwsze ordynacja wyborcza, korzystna dla Frontu Ludowe­go, po wtóre – sfałszowanie wyniku wyborów przez Komisję Mandatową parlamentu. […] Tak więc, jedyna podstawa, na której opiera j się legalizm rządu, „czerwonego”, jest sfałszowana. Gdyby jednak nawet przytłaczająca większość narodu hiszpańskiego, w wyniku dezorientacji  czy obałamucenia, oddała była swe głosy za Frontem Lu­dowym, naród hiszpański miał pełne prawo rząd czerwony siłą obalić, przekonawszy się o tym, czym  ten rząd jest. Cóż to jest za rząd, cóż to jest za legalna władza, pod której panowaniem setkami płoną kościoły i dokonywana jest metodyczna rzeź licznych odłamów ludności. Zdrowy naród nie tylko ma prawo, ale ma obowiązek, rząd taki usunąć. A armia, rozumiejąca swe zadania, nie tylko nie może się wobec tego rządu czuć związana przysięgą ale musi poczuwać po prostu do obowiązku złamania wrogiej siły, jaką ten rząd, będący wewnętrznym wrogiem Hiszpanii, stanowi” /Tamże, s. 203/. „Rzeź ta została przeprowadzona najzupełniej metodycznie, w sposób, który każe się domyślać, że kierowały nią specjalne do tego celu powołane instytucje, w rodzaju „czerezwyczajek” bolszewickich, że przeprowadzano ja nie na ślepo, ale według sumiennie i zapewne zawczasu przygotowanych, kompletnych list osób, skazanych na unicestwienie - i że odpowiedzialność za te rzeź ponosi nie niepoczytalny motłoch, ale działający zupełnie świadomie i na zimno, kierownicy akcji eksterminacyjnej” /Tamże, s. 204/. „Wszędzie rzeź tę przeprowadzono w ten sam sposób; te same kategorie osób aresztowanych; większość rozstrzeliwano, ale pewną cześć ich zazwyczaj jakieś 10 proc. – najwidoczniej, aby obudzić w masach krwawe instynkty poddawano męczarniom, paląc ich żywcem, krzyżując, rozrywając dynamitem itd.” /Tamże, s. 205.

+ Powstańcy kościuszkowscy zdobyli archiwum ambasadora rosyjskiego Igelstroma, ujawniono listę 110 najważniejszych osób w państwie polskim, które przez lata pobierały niejawne pobory z petersburskiej kasy. „Po kupcach – encyklopedyści o tym, że rosyjscy władcy wzięli sobie do serca nauki Sun Tzu i Dżyngis Chana, świadczy historia rozbiorów Rzeczpospolitej. Zanim nastąpił podbój militarny, miała miejsce długoletnia akcja dywersyjna, prowadząca m.in. do rozkładu moralnego elit rządzących Polską. Kiedy w ręce powstańców kościuszkowskich wpadło archiwum ambasadora rosyjskiego Igelstroma, ujawniono listę 110 najważniejszych osób w państwie polskim, które przez lata pobierały niejawne pobory z petersburskiej kasy. Byli wśród nich m.in. król Stanisław August Poniatowski, ks. Adam Czartoryski, prymasi Łubieński i Poniatowski oraz dziesiątki innych urzędników państwowych i dostojników kościelnych. Innym zapożyczeniem od Dżyngis Chana był sposób przedstawienia rozbiorów zachodniej opinii publicznej. Raymond Aron stwierdził kiedyś, że geniusz to ten, kto potrafi narzucić swoją wizję rzeczywistości masom. W drugiej połowie XVIII wieku takimi geniuszami byli z pewnością francuscy encyklopedyści, który potrafili narzucić swój oświeceniowy ład całemu światu. Najwybitniejszymi ze wszystkich encyklopedystów byli jednak Diderot i Wolter. Ich też postanowili wprząc do swego rydwanu moskiewscy władcy jako „agentów wpływu". Katarzyna II kupiła Diderotowi wielki księgozbiór za 15 tysięcy liwrów i ustanowiła go dożywotnim strażnikiem tej biblioteki z roczną pensją tysiąca liwrów. Nic więc dziwnego, że filozof oddał swoje pióro na usługi Petersburga. Stawiał barbarzyńskiej rzekomo Francji jako wzór do naśladowania Rosję czyli „idealne państwo rozumu"” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 16/.

+ Powstańcy narodowi nie zrujnowali Hiszpanii roku 1936 wskutek działań wojennych, uczyniła to rewolucja, niezależnie od tego, czy byłby opór, czy też nie; tak jak czynili to później w Polsce hitlerowcy czy komuniści sowieccy. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Powstańcy przedostają się do Pałacu Zimowego pojedynczo przez niepilnowane wejście kuchenne. „Walka o miasto – nikt nie uświadamia sobie jeszcze, że jest to walka o kraj – odbywa się między 6-7 tysiącami zwolenników bolszewików […] z jednej strony, i 1,5-2 tysiącami obrońców Rządu Tymczasowego. Potężny garnizon piotrogrodzki ogłosił neutralność i nie interweniował. […] Nad ranem ministrowie nie widzieli jeszcze, że utracili władzę. Nie mogli dowiedzieć się tego z gazet, które ukazały się z beznadziejnie spóźnionymi artykułami: „Izwiestia” uprzedzały bolszewików, by nie wdawali się w „bezsensowną awanturę”. […] Lenin w tym momencie wiedział już, że zwyciężył. O 10.00 zwraca się „do obywateli Rosji” z odezwą: „Rząd Tymczasowy został obalony […]”/M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 30/. Nie zdobyto jeszcze co prawda Pałacu Zimowego, ale wódz rewolucji chce za wszelką cenę ogłosić wieść o zwycięstwie na pierwszym posiedzeniu Sowietów. I Lenin znów śle karteczki do członków WRK, domagając się niezwłocznego szturmu. W razie niepodporządkowania się rozkazowi Lenina grozi członkom WRK… egzekucją. Rozpoczyna się nowa era. Groźba rozstrzelania, a potem same egzekucje staną się jednym z najważniejszych elementów polityki. Zdobycie pałacu Zimowego […] Powstańcy pojedynczo, po dwóch przedostają się doń przez niepilnowane „wejście kuchenne”. […] O godz. 14.04 Pałac Zimowy został zdobyty. Zjazd Sowietów […] zatwierdza „tymczasowy rząd robotniczo-chłopski” – Sowiet (Radę) Komisarzy Ludowych (Sownarkom, SNK). […] Dwukrotnie w ciągu 1917 roku porażona niemocą władza w Rosji zawaliła się od jednego szturchnięcia. […] Różnica między dwiema rewolucjami polegała na tym, że w lutym władzę carską zdmuchnął żywiołowy wybuch niezadowolenia, a w październiku Rząd Tymczasowy obalony został przez partię, na czele której stał człowiek wiedzący czego chce, niezłomnie przekonany, że ucieleśnia prawa historii, wierzący, że tylko on jeden rozumie, co należy robić i w jakim kierunku zdążać, gdyż tylko on jeden opanował w całości naukę Marksa-Engelsa. […] Lenin osiąga swój cel: partia bolszewików stawia się na zjazd Sowietów po przejęciu władzy. Na drodze do tego celu jej wódz musiał pokonać opór swych współtowarzyszy, opór znacznie silniejszy niż ten, który stawił Rząd Tymczasowy” /Tamże, s. 31.

+ Powstańcy warszawscy wykuli fundamenty wolności „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.

+ Powstańcy żydowscy wydanie Rzymianom w roku 73 przez bogatych Żydów. Przyjaciel Heroda Wielkiego Klaudiusz, odnowił przywileje żydów aleksandryjskich. Wraz z wybuchem powstania żydów w Palestynie w roku 66 grecy w Aleksandrii powstali przeciwko żydom. Bogaci żydzi przyjmowali kulturę grecką (Arystobul, Aristeas, Filon). Po upadku Masady w roku 73 grupa żydów przybyła do Egiptu, nawołując do powstania przeciwko Rzymowi, lecz bogaci żydzi z Aleksandrii wydali ich Rzymianom. W ten sposób politéuma ich została uratowana przez likwidacją, aż do czasów upadku powstania za rządów Trajana (115-117). Była to ostatnia kontrofensywa w Aleksandrii. Wykorzystano wyjazd połowy rzymskiego garnizonu na walkę z Partami w Mezopotamii. Żydzi szybko zdobyli miasto, zawładnęli znaczną częścią Egiptu, Cyrenajki i Cypru. Skończyło się oto „holokaustem” W042 95.

+ Powstawania mitów w religiach pierwotnych agrarnych Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstałą w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Powstawanie Boga ze świętego miejsca swego aby pójść do ludzi „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).

+ Powstawanie bytów materialnych wielorakich poprzez emanacje z Prajedni dokonuje się za pośrednictwem liczb; kształt bytów materialnych generuje liczba związana z wyobraźnią. „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.

+ Powstawanie bytów. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16

+ Powstawanie bytu aktualnego w niszy kreatywności. Kreatywność bytu według Whiteheada jest przyczyną koherentności uniwersum. Whitehead, kwestionując model statycznego (opartego na koncepcji substancji) kosmosu ukazanego w dotychczasowym dorobku filozofii klasycznej, idzie w kierunku swoistej reinterpretacji heraklitejskiej zasady panta rhei. Kreatywność, nie pokrywając się znaczeniowo z bytem aktualnym, stanowi ontyczną zasadę procesu autokreacji. Każdy byt aktualny otwarty jest na ciągły rozwój, przybieranie nowych form. Kreatywność jako nisza dokonującego się procesu powstawania bytu aktualnego ma charakter dynamiczny; to ona decyduje o kształcie twórczego rozwoju świata, określa bieg zdarzeń w celu osiągania wciąż nowych form – tzn. stanowi bazę dla procesu współwzrostu. Jest ona ontyczną zasadą nowości (novelty). Jako podłoże zmian unifikuje ona wielość poprzez wprowadzanie weń nowych form F1 91.

+ Powstawanie bytu jest jednocześnie in-formacją. Słowa formare, informare ukazują mechanizm wszelkiego powstawania bytu – poprzez jego realizację. W kontekście mechanizmu stwarzania byty są formami, są uformowane. Proces generacji bytów jest jednocześnie in-formacją. Forma mieści w sobie informację. Proces ten wyłania się z ciemnego chaosu i dochodzi do sytuacji porządku, uformowania i widzialności poprzez iluminację. Duch doprowadza do zgody, klarownej formy, do współpracy pierwiastków, które były chaotyczne, a nawet w sytuacji zwalczania siebie nawzajem. Duch daje formę, czyli strukturę spójną i klarowną. Przyczyną tego, co formalne jest duch. Stworzyć, znaczy dać formę, dać istnienie, zrodzić, uformować. W1.1 178

+ Powstawanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii jest przedmiotem teorii ewolucji uznawanej przez Kościół. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każ­dą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierwo­rodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jako­by Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej ro­dzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopa­tem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwra­calna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, któ­re z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dra­matyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Czło­wieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.

+ Powstawanie cywilizacji wymaga współdziałania wielu czynników cywilizujących. Cywilizacja według Floriana Znanieckiego to zjawisko polegające na pełnej społecznej integracji kultury. Do wytworzenia cywilizacji potrzebne są jednocześnie dwa warunki: wspólność kulturalna wartości jest maksymalna, tzn. obejmuje wszystkie systemy, oraz maksymalna jest społeczna jedność, tzn. w pełni została wykorzystana organizacja społeczna. Religie uniwersalne, ekspansywne imperia i instytucje ekonomiczna są jedynie czynnikami cywilizującymi, nie doprowadzają jednak same przez się do osiągnięcia odpowiedniego poziomu cywilizacji, który wymaga wspólności wielu systemów wartości, a nie tylko jednego H69.2  44.

+ Powstawanie czegokolwiek w świecie fizycznym w sensie absolutnym ni jest możliwe. „Owi pierwsi myśliciele tak bardzo identyfikowali swoje filozoficzne pryncypia z wiedzą o świecie fizycznym, że – jak znowu donosi Arystoteles – przywiodło ich to do konkluzji, że nic w świecie fizycznym nie może ani powstać, ani zniszczeć w sensie absolutnym. Zupełne nie-istnienie rzeczy fizycznych, tak samo jak ich wejście w istnienie bez wcześniejszej podstawy materialnej, było przez nich uważane za niemożliwe. Do tych „pierwszych filozofów” Arystoteles zalicza tak samo filozofów jońskich – Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa – jak i Heraklita z Efezu, Empedoklesa, Diogenesa z Apolonii i Hipassosa z Metapontu (Arystoteles, Metafizyka 984a17-20), a także – co może wydać się dziwne niektórym dzisiejszym filozofom – Parmenidesa. Wszyscy najwcześniejsi filozofowie greccy byli generalnie materialistami i filozofami przyrody; przypuszczać, że swoje filozofowanie rozpoczęli od świata zmysłowego, jest rzeczą zupełnie rozsądną. Parmenides jednak – tajemniczy, mistyczny – zdaje się stać na innym, wprost przeciwnym im biegunie, stąd też u współczesnych filozofów może wywołać sprzeciw twierdzenie, jakoby i Parmenides także rozpoczynał swoje filozofowanie od świata zmysłowego. Podobnie sądzić mogą oni również o innych starożytnych myślicielach greckich, takich jak Ksenofanes, Sokrates, Platon, sceptycy czy Plotyn” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 23.

+ Powstawanie Dialektyka śmierć i powstanie fundamentem wiary chrześcijańskiej. Ukuto na niej formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezu­rekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się wi­dzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „no­wego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus pow­stał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z mar­twych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim za­pewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzeba­nia, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na po­czątku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starote­stamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.

+ Powstawanie dzieł starożytnych w środowiskach odmiennych kulturowo od naszego. Zostały stworzone przez pisarzy o innej zupełnie mentalności niż nasza. Mówili oni innymi, dziś martwymi już językami. Prezentowali inną obyczajowość, filozofię, a nawet hierarchię wartości. Staramy się poznać i zidentyfikować miejsca, osoby, fakty i obyczaje, o których mówią, aluzje, które czynią, a przede wszystkim idee, które chcą nam przekazać. Tekst Starego Testamentu powstawał stopniowo w ciągle zmieniających się warunkach życia ludu Izraelskiego a następnie narodu żydowskiego. Na długo przed Wcieleniem Chrystusa zaczęto stosować egzegezę tekstu biblijnego. Zapoczątkowali ją prorocy i psalmiści W044  11.

+ Powstawanie Europy Nowej według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.

+ Powstawanie ewangelii badane metodą tworzoną przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.

+ Powstawanie ewangelii w procesie historycznym, dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. Jednoczesność elementów badawczych w metodzie historyczno-krytycznej. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/.  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.

+ Powstawanie form i struktur instytucjonalnych chrześcijaństwa apostolskiego oraz judaizmu rabinicznego w II wieku. Ekklesía terminem stosowanym w Ewangeliach jedynie przez św. Mateusza (Mt 16, 18; 18, 17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. Św. Paweł jest już przyzwyczajony do odnoszenia terminu ekklesía do każdej chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej. Jego osobistą klęską jest niepowodzenie misji wśród żydów oraz żydowska kontrofensywa. Nawet czytając Pisma nie są zdolni rozpoznać, że w Chrystusie został zniesiony stary porządek, ponieważ do tej pory nie nawrócili się do Boga Starego Przymierza W042 47. Żydów i chrześcijan dzieli toracentryzm i chrystocentryzm. Nie mogło się powieść dążenie niektórych kręgów judeochrześcijańskich do budowania swego życia religijnego na elipsie o dwóch ogniskach, którymi są Prawo i Chrystus. W042 48

+ Powstawanie form nowych prowadzi do jedności uniwersum. Poglądy Alfreda Northa Whiteheada skrystalizowane już metafizyczne zawierają się w Process and Reality. Zarysowana tu koncepcja rzeczywistości ukazuje przyrodę jako jedno wielkie pole realizacji bytu aktualnego, który stanowi podstawową jej kategorię. Byt aktualny, konstytuowany przez następujące po sobie fazy rozwoju jest pierwotnym budulcem rzeczywistości (jak monada w filozofii Leibniza). Osnową takiej struktury rzeczywistości jest proces, ciągłe stawanie się, postęp zmierzający do realizacji coraz to nowszych form. W proponowanej przez Whiteheada wizji rzeczywistości, sprawą zasadniczej wagi jest jego stosunek do arystotelesowsko – tomistycznego pojęcia i rozumienia substancji. Otóż, zdaniem Autora Modes of Thought, pojęcie substancji jest zbędne. Wprowadza on statyczną koncepcję bytu, suponuje rozumienie bytu jako już ukonstytuowanego, bytu, który niejako zmuszony jest realizować takie formy, jakie generuje jego najbardziej fundamentalne podłoże – podmiot, tj. substancja F1 89.

+ Powstawanie form żywych interesuje teologię. „Zagadnienie początków świata i człowieka jest przedmiotem licznych poszukiwań naukowych, które wspaniale wzbogaciły naszą wiedzę o wieku i wymiarach wszechświata, 159  o powstawaniu form żywych, o pojawieniu się człowieka. Odkrycia te skłaniają nas do coraz głębszego podziwu dla wielkości Stwórcy, do dziękczynienia za wszystkie Jego dzieła oraz za rozum i mądrość, jakich udziela On uczonym i badaczom. Mogą 341 oni powiedzieć za Salomonem: "On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów... pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego" (Mdr 7, 17-21).”   KKK 283

+ Powstawanie gatunku nowego w wyniku ewolucji „Zgodnie z teorią Darwina, organizmy ewoluowały poprzez nagromadzanie się mutacji w ich genotypach. Odbijało się to następnie na ich fenotypach, a co najważniejsze dochodziło do rozrodczych izolacji. One pozwoliły na powstanie nowego gatunku. Same mutacje nie są jedynym czynnikiem zmieniającym genotyp. Istotne, a zarazem pomijane przez przeciwników ewolucjonizmu, są zmiany środowiska i czas. Jeżeli wyobrazimy sobie jednolity rozkład wszystkich czynników abiotycznych na Ziemi i rozpoczniemy zaszczepieniem życia proces tworzenia nowych istot, to na pewno ta „zaszczepka” pozostałaby niezmienna do dnia dzisiejszego. Gdybyśmy przyjęli z powrotem obecność zmiennych czynników środowiskowych, ale skrócili czas do kilku tysięcy lat, to znowu nasza „zaszczepka” pozostałaby albo nie zmieniona, albo zmiany byłyby niezauważalne. Od siebie chciałbym dodać, że istotnym czynnikiem w procesach ewolucyjnych może być szybkość obrotu biomasą danego osobnika. Jeśli przyjmiemy, że dany organizm rozmnaża się płciowo co kilka godzin czy też dni, to możliwość przenoszenia danych cech i segregowania ich w procesie mejozy jest dużo wyższa i częstsza, niż jeśli organizm reprodukuje się co kilkadziesiąt lat. Rekombinacje genów podczas tego procesu są ważnym czynnikiem gromadzącym dane cechy, a w konsekwencji czynnikiem powstania nowego gatunku. Doszliśmy więc do stanu, w którym mamy kilka zmiennych: płynący czas, zmieniające się warunki środowiskowe oraz rekombinację genów w procesie rozmnażania płciowego. Teraz dołożymy do nich działanie doboru naturalnego, jako czynnika preferującego dane cechy, do panującego w danej chwili środowiska i otrzymamy w telegraficznym skrócie proces ewolucji. Obecny stan fauny i flory naszej planety zawdzięczamy temu właśnie procesowi. Różnorodność gatunkowa mogłaby być dużo wyższa, jeśli nie mielibyśmy do czynienia z dwoma poważnymi epizodami w historii Ziemi. Przed ponad 245 mln lat nastąpiło pierwsze wielkie wymieranie organizmów, a po 180 mln lat drugie – znane z upadku dinozaurów. Nie wiadomo do końca, co było przyczyną tych zdarzeń, ale jedno jest pewne – że pochłonęły one większą część ówczesnych gatunków roślin i zwierząt. Być może powodem było uderzenie ogromnego, kilkukilometrowej średnicy meteoru lub zmiany klimatyczne na Ziemi. Chcę podkreślić, że pomimo tych katastrof życie jako takie nie zostało zagrożone” /Grzegorz Tylko [Instytut Zoologii. Uniwersytet Jagielloński w Krakowie], Człowiek i przyroda = Man and Nature [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko Mazurskiego], „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 6 (2000) 7-18, s. 9/.

+ Powstawanie idei matematycznych w umyśle ludzkim bez konieczności istnienia świata. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.

+ Powstawanie impresji wymaga podmiotu postrzegającego przedmiot w sposób sobie tylko właściwy, subiektywny „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Powstawanie Instytutu życia konsekrowanego dla realizowania wartości ewangelicznej albo do spełnienia jakiegoś określonego zadania. Faktycznie jedno jest nierozdzielne od drugiego, ale reguły i konstytucje podkreślają albo jedno albo drugie. Gambari nie dostrzegł tych dwóch typów instytutów zakonnych. Pisze tylko ogólnie o tych dwóch elementach. Oczywiście, przy okazji, nie zauważa, że nie wszystkie instytuty zakonne mają charyzmat założyciela. Pisze on: „W charyzmacie założyciela na ogół dostrzegamy dwa elementy, które stanowią siłę przyciągania dla tych wszystkich, którzy do niego się dołączają, i z kolei grupie nadają właściwe jej oblicze. Pierwszym jest takie odczytanie i zinterpretowanie ewangelicznej nauki, które może dać początek specyficznej formie duchowości, wszczepionej w ogólną duchowość Kościoła, która będzie zdolna wytyczyć specjalną drogę wiodącą do zjednoczenia z Bogiem. Drugi zaś element stanowi praktyczna metoda, która jest zdolna tchnąć życie w ewangeliczne przykazanie miłości i przemienić je w służbę bliźnim” E. Gambari, Życie zakonne po Soborze Watykańskim II, przełożył i opracował Jan Efrem Bielecki OCD, (Vita religiosa secondo il Concilio e il nuovo Diritti Canonico, ed. 2, Edizioni Monfortane 1985), Wydawnictwo Ojców Karmelitów, Kraków 1998, s. 52. Niektóre konstytucje zakonne jako na źródło inspiracji swej duchowości wskazują na aktualne środowisko a nie na Ewangelię.

+ Powstawanie kanonu Pisma Świętego wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Kanon Pisma Świętego jest normą reguły wiary. Termin kanon (kanôn po grecku) oznacza regułę: kanon Pism jest „regułą Pism”. Określając i zamykając katalog ksiąg natchnionych reguła ta jest fundamentalną regułą wiary. Kanon określa treść wiary: jest składnikiem treści wiary, a jednocześnie stanowi dla niej ostateczną normę. Kanon Pisma Świętego tworzony jest wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny. Z jednej strony jasna staje się zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma, to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważano, że trzeba „zamknąć” je w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów C1.1 53.

+ Powstawanie kanonu Starego Testamentu Kryteria tworzenia kanonu Starego Testamentu były dość jasne, natomiast nie było żadnego punktu odniesienia dla utworzenia kanonu Nowego Testamentu. Dla Ojców apostolskich termin Pisma obejmował tylko księgi Starego Testamentu. Od początku jednak pisma chrześcijańskie zaczęły zajmować miejsce obok dawnych Pism. Myśl o „kanonizacji” pism będących świadectwem wydarzenia Chrystusa objawiła się już w końcu okresu Nowego Testamentu. Jeden z listów pasterskich (1 Tym 5, 18), należący do korpusu Pawłowego, określa mianem Pisma jednocześnie Pp 3, 16 oraz słowo Jezusa poświadczone w Łk 10, 7. Proces kanonizacji Nowego Testamentu przebiega już wewnątrz samego Nowego Testamentu (2 P 1, 20-21; 3, 15-16). Rozpoczyna się on dokładnie w chwili, gdy Kościół przechodził przez próg, który wprowadził go w okres poapostolski i gdy uświadomił sobie potrzebę przyznania dziedzictwa pism apostolskich pewnego wyjątkowego autorytetu C1.1  57.

+ Powstawanie katedr Badania nad gotykiem niewiele troszczyły się niegdyś (tzn. do połowy XIX w.) o naszkicowanie towarzyszących mu okoliczności z historii sztuki oraz jego związku z teologią. W historii rozumienia gotyku po okresie pogardy dla tego stylu i po etapie romantycznej recepcji i powierzchownej fascynacji, w połowie XIX wieku Viollet-le-Duc pisze dziewiętnastotomowe dzieło o architekturze  francuskiej Dictionnarie raisonne de l’architecture francaise, w którym jako pierwszy w sposób naukowy rozważał aspekt techniczno-konstrukcyjny powstania i uformowania się gotyckiej katedry. Ten inżynierski punkt widzenia kontynuowano i na początku XX wieku (Victor Sabouret, Pol Abracham) Sz1 36.

+ Powstawanie katedr gotyckich w Normandii dopiero po podboju tej ziemi przez Kapetyngów. Geografia i chronologia stylu gotyckiego pozwalają widzieć wzajemne antynomie pomiędzy gotykiem a romanizmem. Wczesny gotyk jest w tak uderzający sposób związany z jednym, ograniczonym obszarem, z Ile-de-France, a ściślej mówiąc – z królewską domeną Kapetyngów, że można paradoksalnie zdefiniować gotyk jako romanizm Il-de-France. Nie było chyba w sztuce stylu splecionego tak ściśle z określoną ideą polityczną jak gotyk, a dokonało się to tak dalece, że mówi się, iż francuska katedra narodziła się wraz z monarchią (por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 94). Tam, gdzie władzę przejmowali Kapetyngowie, tam pojawiał się gotyk Nawet w rejonie Normandii, która tak wydatnie przyczyniła się do powstania gotyku, gotyckie budowle zaczęły pojawiać się dopiero po podboju tej ziemi przez Kapetyngów. Na obszarach dzisiejszej Francji, które pozostawały poza zasięgiem władzy Kapetyngów, trwano nadal przy romańskich katedrach. Zaś w inne części Europy gotyk zanieśli cystersi, lecz dopiero 50 lat później Sz1 46.

+ Powstawanie katen wielu wskutek trzymanie się tradycji kurczowo przez egzegetów bizantyjskich, z tego powodu bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. „Egzegeza bizantyjska od strony formalnej przybiera trzy zasadnicze postacie: „1) Mniej lub bardziej oryginalne bieżące komentarze do poszczególnych ksiąg biblijnych; 2) kateny, z których wiele jest anonimowych, a niektóre nie dają nawet żadnych wskazówek, z jakich źródeł pochodzą prezentowane przez nie auctoritates; 3) Tzw. quaestiones i responsiones dotyczące określonych fragmentów Biblii; ten rodzaj literatury naukowej znany był już wcześniej, ale Bizantyjczycy używali go ze szczególny upodobaniem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169/. „Kurczowe trzymanie się tradycji, co znajdowało wyraz w powstawaniu wielkiej liczby katen sprawiło, że tak bardzo odrębne we wcześniejszej epoce typy egzegezy: alegoryczna i literalna, stopiły się w jedną. Wypowiedzi przedstawicieli jednej i drugiej tendencji mieszano razem w tych samych dziełach. Dopiero w późniejszym okresie u niektórych komentatorów bizantyjskich można mówić o wyraźniejszym sprzyjaniu wykładni prezentowanej niegdyś przez szkołę Antiocheńską. Ocena, na ile egzegeza bizantyjska jest oryginalna, nie jest łatwa z tego względu, że jej twórcy zazwyczaj zatajali źródła, które często niemal dosłownie spisywali”. Egzegeza biblijna w Bizancjum cieszyła się wielkim poszanowaniem. „W Konstantynopolu istniało wiele specjalnych katedr, powołanych wyłącznie do komentowania określonych ksiąg biblijnych. Była więc katedra Ewangelii, katedra psalmów, katedra Listów Apostolskich i inne. Niestety nie zachowały się bliższe dane na temat działalności tych katedr. Badacze zajmujący się egzegezą bizantyjską nie są zgodni co do tego, na ile głównych okresów należy podzielić jej historię. M. Jugie wyodrębnił cztery okresy, H. G. Beck – trzy, a polski uczony O. Jurewicz – sześć okresów rozwoju literatury bizantyjskiej. Granice między tymi okresami są bardzo nieostre, stąd usprawiedliwiona jest taka rozbieżność w omawianej periodyzacji. Wydaje się jednak, że propozycja Becka, nie wchodząca zbytnio w szczegóły, jest najodpowiedniejsza” /Tamże, s. 170.

+ Powstawanie kierunków filozoficznych zwanych filozofią chrześcijańską. „Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, którą wielu określa mianem filozofii chrześcijańskiej. Określenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie należy go jednak błędnie rozumieć: nie powinno ono sugerować, jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest filozofią. Ma ono raczej oznaczać chrześcijańską refleksję filozoficzną, spekulację filozoficzną powstałą w żywotnym związku z wiarą. Nie określa zatem wyłącznie filozofii wypracowanej przez filozofów chrześcijańskich, którzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzeczać wierze. Mówiąc o filozofii chrześcijańskiej mamy na myśli wszystkie ważne kierunki myśli filozoficznej, które nie powstałyby bez bezpośredniego lub pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej.” FR 76

+ Powstawanie kierunków filozoficznych zwanych filozofią chrześcijańską. „Innym typem refleksji filozoficznej jest ta, którą wielu określa mianem filozofii chrześcijańskiej. Określenie to jest samo w sobie uzasadnione, nie należy go jednak błędnie rozumieć: nie powinno ono sugerować, jakoby istniała jakaś oficjalna filozofia Kościoła, gdyż wiara jako taka nie jest filozofią. Ma ono raczej oznaczać chrześcijańską refleksję filozoficzną, spekulację filozoficzną powstałą w żywotnym związku z wiarą. Nie określa zatem wyłącznie filozofii wypracowanej przez filozofów chrześcijańskich, którzy w swoich poszukiwaniach nie chcieli zaprzeczać wierze. Mówiąc o filozofii chrześcijańskiej mamy na myśli wszystkie ważne kierunki myśli filozoficznej, które nie powstałyby bez bezpośredniego lub pośredniego wkładu wiary chrześcijańskiej.” FR 76

+ Powstawanie Kościołów narodowych w wieku XIV, utożsamiających się z nowo powstającymi państwami narodowymi, Kościół odnosił się do tego negatywnie. Teologowie papieża Bonifacego VIII opracowali teorię Kościoła jako społeczeństwa doskonałego, nie tylko różnego od państwa, lecz ponad państwami. Orientacja teologiczna tej wizji wywodzi się z symboliki Jednego. Filozofia polityczna rozwiązuje problemy związane z naturą i pochodzeniem suwerenności i władzy, odnosząc się do Arystotelesa i do fundamentów ludowych prawa rzymskiego. Teologowie prymatu papieskiego w XIV wieku podtrzymują władzę „bezpośrednią” autorytetu pochodzącego od Boga danej kolegium prawnie wybranemu. Nie ma w tym interwencji ludu. Nie jest to jednak pośrednictwo sakramentalne. Opracowana została teoria władzy papieskiej wynikającej z wyboru ludzkiego, przed ewentualnym namaszczeniem noszącym rysy sakramentalne. Autorytet Kościoła w płaszczyźnie administracyjnej jest w jakiś sposób niezależny od misterium Jezusa Chrystusa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 179/. Kościół negatywnie odnosił się do powstawania Kościołów narodowych, utożsamiających się z nowo powstającymi państwami narodowymi w XIV wieku. Obawiano się, ze mogą one być poddane władzy cywilnej. Pozostała więc otwarta kwestia relacji papiestwa z państwem, ale już nie z jednym imperium, lecz z wieloma państwami narodowymi. Po Soborze w Konstancji (1415) pojawiają się porozumienia zwane konkordatami. Jest to w jakiś sposób porozumienie między różnymi państwami narodowymi a państwem papieskim. Władza w tych wszystkich państwach była wówczas skoncentrowana w rękach jednego monarchy /Tamże, s. 180.

+ powstawanie Ksiąg biblijnych. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46

+ Powstawanie księgi biblijnej Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji. 03  69  Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji 03 70.

+ Powstawanie ludu izraelskiego wtedy, gdy Mojżesz podążał do Namiotu Zjednoczenia. „A Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Ruszaj! Wraz z ludem, który wywiodłeś z ziemi egipskiej, odejdź stąd do tej ziemi, którą pod przysięgą obiecałem Abrahamowi, Izaakowi i Jakubowi, mówiąc: „Dam ją twemu potomstwu”. Wyślę przed tobą anioła i wygonię Kanaanitów, Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów; [odejdźcie] do ziemi mlekiem i miodem płynącej. Ja sam nie pójdę jednak pośród was, bo jesteście ludem twardego karku; w przeciwnym razie wytraciłbym was po drodze. Kiedy lud usłyszał te surowe słowa, okrył się żałobą. I nikt nie przywdziewał ozdób. A Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz synom Izraela: Jesteście ludem twardego karku. Gdybym choć przez jedną chwilę szedł wśród was, wytraciłbym was. Teraz więc zrzućcie z siebie ozdoby, a zobaczę potem, co z wami począć. I tak, począwszy od góry Choreb, Izraelici zdjęli z siebie ozdoby. Mojżesz wziął Namiot i rozbił go poza obozem, niedaleko od obozu. Nazwał go Namiotem Zjednoczenia. Odtąd każdy, kto chciał się poradzić Jahwe, musiał iść do Namiotu Zjednoczenia, który był poza obozem. Gdy zaś Mojżesz podążał do Namiotu, cały lud powstawał. Każdy stawał przy wejściu do swego namiotu i odprowadzał wzrokiem Mojżesza, aż ten wszedł do Namiotu. Gdy już Mojżesz wszedł do Namiotu, słup obłoku obniżał się i stawał u wejścia do Namiotu. I [Jahwe] rozmawiał z Mojżeszem. Cały lud, widząc słup obłoku stojący u wejścia do Namiotu, nie tylko powstawał, lecz także padał na twarz, każdy przed swym namiotem. Jahwe zaś rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, tak jak się rozmawia z przyjacielem. Potem [Mojżesz] powracał do obozu. Ale sługa jego, młody Jozue, syn Nuna, nie oddalał się od Namiotu. Mojżesz raz tak przemówił do Jahwe: — Poleciłeś mi wyraźnie wyprowadzić ten lud, ale nie oznajmiłeś, kogo poślesz ze mną. A przecież powiedziałeś: „Ja znam cię doskonale” a także: „Znalazłeś łaskę w moich oczach”. Jeżeli więc rzeczywiście znalazłem łaskę w Twoich oczach, daj mi poznać Twoją drogę, abym Cię poznał i naprawdę znalazł łaskę w Twoich oczach. Patrz! Ten naród jest przecież Twoim ludem. [Jahwe] odrzekł: – Pójdę Ja sam, i tak cię zadowolę. A [Mojżesz] rzekł do Niego: – Gdybyś sam nie szedł, nie każ nam ruszać stąd. Ale po czymże będzie można poznać, że znalazłem łaskę w Twoich oczach, i ja, i Twój lud? Czyż nie po tym, że pójdziesz z nami, a w ten sposób ja i Twój lud będziemy wyróżnieni spośród wszystkich ludów, jakie są na ziemi? Jahwe odpowiedział Mojżeszowi: – Uczynię także i to, o co właśnie mnie prosisz. Znalazłeś bowiem łaskę w moich oczach, a Ja znam cię doskonale. Na to [Mojżesz]: – Proszę, ukaż mi Twoją chwałę! [Jahwe] odparł: – Całej mej wspaniałości każę przejść przed tobą i wypowiem wobec ciebie Imię Jahwe. Okazuję bowiem łaskawość temu, kogo pragnę ułaskawić, a lituję się nad tym, komu chcę okazać litość. Ale – dodał – nie możesz ujrzeć mojego oblicza, gdyż nie może pozostać przy życiu człowiek, który mię ujrzał. I Jahwe mówił [dalej]: – Jest oto pewne miejsce (przy mnie); stań więc na tej skale! Kiedy moja chwała będzie przechodziła, Ja umieszczę cię w szczelinie skalnej i osłonię cię swą dłonią, aż przejdę. Potem odejmę dłoń, a ty zobaczysz mnie od tyłu. Oblicze moje jednak nie będzie widziane” (Wj 33, 1-23).

+ Powstawanie ładu instytucjonalnego nowego w ramach transformacji postkomunistycznej „Pisząc o procesach transformacji postkomunistycznej w Polsce i Ukrainie nie unikałem ocen związanych z ich zaawansowaniem i czynnikami warunkującymi skuteczność zmian systemowych i powstawania nowego ładu instytucjonalnego. Teraz na przykładach polskich i ukraińskich podejmę próbę podsumowania wpływu rożnych czynników, ich relatywnego znaczenia dla przemian ustrojowych w tych krajach, niekiedy odnosząc się porównawczo do innych przypadków historycznych. / Czynnikiem – co najmniej spowalniającym – postkomunistyczne transformacje są rządy polityków neokomunistycznych, zwłaszcza w okresie podejmowania kluczowych decyzji ustrojowych. Słabe efekty transformacji na Ukrainie, a także w innych krajach, np. w Rumunii i Bułgarii można tłumaczyć oddziaływaniem tego czynnika. Pozwalają także zrozumieć jej wolne tempo, zastoje, regresy. Oczywiście nie jest to jedyny oddziaływujący tam czynnik. Należą pamiętać także o podłożu historycznym, kulturze politycznej, uwarunkowaniach międzynarodowych itp., o których piszę dalej. Słowem, należy stosować dyrektywy wieloczynnikowej etiologii w wyjaśnianiu zjawisk politycznych. Także transformacyjnych przemian. Przypadek Polski jest pod tym względem radykalnie odmienny. Wprawdzie istotną rolę w pierwszym okresie przemian odegrał Wojciech Jaruzelski, nie sposób jednak traktować go w r. 1989 jako komunistę – nie wchodzę tu w ewolucję jego poglądów, gdyż wspierał on intensywnie demokratyczne reformy polskiej transformacji. Z kolei L. Balcerowicz – osoba kluczowa dla polskiej rewolucji w sferze gospodarczej – miał wprawdzie w swoim życiu okres PZPR-owski, to jednak uformowały go (chyba ostatecznie) lektury mistrzów szkoły chicagowskiej, F. A. Hayek i dyrektywy konsensusu waszyngtońskiego. Ponadto, Polska w całym okresie PRL miała próby i teorie reformowania gospodarki socjalistycznej. Wymienić tu należy O. Langego, Cz. Bobrowskiego, M. Kaleckiego, W. Brusa), zaś u schyłku PRL (grudzień 1988 r.) to M. Wilczek, minister przemysłu w rządzie M. Rakowskiego, zgłosił radykalny (i przyjęty) projekt polskiej drogi do kapitalizmu (Stankiewicz 2007). /Mirosław Chałubiński, „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, (Uniwersytet Zielonogórski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 383-401, s. 394/.

+ Powstawanie materii w czarnych dziurach. Modele cykliczne klasyczne wyznaczają miejsca osobliwe, którymi są sytuacje przejścia od starego cyklu do nowego. Współcześnie powstają teorie komplikujące ten uproszczony schemat. Odkryte przez astronomów dwudzies­tego wieku czarne dziury również interpretowane są jako dodatkowe miejsca, w których kończy się lub pojawia świat. Istnieje również obecnie wiele miejsc odpowiadających temu punktowi osobliwemu, jakim jest początkowy etap obec­nego świata Podobnie jak w modelach cyklicznych dotyczą­cych wymiaru czasu, w których cykl albo obejmuje etap fluktuacji albo tego etapu nie ogarnia, również i w przestrzen­nym widzeniu świata obecnego zachodzą dwie możliwości. Wszechświat może być traktowany jako totalna całość, łącznie z obszarem „czarnych dziur”, albo jako czasoprzestrzeń, której granicą, ograniczeniem, początkiem są sfery otaczające owe „czarne dziury”. Są one w takim modelu poza normalną, uporządkowaną czasoprzestrzenią, poza strukturą obecnego czasu i przestrzeni Tak czy inaczej czarne dziury można interpretować jako miejsca początkowe, w których wysoko ustrukturyzowana materia zanika lub powstaje. Są to miejsca początku i końca czasu, przestrzeni, materii TH143. Odpowiednikiem etapu fluktuacji w teorii „czarnych dziur” jest wnętrze czarnej dziury, a odpowiednikiem początku naszego czasu jest tzw. sfera Schwarzschilda. Cała materia wchodząca w skład czarnej dziury znajduje się w obszarze przestrzeni pod tą sferą. Obszar wnętrza może się zapadać ku próżni albo odwrotnie, zmierzać ku „wielkiemu wybuchowi”. Gdy zdarzy się coś, co spowoduje rozszerzenie się, powięk­szenie wykraczające poza tę sferę, następuje wielki wybuch. Pojawia się wtedy na zewnątrz jakaś zorganizowana struktura czasoprzestrzenna, której źródłem jest czarna dziura TH1 44.

+ Powstawanie metropolii w Hiszpanii wieków pierwszych Centralizacja władzy biskupiej w Hiszpanii realizowała się stopniowo poprzez powstawanie metropolii oraz przez instytucję synodów toledańskich. W Hiszpanii wizygockiej zaznaczyły się wpływy Bizancjum. Również organizacja administracyjna Kościoła przejęła wiele cech bizantyńskich. Przywileje biskupów metropolitów wzrastały do Listu Innocentego I do Ojców I Synodu w Toledo (400). Podczas wieków VI i VII synody są wyrazem kolegialności biskupów. W1.2 278 Sprawy wiary są definiowane przez kolegium biskupów. Tylko synod mógł pozbawić biskupa zwierzchnictwa nad wspólnotą eklezjalną. Synody aktualizują wertykalną jedność Kościoła hiszpańskiego a jednocześnie moderują centralizację władzy, składając ją na każdego z nich. Państwo w Hiszpanii wizygockiej było słabe. Rządzili Goci, stanowiący mniejszość. Rozwój wsi ułatwił inkorporację germańskich najeźdźców w fizycznym centrum Półwyspu Iberyjskiego. Natomiast słabo, lub w ogóle, nie miało to miejsca w dolinach Guadalquivir i Ebro, w Lewancie i na południowym wybrzeżu. Brak równowagi demograficznej nie pozwolił im na zespolenie się z ludnością miejscową i realne władanie, które ograniczało się do miast i szlaków komunikacyjnych W1.2 279.

+ Powstawanie miast spowodowało zróżnicowanie produkcji wyrobów artystycznych „najważniejszy problem: najstarsza sztuka i kultura artystyczna przedchrześcijańskiej Rusi Kijowskiej jako artystyczne odbicie jej podbudowy w społeczeństwie, które w fazach starszych tkwi jeszcze w stadium ustroju rodowo-plemiennego, stopniowo przechodzącego we wczesny feudalizm. Toteż nie ostatnie miejsce powinny w tym wszystkim zajmować próby odcyfrowania i określenia charakteru sztuki i kultury artystycznej poszczególnych grup i warstw społecznych, z których składała się ludność najstarszych osiedli staroruskich: rolników, kupców, władców-naczelników, drużyn wojskowych. Niemniej doniosłe jest również zagadnienie coraz bardziej (bez wątpienia już bardzo wcześnie) rosnącego zróżnicowania produkcji wyrobów artystycznych w związku z rozwojem rodzimego przemysłu na skutek powstawania i rozkwitu miast. Kwestie te pozostają zresztą ramowymi dla całego późniejszego rozwoju sztuki staroruskiej, szczególnie w epoce przedmongolskiej. W związku z pełnym rozmachu rozwojem Rusi Kijowskiej oraz z jej wejściem, już bardzo wcześnie, w bliższą styczność ze światem pozaruskim, przede wszystkim z Bizancjum, niebywałego rozmachu nabiera także jej działalność kulturalna, oświatowa oraz artystyczna. W ujęciu monumentalnym staje się żywym odzwierciedleniem upodobań i tendencji rządzącej warstwy książęcej, wraz z jej drużyną wojskową, oraz wyższego kleru. Ale właśnie wtedy, pod koniec w. X i w. XI, kiedy chrześcijaństwo wraz z nowym, pełnym przepychu kultem, ze swoim światopoglądem religijnym i jego formami, które będą miarą dla całego życia kulturalnego długich stuleci, przynosi z sobą także nową treść i formę sztuki, zarówno monumentalnej, jak dekoracyjnej – ze szczególną siłą wysuwa się na czoło problem stosunku sztuki Rusi Kijowskiej do wzorów obcych, w pierwszym rzędzie właśnie do bizantyńskich. Problem ten dotyczy w równej mierze najstarszych monumentalnych budowli sakralnych (po części zachowanych jeszcze, a w każdym razie lepiej znanych) jak i świeckich (nie zachowanych i bardzo słabo znanych) oraz rzeźby i wszelkich rodzajów malarstwa. Problem ten jest właściwie równoznaczny z kwestią oryginalności początków, a w pewnym sensie także późniejszych faz sztuki staroruskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 10/.

+ Powstawanie myśli przedmiotem badań heurystyki. „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.

+ Powstawanie napięć tragicznych wokół węzła gordyjskiego utworzonego przez splot wątków. „Dramat ludzki, „grany” „w wewnętrznym Teatrze Świata”, a więc rzutowany w duchowe życie bohaterów, w powieściach Dostojewskiego obfituje w liczne napięcia i zwroty na osi wydarzeń stymulowanych przez brak porozumienia między ludźmi i sprzeczność ich interesów. Widać to zarówno w fabule Idioty, jak i Braci Karamazow. Fabuła ta zresztą organizuje cały dramat (zgodnie z zasadami Arystotelesowskiej Poetyki) w spójny nurt działań i wypadków, które zdaję się toczyć żywiołowo ku ostatecznemu utrwaleniu lub zniszczeniu jakiegoś dobra, wartości, na niekorzyść lub dla przewagi innej. Następstwo kolejnych wydarzeń uwarunkowane jest (także zgodnie z wykładnia wspomnianej Poetyki) poznaniem się i rozpoznaniem pewnej grupy osób w celu nawiązania stosunków – pozytywnych bądź negatywnych – między sobą. Dramat u Dostojewskiego jest zawsze wynikiem spotkania – w formie konfrontacji – osób i ich historii, które tworzą coraz to nowe wątki wydarzeniowe. Wątki te wciąż się plączą i układają w potężny „węzeł gordyjski”, wokół którego powstaje pole napięć tragicznych. Zjawisko to wynika z „poczucia wzajemności” (określenie J. Tischnera) poszczególnych osób i współodniesień różnych indywidualnych historii: losów ludzkich, a więc – wypływa z „doświadczenia Drugiego”, najczęściej na zasadzie nieporozumienia – zwłaszcza w sferze uznawania i tworzenia wartości /”Spotkanie” oraz „Ja” i „drugi” jako kategorie we współczesnej filozofii człowieka okazało się m.in. tematem odrębnej monografii J. Łukowskiego (zob. tegoż, Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987). Kategoria „spotkania” występuje też często – zwłaszcza w wątkach myśli związanych z problematyka etyczną – np. u G. Marcela, E. Levinasa, J. Tischnera, częściowo – M. Bubera i in./” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 8/. „Stąd też próba samoprzekroczenia, transgresji, staje się dla bohatera Dostojewskiego próbą realizacji nowej formy egzystencji, powiązanej z doświadczeniem Drugiego, lecz nie w chrześcijańsko-personalistycznej perspektywie wartościowania, nie w tworzeniu wspólnoty wyznawania wiary, propagowania idei i wypracowywania wartości” /Ibidem, s. 9.

+ Powstawanie natury ludzkiej w jej części należącej do przyrody ożywionej. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powsta­jącą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.

+ Powstawanie nowego kosmosu. Proces chrystyfikacji to realizacja planu zbawienia, który jest prowadzony przez Ojca za pomocą Jego dwóch Dłoni, którymi są Słowo i Duch. Plan ten zakończy się radosnym posiadaniem chwały (św. Ireneusz z Lyonu; Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 114) Refleksja nad chrystyfikacją ludzkości i kosmosu dokonuje się w ramach chrystologii jako tzw. chrystologia procesu. Proces ten nie oznacza jedynie jakiegoś przeniknięcia całego stworzenia mocą, światłem Chrystusa i Ducha Świętego, lecz realne tworzenie ontyczne. T48  21

+ Powstawanie nowego świata z dźwięków, na zasadzie apoteozy. Kryteria sygnifikacji symbolicznej muzyki. „Najprościej można by odpowiedzieć: Kiedy melodie prowadzą poza czas i przestrzeń: Kiedy można uznać muzykę za „człon rozszerzającej się sensownej struktury zachowań estetycznych”. Który pozwala człowiekowi „brać udział w komunikacji z numinosum” /W. Roscher, Musica Perennis und ästhetische Säkularisation, w: „Antaios” IX/1968, s. 186/. Odnosi się to z pewnością do wszelkich gatunków muzyki sakralnej, ale również muzyka świecka Może mieć znaczenie wykraczające poza nią samą i reprezentować treści pozasakralne. Jako przykład przytoczmy ostatnią symfonię (nr 9 e-moll) Dworaka z autentycznym podtytułem „Z Nowego Świata”. Powstałe w pierwszym roku jego pobytu w Ameryce, tematy muzyczne ze swą po części negroamerykańską charakterystyką wyrażają odczucia kompozytora związane z tym obcym mu krajem. Mówienie już w tym aspekcie o symbolizacji byłoby przedwczesne. A mimo to interpretacja symboliczna w odbiorze dzieła przez słuchacza koncertu jest możliwa, wręcz uzasadniona, gdy poddany licznym wyobcowującym wariacjom temat główny osiąga w ostatniej części punkt kulminacyjny i – kiedy dęte instrumenty blaszane swym fortissimo zdają się przypominać o Sądzie Ostatecznym – z dźwięków powstaje na zasadzie apoteozy nowy, inny, tamten świat” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 108.

+ Powstawanie nowych form życia konsekrowanego Reagowanie bezmyślne, nawet jak najbardziej szlachetne, nie sprawia dobrych skutków, lecz raczej przyczynia się do pogorszenia sytuacji. Misja Kościoła (i zakonów) nie jest dziełem człowieka, lesz jest sprawą Boga, który chce się osobami powołanymi posłużyć. Dlatego powołani otrzymują specjalne dary i ich działalność przynosi dobry owoc wtedy, gdy wypełniają zadanie, do którego zostali posłani. Życie zakonne jest związane z błogosławieństwem dla „ubogich w duchu”, przeciw pysznej postawie, którą tak łatwo ulegają wspólnoty zakonne, gdy chcą odpowiedzieć na wszystkie potrzeby otaczającego ich świata. Coraz jaśniejsze jest również przekonanie, że aktualna sytuacja nie daje wiele możliwości dla powstawania nowych form życia konsekrowanego, którym Sobór otworzył drogę Ż2 33.

+ Powstawanie nowych Instytutów życia konsekrowanego Zmiany dokonane po Soborze watykańskim II, określane jako jedna z wielkich transformacji życia zakonnego w historii Kościoła, doprowadziły do kryzysu. Przede wszystkim kraje Europy i kulturowo z nią związane przeżywają klimat agonii. Tym samym jednak powstaje nowa przestrzeń dla misyjnej działalności, nowe potrzeby na polu ewangelizacji, a w takich sytuacjach Bóg „ma zwyczaj” dawania odpowiednich, nowych charyzmatów, pobudzając do istnienia nowe rodziny zakonne. Na nowo odzywa się wołanie udręczonej ludzkości o Zbawiciela, odżywa pragnienie bycia z Chrystusem. Wewnątrz wspólnot zakonnych tak samo kończy się bezkrytyczna fascynacja zaangażowaniem w świecie i pojawia się głód przeżywania Boga. Pojawia się potrzeba nowej, potężnej, zapalonej Bożym ogniem chrześcijańskiej mistyki. Sens misji polega na dawaniu ludziom miłości Boga. Tylko wtedy w sercu świata misja staje się słowem wyzwalającym i stwarzającym Ż2 32.

+ Powstawanie nowych parafii w powiększających się diecezjach uniemożliwiła obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Powstawanie nowych typów języka ciągłe. „Wittgenstein zaczął od rozważania języka jako zbioru zdań odwzorowujących stany rzeczy, z których zbudowany jest świat, rozumiany jako model semantyczny (por. Tractatus logico-philosophicus). Ten świat (ogół faktów) ma granice wyznaczone granicami języka. Wittgenstein wyraźnie odgraniczał tu zdania opisowe, denotujące stany rzeczy, od wyrażeń formalnych logiki i matematyki. Te ostatnie uważał za formy dowodu wyznaczone przez reguły logicznej składni języka” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 140/. „Twierdził, że w logice czynność i jej wynik są równoznaczne, a w matematyce widział jedynie „metodę logiczną”. Ową operacjonistyczną interpretację zdań logiki i matematyki zastosował w swej późniejszej filozofii do wszelkich wyrażeń językowych, traktując fenomen posługiwania się językiem jako swoistą formę bycia człowieka w świecie. Takie rozumienie języka wyraźnie odbija kluczowy dla semiotyki Wittgensteina termin ,,gra językowa”. W Philosophical Investigations pisał: „Niezliczone są różne sposoby posługiwania się wszystkim tym, co nazywamy znakami, słowami, zdaniami. A ta różnorodność nie jest niczym stałym, raz na zawsze danym, natomiast powstają nowe typy języka, nowe gry językowe, jak możemy powiedzieć, a inne starzeją się i idą w niepamięć. Przybliżonego obrazu tego stanu rzeczy dostarczyć nam mogą koleje losów matematyki” (I. 23, s. 11). Właśnie pytanie o sens i funkcję zdań matematyki czystej niepokoiło Wittgensteina przez długie lata. Interesował go tu sens „gier językowych” w matematyce oraz status epistemologiczny poznania matematycznego. Przy czym w swych poszukiwaniach kładł główny nacisk na analizę procesów poznania w matematyce (w czym łatwo dostrzec zbieżność z Brouwerem)” /Tamże, s. 141.

+ Powstawanie nowych znaczeń terminów podczas tłumaczenia z oryginału na inne języki. Terminy stosowane w tłumaczeniach z oryginału na inne języki wytwarzają szereg różnych nowych znaczeń, skojarzeń, intuicji, które nie zawsze przyczyniają się do wyostrzenia i pogłębienia zrozumienia, a odwrotnie, mogą przyczynić się do rozmycia znaczenia pierwotnego, do jego zniekształcenia, a nawet mogą skierować myśl w kierunku niezgodnym z zamiarem tekstu źródłowego. Pojawia się swoista szachownica powiązań i znaczeń, którą trzeba rozszyfrować w odpowiednim horyzoncie hermeneutycznym T48 91. W trynitologii zachodniej słowo pochodzenie wyznacza dwie relacje: tchnienie czynne i tchnienie bierne. Samo pochodzenie jest tam pojęciem na tyle nieostrym, że nie pozwala zbyt dokładnie określić, na czym ono polega. Tym bardziej nie pozwala jasno określić cech charakterystycznych Osoby pochodzącej. Natomiast w trynitologii wschodniej odpowiadające mu słowo έκπόρευσις (ekporeusis), tłumaczone w języku polskim na słowo pochodzenie jest bardzo precyzyjne, jednoznaczne. Wyznacza ono dokładnie jedną, tylko jedną więź, która wiąże Ducha Świętego tylko z jedną Osobą: tylko z Ojcem, ewentualnie „przez Syna”. Tradycja wschodnia nie mówi o dwóch relacjach wynikających z tego pochodzenia. Pochodzenie jest czymś całościowym, integralnym. Nie może być rozdarte na bierne i czynne. W Tradycji Wschodniej pochodzenie jest zarówno czynem Ojca, jak też czynem Ducha Świętego T48 92.

+ powstawanie NT następowało stopniowo, spontanicznie. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41

+ Powstawanie odmian i gatunków losowe wyjaśniane jest przez Darwina w sposób niewiarygodny, niespójny i sprzeczny z większością wiedzy naukowej. „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.

+ Powstawanie osoby ludzkiej na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.

+ Powstawanie ośrodków cywilizacyjnych nowych czynnikiem powodującym upadek cywilizacji zachodniej nie wymienionym przez Baudrillarda J. „żyjemy w czasach, gdy wszystkiego jest za dużo: zbyt wiele jest informacji, symboli, znaczeń, produktów konsumpcyjnych. Ten nadmiar z całą pewnością wymusza nowe spojrzenie na otaczającą nas rzeczywistość. Można mieć jednak wątpliwości, czy ten nadmiar charakterystyczny dla społeczeństw cywilizacji zachodniej rzeczywiście jest jedynym czynnikiem, który może nas doprowadzić do katastrofy. Być może w rozważaniach na temat końca naszej cywilizacji konieczne jest uwzględnienie dodatkowych czynników, które mają inny charakter od tych opisywanych przez Baudrillarda (np. starzenie się społeczeństw cywilizacji zachodniej, zmiany klimatyczne, powstawanie nowych ośrodków cywilizacyjnych). Różnica zaś polega przede wszystkim na tym, że mają one zobiektywizowany wymiar – inaczej mówiąc, należą do porządku faktów, a nie symulakrów. W drugiej części książki Baudrillard zastanawia się nad specyfiką procesu uspołecznienia (Baudrillard J. (2006), [1978], W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 6). Punktem wyjścia jest pytanie, czy współczesne społeczeństwa podlegają procesowi uspołecznienia, czy też można odnaleźć w nich symptomy przemian idących w odwrotnym kierunku. Ważną rolę odgrywają w tym przypadku media masowe i informacje, które zdaniem Baudrillarda oddziałują w obu kierunkach: z jednej strony przyczyniają się do rozwoju sfery społecznej (dostarczanie informacji, budowanie więzi społecznej), z drugiej zaś tę sferę niszczą („neutralizują stosunki społeczne”). Te przesłanki skłaniają Baudrillarda do wniosku, że sfera społeczna jest terminem pustym, stanowiącym alibi dla naukowych i politycznych dyskursów. Z tego punktu widzenia jest ona (tak, jak pojęcia więzi społecznej stosunku społecznego), elementem „bełkotu »nauk społecznych«”, który jest narzędziem „uświęcania owej samo oczywistości i wieczności sfery społecznej” (Baudrillard 2006: 86)” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 138/.

+ Powstawanie parafii wiejskich w Hiszpanii wieku VI spowodowało wzrost znaczenia prezbiterów. Synod w Barcelonie (540) oraz synod IV Toledański przeciwstawiają się temu, aby diakoni zajmowali miejsca w świątyni, które powinni zajmować prezbiterzy. W święceniach diakonatu pojawiła się formuła podporządkowująca diakonów nie tylko biskupom, lecz także prezbiterom. Misja diakonów nie jest administracyjna, lecz liturgiczna: pomoc prezbiterom w służbie ołtarza. W ten sposób funkcje diakonów zostały zredukowane a ich miejsce w hierarchii określone zgodnie z ich funkcją pastoralną. Rola prezbiterów wzrosła, gdy powstawały liczne parafie wiejskie W1.2 273. Od początku Kościół hiszpański podkreślał wagę prezbiteratu. Na synodzie w Elwira podpisy złożyło dwudziestu czterech kapłanów a tylko szesnastu biskupów, podczas gdy na I Soborze w Nicei prezbiterzy zostali usunięci w cień. Wśród nazw przydawanym biskupom najczęściej spotyka się pierwszy wśród prezbiterów. Wypełniali oni te same zadania duszpasterskie. Powoływano się na Ambrozjastera broniąc równości prezbiterów z biskupami i czyniąc rozróżnienie miedzy prezbiterami a diakonami W1.2 274. Św. Hieronim nie dostrzegał teologicznej różnicy między episkopatem a prezbiteratem. Biskup wyróżniał się jedynie tym, że jednoczył wspólnotę prezbiterów i wspólnotę eklezjalną. W1.2 274 Izydor z Sewilii dostrzega w biskupie pełnię władzy kapłańskiej i uważa ją za prawo apostolskie. Rozdziały 33 i 46 jego „Sentencji” stanowią krótki traktat o normach pedagogicznych dotyczących obowiązków biskupów W1.2 277.

+ Powstawanie pierwszego wielkiego nurtu myśli hiszpańskiej. Prudencjusz. Cathemerinon – pieśni, które przezwyciężają bieg czasu, wynosząc na poziom wieczności; Peristephanon – celebracja zwycięstwa nowych bohaterów ludzkości, męczenników; Contra Symmachum – nowa epoka ludzkości przeciwstawna do tradycji starszych, czyli do tradycji pogańskiego Rzymu. Studium myśli Prudencjusza posiada wielkie znaczenie dla śledzenia procesu powstawania pierwszego wielkiego nurtu myśli hiszpańskiej, który rozwijali Potamiusz, Grzegorz z Elwiry, i Pryscylian. W1.1 157

+ Powstawanie pierwszych dokumentów wiary badane przez krytykę literacką. „Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych 03 70.

+ Powstawanie Pisma Świętego poprzez działanie Bosko-ludzkie. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Powstawanie Pisma Świętego w długim czasie, w którym następował rozwój języka. „Geneza Biblii mieści się w pierwszej, metaforycznej fazie języka, ale większa część Biblii powstawała współcześnie z należącym do drugiej fazy rozdzieleniem tego, co dialektyczne, od tego, co poetyckie, na co wskazuje w szczególności jej metonimiczny „Bóg”. Poetyckie użycie języka oczywiście nie zamyka jej w kategorii literackiej, ale Biblia nigdy nie podpada całkowicie pod konwencję drugiej fazy. W Biblii nie ma prawdziwie racjonalnych argumentów – nawet w Nowym Testamencie, który jeśli chodzi o stosunek do języka, mimo swej późnej daty powstania trzyma się bardzo blisko Starego Testamentu. To, co może nam przypominać racjonalny argument, jak na przykład List do Hebrajczyków, okazuje się w bliższym oglądzie zawoalowaną formą eksportacji. Nie ma tu także wiele funkcjonalnego posługiwania się abstrakcją. Biblijna hebrajszczyzna jest językiem niemal obsesyjnie konkretnym, i mimo że w Nowym Testamencie spotykamy kilka abstrakcyjnych terminów takich jak „natura”, w niewielkim stopniu mają one wpływ na wciąż metaforyczną strukturę. W tej sytuacji Biblia z trudem da się dopasować do naszego cyklu trzech faz” W047 59.

+ Powstawanie Pisma Świętego w życiu Kościoła, z drugiej strony Pismo mówiło o życiu Kościoła. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.

+ Powstawanie Pisma Świętego we wnętrzu Tradycji. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w Tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Dlatego dla późniejszych wieków było sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, o żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła O2 55.

+ Powstawanie podgatunków w procesie rozwoju gatunków. „Podgatunek, to zespół reguł określających strukturę pewnych zespołów utworów występujących w ramach gatunku literackiego. Podgatunki powstają w procesie rozwoju gatunków, różnicowania ich funkcji, tematyki, właściwości strukturalnych (za M. Głowińskim) 03 86. Wydzielanie podgatunków umożliwiają następujące kryteria: 1) tematyczne (na tej podstawie mówi się na przykład o powieści psychologicznej, kryminalnej itp.); 2) morfologiczne (np. sonet francuski, różniący się od klasycznego); 3) historyczne (np. dramat romantyczny, surrealistyczny)” (za M. Głowińskim) 03 87.

+ Powstawanie pojęć matematycznych w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. „To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywist­niania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjal­nego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskoń­czoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 145/. Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przed­miotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” /por. L. Bażenow, K. Morozow, M. Słucki, Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa 1968, s. 382; Tamże, s. 146.

+ Powstawanie pojęć poznających ślady doświadczenia mistycznego w miarę tworzenia. „Mistyk łączy w sobie twórcę według definicji artystów romantycznych oraz twórcę według artystów nowoczesnych /Ryszard Nycz zaznacza, że przez pojęcie „literatura nowoczesna” odnosi się do literatury modernistycznej/. Z jednej strony jego twórczość nie przebiega równocześnie z doświadczeniem mistycznym, ponieważ jest ono wobec niej pierwotne i percypowane w sposób nadprzyrodzony. Możemy zatem określić ją tak, jak chciał Wordsworth, czyli jako „wzruszenie rozpamiętywane w spokojności”. Jednak z drugiej strony pojęciowe poznanie śladów tego doświadczenia powstaje w miarę tworzenia. Skąd bowiem mistyk ma wiedzieć a priori, jakich słów użyć, by wyrazić tajemnicę, jakiej oświadczył, skoro stało się to w sposób nadprzyrodzony? W procesie kreacji krystalizuje się zatem nie samo doświadczenie mistyczne, lecz jego dalekie odbicie; odbicie skrojone na miarę człowieka, ale już nie Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48/. „Twórczość mistyków możemy zatem uznać za twórczość epifaniczną, ponieważ – tak jak w przypadku każdego innego artysty – w ich akcie kreacyjnym mamy do czynienia z powoływaniem do istnienia rzeczywistości pozapojęciowej. Jednak możemy tego dokonać z jednym wyraźnym zastrzeżeniem: w ich twórczości dochodzi do wywoływania odbicia, a nie przeżywania samego doświadczenia mistycznego, tak jak to się dzieje – według twórców dwudziestowiecznych – w twórczości artystycznej, gdzie autor dzieła sztuki ma możliwość doświadczania podczas kreacji. W twórczości artystycznej mistyków doświadczenie mistyczne jest pierwotne, a potem punktem wyjścia dla ich twórczości nie jest ono samo, lecz pamięć o nim i jego intuicja. Epifania jest więc obecna podczas ich aktu twórczego, ale nie jest jednoznaczna z objawieniem, które pojawia się podczas mistycznego doświadczenia” /Tamże, s. 49.

+ Powstawanie pojęć przedmiotem jedynym metafizyki, Condillac. „Jak się [więc] to stało, że metafizyka, którą do XVI w. uważano za szczyt filozofii, nagle stalą się niepopularną? Otóż datuje się to od [F.] Bacona, który wiele zagadnień metafizycznych (ruch, przestrzeń, czas) przeniósł do fizyki, a pozostawił tylko teologię naturalną. Tymczasem Kartezjusz w swych Meditationes de philosophia prima [1641] wnosi znowu do metafizyki takie pytania, które Arystoteles zaliczał do logiki lub fizyki, np. problem pewności, istnienia duszy, itd., a z drugiej strony zagadnienia o istnieniu Boga, o rzeczywistości świata zewnętrznego, niedostatecznie w metafizyce wykłada” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 4/. „Wprawdzie Malebranche i Leibniz uważają metafizykę za naukę o ogólnych zasadach bytu, które mogą być pożyteczne dla nauk specjalnych, lecz już w tym czasie zaczyna się przewrót na niekorzyść metafizyki, a mianowicie od Locke’a, który był sensualista, to jest przyjmował, że wiedza ludzka składa się tylko z wrażeń zewnętrznych i z refleksji umysłowych nad nimi, a więc nie mógł być metafizykiem, bo wrażenia zmysłowe nie mają w sobie nic pewnego, stałego, lecz owszem są zmienne i subiektywne. Doświadczenie więc samo właściwie nam nic nie daje. Otóż Locke odrzuca pewne wrodzone prawa myślenia, które przecież istnieją i rozumowaniem naszym kierują i umożliwiają je. Metafizyce pozostawia Locke tylko dwojakie twierdzenia, to jest tautologiczne i hipotetyczne, a więc z żądnym wypadku nie posiadające wartości. Uczniowie przesadzają swych mistrzów i tak Condillac metafizykę sprowadza do kwestii powstawania pojęć, a d’Alambert sprowadza metafizykę nawet tylko do powstawania idei. D’Alambert, zajmowanie się metafizyką, uważa za cechę umysłów płochych, ale sam dużo rozstrzygnął nieświadomie pytań metafizycznych” /Tamże, s. 5.

+ Powstawanie pojęć teologicznych odbywa się na drodze analogii. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. „M. Foster wyjaśnia, że analitycy (filozofowie i teologowie), stawiając jasność jako naczelne kryterium, wykluczają tym samym tajemnicę, zakładają bowiem, że rzeczywistość nie zawiera w sobie warstwy tego typu. Tajemnice wiary, nawet po ich objawieniu przez Boga, pozostają dla umysłu ludzkiego nieprzeniknione. Język objawienia z istoty swej ma więc również charakter misteryjny (Contamporary Britisch Philosophy and Chrystian Belief, „Cross Currents”, New York 10 (1960) 375-387). Objawienie odczytujemy w języku ludzkim. „Język teologiczny jest pochodzenia ludzkiego, człowiek posiada zdolność tworzenia symboli oraz języka jako narzędziowych i umownych znaków; wiara natomiast jest zdolnością uznania za prawdziwe i sensowne tego, co w przeciwnym razie zostałoby odrzucone jako nieprawdziwe czy bezsensowne; uznanie za symbol tych znaczeń, które znajdują się poza zdolnością rozumu, zawdzięcza się wierze. Proces powstawania pojęć teologicznych odbywa się na drodze analogii. Zwracając się do Boga, człowiek nie używa pojęć i symboliki lingwistycznej obcej, ale bliskiej sobie. Pojęcia te (filozoficzne lub potoczne) i znaczenia symboliczne doznają takiego przekształcenia, by odpowiadały rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Przekształcenie to dokonuje się przez negację uwalniającą treści pojęciowe od niedoskonałości oraz na drodze afirmacji, nadającej im najwyższy stopień doskonałości por. J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Breisgau 1941, wyd. 2, s. 752-753; Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.

+ Powstawanie poznania pojęciowego. Sposób bytowania analogiczny (analogia bytu: analogia wewnątrzbytowa i analogia międzybytowa) może być stosownie poznany (analogia poznania) i wyrażony (analogia orzekania i analogia wnioskowania). Poznanie ludzkie skupia się przeważnie tylko na niektórych cechach bytu realnego, pomijając inne. Cechy te wyrażane są w jakimś jednym, jasnym pojęciu. Wtedy powstaje poznanie pojęciowe, jednoznaczne i zarazem abstrakcyjne. Taki typ poznania odrywa nas od rzeczywistości, gdyż pomija realne cechy bytu, a w ich miejsce wstawia abstrakcje. F0.T1  213

+ powstawanie refleksji filozoficznej w zbyt ciasnych granicach. „Nie należy jednak pojmować tego rozeznania przede wszystkim w wymiarze negatywnym, jak gdyby zamiarem Magisterium było odrzucenie lub ograniczenie wszelkich możliwych form pośrednictwa. Przeciwnie, interwencje Magisterium mają przede wszystkim pobudzać, popierać i wspomagać myśl filozoficzną. Sami filozofowie zresztą najlepiej rozumieją potrzebę autokrytyki i sprostowania ewentualnych błędów oraz konieczność wyjścia poza zbyt ciasne granice, w jakich powstaje ich refleksja.” FR 51

+ Powstawanie rzeczywistości społecznej z interakcji społecznej Interakcjonizm symboliczny. „Kierunek teoretyczny w socjologii utrzymujący, że rzeczywistość społeczna powstaje z interakcji społecznej, skupiający uwagę na procesach społecznych, a nie na gotowych strukturach, i przyznający pierwszeństwo (przed normami, grupami, instytucjami) uczestnikom życia społecznego, którzy oddziałując na siebie nawzajem (wchodząc w interakcje), aktywnie tworzą formy życia grupowego (dynamika grupowa). Interakcjonizm symboliczny należy do tzw. socjologii „rozumiejącej” lub humanistycznej, czy też tzw. paradygmatu interpretacyjnego w socjologii. Obecnie łączy się z nurtem socjologii fenomenologicznej i hermeneutycznej, przeciwstawiając się m.in. kierunkowi strukturalno-funkcjonalnemu. Po raz pierwszy terminu „symboliczni interakcjoniści” użył w roku 1937 H. Blumer, określając nim tych badaczy życia grupowego ludzi, którzy odrzucając determinizm w postaci różnych odmian naturalizmu, jak i determinizm kulturowy (według którego normy i wartości grupowe wyznaczają działania ludzi) w centrum umieszczają procesy interpretacji znaczeń i wartości w sytuacjach oddziaływania wzajemnego. Interpretacjonizm symboliczny wywodzi się z początków socjologii amerykańskiej, a pierwszymi jego przedstawicielami byli uczeni z tzw. Chicago School (1882-1935): G. H. Mead, W. I. Thomas, R. E. Park, E. Hughes, E. W. Burgess, L. Wirth, E. Farris, Ch. H. Cooley, którzy zajmowali się głównie rolą komunikacji we wzajemnych oddziaływaniach ludzi na siebie. W Polsce w podobnym kierunku rozwijał swoje koncepcje F. Znaniecki” E. Hałas, Interakcjonizm. III. Interakcjonizm symboliczny, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 372-375, kol. 372.

+ Powstawanie rzeczywistości w myśli filozofa. Krąpiec M. A. zwrócił uwagę na charakterystyczne właściwości filozofii Platona, które w V wieku pojawią się bardzo mocno w refleksji św. Augustyna nad Tajemnicą Trójcy Świętej a w XVIII wieku opanują system E. Kanta. Rzeczywistość widziana przez Platona nazywana jest przez Krąpca „demiurgiczną”, gdyż nie jest ona opisywana jako istniejąca, lecz jako stwarzana, powstająca w myśli filozofa. Fundamentem tego tworu jest „podwójny aprioryzm” samego poznania oraz języka. Akty poznania dokonują się w procesach czysto intelektualnego oglądu – noezy oraz w idących za nim procesach racjonalnych operacji – dianoezy, której towarzyszą procesy poznawczej empirii zmysłowo rozumnej – doxy. W tym ujęciu akty poznania wyznaczają, niemal kreują odpowiednie przedmioty poznawcze. W7 14

+ Powstawanie siły geologicznej nowej na naszej planecie w biosferze ludzkiej: pracy i myśli, Bogdanow. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.

+ Powstawanie Słowa-Bożego-Pisanego zależne od Ducha Świętego, poprzez charyzmat natchnienia biblijnego. Konstytucja Soboru Watykańskiego II Dei Verbum po raz pierwszy w dziejach Magisterium podkreśliła dobitnie, że pisarz biblijny jest prawdziwym autorem (KO 11c). Ponadto ważnym jej osiągnięciem jest odzyskanie właściwej perspektywy dla pojmowania bezbłędności Pisma. Jest nią wzgląd na nasze zbawienie (KO 11d). Boża Prawda rozumiana jest więc w znaczeniu biblijnym: jako stałość, wierność Boga w odniesieniu do raz powziętego zamysłu, planu: zbawienia człowieka w Chrystusie. Tej prawdy, wierności Pismo Święte uczy „niezłomnie, wiernie i bez błędu” (KO 11d). Odtąd charyzmat natchnienia nie jest uważany przede wszystkim jako poznawczy. Jest on charyzmatem praktycznym, wiodącym do pisemnego utrwalenia Słowa Bożego, a nie do poznania i myślenia o Nim. Prawda biblijna, a tym samym i Prawda Objawienia została przez Sobór dopracowana filozoficznie, egzystencjalnie i teologicznie, nie w sensie teoretycznym, lecz na wskroś biblijnym, w kontekście zbawczego zamysłu O2 104. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy O2 107. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu O2 108.

+ Powstawanie słów nowych pod wpływem Objawienia. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.

+ Powstawanie synagog w diasporze, prawdopodobnie w okresie hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy. Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań (Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze był kierownik (hebr. Rosh ha- Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês) W042 44. W pewnym czasie po zburzeniu Jerozolimy oddzielono głoszenie od kultu synagogalnego i gromadzono się na zebrania tylko w celu głoszenia słowa W042 45.

+ Powstawanie sztuk obrazowych wynika z postawy apollińskiej „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Powstawanie świata powiązane ze stawaniem się światła w ksmogoniach. „Na samym początku (in prinicpio) była ciemność, pierwotna noc. Ernest Thomas Reinmbold słusznie wskazuje, iż noc jako zwyczajne zjawisko naturalnego biegu rzeczy poprzedza „Prekosmiczna, prymordialna noc pierwotna” /E. Th. Reimbold, Die Nacht im Mythos, Kultus und Volksglauben, Köln 1970, s. 17 i nn.; autorstwa E. Th. Reimbolda także: Die bipolare und ambivalente Symbolik der Nacht und Dunkelheit, w: W. Bies i H. Jung (wyd.), Mnemosyne, s. 35-44)/. Owa noc pierwotna może się wręcz wydawać pierwszą zasadą bytu, gdy na przykład pewien hymn orficki mówi o nocy (Nyks) jako „źródle wszystkich istot“, „rodzicielce bogów i ludzi“, albo gdy według innego przekazu orfickiego niebo (Uranos) i ziemia (Gaja) powstają z pramatki Nyks. Według indyjskiej Rigwedy (10,129) na początku nie było ani bytu, ani niebytu, „nie było śmierci ani życia wtedy, ani w nocy, (ani) w zjawiskach dnia”; tylko „ciemność była, w ciemności skryta na początku”, a w niej „stające się, przykryte próżnią”. Królem jest to, co nieznane, tajemnicze, otoczone ciemnością, której nie widziała jeszcze żadna istota. Chiński mędrzec Lao-cy nazwał wspólny korzeń nieba i ziemi „bramą ciemnej niewiasty”, to sens i droga bytu, tao, które tworzy jedynkę” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 112/. „Jeszcze inny przekaz mówi o prehistorycznej istocie, która objawiła się jako cztery pary bogów, a tym samym „ósmość”; każda męsko-żeńska para bogów reprezentowała inną właściwość praczasu: praocean, ciemność, próżnię i nieskończoność. Owych osiem bóstw pierwotnych nosi zresztą miano „ojcowie i matki, którzy uczynili światło” /S. Morenz, Ägyptische Religion, Stuttgart 1960, s. 185; por. także V. Notter, Biblischer Schöpfungsbericht und ägyptische Schöpfungsmythen, Stuttgart 1974, s. 72 i nn./. Wraz z wyłonieniem się światła uporządkowany, ukształtowany świat staje się widzialny” Tamże s. 113.

+ Powstawanie świata powiązane ze stawaniem się światła, kosmogonie. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.

+ Powstawanie świata z Boga emanacyjne, pogląd oryginalny al-Farabi’ego. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej.  Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.

+ Powstawanie świata z czterech elementów dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.

+ Powstawanie świata z elementów materii dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Powstawanie światów nowych w modelu nr 4. Teorie czasu przyj­mujące cykliczność są nieraz bardzo skomplikowane. Modele cykliczne mogą być różnego rodzaju, zależnie od sytuacji, w której następuje przejście do następnego cyklu. 1. Świat rozszerza się aż do pewnej granicy. Osiągnąwszy tę granicę kurczy się, aczkolwiek tylko do osiągnięcia sytua­cji, jaka istniała na początku obecnego czasu. W ten sposób ciągle trwa obecnie istniejąca struktura czasu, we wszystkich cyklach. 2. Cykle kończą się i zaczynają nie w początku czasu, lecz w punkcie granicy między próżnią a etapem fluktuacji TH142. Każdy cykl, w teorii cyklicznej kosmosu, ogarnia również etap fluktuacji. Wobec tego czas cyklicznie znika, a dokładniej znika jego obecna struktura, aby po przejściu tego etapu w cyklu następnym znowu się pojawić. Czy jednak będzie się pojawiała w każdym cyklu dokładnie taka sama struktura jak w cyklu obecnym? Czy po dwóch pierwszych etapach pojawiają się następne. 3. Następuje przejście aż do próżni. Cyklicznie następuje zanik istnienia wszystkich materialnych cząstek. Wewnę­trzne drgania próżni wtedy kumulują się i generują następny cykl. 4. Świat znika zupełnie. Znika nawet ostatnie drganie pró­żni. Jest absolutna nicość. Trzeba nowego impulsu, z ja­kiegoś innego źródła, by powstał nowy świat (Por T. Padmanabhan, Kosmologia kwantowa – nauka o począt­ku?, „Problemy” 503 (1988 s. 50; za „New Scientist” 24 IX 1987). Wszystkie teorie rozwoju kosmosu razem wzięte nie wyjaśniają, jaka jest ostateczna przyczyna tego, że obecny świat istnieje. Jedne rodzaje hipotez odsuwają problem w nieskończoność, inne spychają go w próżnię. Nie brak też hipotez przyjmujących spontaniczne powstanie świata (Zob. J. B. Zeldowicz, Czy wszechświat mógł powstać z niczego?, „Problemy” 6 (1989) 59) TH1 43.

+ Powstawanie świąt nowych w baroku. „Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)”  /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k.  52.

+ Powstawanie tekstu biblijnego Krytyka tekstu według kryteriów wewnętrznych: Wybrana wersja musi harmonizować z kontekstem, ze stylem, słownictwem oraz ideami teologicznymi autora. Przykładem może być tzw. dłuższe zakończenie Ewangelii Marka: Mk 16, 9-20. Opuszczają je najlepsze kodeksy oraz niektóre przekłady, a także manuskrypty starożytnych pisarzy i Ojców Kościoła. Fragment ten nie łączy się płynnie z Mk 16, 8, co może przemawiać za jego późniejszym pochodzeniem. Mk 16, 9-20 ma kompilatorski charakter. Jego autor wykorzystał tu późniejsze tradycje, zwłaszcza Ewangelię Łukasza 03 63.

+ Powstawanie tekstu biblijnego ukazane w egzegezie diachronicznej. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesną egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. 03 32

+ Powstawanie tekstu Pisma Świętego. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna 03 69.

+ Powstawanie transnarodowych więzi w procesie globalizacji, instytucji i organizacji „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Powstawanie treści poznawczych w duchu ludzkim Kartezjusz doprowadził do końca i wyjaśnił przejście filozofii z poziomu rzeczywistości na poziom ujmowanych znaków-sensów, rozpoczęte przez Jana Dunsa Szkota i rozwinięte przez Franciszka Suareza. Stwierdził on brak różnicy między pojęciem obiektywnym i pojęciem subiektywnym w procesie poznania. Skoro nie ma różnicy, to nie jest potrzebne dublowanie rzeczywistości. Całą treść pojęcia obiektywnego jest już posiadana w pojęciu subiektywnym. Pojęcie obiektywne jest więc nieprzydatne i należy je wyrzucić. Przedmiotem poznania są tylko własne subiektywne idee. Ciężkość procesu poznania została przerzucona z przedmiotu-obiektu na podmiot-subiekt poznania. To w podmiocie, w duchu ludzkim, otrzymujemy treści poznawcze W7 38.

+ Powstawanie treści poznawczych w wyniku poznania bytów realnych: intencja druga (i. secunda). Intencja „(łac. in ku, tendo zdążać, zmierzać), potocznie zamiar (zamysł) wszelkiej świadomej aktywności człowieka (akt ludzki). W filozofii czynnik aktu poznawczego i wolitywnego, kierujący ten akt ku przedmiotowi, który jest względem niego transcendentny (w fenomenologii religii – ku rozmaicie rozumianemu sacrum) lub sama treść tego aktu odnoszona do przedmiotu. W teologii, etyce i prawie akt woli skierowany ku konkretnemu celowi lub sam cel albo motyw działania. W estetyce zamysł artysty stanowiący przyczynę sprawczą dzieła (twórczość). Podkreślenie roli intencji w poznaniu i działaniu owocuje różnymi formami intencjonalizmu. [...] Ze względu na rodzaj aktu lub aspekt jego ujęcia wyróżnia się (zwłaszcza w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym) intencję poznawczą oraz wolitywną. Intencja w akcie poznawczym jest momentem decydującym o ustanowieniu podstawowej, poznawczej relacji podmiotowo-przedmiotowej, która jest asymetryczna i niezwrotna. Wyróżnia się w niej aspekt formalny, określający samo odniesienie umysłu poznającego do poznania (i. formalis), oraz aspekt przedmiotowy, w którym intencja „obiektywizuje” treść ujmowanego przedmiotu (i. obiectiva). Ze względu na udział refleksji w intencji odróżnia się intencję pierwszą (i. prima), w której akt poznawczy ujmuje bezpośrednio rzecz realnie istniejącą, oraz intencję drugą (i. secunda) odnoszącą się do treści poznawczych (i. obiectiva) powstałych w wyniku poznania bytów realnych (rozróżnienie to pozwoliło klasyfikować nauki na przedmiotowe i metaprzedmiotowe” W. Chudy, Intencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 358-359, kol. 358.

+ Powstawanie uczuć w człowieku elementem dziania się ich. Uczucia ludzkie są różnorodne i wielorako ze sobą powiązane. „Istnieją także różne możliwości mieszania się uczuć, ich wzajemne nakładanie się na siebie, przenikanie jednego w drugie, a także i wzajemnego wspierania się czy zwalczania. Stanowi to cały osobny świat w człowieku, osobną warstwę podmiotowości ludzkiej. Jest to podmiotowość w tym szczególnym znaczeniu, w jakim tutaj od dawna ją wyodrębniamy, gdyż uczucia „dzieją się” w człowieku. Dzianiem się jest ich powstawanie, rozrastanie się czy przemijanie. Dynamika emocjonalna nie podlega – a przynajmniej w znacznej mierze nie podlega – sprawczości osoby. Uczucia nie są zależne od rozumu, jak to już dostrzegli znakomici filozofowie greccy, są w istocie swej „irracjonalne”. Jednakże termin ten może łatwo ktoś zrozumieć jako pejoratywny” F6 282. „Przeżycia emocjonalne – wzruszenia czy też podniecenia, a w ślad za nimi poszczególne uczucia czy nawet pasje-namiętności – zasadniczo „dzieją się” w człowieku jako podmiocie. Dzieją się w sposób samorzutny, spontaniczny – co znaczy, że nie są następstwem osobowej sprawczości (samostanowienia). Trzeba wobec tego przyjąć u korzenia dynamizmu emotywnego jakąś swoistą sprawczość psychiki, bez tego bowiem to wszystko, co w sposób emotywny dzieje się w człowieku-podmiocie, pozostałoby niewytłumaczalne. W pewnym sensie emotywność oznacza właśnie tę samorzutną sprawczość psychiki ludzkiej. Jeśli stwierdzamy, że jest ona samorzutna czy też spontaniczna, to przez to chcemy również wskazać na dynamiczną niezależność od właściwej sprawczości uczucia czy namiętności, uświadamia sobie bardzo często z wielką wyrazistością, że to nie on działa, ale że coś w nim się dzieje, a nawet więcej jeszcze, że dzieje się wówczas coś z nim: jakby nie był panem siebie, jakby stracił panowanie nad sobą lub nie mógł go uchwycić. Tak tedy wraz z emocją, uczuciem czy namiętnością otwiera się przed człowiekiem szczególne zadanie do spełnienia z uwagi na to, że właściwe mu jako osobie są samo-posiadanie oraz samo-panowanie” F6 284-285.

+ Powstawanie uwarunkowań działań politycznych jest badane w ramach geopolityki „Zamiatin przyjął założenie, iż z uwagi na rolę tych kluczowych GPO należy podjąć próbę zrozumienia dynamiki ich powstawania, a geopolityka powinna być próbą krytycznej analizy przedstawień przestrzennych leżących u podstaw działań politycznych. Połączył on analizę dominujących obrazów geopolitycznych z przekształceniami zachodzącymi w ramach polityki zagranicznej Rosji. Prace Zamiatina stanowią szczególnie ważny dorobek współczesnej rosyjskiej geopolityki. Jako jednemu z niewielu rosyjskich akademików podejmujących problematykę geopolityczną udało mu się uciec od niebezpieczeństwa ideologizacji i pseudointelektualnych rozważań dotyczących „rosyjskiej misji w świecie”. Jego dorobek badawczy stanowi znakomite wprowadzenie do zrozumienia rosyjskich „wyobrażeń o świecie”, a tym samym pozwala zrozumieć źródła rosyjskich zachowań w środowisku międzynarodowym. W ujęciu tym tradycyjny dla geopolityki sposób analizy w kontekście takich cech podmiotu, jak jego wielkość, potencjał, usytuowanie itp. został uzupełniony o kontekst historyczno-kulturowy badanych zjawisk, pozwalający zrozumieć dynamikę kształtowania się rosyjskich kodów i wyobrażeń geopolitycznych, które w decydujący sposób wpływają na postrzeganie samego siebie i świata zewnętrznego. Swoiste dla każdego podmiotu postrzeganie samego siebie i związana z tym interpretacja świata zewnętrznego stanowią podstawę wszelkiej aktywności i podejmowanych działań” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 305/.

+ Powstawanie wiary dokonuje się w jednostce Communio sanctorum w kalwinizmie nie tworzy zbawczego pośrednictwa, lecz jest utworzone przez jednostki w których działa Duch Święty. Zgromadzenie świętych dopiero wtórnie jest środowiskiem zbawienia. Świętym człowiek nie staje się poprzez wejście do tej Wspólnoty, lecz odwrotnie – Wspólnota ta jest tworzona przez jednostki, które do niej przychodzą. Jednostki uświęcone przez Ducha Świętego gromadzą się społecznie i w ten sposób pojawia się Kościół W054 26. Trzeba powiedzieć, że tak jest w etapie wstępnym, bowiem wiara powstaje w jednostce, pod wpływem łaski. Bóg, dla wzbudzenia wiary może posłużyć się Kościołem, ale nie musi. Może dać łaskę wiary człowiekowi, który nigdy nie miał styczności z Kościołem. Okolicznością uwierzenia może być czytanie Pisma Świętego. Jednak dla uzyskania usprawiedliwienia potrzebny jest chrzest, czyli ktoś drugi. Czy chrztu może udzielić człowiek, który uwierzył, ale sam nie jest ochrzczony?

+ Powstawanie wiedzy o człowieku Mądrość Ducha jest wiedzą o prawdzie, wiedzą o prawdzie istnienia, że jestem i kim jestem. Jednocześnie jest to ukierunkowanie mentalne. Musimy wiedzieć, kim jesteśmy, abyśmy wiedzieli, jak działać. Mądrość Ducha daje wiedzę o tym, kim jestem, abym mógł przeżywać to, kim jestem. Poznanie prawdy o sobie jest konieczne, aby przeżywać prawdę. Wreszcie jest to wiedza o bycie-we-mnie od Niego, od Ducha. Tym samym wiem, że jestem bytem-we-mnie od Ojca i bytem-we-mnie od Jednorodzonego. W ten sposób powstaje wiedza o całej sferze wnętrza, które wynika a ko-egzystencji Boga w człowieku: wiedza o usynowieniu. Stąd okrzyk Abba Ojcze. Wtedy człowiek pozwala się nieść przez Niego. Wiedza jest po to, aby istnieć, istnieć w pełni. Istnienie człowieka nakierowane jest na wiedzę o Bogu, na pełne poznanie Boga T42.4  329.

+ Powstawanie wszelkie ma przyczynę jedyną Bezkres, Anaksymander. Nurt heraklitowski Zmienność jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.

+ Powstawanie z martwych na końcu czasów. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Powstawanie z martwych to powstawanie z grzechów. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).

+ Powstawanie z upadku przy pomocy współbraci chrześcijan. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Powstawanie złudnego wyglądu przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i  ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.

+ Powstawanie zrzeszeń oraz instytucji o charakterze publicznym czy prywatnym. „(Wzajemna zależność osoby ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego). Z natury społecznej człowieka wynika, że istnieje wzajemna zależność między postępem osoby ludzkiej i rozwojem społeczeństwa. Osoba ludzka jest i powinna być zasadą, podmiotem i celem wszystkich urządzeń społecznych, ponieważ z natury swej koniecznie potrzebuje ona życia społecznego. Ponieważ życie społeczne nie jest dla człowieka tylko czymś dodatkowym, wzrasta on we wszystkich swych przymiotach i staje się zdolny odpowiedzieć swemu powołaniu przez obcowanie z innymi, przez wzajemne usługi i rozmowę z braćmi. Spośród powiązań społecznych, koniecznych człowiekowi do jego wyrobienia, jedne, jak rodzina i wspólnota polityczna, odpowiadają bardziej bezpośrednio jego najgłębszej naturze; inne natomiast pochodzą z jego wolnej woli. W naszej epoce z różnych powodów mnożą się z dnia na dzień wzajemne więzi i uzależnienia, w wyniku czego powstają różne zrzeszenia oraz instytucje o charakterze publicznym czy prywatnym. Fakt ten, zwany socjalizacją, jakkolwiek nie jest wolny od niebezpieczeństw, to jednak przynosi liczne korzyści dla umocnienia i rozwinięcia przymiotów osoby ludzkiej i dla ochrony jej praw” (KDK 25).

+ Powstawanie źródeł historycznych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Powstawaniu Pisma Świętego jako współdziałanie Boga z człowiekiem można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Mentalność, ograniczoność i niedoskonałość człowieka – autora Księgi biblijnej pozostawia w niej niezatarte znamię, nie naruszając jej świętości pochodzącej od Boga. „Dopiero całość tego dzieła, narastającego pod ożywczym Tchnieniem Ducha Świętego, pozwala dojrzeć Boga-Autora, głównego Architekta tej budowli, na której terenie Bóg rozmawia ze swymi dziećmi”. Bóg jest Autorem głównym i suwerennym, jednak nie w sensie fizycznego komponowania/pisania, lecz analogicznym (szerszym). Trzeba pamiętać, że i w tej sytuacji Bóg nie tylko posiada wszelkie cechy ludzkiego autorstwa „podniesione do nieskończonej potęgi”, ale posiada je w sposób transcendentny. Określenie „Bóg jest autorem Pisma” jest jednym więcej antropomorfizmem, podobnie jak antropomorfizmem – bardzo „duchowym” – jest potoczne wyrażenie: „Pismo Święte jest Słowem Bożym” O2 141. Współdziałanie Boga z człowiekiem przy powstawaniu Pisma Świętego można wyjaśnić tylko poprzez porównanie z innymi przypadkami nadprzyrodzonego współ-działania Boga z człowiekiem. Słowo Boże przybiera w takiej sytuacji „ciało” ludzkiej mowy w postaci Bożo-ludzkiego Słowa pisma, które niesie Życie O2 143. Istnieje daleko posunięta analogia między Chrystusem, Osobą Słowa, a Jego Słowem głoszonym czy zapisanym. Można mówić o tych samych przymiotach. Słowo-Boże-Pisane również jest „Drogą i Prawdą, i Życiem” (J 14, 6). Jak Chrystus, taj Jego Słowo jest „sędzią” ludzkiego postępowania O2 144.

+ Powstrzymał Bóg Dawida od pomsty. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).

+ Powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia celem bolszewizmu ezoterycznego „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Powstrzymania się od przyjęcia komunii św. z jakiejś rozumnej przyczyny czasowo „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / Nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej / 248 / Każdy wierzący obydwóch płci, kiedy doszedł do lat pełnoletności, powinien sam przynajmniej raz w roku wyznać swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił wypełnić nałożoną sobie pokutę, przyjmując ze czcią przynajmniej w okresie wielkanocnym sakrament Eucharystii. Jeśliby może za radą własnego kapłana z jakiejś rozumnej przyczyny uważał za konieczne powstrzymać się czasowo od jej przyjęcia: żyjąc inaczej, powinien być powstrzymany od wejścia do kościoła i umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego. Stąd to zbawienne rozporządzenie trzeba często ogłaszać w kościołach, aby nikt z powodu ciemności niewiedzy nie domagał się zasłony dla wymówki. Jeśli zaś ktoś ze słusznej przyczyny zechce wyznać swoje grzechy obcemu kapłanowi, niech wcześniej prosi i otrzyma pozwolenie od własnego kapłana, ponieważ inaczej tamten nie może go rozgrzeszyć albo nałożyć obowiązek” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148. „Obowiązki spowiednika / 249 / Kapłan zaś niech będzie rozsądny i ostrożny, aby zwyczajem doświadczonego lekarza wlewał wino i oliwę (por. Łk 10, 34) na rany zranionego, badając sumiennie i okoliczności grzesznika, i grzechu, aby przez nie także poznał, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka, posługując się różnymi usiłowaniami dla uzdrowienia chorego. Niech strzeże się zaś w ogóle, aby słowem albo znakiem, albo jakimś innym sposobem nie zdradził grzesznika pod jakimś względem: lecz jeśli będzie potrzebował roztropniejszej rady, niech stara się o nią ostrożnie, bez żadnego wymieniania osoby, ponieważ kto odważył się ujawnić odkryty sobie w sądzie spowiedzi grzech, ten według naszego postanowienia nie tylko powinien być złożony z kapłańskiego urzędu, lecz także wtrącony do surowego klasztoru, aby ustawicznie odbywać pokutę” /Tamże, s. 149/.

+ Powstrzymania się USA od odgrywania roli globalnego policjanta w środku Europy; zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ) „Z kolei „europejska” lokalizacja Bośni (chętnie przywoływana przez USA) miała na celu pokazać odpowiedzialność Starego Kontynentu za rozwój wypadków na tym terenie. W wymiarze globalnym Bośnia była przedstawiana jako: a) miejsce, gdzie Stany Zjednoczone powinny się powstrzymać od odgrywania roli „globalnego policjanta” zostawiając miejsce dla innych (Unii Europejskiej, ONZ); b) miejsce-test na wiarygodność „nowego porządku światowego” i potwierdzenie przywództwa USA, „niezastąpionego” aktora sceny międzynarodowej. Co? Jako opis sytuacji, a więc sposób zaklasyfikowania danej sytuacji przez decydentów w zakresie polityki międzynarodowej, Bośnia była prezentowana jako: a) miejsce agresji międzynarodowej dokonana przez zewnętrzną potęgę (Serbię) przeciwko suwerennemu państwu posiadającemu międzynarodowe uznanie; b) miejsce przeciągającej się wojny domowej między narodami byłej Jugosławii. Z tego wynikały analogie do: agresji Iraku na Kuwejt z 1990 r. (w pierwszym przypadku) i konfliktu w Libanie, ewentualnie w Irlandii Północnej (w drugim). Kto? Istniała możliwość przedstawienia stron konfliktu w sposób a) jednakowy (równy); b) wartościujący – zakładający podział na „dobrych” (ofiary) i „złych” (agresorzy). W trakcie przebiegu tego konfliktu obie te retoryki były wykorzystywane. Dlaczego? – a więc wskazanie na związki przyczynowe i odpowiedź na pytanie: kto jest winny tej sytuacji? W tym przypadku jedna linia argumentacji była ujmowana w sposób szeroki i strukturalny (nienawiść etniczna nie mająca wyraźnego początku, gdzie wina i odpowiedzialność jest rozproszona, a konflikt ma charakter oddolny), a druga w sposób konkretny i indywidualistyczny (bezpośrednia odpowiedzialność spoczywa na elicie komunistycznej, która walcząc o przetrwanie sięgnęła po argumenty nacjonalistyczne, konflikt ma przyczynę odgórną). Co z tego? Kalkulacja strategiczna – a więc perspektywa interesu danego kraju w tym konflikcie” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 36/.

+ Powstrzymanie człowieka pierwszego przez Boga od grzechu nie nastąpiło. nie „Zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” – wyjaśnia Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994 (1427). Od razu jednak zauważmy, że obu tych darów Bóg chce nam udzielać już teraz, tzn. już w życiu obecnym, ostatecznie jednak i w pełni otrzymamy je dopiero po zakończeniu naszej życiowej pielgrzymki. „W nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – zapewniał apostoł Paweł (Rz 8,24). Zatem już teraz, ale jeszcze nie ostatecznie. W pełni i ostatecznie – przypomina apostoł Piotr – „ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz” (1 P 1,8-9). Również apostoł Paweł jasno stwierdza, że na zbawienie ostateczne dopiero czekamy (por. np. Flp 3,20-21). Dar zbawienia jest Bożą odpowiedzią na nasz grzech. Tutaj jednak nasuwa się pytanie: Dlaczego Bóg nie powstrzymał pierwszego człowieka od grzechu? Papież Leon Wielki, podejmując to pytanie, powiada: „Niewypowiedziana łaska Chrystusa dała nam większe dobra niż te, których nas pozbawiła zawiść demona” (Por. Św. Leon Wielki, Mowy, 73,4; przeł. K. Tomczak, Poznań 1957 Pisma Ojców Kościoła, t. 24, s. 354)” /Jacek Salij [OP, ur. 1942 na Wołyniu, emerytowany profesor teologii dogmatycznej warszawskiego UKSW], Jak mówić dzisiaj o zbawieniu?: perspektywa dogmatyka, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 7-16, s. 7/. „Katechizm Kościoła Katolickiego (412) przywołuje na potwierdzenie tej nauki również inne świadectwa, zarówno biblijne, jak patrystyczne i liturgiczne. To jeszcze dodajmy, że w synonimicznej parze z terminem „zbawienie” Biblia lubi umieszczać termin „odkupienie”. Chociaż terminom tym próbuje się niekiedy nadawać treści nieco odmienne, są to jednak synonimy, różniące się chyba tylko etymologią. Mianowicie termin „zbawienie” wskazuje na ratowanie z śmiertelnego zagrożenia, natomiast termin „odkupienie”, mający związek z płaceniem jakiejś ceny, wskazuje na wykupienie z niewoli” /Tamże, s. 8/.

+ Powstrzymanie Dawida od czynu złego. „Dawid przyjął od niej to, co przyniosła, i rzekł jej: Wracaj spokojnie do domu! Patrz, wysłuchałem twej prośby i przyjąłem cię życzliwie. Abigail wróciła do Nabala. Wyprawił on właśnie ucztę w domu, na wzór uczty królewskiej. Serce Nabala pełne było radości, był jednak bardzo pijany, więc nie wspominała mu o niczym aż do rannego brzasku. Ale kiedy do rana Nabal wytrzeźwiał od wina, oznajmiła mu o tym jego żona; serce jego zamarło, a on stał się jak kamień. Po upływie około dni dziesięciu Pan poraził Nabala tak, że umarł. Gdy się Dawid dowiedział, że Nabal umarł, zawołał: Błogosławiony niech będzie Pan, który stał się moim obrońcą przeciw Nabalowi w związku z doznaną obelgą, a sługę swego powstrzymał od zła. Nieprawość Nabala skierował Pan na jego głowę. Posłał też Dawid pośredników celem rozmówienia się z Abigail, chcąc wziąć ją sobie za żonę. Słudzy Dawida udali się więc do Abigail do Karmelu i odezwali się do niej w ten sposób: Dawid wysłał nas do ciebie, aby cię wziąć za swoją żonę. Ona wstała, oddała pokłon twarzą do ziemi i rzekła: Oto służebnica twoja jest niewolnicą gotową umyć nogi sług mojego pana. Podniósłszy się Abigail spiesznie wsiadła na osła i z pięcioma dziewczętami, które stanowiły jej orszak, udała się za wysłańcami do Dawida i została jego żoną. Wziął też Dawid Achinoam z Jizreel, i tak obie one zostały jego żonami. Tymczasem Saul oddał Mikal, swoją córkę, a żonę Dawida, Paltiemu, synowi Lajisza, pochodzącemu z Gallim” (1 Sm 25, 35-44).

+ Powstrzymanie degeneracji ludzkości przez religię „Aby powstrzymać degenerację ludzkości – zdaniem Wagnera – nie wystarczyło odwoływanie się do moralności czy uczuć estetycznych człowieka. Regenerację mogła przynieść tylko religia. Wbrew pozorom nie spełnił tej roli ani buddyzm, ani braminizm, choć są to religie "wegetariańskie". Jedyny ratunek widział Wagner w chrześcijaństwie, ale swoiście pojmowanym. Jego zdaniem, cywilizacja, która nazywała siebie chrześcijańską, w istocie taką nie była; określał ją jako "barbarzyńsko-żydowską mieszankę". Wagner utrzymywał, że Żydzi wypaczyli sens chrystianizmu, począwszy od pierwszej sceny rajskiej z Księgi Rodzaju. Upadek człowieka – według niemieckiego kompozytora – nastąpił bowiem nie poprzez zjedzenie owocu, ale przez spożycie... mięsa. Gigantyczne fałszerstwo dokonane na historii Edenu odebrało chrześcijaństwu możliwość zrozumienia rzeczywistego powodu zwyrodnienia człowieczeństwa. Żydzi tymczasem, opętani manią panowania nad światem, potęgowali to zwyrodnienie, propagując na ogromną skalę kult składania ofiar ze zwierząt. Na ten użytek spreparowali historię o Bogu, który odrzucił ze wzgardą ofiarę Kaina z płodów ziemi, a przyjął z zadowoleniem ofiarę Abla z tłustych jagniąt. Zdaniem Wagnera poprzez religię Żydzi narzucili światu instrumentalny stosunek do zwierząt (wyzyskać, zabić i skonsumować), który z czasem przeniósł się także w sferę relacji między samymi ludźmi. Tu znajdowało się źródło wszelkiej niesprawiedliwości, okrucieństwa, krwawych wojen i gwałtów, które ogarniały świat” /Ernst Weisskopf, Antysemicki wegetarianizm Ryszarda Wagnera,  „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 191-193, s. 192/.

+ Powstrzymanie ducha mądrości niemożliwe „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).

+ Powstrzymanie ducha przez człowieka niemożliwe. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).

+ Powstrzymanie dziejów świata niemożliwe. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.

+ Powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich zagadnieniem ważnym w neoeurazjatyzmie i neobizantyzmie „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.

+ Powstrzymanie ekspansji rosyjskiej w basenie Amuru w wyniku konfliktu z Chinami zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze. „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.

+ Powstrzymanie epidemii pragnienia mimetycznego możliwe jedynie poprzez złożenie ofiary. „Zabójstwo Anastazji nie jest częścią czy wynikiem dialogu, lecz po prostu tym, co się stało. Dostępne jest tylko w zewnętrznym oglądzie. Z ofiarą się nie rozmawia: tam, gdzie dochodzi do złożenia ofiary, kończy się dialog. Metoda Bachtina przestaje tu działać i nie jest on w stanie powiedzieć nic o finale Idioty. Uzupełnia go tutaj Girard. Autor wyposaża Myszkina i Rogożyna we wszystkie możliwe różnice: należą do różnych warstw społecznych (starej szlachty i dopiero rozwijającego się kupiectwa), do różnych religijnych tradycji (wysokiego prawosławia i tajemniczego kultu), posiadają skrajnie odmienne temperamenty. Jednak obaj, ogarnięci miłością do Anastazji Filipowny, wyglądają jak bliźniacy. Wymieniają się medalikami, spełniając rytuał braterstwa i razem czytają „całego Puszkina”. Dzięki rywalizacji, przyjaźni i wzajemnym wpływom, przekraczają indywidualne granice. Ich relacje są dialogiczne i ideologiczne – ich istotę odsłania lektura Bachtina. Nie da się ich jednak wyjaśnić bez odwołania się do trzeciej postaci – kobiety, którą obaj kochają. Proces ten da się zrozumieć, gdy użyjemy ważnego dla Girarda pojęcia – „mimetycznego pragnienia”. Girard podkreśla, że w takim pragnieniu wymieszaniu ulegają dwa komponenty – dążenie do obiektu pragnienia i rywalizacja z przeciwnikiem. Są one tak wzajemnie splecione, że nie da się ich od siebie oddzielić. Mimetyczne pragnienie jest triangularne i w miarę jak rozwija się namiętność do wspólnego obiektu, rywale stają się od siebie coraz bardziej nawzajem zależni. Według Girarda mimetyczne pragnienie jest zaraźliwe i jedynie ofiara może powstrzymać tę epidemię. Mimetycznym braciom – Rogożynowi i Myszkinowi – którzy rywalizują i współdziałają w swej namiętności do Anastazji, odpowiadają mimetyczne siostry, Anastazja i Agłaja, których namiętność skierowana jest na Myszkina. Anastazja okazuje się w centrum tej sieci i to logiczne, że ona staje się ofiarą” /Aleksander Etkind, Wątki ofiarnicze (Przełożył Piotr Fast; Przekład na podstawie: Александр Эткинд, Внутренняя колонизация. Имперский опыт России, Москва 2013, s. 347), „ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura”, nr 2 (31), 2015, 157-170, s. 161/.

+ Powstrzymanie ewolucji non-ego i ego nie jest możliwe. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” non-ego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku: subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu. Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego, świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania, prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy, słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz. Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)” /Tamże, s. 117.

+ Powstrzymanie fali pijaństwa zależy od grupy żarliwych chrześcijan walczących o to. „Zwyczajowo w centrum ogólnych teorii public relations stawia się organizację. To oczywiście pochodna ujęcia stosowanego w podstawowych modelach komunikacyjnych (nadawca – odbiorca), a także w naukach ekonomicznych, szczególnie w części dotyczącej organizacji i zarządzania. Autorzy postanowili dokonać w tym znanym uniwersum „kopernikańskiego przewrotu”, odchodząc od korporacjocentryzmu i przesuwając punkt ciężkości poza organizację. W tym obrazie dominującą rolę odgrywają aktywiści. Wiele tu ciekawych studiów przypadku. Są zarówno grupy żarliwych chrześcijan walczących o powstrzymanie fali pijaństwa i upadku moralnego, jak i strajkujących oraz protestujących robotników ery przemysłowej, a także lokalne społeczności marginalizowane przez wyzyskujące je przedsiębiorstwa. Aktywiści przedstawieni są tutaj nie jako ci, którzy przeszkadzają organizacji na drodze efektywnej komunikacji, ale przeciwnie, jako promotorzy przemian społecznych, a nawet jako ci, którzy katalizują wyłanianie się coraz to nowszych, skuteczniejszych metod społecznego oddziaływania” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 142/. „To ich Coombs i Holladay nazywają pionierami public relations na długo przed tym, zanim zaczęły je stosować korporacje (Coombs W.T., Holladay S.J., 2014: It’s Not Just PR: Public Relations in Society. Chichester: 79). W zreinterpretowanej przez nich teorii interesariuszy (stakeholder theory) aktywiści to ci, którzy w nierównej walce, konfrontując się z możnymi tego świata, zmuszają ich do ustępstw i koncesji na rzecz tych stojących niżej i naprzeciwko kapitału. To z ich doświadczeń powstają później case studies i koncepcje wskazujące na to, jak dzierżące władzę organizacje (przede wszystkim rządy i przedsiębiorstwa) mają się zachowywać w relacjach z innymi. Aktywiści są także tymi, którzy nowatorsko wykorzystują nowoczesne technologie komunikacyjne. Kiedyś były to wielkonakładowe druk i prasa, a dziś przede wszystkim internet i media społecznościowe. Gwałtowny rozwój social media w ostatniej dekadzie i wciąż rosnąca siła ich oddziaływania na trwałe zmieniły oblicze i sposób działania tradycyjnych mediów, a także kształtowania relacji i komunikowania się różnego rodzaju organizacji” /Tamże, s. 143/.

+ Powstrzymanie herezji dzięki sformułowaniu reguły wiary Grzegorz z Elwiry, jako pierwszy w patrystycznej literaturze zachodniej, użył porównania Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami do Kościoła i do Chrystusa. Uczynił to „Komentarzu do Pieśni nad Pieśniami” pisanym pod wyraźnym wpływem Orygenesa, na podstawie łacińskich adaptacji. Dzieło Grzegorza przechowywało stary, jeszcze sprzed Hieronima, tekst Pisma Świętego, używany na terenie Hiszpanii w starożytności. Wszystkie dzieła Grzegorza, oprócz polemicznego „De fide orthodoxa contra arianos”, są pismami egzegetycznymi na użytek duszpasterski. W pierwszym, doktrynalnym dziełku chciał on określić swoje stanowisko wśród podzielonych na stronnictwa biskupów w sporze ariańskim. Później ta forma już mu nie odpowiadała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 37/. Grzegorz z Elwiry nie wypowiadał się często na temat zasady interpretacji tekstów biblijnych. Był ostrożny w stosowaniu alegorii. Częściej stosował typologię. Cała jego twórczość dotyczyła reguły prawdy. Określenie regula ueritatis występuje w zakończeniu De fide..., i oznacza nicejskie wyznanie wiary. Zakres tego określenia został poszerzony do całości treści wiary przyjmowanej przez wierzących. Sformułowanie reguły wiary chroni przed wszystkimi herezjami, a zwłaszcza przed arianizmem i zwolennikami Fotyna. Grzegorz używał w takim znaczeniu określeń summa doctrina caelestis oraz fides catholica. Akcentował przy tym poprawność przyjmowanych treści, prawdę w nich zawartą (ueritas). Źródłem prawdy jest Pismo Święte w całości: Stary i Nowy Testament. Stary Testament zbiega się z Nowym nie w czasie, ale w znaczeniu, sensie wydarzeń, gdyż wszystko przedstawiane jest w nich przez jednego Bożego Ducha. Zwrot dei spiritum używany tu przez Grzegorza z Elwiry oznacza Boga jako takiego, a nie Trzecią Osobę. Jednakże termin ten nie może być ograniczony tylko do Pierwszej Osoby, do Jahwe Starego Przymierza. W Nowym Testamencie przyjmuje on nowe znaczenie. Duch Boży jest wspólny dla wszystkich Osób Bożych. Ostatecznie w obu Testamentach działa ten sam Bóg, czyli ten sam Ojciec, ten sam Syn Boży (Sermo) i ten sam Duch Święty („unus est enim deus, et sermo ipsius, id est dei filius, et unus spiritus sanctus, qui operatur omnia in omnibus”; Trct XI, CCL 69,84; PLS I,422 /Tractatus Origenis, Corpus Christianorum, Series latina, v. LXIX, ed. Vincentius Bulhart, Turnholti 1967, Patrologia Latina, Supplementum, v. I, Paris 1959; Tamże, s. 38.

+ Powstrzymanie idei króla u Żydów było zamiarem Samuela. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Powstrzymanie islamu przez Karola Młota w roku 732 pod Poitiers. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.

+ Powstrzymanie kary potępienia Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „a) Teoria penitencjarna lub przebłagania (W. Krześniak, B. Radomski, T. Wilczyński, E. Walter, Ph. Delhaye, H. Wagner, A. M. Pompei) – wina pozostaje faktem historycznym, a jest powstrzymywana kara potępienia: „grzechy zostały zakryte” (Rz 4, 7; por. Ps 32, 1; Łk 11, 4); usunięty jest gniew obrażonego i karzącego Boga; sędzia jest przebłagany ofiarą. b) Teoria działania wszechmocy (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, I. Różycki, P. Moitel, D. Stein, E. Fuchs, S. Olejnik, G. Florez Garcia, S. Maggiolini) – sam fakt grzechu (dla ludzkości i dla danej osoby) i obrazy Bożej zostaje wykreślony z konkretnej historii przedmiotowej i uznany za niebyły przez Wszechmoc Bożą, która posiada absolutną władzę nad czasem i zdarzeniami historii. c) Teoria legalistyczna (J. Blank, J. Werbick, P. De Clerc, J. Alberti, C. J. Pinto de Oliveira, D. Grothues) – grzech naruszył prawo normujące stosunki między Bogiem a człowiekiem (i człowiekiem a jego społecznością), jego odpuszczenie przywraca uprzedni stan prawny, stan duchowy, stan miłości między dzieckiem Bożym a Ojcem (por. Rz 4, 8; 5, 13; 7, 23. 25). d) Teoria sakramentalna (O. Casel, P. Tripir, B. Häring, H. U. Von Balthasar, J. Naduvilekut, E. Biser, H. Heinz, H. Schaefer, B. Mokrzycki, W. Świerzawski, F. Greniuk, J. Nagórny) uczy, że grzech jest podstawową formą niezbawienia i przez sakrament tworzy się historię zbawienia, sakramenty niweczą moc Złego, pomagają walczyć z niewolą ducha, przenoszą człowieka w sferę dziejów zbawienia, dokonanego przez Jezusa Chrystusa i stanowią bazę dla moralności, która określa dalsze losy otrzymanego odkupienia; misterium zła jest przezwyciężone przez misterium Jezusa Chrystusa, oddziałujące na człowieka przez moce sakramentalne i wzbudzane przez nie siły moralne; wszelki grzech jest gładzony przez łaskę uświęcającą, która odradza duszę ludzką” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Powstrzymanie karzącej ręki Boga dla Rzymu przez ludzi świętych. „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upad­ku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niespra­wiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współ­zawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczają­ce się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wy­żej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicz­nych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkłada­ją ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twier­dzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości ducho­wych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a tak­że wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.

+ Powstrzymanie klęski przez Aarona „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).

+ Powstrzymanie ludu przed grzechami przez Jozuego i Kaleba. Uspokoili niegodziwe szemranie. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).

+ Powstrzymanie naboru do Generalnej Akademii Wojskowej armii hiszpańskiej w kwietniu 1931 roku. Dekret rządu tymczasowego II Republiki hiszpańskiej z dnia 19 kwietnia 1931 roku uznał dzierż­a­wę kolektywną czynioną przez kilka osób albo przez stowarzyszenia rolników dla wspólnej eksploatacji ziemi. Najbardziej przygotowany do rozwoju polityki typowo rewolucy­jnej był Manuel Azaña, który przyjął zadanie najważniejsze dla republiki: zreorga­nizować armię na sposób republikański. Powstrzymał on m.in. nabór do Generalnej Akademii Wojskowej, której komendantem był generał Francisco Franco. Został on mianowany Wysokim Komisarzem Hiszpanii w Maroku (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 86). „Trzeba utworzyć wzorcowe państwo” – pisał socjalista Luis Araquistáin w dzienniku „El Sol” 16 kwietnia. Dnia 18 kwietnia znawcy Konstytucji zadekla­rowali współpracę z rządem, aby mógł on jak najlepiej, zgodnie z prawami konstyt­ucyjny­mi, kierować krajem Tamże, s. 89.

+ Powstrzymanie od wejścia do kościoła Kara za bezbożność; umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / Nakaz rocznej spowiedzi i Komunii wielkanocnej / 248 / Każdy wierzący obydwóch płci, kiedy doszedł do lat pełnoletności, powinien sam przynajmniej raz w roku wyznać swoje grzechy własnemu kapłanowi i w miarę sił wypełnić nałożoną sobie pokutę, przyjmując ze czcią przynajmniej w okresie wielkanocnym sakrament Eucharystii. Jeśliby może za radą własnego kapłana z jakiejś rozumnej przyczyny uważał za konieczne powstrzymać się czasowo od jej przyjęcia: żyjąc inaczej, powinien być powstrzymany od wejścia do kościoła i umierając, nie mieć pogrzebu chrześcijańskiego. Stąd to zbawienne rozporządzenie trzeba często ogłaszać w kościołach, aby nikt z powodu ciemności niewiedzy nie domagał się zasłony dla wymówki. Jeśli zaś ktoś ze słusznej przyczyny zechce wyznać swoje grzechy obcemu kapłanowi, niech wcześniej prosi i otrzyma pozwolenie od własnego kapłana, ponieważ inaczej tamten nie może go rozgrzeszyć albo nałożyć obowiązek” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148. „Obowiązki spowiednika / 249 / Kapłan zaś niech będzie rozsądny i ostrożny, aby zwyczajem doświadczonego lekarza wlewał wino i oliwę (por. Łk 10, 34) na rany zranionego, badając sumiennie i okoliczności grzesznika, i grzechu, aby przez nie także poznał, jakiej powinien udzielić mu rady i jakiego użyć środka, posługując się różnymi usiłowaniami dla uzdrowienia chorego. Niech strzeże się zaś w ogóle, aby słowem albo znakiem, albo jakimś innym sposobem nie zdradził grzesznika pod jakimś względem: lecz jeśli będzie potrzebował roztropniejszej rady, niech stara się o nią ostrożnie, bez żadnego wymieniania osoby, ponieważ kto odważył się ujawnić odkryty sobie w sądzie spowiedzi grzech, ten według naszego postanowienia nie tylko powinien być złożony z kapłańskiego urzędu, lecz także wtrącony do surowego klasztoru, aby ustawicznie odbywać pokutę” /Tamże, s. 149/.

+ Powstrzymanie Odry przed zalaniem Krosna w sposób nadprzyrodzony; przez Jadwigę Śląską opisuje Kossak-Szczucka Zofia w opowiadaniu Powódź w Krośnie „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.

+ Powstrzymanie procesu gnicia Zachodu po­przez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, rusofile. „Liberał („wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojews­kiego, К. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany po­przez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, po­cząwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem je­dynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolsze­wicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiar­kowanego postępu” /W. Szczukin, Либерал, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.

+ Powstrzymanie Rosji przez Zachód nieskuteczne „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Powstrzymanie rozkładu cywilizacji nie jest możliwe. Determinizm filozofii historii Leontiewa łączył się z radykalnym pesymizmem. „Leontiew nie jest metafizykiem, jest naturalistą i estetą, pierwszym rosyjskim estetą. Rezultaty liberalnego i demokratycznego postępu wywołują w nim przede wszystkim obrzydzenie estetyczne, widzi w nich zagładę piękna. Jego socjologia jest całkowicie amoralna; nie dopuszcza on żadnych moralnych ocen w stosunku do życia społeczeństw. Głosi okrucieństwo w polityce. […] K. Leontiew sądził, że Europa ma już za sobą etap kwitnącej złożoności i nieuchronnie zmierza ku stanowi uproszczonej mieszaniny. Na Europę liczyć już nie można. Europa rozkłada się, ale rozkład ten jest losem wszystkich społeczności. Przez pewien czas Leontiew wierzył, że na Wschodzie, w Rosji, możliwe są jeszcze kultury kwitnącej złożoności, lecz nie było to związane z wiarą w wielką misję narodu rosyjskiego. W ostatnim okresie życia ostatecznie traci wiarę w przyszłość Rosji i narodu rosyjskiego, przepowiada nadchodzącą rewolucję rosyjską i nadejście królestwa antychrysta. […] w historii rosyjskiej świadomości narodowej K. Leontiew zajmuje szczególne miejsce, stoi na uboczu. W jego sposobie myślenia jest coś nierosyjskiego. Lecz temat Rosji i Europy jest dlań tematem podstawowym. Był reakcjonistą-romantykiem, który nie wierzył w możliwość powstrzymania procesu rozkładu i zagłady piękna. Był pesymistą. Wiele rzeczy przeczuwał i przewidział. Po Leontiewie niemożliwy był już powrót do starego sentymentalnego słowianofilstwa” H80 72-73.

+ Powstrzymanie się Boga na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania nie oznacza, żę Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Powstrzymanie się Boga Wszechmocnego, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie; cierpliwość miłościwa. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.

+ Powstrzymanie się człowieka mądrego przed zbyt pochopnymi sądami, ponieważ uznaje on złożoność uwikłania człowieka w historię. „Dyskurs mądrościowy zaczyna dominować w okresie naszego dojrzewania w wierze, w którym stawką jest jakość codziennego życia w teraźniejszości. Nie chodzi tu wcale o uchwycenie jakiegoś abstrakcyjnego „teraz”, lecz o uwagę skoncentrowaną na codzienności – na „tu i teraz”. Uwaga zwrócona na codzienność nie oznacza poddania się temu, co doraźne, przemijalne i ulotne. Przysłowia i aforyzmy zawarte w księgach mądrościowych łączą codzienność z tym, co odwieczne i w jakiś sposób niezmienne, tj. nie ulegające przedawnieniu. Codzienność to miejsce spotkania drobnych chwil ludzkiego czasu z naszą aktywnością. Naznaczone są one maksymami, które mówią nam, jak łączyć prawość ludzkiego serca ze szczęśliwym życiem (P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 177n.). Czas codzienności nie zawiera wielkich wydarzeń, które tworzą historię. Obfituje raczej w sytuacje, które mogą stać się treścią „małych opowiadań”, zamkniętych w okruchach poetyckich, opisujących to, co stanowi trwały i niezmienny sens ludzkiego życia: miłość, cierpienie, samotność, przyjaźń (Tamże). W tych sytuacjach granicznych chodzi o zajęcie paradygmatycznej postawy, która uznaje całą złożoność ludzkiego uwikłania w historię i dlatego powstrzymuje się przed zbyt pochopnymi sądami i jest skromna w swoich projektach i zamierzeniach. Mądrość, choć całkowicie skoncentrowana na teraźniejszości, nie rozstaje się wcale z doświadczeniem historyczności – czasu jako przeszłości i przyszłości. Wręcz przeciwnie, w doświadczeniach granicznych wychwytuje ona moment kryzysu zawarty w zapowiedziach prorockich i czyni go narzędziem osiągnięcia po-krytycznej „naiwności” – drugiej lub dojrzałej „naiwności”, która zna wszystkie negatywne aspekty ludzkiego losu i wierzy w sens życia wbrew pustce i poczuciu bezsensu. Jest to wiara, której zawsze towarzyszy zwątpienie, a ciemność nigdy nie odstępuje od światła. Jest to zatem wiara pełna paradoksu, która w postawie mędrca, wyzbytego wszelkich iluzji dziecięcego świata, odbudowuje mimo wszystko postawę dziecka, z jego odzyskaną ufnością i beztroską” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 235/.

+ Powstrzymanie się małżonków od wspólnego życia płciowego okresowe jest konieczne, Paweł VI. „Z drugiej strony, autentyczna pedagogia Kościoła ukazuje swój realizm i swoją mądrość tylko wtedy, gdy wytrwale i odważnie pomnaża wysiłki w celu stworzenia i podtrzymania tych wszystkich warunków życia ludzkiego – psychologicznych, moralnych i duchowych – które są konieczne do zrozumienia i przeżywania wartości i normy moralnej. Nie ulega wątpliwości, że do tych warunków należy zaliczyć stałość i cierpliwość, pokorę i moc ducha, dziecięce zaufanie Bogu i Jego łasce, częste uciekanie się do modlitwy i do sakramentów Eucharystii i pojednania. Tak umocnieni małżonkowie chrześcijańscy potrafią zachować żywą świadomość szczególnego wpływu, który wywiera łaska sakramentu małżeństwa na wszystkie aspekty życia małżeńskiego, a zatem i na dziedzinę płciową: dar Ducha, przyjęty i odwzajemniony przez małżonków, pomoże im przeżywać płciowość ludzką wedle zamysłu Bożego i jako znak jednoczącej i płodnej miłości Chrystusa do Jego Kościoła. Do warunków koniecznych należy jednak także znajomość cielesności i jej rytmów płodności. Trzeba zatem uczynić wszystko, aby udostępnić tę wiedzę ogółowi małżonków, a wcześniej jeszcze osobom młodym, poprzez informację i wychowanie jasne, stosowne i poważne, przy współudziale par małżeńskich, lekarzy i ekspertów. Znajomość taka winna następnie wejść w wychowanie do samokontroli: stąd płynie absolutna konieczność cnoty czystości i stałego wychowywania do niej. W chrześcijańskiej wizji czystość nie oznacza bynajmniej odrzucenia czy też pogardy dla płciowości ludzkiej: oznacza raczej energię duchową, która potrafi bronić miłości przed niebezpieczeństwami ze strony egoizmu i agresywności oraz potrafi kierować ją ku pełnemu urzeczywistnieniu. Paweł VI, wiedziony głęboką intuicją mądrości i miłości, dał jedynie wyraz doświadczeniu tylu małżeństw, gdy w swej Encyklice napisał: „Nie ulega żadnej wątpliwości, że rozumne i wolne kierowanie popędami wymaga ascezy, ażeby znaki miłości, właściwe dla życia małżeńskiego, zgodne były z etycznym porządkiem, co konieczne jest zwłaszcza dla zachowania okresowej wstrzemięźliwości. Jednakże to opanowanie, w którym przejawia się czystość małżeńska, nie tylko nie przynosi szkody miłości małżeńskiej, lecz wyposaża ją w nowe ludzkie wartości. Wymaga ono wprawdzie stałego wysiłku, ale dzięki jego dobroczynnemu wpływowi małżonkowie rozwijają w sposób pełny swoją osobowość, wzbogacając się o wartości duchowe. Opanowanie to przynosi życiu rodzinnemu obfite owoce w postaci harmonii i pokoju oraz pomaga w przezwyciężaniu innych jeszcze trudności: sprzyja trosce o współmałżonka i budzi dla niego szacunek, pomaga także małżonkom wyzbyć się egoizmu, sprzeciwiającego się prawdziwej miłości oraz wzmacnia w nich poczucie odpowiedzialności. A wreszcie dzięki opanowaniu siebie rodzice uzyskują głębszy i skuteczniejszy wpływ wychowawczy na potomstwo … „ (Familiaris Consortio, nr 33).

+ Powstrzymanie się mistyka od zgłębienia w sposób poznawczy śladu pozostałego po doświadczeniu mistycznym nie jest możliwe. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Powstrzymanie się na zawsze od pożycia seksualnego nie stanowi jeszcze szczytu doskonałości moralnej. Rola miłości w dziewictwie podkreślona została przez K. Rahnera: „przeto ostateczny sens i wartość dziewictwa muszą być określone właśnie przez miłość”. „W tak pojętym dziewictwie dochodzi do głosu tak zwany radykalizm Ewangelii: wszystko opuścić i iść za Chrystusem... (por Mt 19, 27). Nie można tego porównywać z samą bezżennością w znaczeniu niezawarcia małżeństwa, gdyż dziewictwo nie ogranicza się do samego «nie», natomiast zawiera głębokie «tak» w porządku oblubieńczym: oddanie siebie z miłości w sposób zupełny, niepodzielny” (MD 20). W świetle nauki Jana Pawła II należy powiedzieć jasno i wyraźnie, że samo dziewictwo jako takie, sam stan nie zawarcia związku małżeńskiego i decyzja powstrzymania się na zawsze od pożycia seksualnego nie stanowią jeszcze szczytu doskonałości moralnej. „Dziewictwo chrześcijańskie nie jest wyrazem seksualnego tabu. Seks sam w sobie jest dobry. Brak stosunków seksualnych jako taki nie ma żadnego sensu. Dziewictwo nie jest czymś samym w sobie. Ma wartość jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z innymi poza dialogiem cielesnym. [...] Dziewictwo, w swym pragnieniu całkowitego połączenia się z innym poza stosunkiem cielesnym, świadczy o bezgranicznej miłości... Trzeba po prostu przypomnieć, że dziewictwo może być znakiem tej powszechnej miłości jedynie pod warunkiem wyrażania tajemnicy miłości Chrystusa, która jest nierozłączną tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Powstrzymanie się od nawyku wiary warunkiem filozofowania. „Dla tego, kto dysponuje solidnym osądem i kto bada rzeczy używając tego, co nazywa Bruno „okiem umysłu”, rzeczywiste różnice pomiędzy danymi stanowiskami autorytatywnymi poznane być mogą poprzez klarowne uchwycenie zasad i racji, na których są one ufundowane. Obstaje on przy tym, że ludzie z miejsca opowiedzieliby się za prawdziwą filozofią, skoro tylko przebadaliby okiem umysłu i przestudiowali, ze zdyscyplinowaną wrażliwością, podstawy, zasady i racje prezentowane przez odmienne i przeciwne jej filozofie. Jednak dokonać tego można dopiero po uprzednim przebadaniu natury, substancji i specyfiki każdej filozofii, po intelektualnym zważeniu argumentów jednej przeciwko innej i po ustaleniu różnic między nimi – gdy porównamy je i słusznie rozsądzimy /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 394/. Według Bruna Arystoteles odrzuciłby opinie, które wydałyby mu się „próżne i głupie” /Tamże, s. 394/. Każdy, kto „sądziłby doskonale” musi „umieć powstrzymać się od nawyku wiary” /Tamże, s. 394/. Aby jednak tego dokonać, twierdzi Bruno, należy wejść w pewnego rodzaju egzegezę i dekonstrukcję wcześniejszych poglądów. Aby przyjąć nową, tajemną prawdę ukrytą pod powierzchnią prefigurującej „przekazanej” filozofii, Bruno twierdzi – antycypując Kartezjańskie metodyczne wątpienie – że trzeba najpierw oczyścić umysł wyzwalając go ze starych nawyków na drodze swego rodzaju intelektualnej, kulturalnej rewolucji i filozoficznej via negativa /Tamże, s. 393/. Opisana przez niego metoda to zrodzony na nowo intelektualny fundamentalizm modelowany na śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa i chrzest w nowym duchu niczym odnowienie duchowe u współczesnych chrześcijańskich zielonoświątkowców” /Tamże, s. 394/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 277.

+ Powstrzymanie się od pożądań cechą człowieka mądrego. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).

+ Powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga przez człowieka zjednoczonego mistyczne z Bogiem jest praktycznie niemożliwe, Orozco Díaz E. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Powstrzymanie się od uznania określonej religii za prawdziwą, Indyferentyzm światopoglądowy, teoretyczny. „W wymiarze światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych, zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny. Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią), rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności (immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji. Indyferentyzm chrześcijański kwestionuje lub neguje wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje obiektywność przesłania religijnych tradycji i autorytetów (bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego (dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.

+ Powstrzymanie się od wydania aktu władzy kościelnej wskutek zaniedbania zawinionego, powodujące czyjąś szkodę powoduje, że sprawca powinien być sprawiedliwie ukarany „Zasady dotyczące karalności za przestępstwa umyślne i nieumyślne zostały podane w paragrafie drugim kan. 1321. Zgodnie z ogólną zasadą wyrażoną w cytowanym kanonie karalności podlegają tylko przestępstwa umyślne. W myśl tej zasady odpowiedzialności karnej podlega w Kościele ten, kto z winy umyślnej dokonał zewnętrznego naruszenia ustawy lub nakazu. Natomiast przestępstwa nieumyślne nie podlegają, z zasady, karalności. W związku z tym nie podlega odpowiedzialności karnej sprawca za działania popełnione z winy nieumyślnej. Chociaż zatem, czyn zewnętrzny, bezprawny, społecznie szkodliwy i zawiniony w formie winy nieumyślnej jest kwalifikowany jako przestępstwo, to jednak jego sprawca nie podlega karze. Przekroczenie ustawy bądź nakazu cum culpa stanowi rzeczywiste przestępstwo, chociaż kara z zasady nie będzie wymierzana sprawcy, co świadczy o łagodności i łaskawości ustawodawcy kościelnego (Por. J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 120-121). Cytowany kan. 1321 § 2 przewiduje jednak wyjątek od zasady ogólnej, czyli karalność przestępstw nieumyślnych. W myśl przewidzianego wyjątku, sprawca przestępstwa nieumyślnego podlegałby odpowiedzialności karnej, gdyby ustawa karna lub nakaz karny przewidywały odpowiedzialność karną ex culpa (Przypis 73: Karalność przestępstwa popełnionego ex culpa jest przewidziana w KPK/1983 w kan. 1389 § 2. Zgodnie z cytowanym kanonem, powinien być sprawiedliwie ukarany ten, kto z powodu zawinionego zaniedbania nielegalnie wydaje lub powstrzymuje się od wydania aktu władzy kościelnej, z którego wynika czyjaś szkoda. Racją uzasadniającą odpowiedzialność karną w omawianym przypadku jest jednak nie tyle samo dopuszczenie się przestępstwa w wyniku zaniedbania, lecz czyjaś szkoda powstała w wyniku takiego działania). Tak więc, w myśl dyspozycji zawartej w kan. 1321 § 2, istnieją dwa źródła poczytalności, jednakże ustawodawca chce, aby z reguły karano tylko za przestępstwa dokonane z winy umyślnej” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 123/. „Nie wyklucza się jednak możliwości karania w poszczególnych przypadkach za przestępstwa nieumyślne. Taka możliwość karania z tytułu przestępstw nieumyślnych musi jednakże wyraźnie wynikać z ustawy lub nakazu. Podsumowując należy stwierdzić, że, omawiane w niniejszym artykule, przestępstwa przeciwko wierze muszą być zawsze popełnione na skutek winy umyślnej. To znaczy, że naruszenia posiadające znamiona herezji, apostazji i schizmy, muszą być wynikiem działania świadomego i dobrowolnego, nastawionego na dokonanie określonego skutku. Istotnym elementem winy umyślnej jest zatem świadomy zamiar dokonania naruszenia, które jest uznane za niezgodne z prawem. Należy jednak podkreślić, że owa deliberata legis violatio – oznacza, nie tyle chęć naruszenia prawa, ale raczej świadomą wolę tego, że chce się dokonać naruszenia, co do którego wie się, że jest przeciwne prawu. W naszym przypadku będzie więc chodziło, nie tyle o naruszenie dyscypliny Kościelnej, ale o świadomą wolę zerwania pełnej wspólnoty z Kościołem katolickim (Por. KPK/1983, kann. 205, 209 § 1)” /Tamże, s. 124/.

+ Powstrzymanie siły mitu przez filozofię i naukę wymagają dosięgania przez nie korzenia tego mitu. „Tożsamość pozostaje niezmienna mimo swojej zwiewności w głębszej, niematerialnej warstwie rzeczywistości, w warstwie mitycznej. I to jest przyczyna, dla której tak słabo radzi sobie z fenomenem ludzkiej tożsamości teoria i nauki. A zarazem powód nieusuwalnego związku pomiędzy ludzką tożsamością a sferą sacrum. Nasza tożsamość nie rozpływa się jak dym tylko dzięki temu, że wzoruje się na mitycznych, religijnych, sakralnych prototypach o ponadludzkiej mocy. Jak zauważył Ernst Cassirer, „wszelkie teoretyczne wyjaśnianie świata od samego początku przeciwstawia się innej duchowej sile: sile mitu. By ją powstrzymać filozofia i nauka muszą nie tylko zastępować poszczególne mityczne ujęcia bytu i zdarzenia jako całość. Muszą zwrócić się nie tylko przeciw wytworom i postaciom mitu, lecz dosięgnąć jego korzenia. Korzeń ten nie jest niczym innym jak postrzeganiem ekspresji (Ausdruckwahrnehmung). Prymat postrzegania ekspresji nad postrzeganiem rzeczy (Dingwahrnehmung) jest tym, co charakteryzuje mityczny obraz świata” (E. Cassirer, Postrzeganie rzeczy a postrzeganie ekspresji, w: tenże, Logika nauk o kulturze, tłum. P. Parszutowicz, Kęty 2011, s. 64). Nauka radzi sobie znacznie lepiej z tym, co zreifikowane, co ma stałą, a co najmniej „obiektywnie ustaloną” - jak res cogitans - postać. Reszta, szczególnie kiedy dość obfita i żywiołowa, przecieka między wierszami, umyka wymaganej ścisłości. „Każdy twór może przemienić się w inny, wszystko może powstać ze wszystkiego. Postać rzeczy może zmienić się w mgnieniu oka, bowiem nie jest zbudowana z trwałych własności. Własności i właściwości są momentami, z którymi obserwacja empiryczna zapoznaje nas tylko, o ile te same określenia i stosunki stwierdzane są wciąż na nowo, przez cały czas. Mit nie zna takiej jednorodności i równokształtności. Dla niego w każdej chwili świat może otrzymać inny wygląd, ponieważ tym, co określa ów wygląd, jest afekt” (Tamże, s. 65)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 378/.

+ Powstrzymanie śmierci niemożliwe, ani nawet spowolnienie. „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.

+ Powstrzymanie śmierci realne w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur „Założenia społeczeństwa krionicznego / Możliwość występowania w teorii zracjonalizowanej nieśmiertelności, skłoniła w 1964 roku Roberta C. W. Ettingera do ogłoszenia – w sławnej onegdaj pracy The Prospect of Immortality – koncepcji zastosowania technik kriogenicznych na polu reanimacji ludzkiego ciała (Zob. R.C.W. Ettinger, The Prospect of Immortality, New York: Doubleday, 1964). Punktem wyjścia rozważań uczonego było ujęcie śmierci jako zjawiska rozłożonego w czasie, a nie jednorazowego momentu kończącego ludzkie życie. Skoro każdy proces można zatrzymać, również i powstrzymanie śmierci jest realne, zwłaszcza w sytuacji osiągnięć fizyki niskich temperatur (Por. E. Szczepaniec-Cięciak, Ciecze kriogeniczne jako rozpuszczalniki zestalonych substancji, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1984, s. 103, 113-114, 131 i nast.). Widoczne i spodziewane postępy w medycynie skłaniają ponadto do przekonania, że niedopuszczenie do zniszczenia tkanek organizmu wskutek zamrożenia, pozwoli w przyszłości – dzięki nowym technologiom – na przywracanie do życia dawno zmarłych ludzi. Doświadczenia pokazują, że nie ma dziś żadnych podstaw do przypuszczania, iż progres biotechnologiczny kiedykolwiek ustanie, zaś możliwości twórcze człowieka ulegną redukcji. Oto futurystyka medycyny raczej podpowiada, że tradycyjna terapia oparta na farmakologii ustąpi pola nanotechnologii, czyli molekularnej robotyzacji przydatnej niebywale w leczeniu ludzi (Przypis 23: W taki sposób należałoby uznać Ettingera za jednego z prekursorów nanotechnologii, choć Ed Regis w swej książce Nanotechnologia. Narodziny nowej nauki, czyli świat cząsteczka po cząsteczce, przeł. M. Prywata, Warszawa: Wydawnictwo Prószyński i S-ka, 2001, za jej twórcę uznaje K.E. Dexlera. Jednak inspiratorem dociekań na ten temat był Robert Feynman, który już w 1959 r. potwierdził możliwość tworzenia przedmiotów „atom po atomie”). Dzięki bowiem nowej dyscyplinie, zwanej nanomedycyną, powstaną mikroskopijne urządzenia, które będą mogły operować wewnątrz komórek. Pozwoli to w praktyce na naprawę dowolnych szkód w ciele, łącznie z tymi, które dokonuje procedura zamrażania ciała” /Marek Adamkiewicz, Projekt społeczeństwa krionicznego, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 53-66, s. 58/.

+ Powstrzymanie środkami zewnętrznymi zawrotnego pędu grzesznego świata ku katastrofie nie jest możliwe. „cywilizacja europejska znajduje się w fazie szczytowego kryzysu, o znaczeniu wszechświatowym. Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.

+ Powstrzymanie tłumów od złożenia ofiary ludziom jako bogom. „Na widok tego, co uczynił Paweł, tłumy zaczęły wołać po likaońsku: Bogowie przybrali postać ludzi i zstąpili do nas! Barnabę nazywali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał. A kapłan Zeusa, który miał świątynię przed miastem, przywiódł przed bramę woły i przyniósł wieńce, i chciał razem z tłumem złożyć ofiarę. Na wieść o tym apostołowie, Barnaba i Paweł, rozdarli szaty i rzucili się w tłum, krzycząc: Ludzie, dlaczego to robicie! My także jesteśmy ludźmi, podobnie jak wy podlegamy cierpieniom. Nauczamy was, abyście odwrócili się od tych marności do Boga żywego, który stworzył niebo i ziemię, i morze, i wszystko, co w nich się znajduje. Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze. Zsyłał wam deszcz z nieba i urodzajne lata, karmił was i radością napełniał wasze serca. Tymi słowami ledwie powstrzymali tłumy od złożenia im ofiary. Tymczasem nadeszli Żydzi z Antiochii i z Ikonium. Podburzyli tłum, ukamienowali Pawła i wywlekli go za miasto, sądząc, że nie żyje. Kiedy go jednak otoczyli uczniowie, podniósł się i wszedł do miasta, a następnego dnia udał się razem z Barnabą do Derbe. W tym mieście głosili Ewangelię i pozyskali wielu uczniów, po czym wrócili do Listry, do Ikonium i do Antiochii, Umacniając dusze uczniów, zachęcając do wytrwania w wierze, bo przez wiele ucisków trzeba nam wejść do królestwa Bożego. Kiedy w każdym Kościele wśród modlitw i postów ustanowili im starszych, polecili ich Panu, w którego uwierzyli. Potem przeszli przez Pizydię i przybyli do Pamfilii. Nauczali w Perge, zeszli do Attalii, a stąd odpłynęli do Antiochii, gdzie za łaską Bożą zostali przeznaczeni do dzieła, które wykonali. Kiedy przybyli i zebrali [miejscowy] Kościół, opowiedzieli, jak wiele Bóg przez nich zdziałał i jak otworzył poganom podwoje wiary. I dość długi czas spędzili wśród uczniów” (Dz 14, 11-28).

+ Powstrzymanie upadku chrystianizmu na zachodzie możliwe tylko przez prawosławie, według Baadera. Europa Zachodnia zwrócona jest ku Wschodowi. Franz von Baader w wieku XIX zauważył niepowstrzymany pęd Zachodu w stronę Rosji, widząc w niej pośrednika między Europą i Azją. Skandaliczny upadek chrystianizmu na zachodzie mógł być, według Baadera, powstrzymany tylko przez prawosławie. W Kościele katolickim dostrzegał o stagnację a w Kościele protestanckim rozpad. Siłę prawosławia upatrywał w tym, o co wszyscy prawosławni oskarżali Zachód. Baader uważał, że życie i doktryna prawosławia oparte są mocno na podstawach naukowych, a katolicyzm rzymski od tych podstaw naukowych jest odległy. Kartezjanizm utożsamiał ze sceptycyzmem niweczącym wszelką naukę. Jedynie prawosławie nie zabrania posługiwać się rozumem. „Baader proponuje, aby pewna ilość Rosjan przyjechała do Monachium by studiować i słuchać jego wykładów” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 59/. „Rzucają się w oczy błędne sądy Baadera: katolicyzm nie odrzuca rozumu i protestantyzm nie odrzuca wiary”. Filozofia rosyjska wieku XIX charakteryzowana była przez dwa nurty: słowianofile zmierzali do religii, do wiary; okcydentaliści do rewolucji, do socjalizmu. „I w jednym, i w drugim wypadku obecne było dążenie do integralnego, totalitarnego światopoglądu, do powiązania filozofii z życiem, teorii z praktyką. „Bardzo szybko wykształciły się w rosyjskim okcydentalizmie dwie tendencje, umiarkowana i liberalna, skupiająca swą uwagę przede wszystkim na problemach filozofii i sztuki, pozostająca pod wpływem niemieckiego idealizmu i romantyzmu, oraz rewolucyjna i społeczna, rozwijająca się pod oddziaływaniem francuskich koncepcji socjalistycznych. Przy czym filozofia Hegla wywierał wpływ na obie te orientacje. Stankiewicz, najbardziej typowy idealista lat 40-tych, był jednym z pierwszych wyznawców Hegla. Hercen, który nie obracał się w kręgu Stankiewicza i reprezentował społecznie ukierunkowany odłam okcydentalizmu, również przeszedł przez okres fascynacji Heglem i uważał jego filozofię za algebrę rewolucji” /Tamże, s. 60.

+ Powstrzymanie upadku imperium Hiszpanii wieku XIX niemożliwe z powodu zniszczenia ducha narodowego przez liberalizm. „Przegrana wojna Hiszpanii ze Stanami Zjednoczonymi w 1898 roku […] była dla Hiszpanii czymś więcej niż utratą symboli świetnej przeszłości. Żołnierze powracający do kraju stali się niejako prekursorami straconego pokolenia, które pozostałą część Europy poznała dopiero po zakończeniu pierwszej wojny światowej” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 14/. „Wojna okazała się jednak ożywczym wstrząsem dla pogrążonego w stagnacji i marazmie społeczeństwa hiszpańskiego. Wtedy właśnie, w atmosferze ogólnego poczucia klęski i upadku, powstał prężny ruch intelektualnej odnowy. Jego przywódcy: filozofowie José Ortega y Gasset, Miguel de Unamuno, prawnik Àngel Ganivet i publicysta Joaquín Costa, usiłowali przełamać bezwład społeczeństwa i zainicjować reformy. Bunt „pokolenia 98” kierował się przeciwko tradycjom, konserwatywnym wartościom i prowadził do przekształceń struktury państwa” /Tamże, s. 15/. [Afryka (1912-1926), wojna marokańska. 1921, zginęło 16 tysięcy hiszpańskich żołnierzy]. „Nowy premier Antonio Maura podjął szybkie działania, aby zatrzeć fatalne wrażenie […] W celu stłumienia powstania wysłano do Maroka wojska ekspedycyjne pod wodzą generała José Sanjurjo” /Tamże, s. 25/. We wrześniu 1923 roku, w porozumieniu z królem Alfonsem XIII, objął rządy dyktatorskie generał Miguel Primo de Rivera, arystokrata andaluzyjski […]. Tolerował jedynie socjalistów, których podziwiał za dyscyplinę wewnętrzną. Przy ich pomocy planował zresztą poprawić sytuację klas pracujących. Wprowadził szeroki program robót publicznych, które poważnie zmniejszyły bezrobocie. […] nie popierał silnego dążenia armii do kontynuowania wojny w Maroku. Uważał, że trzeba ją zakończyć jak najszybciej, żeby ograniczyć straty finansowe i ludzkiej” /Tamże, s. 26/. „nominacja trzydziestotrzyletniego Franco na generała brygady w lutym 1926 roku nie wywołała zdziwienia. Oznaczała ona dla Franco, najmłodszego generała w europejskiej armii, koniec kariery oficera liniowego i pożegnanie z Afryką” /Tamże, s. 29/. „Dziewiętnastowieczny liberalizm uznawał za przyczynę upadku imperium hiszpańskiego. /według niego/ […] „historia dziewiętnastowieczna była (…) hańbiąca i degradująca Hiszpanię, załamująca narodowego ducha i niezdolna do powstrzymania upadku imperium i podtrzymania znaczenia świetnej tradycji”. Stulecie 1833-1831 zasługuje, zdaniem Franco, na wykreślenie z narodowej pamięci. […] pomiędzy 1833 i 1868 rokiem Hiszpania miała 41 rządów, 2 wojny domowe, 2 regencje, 3 konstytucje, 15 powstań zbrojnych. Z kolei w okresie 1868-1902 było 27 rządów, dwóch monarchów, republika, jedna wojna domowa, a Hiszpania utraciła resztki imperium” /Tamże, s. 32.

+ Powstrzymanie upływu czasu przez człowieka, Murawjow W. „W pojęciu Murawjowa, który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości systemów materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia. W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą, przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie, przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością. „Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G. Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w: „Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.

+ Powstrzymanie wybuchu gniewu cara niemożliwe „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Trylogia zaczyna się od opisu uczty, którą Mazepa wydaje w Kijowie na cześć Piotra. Car usiadł na wyznaczonym miejscu między Mazepą a księciem Mieńszykowem; w niczym nie przypomina owego pięknego jak Boży gniew „pół boga", którego przedstawił Puszkin w Połtawie (on prekrasien, on wieś kak bożija groza)...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/. „Twarz żółto-blada, szeroka, nabrzmiała; pełno na niej pryszczów, z których spływa obfity pot, co chwila świeżą chustkę do ścierania potu podają mu przeznaczeni do funkcji tej lokaje; upał nie do wytrzymania, połowa lipca. Ale car jest w humorze wyśmienitym, obecni podziwiają jego żarłoczność. Skąd się ona bierze? „Widocznie – mówi jeden z nich – żołądek carski jest otchłanią bez dna." „Ptactwo to – dowcipkuje Piotr, pożerając bażanta – pływać będzie po żołądku, trzeba je utopić w anyżówce." Hasło do wzmożonej pijatyki. Nagle spostrzega car, że ktoś ze świty, niezgrabnie biorąc coś z półmiska, zbrudził obrus, na który spadł pomidor, znacząc swoją drogę czerwonym śladem. Aż zadrżało ciało carskie, najeżyła się czupryna, rozwarły się usta, odsłaniając duże, a rzadkie zęby. Wiedziano, że gniew wybucha u cara niespodzianie, jak piorun z jasnego nieba, i żadna moc nic zdoła go pohamować. Panom ze świty dusza uciekła w pięty, otrzeźwieli, twarze z czerwonych zrobiły się blade, w oczach przerażenie. Niebezpieczeństwo wisiało na włosku. Ale car w cudzym domu umiał się opanować, rzucił kawałem chleba w twarz swego człowieku. „Bydlę – huknął — w stajni jego trzymać, a nie po Europie wozić!..." „Oj, dajcie jeszcze anyżówki, trzeba klin klinem wybić. Ludzie gadają, że jak się rozgniewam, to pędzę do rzeźni i wołom głowy rąbię, jak gdybym nie miał bliżej wokół siebie wołów, osłów, kozłów i wszelakiego bydła"” /Tamże, s. 199/.

+ Powstrzymanie wyścigu szczurzego ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej w ustroju solidarnościowym głoszonym przez Giełżyńskiego Wojciecha. „Zaczyn syntezy społecznej / W Trzecią Rzeczpospolitą alternatywna myśl polityczna wkraczała uzbrojona w doświadczenie „Solidarności", które Wojciech Giełżyński spróbował zsyntetyzować w wydanej latem 1989 roku książce Ani Wschód, ani Zachód (W. Giełżyński, Ani Wschód, ani Zachód, Warszawa 1989). W jego ujęciu dorobek polskiej „pokojowej rewolucji" miał być „zaczynem syntezy" różnych alternatywnych ideologii, zwieńczeniem poszukiwań Trzeciej Drogi. Wprowadzając do swej książki, pisał: komunistyczny wrak z wolna pogrąża się w odmętach, ale i kapitalistyczna arka [...] też napotyka coraz liczniejsze rafy. [...] na dłuższą metę trzeba [...] projektować alternatywną Trzecią Drogę. Najciekawsza – jak dotąd – propozycja wykiełkowała w Polsce (Tamże, s. 3). Według autora „Solidarność" przez symboliczną nazwę i metodę działania umiędzynarodowiła się [...], gdyż ucieleśniła głęboką [...] tęsknotę: stała się projekcją ładu postkomunistycznego, bez totalitaryzmu i etatyzmu, ale też ładu postliberalnego, gdyż lansowała ideał solidarnej wspólnoty – przeciwstawny egoizmowi (Ibidem, s. 213-214). Porównuje „Solidarność" z zachodnim ruchem Zielonych, proponując ostatecznie wzajemne ubogacenie się tych dwóch nurtów. Konwergencję miały umożliwić wspólne cechy programowe: pacyfizm i samorządność, a także „ton moralny" i „spontaniczność". „Ustrój solidarnościowy" głoszony przez Giełżyńskiego miały cechować: primo – oparcie gospodarowania w maksymalnej [...] mierze na odnawialnych zasobach przyrody przy rygorystycznej oszczędności zasobów nieodnawialnych; secundo – taki poziom egalitaryzacji w skali globalnej, ażeby na jednym biegunie zaspokoić elementarne potrzeby miliardów ludzi, a na drugim powstrzymać szczurzy wyścig ku konsumpcji marnotrawnej i prestiżowej; tertio – utrwalenie demokracji w skali wspólnot narodowych oraz wszelkich organizmów samorządowych; quarto – pełna tolerancja dla mniejszościowych grup, [...] pod oczywistym warunkiem, by nie naruszały one rażąco powszechnych norm wspólnoty; quinto – zinterioryzowanie wartości wyższego rzędu, wspólnych posłannictwu wielkich religii oraz humanistycznym nurtom myśli świeckiej (W. Giełżyński, Ani Wschód…, s. 225-226)” /Jarosław Tomasiewicz [doktor nauk politycznych], Kwiaty Ziemi Jałowej. Wybrane alternatywne programy polityczne w Trzeciej Rzeczypospolitej „Fronda” 41(2007), 58*-84*, s. 60*/. „W praktyce miało to polegać na istnieniu gospodarki mieszanej, w której funkcjonowałby rynek w stałej konfrontacji z interwencjonizmem państwa i w symbiozie z niekonwencjonalnymi sposobami gospodarowania wspólnot „alternatywnych", przy istnieniu zróżnicowanych stosunków własnościowych". Zarazem Giełżyński postulował kojarzenie „pierwiastków ultranowoczesności ze staroświeckimi sposobami gospodarki (Tamże, s. 225), np. wykorzystanie ekologicznych pryncypiów „rozwoju zrównoważonego" i zdrowego żywienia dla zacofanego i rozdrobnionego polskiego rolnictwa (Tamże, s. 216). Co ciekawe, pod wpływem etosu „Solidarności" kształtowały się też wczesne programy skrajnej lewicy (Polska Partia Socjalistyczna – Rewolucja Demokratyczna, Ruch Społeczeństwa Alternatywnego) i skrajnej prawicy (Narodowe Odrodzenie Polski)” /Tamże, s. 61*/.

+ Powstrzymanie ZSRR współpracą handlową niemożliwe; bo jest popychany od wewnątrz ideologią potężną „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.

+ Powstrzymuje od grzeszenia niedostatek i człowiek biedny nie ma wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. „Głupiec powiada: Nie mam przyjaciela i nie ma wdzięczności za moje dobrodziejstwa, ci, którzy jedzą mój chleb, mają złośliwy język. Ileż razy i jakże wielu śmiać się z niego będzie! Lepiej się potknąć na gruncie pod nogami niż o wybryk języka; tak więc na złych upadek przyjdzie prędko. Jak człowiek niemiły, tak opowiadanie w niestosownym czasie, będzie ono stale na ustach ludzi bez wychowania. Przysłowie usłyszane z ust głupiego będzie odrzucone, nie wypowie go bowiem w chwili stosownej. Niejednego niedostatek powstrzymuje od grzeszenia i nie ma on wyrzutów sumienia w czasie swego odpoczynku. Niejeden z powodu wstydu gubi swoją duszę i zatraca ją przez wzgląd na głupiego. Niejeden też z powodu wstydu zrobił obietnicę przyjacielowi i niepotrzebnie uczynił go sobie wrogiem. Kłamstwo jest złym nawykiem człowieka i jest ono stale na ustach ludzi źle wychowanych. Lepszy złodziej niż ten, co stale kłamstwem się posługuje, obydwaj zaś zgubę odziedziczą w spadku. Wzgarda zazwyczaj towarzyszy kłamcy, a hańba stale ciąży na nim. Mędrzec wsławia się swoją mową, a człowiek rozumny podoba się władcom. Kto uprawia ziemię, podwyższy swe sterty, a kto się podoba władcom, zmaże przestępstwa. Upominki i dary zaślepiają oczy mądrych i jak kaganiec na ustach tłumią nagany. Mądrość ukryta i skarb niewidoczny, jakiż pożytek z obojga? Lepiej postępuje człowiek, co ukrywa swoją głupotę, niż ten, co tai swą mądrość” (Syr 20, 16-31).

+ Powstrzymywanie agresorów bez użycia przemocy. „Do znaków nadziei trzeba także zaliczyć fakt, że w wielu kręgach opinii publicznej wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów między narodami i coraz aktywniej poszukująca skutecznych sposobów powstrzymywania – choć „bez użycia przemocy” – uzbrojonych agresorów. W tej samej perspektywie należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie „uprawnionej obrony” społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie skutecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia. Należy z zadowoleniem powitać także wzrost zainteresowania jakością życia oraz ekologią, jaki nastąpił zwłaszcza w społeczeństwach o wysokim stopniu rozwoju, w których ludzie dążą już nie tyle do zapewnienia sobie podstawowych środków do życia, ile do globalnego polepszenia warunków życia. Zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem” /(Evangelium Vitae 27.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powstrzymywanie ambitnych zadaniem Augustyna. „Dla Augustyna oznaczało to całkiem nowe życie. Kiedyś tak opisał swoją codzienność: «Upominać niezdyscyplinowanych, pocieszać małodusznych, podtrzymywać słabych, zbijać argumenty przeciwników, strzec się złośliwych, nauczać nieumiejętnych, zachęcać leniwych, mitygować kłótliwych, powstrzymywać ambitnych, podnosić na duchu zniechęconych, godzić walczących, pomagać potrzebującym, uwalniać uciśnionych, okazywać uznanie dobrym, tolerować złych i [niestety!] kochać wszystkich» (Sermo 340, 3, PL 38, 1484; por. F. Van der Meer, Augustinus der Seelsorger, (1951), 318). «Ewangelia mnie przeraża» (Sermo 339, 4: PL 38, 1481) — to ten zdrowy lęk nie pozwala nam żyć dla nas samych i popycha nas, abyśmy przekazywali naszą wspólną nadzieję. Właśnie to było intencją Augustyna: w trudnej sytuacji imperium rzymskiego, która stanowiła zagrożenie również dla rzymskiej Afryki, a pod koniec życia Augustyna doprowadziła do jej zniszczenia, przekazywać nadzieję – nadzieję, która rodziła się w nim z wiary i, choć był introwertykiem, uzdolniła go do zdecydowanego i ofiarnego uczestnictwa w budowaniu porządku doczesnego. W tym samym rozdziale Wyznań, w którym przed chwilą wyodrębniliśmy decydujący motyw jego zaangażowania «dla wszystkich», mówi: Chrystus «przyczynia się za nami. Inaczej – pozostałaby mi tylko rozpacz. Rozliczne bowiem i ciężkie są te moje choroby. Rozliczne są i ciężkie. Lecz nad nimi mają przewagę Twoje lekarstwa. Moglibyśmy mniemać, że Słowo Twoje dalekie jest od wspólnoty z ludźmi, moglibyśmy zwątpić w nasze ocalenie – gdyby Słowo Twoje nie stało się ciałem i nie zamieszkało między nami» (Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279; tłum. polskie Z. Kubiak, IW PAX, Warszawa 1987, ss. 269-270). Z mocą swojej nadziei Augustyn poświęcił się ludziom prostym i swemu miastu — zrezygnował ze szlachectwa duchowego, a głosił i działał w sposób prosty dla ludu prostego” /Spe salvi, 29), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powstrzymywanie Antychrysta (2 Tes 2, 6-8). „Za Antychrystem jako indywiduum opowiadają się wśród współczesnych egzegetów katolickich: B. Rigaux (Zob. B. Rigaux, L’Antechrist et l’opposition au royaume messianique dans l’Ancien et le Nouveau Testament, Paris 1932, 250-317), F. Tillman (Zob. F. Tillmann, Die Wiederkunft Christi nach den paulinischen Briefen (Biblische Studien, XIV, 1-2), Freiburg i. Br. 1909, 129 nn), J. Schmidt (J. Schmid, Der Antichris t und die hemmende Macht (II Thess. II, 1-12), Theolog. Quartalschr. 129 (1949) 323-343), J. Giblet (Zob. J. Giblet, De Parousia hominis iniquitatis jux ta II Thess., II, 3-4, Collect. Mechlin. 35 (1950) 446-453), V. Laridon (Zob. V. Laridon, Pauli doctrina eschatologica in Thess, Collect. Brug. 47 (1951) 23-33; 57-60; 89-94; 111-115; 169-174; 190-198), J. Rinaldi (Zob. J. Rinaldi, Le Lettere ai Tessalonicesi, Roma 1950, 141). Opinii tej przeciwstawili koncepcję antychrysta jako zbiorowości: E. B. Allo (Zob. E. B. Allo, L’apocalipse, Paris 1921, CXV), D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, DBSI, 302; tenże l’Adversaire et l’obstacle, Rech. de science rel. 24 (1939) 402-431), F. Amiot (Zob. F. Amiot, L ’Enseignement de Saint Paul (Etudes Bibliques), Paris 5 1946, II, 211) i J. Bonsirven (Zob. J. Bonsirven, L’Evangile de Paul (Theologie, XII) Paris 1948 337). Antychryst, ich zdaniem, jest symbolem zbiorowości obejmującej wszystkich agentów zła rozsianych po całym świecie od czasów Chrystusa aż do skończenia świata. Mają za tym przemawiać dwa główne argumenty. Pierwszy opiera się na połączeniu w opisie 2 Tes 2,6-8 mocy powstrzymującej (to katechon i ho katechon) z Antychrystem. Skoro ta moc powstrzymuje Antychrysta już od 50 r. i działa przez wieki, to trudno mówić o „człowieku nieprawości” jako jednostce indywidualnej” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 102/. „Drugim argumentem potwierdzającym pojęcie Antychrysta jako zbiorowości są rzekome paralele między 2 Tes 2,3-12 a synoptykami i apokalipsą. Obydwa argumenty są kruche. Samo połączenie „mocy powstrzymującej” z Antychrystem jest dziś problematyczne” /Tamże, s. 103/.

+ Powstrzymywanie antychrysta, aby objawił się w swoim czasie. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).

+ Powstrzymywanie człowieka na skraju przepaści przez łaskę Bożą. Ludzie grzeszni nie dostrzegają Bożej miłości. Odrzucają miłosierdzie dla siebie i sami są bez miłosierdzia wobec innych. Ks. Spiske napomina: „Nie kochacie swojego, tak dobrego Boga, nie służycie Mu, opieracie się niosącej pomoc ręce, która chce powstrzymać was na skraju przepaści. Nie opłakujecie swoich grzechów, a co za tym idzie, nie macie w waszym sercu życzliwości i modlitwy pełnej miłości dla wszystkich błądzących. […] Chrześcijanie, którzy pozwalają sobie na niesprawiedliwość, pomówienia, oszczerstwa. Czy tego nie widzicie? Wielki Boże, czy taka wiara przed Twoim sędziowskim tronem przemieni się w wieczność miłosierną czy potępioną?” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Kazanie zakończone jest następującymi słowami, świadczącymi o głębokim pragnieniu świętości: „Chce ocalić ma duszę, oddać ją za wszelka cenę, chcę dać Bogu wszystko, co boskie, przede wszystkim moją nieśmiertelną duszę, która należy tylko do Niego, która stworzył, zbawił, uświęcił, jak też wszystkie jej umiejętności, moje ciało, które przecież też jest Jego, i będzie Jego, kiedy nadejdzie wieczny wiosenny poranek, bym Cię kiedyś mógł chwalić, wysławiać i błogosławić w szczęśliwej wieczności, o którą dla was i dla siebie codziennie proszę” (Tamże, s. 8). Integralność człowieka wymaga troski o doskonałość duszy i ciała. Ks. Spiske, jako wierzący chrześcijanin, nie mówi, że dusza powinna przeciwstawiać się ciału, lecz udoskonalać je. Tak nauczał św. Paweł. Dlatego trzeba walczyć z grzechami niszczącymi duszę i ciało. W świetle antropologii chrześcijańskiej, traktującej całego człowieka jako obraz Boży, wszelkie grzechy dotyczące ludzkiej płciowości są wielkim złem. Tymczasem grzechy, które są „najstraszliwsze z wszystkich grzechów” są w dzisiejszym świecie najbardziej tolerowane. Grzech przeciwko godności człowieka jako kobiety i mężczyzny określany jest z pobłażaniem jako ludzka słabość, „prawie się żałuje, iż nie można wynieść go na ołtarze i ubóstwiać” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1205. Na 23 niedzielę po Zielonych Świątkach. 11 listopada 1860, s. 1).

+ Powstrzymywanie człowieka od czynienia zła groźbami. Antropologia chrześcijańska nacechowana jest optymizmem. Człowiek chce dobra i potrafi czynić dobro. Stanowisko pesymistyczne głosi, że człowiek chce i dąży do zła, wybiera grzech i odwieść go można jedynie groźbą „dies irae”, groźbą śmierci sądu i piekła. Kościół Katolicki zajmuje stanowisko pełne optymizmu. Człowiek chce dobra. Trzeba mu je ukazywać, mówić o szczęściu i radości. Człowiek potrafi i dąży do spo­tkania z Chrystusem przychodzącym w chwale, oczekuje Go wołając „maranatha”. Przyjdź Panie Jezu, jestem z Tobą i cieszę się, że kiedyś zo­baczę Cię twarzą w twarz, bez lęku, z radością i ufnością. Tendencje eschatologii współczesnej. Teologowie protestanccy: a) eschatologia progresywna: J. Weiss, A. Schweitzer. Ich eschatologia została określona jako e. konsekwentna, naturalna, historyczna. Jezus oczekiwał i głosił nastanie rychłego końca świata; b) eschatologia spełniona, zrealizowana Ch. Dood. Jezus nic nie mówił o przyszłym Królestwie Niebieskim, głosił, że On sam jest już spełnioną obietnicą; c) eschatologia egzystencjalna, eschatologia decyzji: R. Bultmann. Nie są ważne przyszłe wyda­rzenia na końcu świata, lecz to, jaka jest teraz egzystencja człowie­ka, to jaką podejmie decyzję, czy opowiada się za Bogiem, czy przeciw Niemu, nie liczy się wymiar historyczny, a jedynie duchowe nastawie­nie; d) eschatologia transcendentna, K. Barth: chrześcijaństwo ma charakter eschatyczny, duchowy, transcendentny wobec świata, bez związków z historią, docze­snością, nie liczy się ziemska egzystencja a jedynie duchowe nasta­wienie; e) eschatologia antycypowana: O. Cullmann. Historia ludzkości weszła w ostatnią fa­zę zbawienia w momencie Wcielenia, należymy do Królestwa; posiada ono ukierunkowanie zarówno ku przyszłości jak i ku przeszłości; istnieje napięcie między centralnym punktem historii – paschą, a wiecznością, żyjemy w tym napięciu, wspominamy paschę i oczekujemy wieczności; f) eschatologia nadziei: J. Moltmann. Najważniejsza jest kategoria przyszłości, es­chatologia nie mówi o rzeczach ostatecznych w wieczności, lecz kieru­je człowieka ku lepszej przyszłości, istnieje napięcie pomiędzy przy­szłością a teraźniejszością.

+ Powstrzymywanie człowieka przed występkiem najniebezpieczniejszym, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Powstrzymywanie człowieka przewrotnego od grzeszenia przez słabość; gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. „Upomnij bliźniego swego, zanim mu grozić będziesz, i daj miejsce Prawu Najwyższego. Bojaźń Pańska jest początkiem przygarnięcia, a mądrość od Niego zdobywa miłość. Znajomość przykazań Pańskich jest nauką życia,  a ci, którzy czynią, co Mu się podoba, zbierają owoce drzewa nieśmiertelności. Cała mądrość ‑ bojaźń Pana, a w całej mądrości jest wypełnienie Prawa i znajomość Jego wszechmocy. Sługa mówi Panu: Nie zrobię tego, co ci się podoba, choćby potem to wykonał, drażni swego żywiciela. Nie jest mądrością znajomość złego i nie ma roztropności, gdzie się słucha rady grzeszników. Jest przemyślność, a jednak budzi wstręt, i bywa głupi, który źle na mądrości wychodzi. Lepszy jest mniej zdolny, ale bojący się Pana, niż bardzo mądry, co przekracza Prawo. Jest wybitna przemyślność, a jednak jest niegodziwa, a bywa też taki, co używa podstępu, by ujawnić słuszność. Jest przewrotny, skrzywiony ze smutku, a wewnątrz pełen fałszu, ukrywa twarz, udaje głuchego, aby, gdy nie będzie poznany, wziąć górę nad tobą; a jeśli słabość sił powstrzymuje go od grzeszenia, gdy znajdzie sposobność, będzie źle czynił. Mąż bywa poznany z wejrzenia, z wyglądu twarzy poznaje się rozumnego. Ubranie męża, uśmiech ust i chód jego mówią o nim, kim jest” (Syr 19, 17-19).

+ Powstrzymywanie doskonałości wypełnienia czasu przez przeciwnika Boga. Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej. „Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por. np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV) wykłada „dwanaście tajemnic” Antychrysta (francuski przekład w: Les six jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze natrafia ona na opór: „Przeciwnik” (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności, opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu. Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina” – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności, która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do Opatrzności? – Nie, jeśli go pomyślano jako bipolarność: Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec, dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie. Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności, otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 97.

+ Powstrzymywanie gniewu Boga wobec ludzi zasługujących na zagładę, przez cierpliwość Boga. „Powiesz mi na to: Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty? Któż bowiem woli Jego może się sprzeciwić? Człowiecze! Kimże ty jesteś, byś mógł się spierać z Bogiem? Czyż może naczynie gliniane zapytać tego, kto je ulepił: Dlaczego mnie takim uczyniłeś? Czyż garncarz nie ma mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobić jednego naczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny? Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swój gniew i dać poznać swoją potęgę, znosił z wielką cierpliwością naczynia [zasługujące] na gniew, gotowe na zagładę, i żeby dać poznać bogactwo swojej chwały względem naczyń [objętych] zmiłowaniem, które już wprzód przygotował ku chwale, względem nas, których powołał nie tylko spośród Żydów, ale i spośród pogan ... ? Mówi o tym u Ozeasza: Nazwę lud nie mój – ludem moim, i „nie umiłowaną” – umiłowaną. I stanie się: w miejscu, gdzie im powiedziano: Wy nie jesteście ludem moim, tam nazywać ich będą synami Boga żywego. O Izraelu zaś głosi Izajasz: Choćby liczba synów Izraela była jak piasek morski, tylko Reszta będzie zbawiona. Bo Pan wypełni na ziemi swoje słowo skutecznie i bez zwłoki. Jak to też Izajasz przepowiedział: Gdyby Pan Zastępów nie zostawił nam potomstwa, stalibyśmy się jak Sodoma i bylibyśmy podobni do Gomory. Cóż więc powiemy? To, że poganie nie zabiegając o usprawiedliwienie, osiągnęli usprawiedliwienie, mianowicie usprawiedliwienie z wiary, a Izrael, który zabiegał o Prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa nie doszedł. Dlaczego? Ponieważ zabiegał o usprawiedliwienie nie z wiary, lecz – jakby to było możliwe – z uczynków. Potknęli się o kamień obrazy, jak jest napisane: Oto kładę na Syjonie kamień obrazy i skałę zgorszenia, a kto wierzy w niego, nie będzie zawstydzony” (Rz 9, 19-33).

+ Powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji przez przeciwników postępu. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.

+ powstrzymywanie Jezusa przez Jana Chrzciciela. „Wtedy przyszedł Jezus z Galilei nad Jordan do Jana, żeby przyjąć chrzest od niego. Lecz Jan powstrzymywał Go, mówiąc: «To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?» Jezus mu odpowiedział: «Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe». Wtedy Mu ustąpił. A gdy Jezus został ochrzczony, natychmiast wyszedł z wody. A oto otworzyły Mu się niebiosa i ujrzał Ducha Bożego zstępującego jak gołębicę i przychodzącego na Niego. A głos z nieba mówił: «Ten jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie».”  (Mt 3, 13-17)

+ Powstrzymywanie kleru od zakusów rządzenia państwem Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.

+ Powstrzymywanie kolonizatorów przed zbrodniami przez misjonarzy, według Maistre J. de. „Tradycja masońska mistyczna / de Maistre podejmuje wątki, do których nawiązują i współczesne tendencje antyscjentystyczne oraz antyracjonalistyczne, określane wspólnym mianem New Age. Podziwia on zatem zamierzchłą starożytność jako „erę intuicji”, tradycje mistyczne Azji, otwiera się na tradycje religijne innych kultur. […] W kolonizatorach widzi de Maistre „europejskich bandytów”, powstrzymywanych w swych zbrodniach przez misjonarzy. Jeszcze w okresie pisania swego głównego dzieła, Wieczorów Petersburskich, skłania się on ku przyjęciu hipotezy wielości światów, którą uznaje za daleką od podważania dogmatu Odkupienia, wyraża przekonanie, że inne planety nie musza być globami bez życia (J. de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, w: Considerations sur la France, Paris 1936, s. 265)” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 25/. „Wierzy w tajemną, starożytną naukę, przechowywana przez kapłanów za murami świątyń, w Chaldei dopatruje się kolebki nowej cywilizacji. […] bezpłodne błąkanie się po manowcach myślenia. Doświadczenie rewolucji sprawiło jednak, iż wczesne zainteresowania de Maistre’a doznały istotnego przeformułowania, zostały wprzęgnięte w nową konstrukcję myślową o znacznej sile oddziaływania. Zarówno jansenizm, jak i gallikanizm oraz wątki ezoteryczne posłużyły de Maistre’owi do przeprowadzenia fundamentalnej krytyki oświeceniowego racjonalizmu, która z kolei daje się, moim zdaniem [autor], potraktować jako próba nowej, a nawet więcej – bardziej „krytycznej” formuły temu racjonalizmowi” /Tamże, s. 26/. „Na rewolucję, zgodnie z sugestią samego de Maistre’a, spróbuję tu spojrzeć jak na „wydarzenie filozoficzne”, przyjmując iż wywołała ona w nim owo „zdziwienie”, o którym pisze Arystoteles w swej Metafizyce, traktując je jako początek wszelkiego filozofowania. […] był to raczej „lęk”, „oburzenie”, „wstręt” wobec wydarzenia, które jawiło się mu jako ucieleśnienie wszelkiego zła, jako polityczny holocaust, jako „czysta nieczystość”. „Joseph de Maistre, którego paradoksalna i gwałtowna myśl fascynowała Vigny’ego, a później Baudelaire’a oraz innych romantyków, był, podobnie jak Edmund Burke, głęboko przejęty rewolucją 1789 roku i czuł wobec jej demonicznej albo boskiej wielkości strach połączony z podziwem” (H. Peyre, Co to jest romantyzm?, Warszawa 1987, s. 111). To tematyczne odniesienie de Maistre’a do rewolucji, okazującej się w ten sposób mementem konstytucji sensu jego myśli” /Tamże, s. 28.

+ Powstrzymywanie komunizmu przemienione w strategię cofania komunizmu po dojściu do władzy w 1981 r. prezydenta USA Ronalda Reagana. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.

+ Powstrzymywanie krwawienia Krwawnik skuteczniejszy niż inne zioła „Bóg naznaczył każdy przedmiot świata jakąś cechą, jak pieczęcią, która umożliwia rozpoznanie związku sympatii za­chodzącego między tym przedmiotem a czymś innym i w ten sposób uczynił widzialną sympatię między rzeczami. Dla Paracelsusa signatum jest jakąś organiczną aktywnością życiową, która nadaje każdemu przedmiotowi naturalnemu (w przeciwieństwie do przedmiotów będących dziełem ludzi) podobieństwo do określonego stanu chorobowego i przez nią można uwolnić daną część ciała od pewnej dolegliwości. Ars signata poucza poza tym, że należy wszystkim rzeczom nada­wać prawdziwe nazwy, które znane były w pełni protoplaście Adamowi. Nazwy te prawie zawsze wyrażają właśnie podo­bieństwo, które określa relację sympatii między rzeczami. Na przykład świetlik (herba ocularis) jest tak nazywany, ponieważ jest dobry dla chorych oczu. Krwawnik jest tak nazywany dlatego, że powstrzymuje krwawienie skuteczniej niż inne zioła. Satyrion, czyli orchis, nazywa się tak, ponieważ ma kształt jądra i oddziałuje na tę właśnie część ciała (De natura rerum). Prawdopodobnie Agryppa jest autorem, który napisał naj­więcej o sygnaturach (które nazywał signacula). Na przykład określał on jako słoneczne ogień i płomienie, krew i ducha witalnego, silne, ostre i mocne łagodzone nieco przez słodycz odczucia smakowe; złoto ze względu na jego barwę i połysk; te z kamieni, które dzięki złotawym odbłyskom naśladują słońce, jak na przykład orli kamień, który leczy epilepsję i wypędza jad; solis oculus, który jest podobny do źrenicy, wzmacnia mózg i wzrok. Brylant, który świeci w ciemności, chroni przed zakażeniem i morowym powietrzem. Z roślin te są słoneczne, które zwracają się ku słońcu, jak słoneczniki, i te, które zwijają płatki i zamykają się po zachodzie słońca, by otworzyć się, gdy ono wzejdzie, jak lotos, peonia, jaskółcze ziele, cytryna, jano­wiec, goryczka, dyptam, werbena, która użycza daru wiesz­czenia i odpędza demony; laur, cedr, palma, jesion, bluszcz, winorośl i rośliny, które chronią przed uderzeniem pioruna i nie boją się mrozów. Słonecznych jest wiele substancji: mięta, lawenda, mastyks, szafran, balsam, bursztyn, piżmo, melisa, drzewo aloesu, goździki, cynamon, tatarskie ziele, pieprz, ka­dzidło, majeranek, rozmaryn. Ze zwierząt słoneczne są te, które są odważne i lubią sławę: lew, krokodyl, ryś, baran, koza, byk (De occulta philosophia 1,23)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 200/.

+ Powstrzymywanie laicyzacji świata za pomocą teologii literackiej. Teologia literacka nie jest tylko formą popularyzowania prawd wiary „jako pewnej (paralelnej w stosunku do języka czystego dyskursu) drogi docierania teologii do zlaicyzowanego świata, wprowadzenia jej „pod strzechy”. Bezsporny fakt istnienia tego zjawiska (i jego niewątpliwe pozytywy) nie może zacieśniać horyzontu teologicznych zainteresowań i badań. Teologia w literaturze to coś więcej niż zbiór ilustracyjnych przykładów (Beischpielgeschichte). Jej funkcja i wartość sięgają o wiele dalej i głębiej niż zadania – choćby w najszczytniejszej służbie – strawnego przyrządzania teologicznych treści czy też pragmatyczna rola pedogogiczno-dydaktyczna. […] Chodziłoby zatem o ustawienie działań hermeneutycznych pod kątem poszukiwań tego, co w fenomenie teologii „literackiej” naprawdę istotne cenne z teologicznego punktu widzenia. Na prawidłowy poziom interpretacyjnego wglądu naprowadza teza zaproponowana w swoim czasie przez J.-P. Jossua i J. B. Metza: należy pytać o to, co literatura (wyrazić w dziedzinie teologii – J. Szymik] może s a m a (peut seul), poszukiwać tego, czego żadna teologia konceptualna nie potrafiłaby wypowiedzieć, a co literatura wyraża w sposób właściwy tylko sobie, niepowtarzalnie i potężnie (puissament). Tak ustawiona perspektywa postrzegania teologicznych możliwości literatury pięknej (i ich praktycznej realizacji) wyzwala operacje hermeneutyczne z kręgu ciasnych zależności wyznaczonych terminami ancilla – domina /należy podkreślić, ze groźba interpretacyjnych fałszów i zawężeń zachodzi również wtedy (a nawet szczególnie wtedy), gdy hermeneuta, przyjmując wspomniany krąg zależności, dokonuje zamiany ról (poezja traktowana jako domina theologiae). Przezwyciężenie układu obciążonego relacjami podporządkowania i nadrzędności nie niweczy, rzecz jasna, krytycznej interpretacji teologii w literaturze” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 350/. „Wręcz przeciwnie: uzyskanie pewnego dystansu nadaje krytyce nową jakość, umieszczając ją w przestrzeni dialogu /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37/. Perspektywa ta potwierdza jednocześnie badania na dostrzeganie autentycznych (a nie wysilonych i marginalnych) wartości teologii „literackiej” w jej funkcji miejsca teologicznego” /Tamże, s. 351.

+ Powstrzymywanie ludu bożego przed słuchaniem Słowa Bożego przyczyną potępienia biblistów przez uniwersytet Paryski.  „W 1531, trzy miesiące po śmierci ojca, Jan Kalwin wyjechał ponownie do Paryża. Tu rozpoczął studia humanistyczne greki i hebrajskiego, autorów łacińskich i greckich. Jego powrót do Paryża miał miejsce zaraz po ostatnim konflikcie, do jakiego doszło w założonym niedawno College Royale pomiędzy humanistami sorbońskimi, greckimi i hebraistami. Wydział Sorbony poruszyły pewne stanowiska, jakie zajęli niektórzy spośród członków College. Ogłoszono potępienie dwóch twierdzeń: «Dwa twierdzenia potępione przez wydział wyrażone zostały w tych słowach: „Pierwsze twierdzenie: Pismo święte nie może być należycie zrozumiane bez greki, hebrajskiego i innych podobnych języków. Zarzut: to twierdzenie jest nieroztropne i skandaliczne. Drugie twierdzenie: żaden kaznodzieja nie może objaśnić prawdy Listów Apostolskich czy Ewangelii bez znajomości wyżej wspomnianych języków. Zarzut: to twierdzenie jest fałszywe, bezbożne i powstrzymuje w szkodliwy sposób lud boży przed słuchaniem Słowa Bożego. Więcej nawet, autorzy tych twierdzeń są silnie podejrzani o luteranizm” » /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 69-70/. Wspominam o tym nie po to, by sugerować jakoby młody Kalwin przyjął wtedy te poglądy; po prostu pokazuję, jak modne stało się w Paryżu pierwszej ćwierci wieku XVI uleganie wpływom humanizmu włoskiego (może za sprawą Valli) oraz hebraizmu. Dążność do poszukiwania jakiegoś ukrytego znaczenia w danym słowie, doszukiwanie się jakiejś prawdy pierwotnej leżącej pod zewnętrzną, prefigurującą warstwą, czegoś co pojęte być może jedynie przez nadzwyczajne jednostki – to już nie była wyłącznie lokalna nowinka włoska. Stało się to zjawiskiem ogólnoeuropejskim. To właśnie miało ostatecznie kształtować myśl Jana Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230-231.

+ Powstrzymywanie osób fizycznych od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego zakazane. „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.

+ Powstrzymywanie podmiotu przez łaskę od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Inicjowanie historii podmiotu przez „łaskę i prawdę”, które dotykają bytu i życia podmiotu. „Łaska nie jest dana raz na zawsze jak prawo, ale jest ustawicznie odnawiana, ciągle udzielana – „łaska po łasce”. Nie tyle liczy się tu dar, ile raczej otwarcie na działanie, gdyż łaska po łasce wznawia pragnienie, pobudza podmiot do inicjatywy i powstrzymuje go od zadowolenia się zachowaniem tylko określonych prawem ram. Przez Słowo podmiot zostaje wprowadzony w moc stania się dzieckiem Boga. Stając się dzieckiem Boga otrzymuje moc działania Bożego. Ta rzeczywistość Boża kryje się pod słowem „prawda”. Chociaż podstawowe znaczenie terminu alētheia (prawda) opiera się na przeciwstawieniu się fałszu lub nierealności, to jednak pojęcie prawdy w czwartej ewangelii nawiązuje do pojęcia biblijnego. W języku biblijnym pojęcie prawdy nabiera orientacji teologicznej. Septuaginta terminem „prawda” (alētheia) tłumaczy zazwyczaj hebrajski termin ‘emet ten termin najczęściej jest używany w tekstach biblijnych w sensie teologicznym, w odniesieniu do Boga i Jego działania. Stąd w greckim, teologicznym języku biblijnym (LXX) prawdą jest to, co opiera się na wierności Boga; prawda nie jest jakąś rzeczą statyczną, lecz rzeczywistością dynamiczną, skuteczną, rzeczywistością Boga w relacji do przymierza. W semantyce biblijnej fundamentem prawdy jest stałość, wierność Boga; Bóg jest wierny sobie samemu, dlatego prawdą jest Jego wierność lub Jego zgodność z samym sobą. Z tym pierwszorzędnym znaczeniem terminu ‘emet idzie jednak i drugie znaczenie, które często występuje w użyciu formy czasownikowej (he’emin – jestem pewny, stały, wierzę) – poczucie pewności, bezpieczeństwa, które zbiega się z podstawowym znaczeniem greckiego terminu alētheia” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 185.

+ Powstrzymywanie prób ingerencji w prowincje polskie przez cara. „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.

+ Powstrzymywanie przemian istotnych w procesie odnowy życia konsekrowanego Przynaglenie Soboru Watykańskiego II nie pozostawiało czasu na nadrobienie zaległości w teologii życia konsekrowanego przed wystartowaniem machiny odnowy. Czas był wtedy  czynnikiem decydującym. Ponieważ sporo zakonników i zakonnic było wyszkolonych w dziedzinie nauk humanistycznych, zdecydowano rozpocząć reformę od zmian zewnętrznych w dziedzinie apostolatu, akcentując zaangażowanie w szkolnictwo. Spowodowało to zamieszanie i powstrzymywanie istotnych przemian, czyli odnowy charyzmatycznej, sięgającej rdzenia duchowości. Daleko było jeszcze do całościowego przestudiowania charyzmatu Założyciela a jeszcze dalej do przemiany całości egzystencji, wzmocnienia tożsamości podmiotowej i zaangażowania realizującego mocno charyzmat posiadany przez konkretny Instytut. Początkowy obraz osoby zakonnej po soborze był pełen sprzeczności. Na zewnątrz wydawało się, że proces odnowy spełniał oczekiwania. Niestety, prawdziwa odnowa, przemieniająca dogłębnie życie konsekrowane według charyzmatu Założyciela, w praktyce nie następowała Ż2 24.

+ Powstrzymywanie ręki Abrahama przed zabiciem Izaaka jest dziełem aniołów (Rdz 22, 11). „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypeł­nieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowa­dzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodze­nie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tro­nie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwa­la młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następ­nie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.

+ Powstrzymywanie ręki Abrahama przez aniołów. „Aniołowie są obecni od chwili stworzeniaPor. Hi 38, 7, gdzie są nazwani "synami Bożymi". i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemskiPor. Rdz 3, 24., chronią LotaPor. Rdz 19., ratują Hagar i jej dzieckoPor. Rdz 21, 17., powstrzymują rękę AbrahamaPor. Rdz 22, 11., pośredniczą w przekazywaniu PrawaPor. Dz 7, 53., prowadzą lud BożyPor. Wj 23, 20-23., zwiastują narodzinyPor. Sdz 13. i powołaniaPor. Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6., towarzyszą prorokomPor. 1 Krl 19, 5.. Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego JezusaPor. Łk 1,11. 26..”  KKK 332

+ Powstrzymywanie rozkładu zwłok przez namaszczanie ciała zmarłego to próba zatrzymania śmierci „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.

+ Powstrzymywanie rozpadu ZSRR przez prezydenta Busha w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.

+ Powstrzymywanie się chrześcijan od pożądań cielesnych, które walczą przeciwko duszy. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Powstrzymywanie się kaznodziejów od baśni niedorzecznych zarządzone przez synod prowincjalny w Gnieźnie w roku 1589. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.

+ Powstrzymywanie się myślenie od sądu sprawia, że różni się on od woli w sposób istotny. Sąd rozumu ludzkiego o przedmiotach sprawia, że intencjonalność chcenia, czyli ukierunkowanie woli ku przedmiotowi przemienia się w rzeczywistą intencję, w akt woli. „Sąd łączy z sobą predykat i podmiot i w ten sposób staje się twierdzeniem dotyczącym rzeczywistego stanu rzeczy. W tym momencie podmiot przyjmuje odpowiedzialność za prawdę. Dopóki myślenie powstrzymuje się od sądu, różni się ono od woli w sposób istotny: chcenie zwraca się ku przedmiotowi znajdującemu się poza podmiotem, natomiast poznanie zwraca się intencjonalnie ku przedmiotowi nie wychodząc poza siebie, rekonstruując poznawczo przedmiot w podmiocie. W sądzie dokonuje się stwierdzenie prawdy, przez które podmiot zajmuje stanowisko wobec rzeczywistości. Dlatego właśnie zwieńczeniem poznania jest sąd, sąd zaś spełnia się następnie w czynie; co więcej, w pewnym sensie on sam jest czynem. Dlatego też dynamizm wydawanie sądu bardzo podobny jest do struktury decyzji, a decyzje i sądy są zwykle ściśle z sobą związane, choć prawdą pozostaje, że decyzja jest aktem woli, a sąd – aktem poznania. Stwierdzając prawdę o przedmiocie, sąd wprowadza go intencjonalnie – w aspekcie, którego dotyczy – do podmiotu, łącząc w ten sposób jego wnętrze z tym, co zewnętrzne. Prawda, punkt odniesienia sądu i działania, jest zarazem podstawą poznania pojęciowego/doświadczalnego i podstawą transcendencji osoby w czynie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 216.

+ Powstrzymywanie się Napoleona od decyzji radykalnych z obawy przed rewolucją ludu rosyjskiego. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Powstrzymywanie się od małżeństwa kolejnego zalecane; niech wytrwają w czystości „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.

+ Powstrzymywanie się od pokarmów nakazywane przez ludzi obłudnych „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).

+ Powstrzymywanie się od pokarmów ofiarowanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu polecone poganom w liście wysłanym do nich przez starszych Kościoła jerozolimskiego. Paweł Apostoł przyjęty przez Kościół jerozolimski. „Kiedy znaleźliśmy się w Jerozolimie, bracia przyjęli nas z radością. Następnego dnia Paweł poszedł razem z nami do Jakuba. Zebrali się też wszyscy starsi. Powitawszy ich, zaczął szczegółowo opowiadać, czego Bóg dokonał wśród pogan przez jego posługę. Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów. Cóż więc począć? W każdym wypadku dowiedzą się, żeś przybył. Zrób więc to, co ci mówimy: Mamy tu czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub, weź ich z sobą, poddaj się razem z nimi oczyszczeniu, pokryj za nich koszty, aby mogli ostrzyc sobie głowy, a wtedy wszyscy przekonają się, że w tym, czego się dowiedzieli o tobie, nie tylko nie ma źdźbła prawdy, lecz że ty sam przestrzegasz Prawa na równi z nimi. Co zaś do pogan, którzy uwierzyli, posłaliśmy im na piśmie polecenie, aby powstrzymali się od pokarmów ofiarowanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Wtedy Paweł wziął z sobą tych mężów, następnego dnia poddał się razem z nimi oczyszczeniu, wszedł do świątyni i zgłosił [termin] wypełnienia dni oczyszczenia, aż zostanie złożona ofiara za każdego z nich” (Dz 21, 17-26).

+ Powstrzymywanie się od rozpusty nakazane przez Boga. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).

+ Powstrzymywanie się od spożywanie pokarmów składanych w ofierze bożkom zalecane przez Pawła. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).

+ Powstrzymywanie się od zabiegów na embrionach żywych Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae „o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1526 / 3. Czy zabiegi lecznicze na płodzie ludzkim są dopuszczalne? Jak każdy zabieg medyczny na pacjencie należy uznać za dopuszczalne zabiegi dokonywane na embrionie ludzkim, pod warunkiem, że uszanują życie i integralność embrionu, nie narażając go na nieproporcjonalnie wielkie ryzyko, gdy są podejmowane w celu leczenia, poprawy jego stanu zdrowia lub dla ratowania zagrożonego życia. Jakikolwiek byłby rodzaj terapii medycznej, chirurgicznej czy innej, wymaga się zgody dobrze poinformowanych rodziców według zasad de-ontologii przewidzianych w wypadku dzieci. Stosowanie tej zasady moralnej może wymagać delikatnych i szczególnych gwarancji, gdy chodzi o życie embrionu lub płodu [...] / 1527 / 4. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia badania naukowe oraz eksperymentowanie na embrionach i płodach ludzkich? Badania medyczne powinny powstrzymywać się od zabiegów na embrionach żywych, chyba że mamy pewność moralną niewyrządzenia szkody ani życiu, ani integralności płodu i jego matce, pod warunkiem, że dobrze poinformowani rodzice wyrazili zgodę na taką interwencję. Wynika z tego, że każde badanie, nawet jeśli byłoby jedynie zwykłą obserwacją embrionu, stałoby się niegodziwym ze względu na użyte metody czy spowodowane skutki, jeśli zawierałoby niebezpieczeństwo dla życia lub integralności embrionu. Jeśli zaś chodzi o doświadczenie, wziąwszy pod uwagę rozróżnienie ogólne między tym, które nie ma na uwadze celu leczniczego, i tym, które ma cel wyraźnie leczniczy, w odniesieniu do podmiotu, na którym ma przeprowadzać się doświadczenie, należy jeszcze odróżnić doświadczenie przeprowadzane na embrionie żywym od doświadczenia dokonywa­nego na embrionie martwym. Jeśli są one żywe, zdolne do przeżycia lub nie, powinny być uszanowane jak każda osoba ludzka; doświadczenia dokonywane na embrionach nie w bezpośrednim celu leczniczym są niegodziwe [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 628/.

+ Powstrzymywanie się państwa liberalnego od interwencji jakiejkolwiek „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powstrzymywanie się państwa niemieckiego od interwencji bezpośredniej w pracę historyków spowodowane było poszanowaniem dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze. „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.

+ Powstrzymywanie się pojęć od bytu obiektywnego. System utożsamiony jest przez J. Bańkę z teraźniejszością. Pojęcia wpadające w przeszłość „uniezależniają się od systemu własnego, tracą swą identyczność (swą haecceitas, daną im w centrum recencjału) i stają się nierozpoznawalne w systemie, z którego wyrosły”. Czy system może tworzyć się i istnieć jako jakaś zorganizowana całość tylko w teraźniejszości. Czy umysł zdoła objąć jakiś cały system w jednym punkcie czasowym? Bańka myśli chyba o pewnym odcinku teraźniejszości? Podobnie też przeszłość traktuje tu jako coś realnego, w której powstaje jakiś „nowy system” w który wchodzą pojęcia, które wypadły z teraźniejszości, aby w nowym systemie stać się kategoriami centralnymi, rozpoznawalnymi jako własne w tym nowym systemie. Jednak J. Bańka konsekwentnie informuje, że pojęcie takie „przechodzi przez epoché powstrzymywania się od bytu i staje się synonimem zwrotu ku temu, czego nie ma” F15 24.

+ Powstrzymywanie się przed chwaleniem się „Jeżeli trzeba się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym” (2 Kor 12, 1-11).

+ Powstrzymywanie się przed czynieniem szkód innym spowodowane poczuciem odpowiedzialności „Myśliciel opowiedział się również za legalizacją narkotyków. Powinny być one traktowane tak, jak obecnie odnosimy się do alkoholu. Ludzie powinni mieć możliwość swobodnego nabywania narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno ich powstrzymywać przed czynieniem szkód innym. Wiem, że narkotyki są okropne i wyrządzają wielkie szkody, jednak zakaz ich posiadania wyrządza jeszcze większe. Jest to bowiem główne źródło przestępstw w Stanach Zjednoczonych. Dzięki legalizacji organizacje przestępcze straciłyby ogromne zyski, natomiast gigantyczne oszczędności wydatków na policję antynarkotykową, sądownictwo i składowanie skonfiskowanych substancji wzmocniłyby kampanie przeciw uzależnieniom oraz instytucje odpowiedzialne za leczenie narkomanów. Nasza obecna polityka w dziedzinie narkotyków jest więc nie tylko nieefektywna, ale również niemoralna (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 176)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/. „Sądzę, że trafnym podsumowaniem myśli polityczno-ekonomicznej Friedmana może być krótkie opowiadanie Leonarda E. Reada Ja, ołówek (Read L.E., Ja, ołówek, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2009), które ukazuje wspaniałą lekcję wolnorynkowej ekonomii, doskonale opisującą mechanizmy współdziałania między jednostkami. Friedman dodał, że „osobiście nie zna żadnego innego utworu literackiego, który w tak zwięzły, przekonywujący i efektywny sposób wyjaśniałby znaczenie koncepcji niewidzialnej ręki Smitha – rozumianej jako możliwość nieskrępowanego i nieprzymuszonego działania, przynoszącego dobrobyt i pokój” (Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008,, s. 37)” /Tamże, s. 105/.

+ Powstrzymywanie się przed przystąpieniem do Kościoła Chrystusowego. Ostrzeżenie przed tym stanowi formuła extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.

+ Powstrzymywanie się Teodora z Mopsuestii od uznania głębokiego zaangażowania Syna Bożego w człowieczeństwie. „Własny wkład Teodora zawiera się w trzech ściśle ze sobą połączonych zagadnieniach: – synostwo; – uczestniczenie w godności, wszechmocy i godności adoracji Boga; – jedności πρόσωπον. Wprawdzie w odniesieniu do synostwa jeden raz używa pojęcia adopcji, ale równocześnie nie dopuszcza dwóch synów. Chociaż tylko Słowo jest Synem przez naturę i prototyp, to jednak człowiek Jezusa uczestniczy w autentycznym synostwie przez łaskę i przez pochodzenie prototypu. Teodor wydaje się zbliżać do poglądu, że przyjęty człowiek zostaje wyniesiony przez łaskę do naturalnego synostwa Słowa – nie jest więc drugim synem obok pierwszego. Na mocy pełnej komunii przez jego przyjęcie, człowiek wchodzi w szczególną relację Syna Bożego z Ojcem i może powiedzieć: „przez moje zjednoczenie z Bogiem Słowem jestem Synem”. Mimo to wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego Syna Jednorodzonego” wywołuje i Teodora trudności: nie Syn, który cierpi, zostaje wydany na śmierć, ale „inny”; jednak z powodu więzi, jaka zachodzi między dwoma, wszystko zostaje przypisane Bóstwu” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 253/. „Dwuznaczność Teodora może być rozwiązana w następujący sposób: stwierdza on podniesienie natury ludzkiej w naturze Bożej, ale powstrzymuje się od uznania głębokiego zaangażowania Syna Bożego w człowieczeństwie. […] także formuła „jedna πρόσωπον” zawdzięcza swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii, chociaż u niego samego nie odgrywała jeszcze decydującej roli w wyjaśnieniu misterium Chrystusa i jest obarczona pewnymi dwuznacznościami. Wiadomo, ze pojęcie πρόσωπον, które pierwotnie oznacza „maskę” lub „rolę do odegrania”, weszło do teologii trynitarnej w IV wieku. Najpierw budziło podejrzenia z tego powodu, iż wydawało się sugerować jakoby Ojciec, Syn i Duch Święty byli tylko różnymi rolami odgrywanymi przez jednego i tego samego Boga, jednak z biegiem czasu zostało uznane za synonim pojęcia υμόστασις i nabrało znaczenia realnego. W doktrynie trynitarnej było używane także przez Teodora, chociaż pojawia się pytanie czy miało takie samo znaczenie w jego chrystologii – i trzeba przyznać, że tutaj budzą się różne wątpliwości” Tamże, s. 255.

+ Powstrzymywanie się USA do ingerowania w dynamikę lądu-serca ZSRR. „Analizowanie podboju lądu-serca (Rosji) przez Niemców bierze początek w pracy generała Carla von Clausewitza Kampania 1812 w Rosji. […] W 1944 r. amerykański specjalista nauki polityki, Nicholas Spykman wprowadza koncepcję lądu-obrzeża (rimland) dla rejonu lądu-marginalnego w koncepcji Mackindera. Teraz opanowanie lądu-obrzeża ma decydować o panowaniu nad światem.  […] polityka Stanów Zjednoczonych powinna skupić się na kontroli lądu-obrzeża i powstrzymaniu Sowietów przed próbami robienia tego samego. […] Wśród amerykańskich elit stosunek do komunizmu był nacechowany strachem, podobnym do strachu przed hordami Dżyngis-chana” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s.1 9/. „Amerykanie nie chcą ingerować w dynamikę lądu-serca. Pilnują natomiast własnych interesów w ramach lądu-obrzeża. „Za waszą i naszą wolność” jest tylko  polskim regionalnym i romantycznym hasłem. Geopolityka nie stosuje haseł regionalnych. Amerykanie nie mają zamiaru umierać za nas. […] Kiedy w 1953 r. Francuzi przegrali pod Dien Bien Fu i część Wietnamu przeszła do obozu komunistycznego, prezydent Eisenhower zauważył, że takie aneksje mogą zapoczątkować łańcuchową reakcję na podobieństwo walących się klocków domina, odtąd koncepcja „domina” funkcjonuje w globalnej polityce. Sowieci są zdecydowani prowokować efekt „domina” /Tamże s. 20/. „Pomimo tragedii Węgrów, rok 1956 przynosi odwilż – ocieplenie we Wschodniej Europie i ochłodzenie – zimną wojnę w świecie. Nikita Chruszczow i elita partii jest przekonana o nieuchronności światowej rewolucji. Ląd-serce formułuje misję podważenia struktur kapitalizmu. Pokój jest tylko taktycznym wybiegiem. Strategią jest wzniecanie społecznych konfliktów regionalnych na Bliskim Wschodzie, w Afryce i Ameryce Południowej, a jednocześnie poszukiwanie „koegzystencji” ze Stanami Zjednoczonymi. Inicjowanie przez Moskwę „walk wyzwoleńczych” na świecie miało ca celu podważenie pozycji lądu-obrzeża. […] Premier Nikita Chruszczow nawet grozi światu butem, który zdejmuje z nogi na sesji ONZ” /Tamże s. 21.

+ Powstrzymywanie się z udzieleniem pożyczki nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).

+ Powstrzymywanie wiatrów ziemi przez czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).

+ Powstrzymywanie wszechmocy Boga nie jest potrzebne dla tworzenia przestrzeni trynitarnej stanowiącej istotę Boga; dokonuje się odwiecznie, tak samo wyznaczane jest stworzeniu „miejsce” dla jego egzystencji. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Powstrzymywanie zniewolenia totalitarnego w czasach komunistycznych przez więź społeczną narodową. „Za architekta estońskiego cudu gospodarczego uchodzi 48-letni dziś Mart Laar, który dwukrotnie był premierem kraju: w latach 1992-1994 i 1999-2002. Zasłynął jako autor odważnych reform wolnorynkowych, dzięki którym zyskał opinię gospodarczego liberała. A jednak polityk ten, choć podkreśla, że w sprawach ekonomicznych jest liberałem, nie ukrywa, że w kwestiach politycznych i obyczajowych pozostaje konserwatystą. Laar za konieczne dla prawidłowego funkcjonowania gospodarki i państwa uważa trzy czynniki, które tworzą otulinę społeczną sprzyjającą rozwojowi wolnego rynku. „W dzisiejszym świecie – pisze – rolę takiej przystani pełnią niezmienne wartości. Tak jak ten sprzed tysięcy lat, teraźniejszy świat również potrzebuje wiary, nadziei i miłości. Bez odnowienia moralnych fundamentów i bez niezbędnego do tego duchowego odrodzenia, trudno jest marzyć o lepszej przyszłości. W XIX wieku to właśnie ruchy chrześcijańskie pomogły światu przejść bezpiecznie przez czasy «wielkich zawirowań» – okres przekształcania się społeczeństwa rolniczego w przemysłowe". Zdaniem estońskiego polityka, także dziś chrześcijaństwo może pomóc w stabilniejszym przeżywaniu „wielkiego wstrząsu" (określenie Francisa Fukuyamy), jakim jest globalizacja, przejście od społeczeństwa industrialnego do postindustrialnego. Drugim czynnikiem, niezbędnym dla sprawnej gospodarki, są zdrowe rodziny. Stanowią one największe źródło kapitału społecznego. Wiedzą o tym doskonale liberalni ekonomiści, tacy jak choćby twórca ekonomicznej teorii rodziny, laureat Nagrody Nobla, Gary Becker, który obliczył, że praca wykonywana w rodzinach przynosi 30 procent dochodu narodowego. Trzeci element, na który zwraca uwagę Laar, to patriotyzm, choć on sam nie waha się używać nawet słowa nacjonalizm. Według niego idea narodowa, która tworzyła żywą więź społeczną, była w czasach komunistycznych skuteczną bronią przeciw totalitarnemu zniewoleniu. Idea ta przeciwdziałała anomii społecznej i pomagała tworzeniu się wspólnoty politycznej” /Tadeusz Grzesik [1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN" oraz organu PPS „Robotnik". Publikował w podziemiu pod pseudonimem „Tolo Maj". Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Obecnie przedsiębiorca, od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL], Cud po estońsku „Fronda” 48(2008), 268-271, s. 270/.

+ Powstrzymywaniesię teologów prawosławnych przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Zasada jedności ekonomii i immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii. Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej. (J. Zizioulas) T42.1 222

+ Powszeche milczenie o substancji duchowej człowieka, która wynika ze zmartwychwstania Jesusa. „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.

+ Powszechna afirmacja społeczna w Polsce nie uwzględnia katolicyzmu wschodniego. „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.

+ Powszechna akceptacja arystotelizmu tomistycznego oczekiwana przez dominikanów wieku XVI nie zaistniała. System ten napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Powszechna akceptacja religii naturalnej jest fikcją „Za każdym razem odbijamy się od rzeczywistości; od objawionego nam fragmentu rzeczywistości Boskiej, od rzeczywistości ludzkiej, od rzeczywistości historycznej. Za każdym razem ta rzeczywistość jest pierwotna w stosunku do rozumu, chociaż go nie unieważnia (już choćby dlatego, że każde nasze doświadczenie ukazuje nam jej intelligibilność, jej rozmaite uporządkowania, logiczne konsekwencje wszystkich naszych działań i wyborów). Za każdym razem odwołanie się do niej jest aktem fundującym, stabilizującym nasze instytucje i stabilizującym samo cogito, zawsze skłonne do modernistycznej lub postmodernistycznej histerii. Droga przeciwna, to wycofywanie się tak daleko, jak to tylko konieczne, z własnej tożsamości, w nadziei, że otworzy się w wyniku tego wycofania jakaś neutralna, pusta przestrzeń, w której uda się zbudować naturalną, czyli powszechnie akceptowaną, religię; przestrzeń, którą uda się zabudować naturalnymi, czyli powszechnie akceptowanymi, prawami, a w końcu neutralnymi światopoglądowo, czyli powszechnie akceptowanymi, instytucjami politycznymi” /Cezary Michalski, Nawrócenie przez retorykę, „Fronda”, nr 11/12 (1998), 156-167, s. 160/. „Pusta przestrzeń, w której, na mocy kontraktu społecznego, zapanuje neutralny światopoglądowo suweren. Nieprzypadkowo to właśnie postmoderniści zreinterpretowali (oczywiście wbrew intencjom wielkiego filozofa) hobbesowskiego suwerena, każąc mu czuwać nad neutralnością światopoglądową, albo przynajmniej nad polityczną poprawnością wszystkich instytucji społecznych (bo dla postmodernistów wszystkie instytucje to instytucje polityczne), także rodziny, szkoły, a w miarę możliwości, wszystkich sekt, do których katalogu da się przecież kiedyś wpisać Kościół katolicki” /Tamże, s. 161/.

+ Powszechna akceptacja twierdzeń nieprawdziwych w świecie naukowym, jak i poza nim „Zdemaskowanie fałszywości badań Mead przez Freemana zostało rozpowszechnione w Stanach Zjednoczonych dzięki filmowi dokumentalnemu, nakręconemu w 1989 roku przez Franza Heimansa. Jako jedna z bohaterek owego obrazu występuje wspomniana już informatorka amerykańskiej antropolog – Fa'apu Fa'amu. Dlaczego więc twierdzenia Margaret Mead tak długo przyjmowane były na wiarę, bez sprawdzania ich prawdziwości? Dlaczego zyskały tak powszechną akceptację zarówno w świecie naukowym, jak i poza nim? Jak zauważa amerykański antropolog, profesor Martin Orans, „czasami informacja niesiona przez media trafia na odbiorców tak chętnych do jej przyjęcia, że skłonni są odsunąć wszelki krytycyzm i przyjąć przesłanie jako własne przekonanie. Tak właśnie było ze słynnym Corning of Age in Samoa". Zdaniem komentatora tygodnika „Time", który 14 lutego 1983 roku omówił odkrycia Freemana, „Mead stała się naturalnym sprzymierzeńcem dla tych, którzy opowiadali się za swobodną edukacją, poluźnionymi normami seksualnymi i zielonym światłem dla rodzicielstwa, co w zamierzeniu miało doprowadzić do tego, by młodzież amerykańska przechodziła przez okres dojrzewania bez kłopotów, jak to było z młodzieżą samoańską". Jak napisał George Marcus, Mead „zmistyfikowała Samoa, by zdemistyfikować Amerykę". Dokonała „defamiliaryzacji poprzez międzykulturowe podstawienie". Zgodnie z powiedzeniem Franza Boasa, że „antropologia jest nauczycielką życia", antropologiczne wnioski płynące z lektury książki o Samoa kształtować zaczęły najpierw życie akademickie, a następnie życie społeczne w Stanach Zjednoczonych i innych krajach” /Estera Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, [1968) redaktor „Frondy". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 36(2005), 6-14, s. 13/.

+ Powszechna akceptacja zakazu antykoncepcji przez katolików do niedawna, jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Powszechna amnestia uchwalona przez sejm Rzeczypospolita w roku 1609 „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.

+ Powszechna amnezja przezwyciężona „Z niebytu, gdzieś z wałbrzyskiego zapyziałego teatru, z teatru, który nie istnieje na mapie artystycznej Polski, z miasta, które prawie nie istnieje, wystąpił Klata. Wybuchł Klata. I nagle jego zgrzytliwe przedstawienia zaistniały wszędzie. Krzyczał nimi, że tu jeszcze dzieje się historia, że nie ma zgody na powszechną amnezję, że nie ma zgody na powszechne „kochajmy się" na powszechne „tolerujmy się" i „wybierzmy przyszłość". Rewizor pokazujący pamięć o Peerelu, który – nierozliczony, nieopisany – ciągnie się w naszych splugawionych duszach do dzisiaj, H. – wspaniały obraz wściekłego młodzieńca, rozwalającego zastany porządek, rozwalającego świat rodziców oparty na zakłamaniu i zbrodni, wreszcie ...córka Fizdejki – mistrzowski obraz Polski wchłanianej przez jednoczącą się Europę supermarketu. A były jeszcze: Nakręcana pomarańcza i Lochy Watykanu – fantastyczne wieloznaczne spektakle kreślone z żarliwością przez kogoś, komu tematy dyktuje nie zimna kalkulacja, moda czy zwietrzenie możliwości sponsoringu, ale realny bunt, niezgoda, chęć przerwania jednomyślnego pochodu... Był też Fanta$y – uznawany przez niektórych za symptom nadchodzącej klęski, dla mnie efektowna porażka, nieunikniona przy gorączkowych poszukiwaniach klucza do współczesności. Ukończył krakowską PWST, która – jeśli wierzyć moim uczniom studiującym na Uniwersytecie Jagiellońskim – całkiem jawnie, oprócz wysokich standardów zawodowych i niezwykłej dawki prawdziwego artyzmu (w poszukiwaniu takiej przygody uciekał przecież z zaskorupiałej Warszawy), oprócz więc prawdziwego dotknięcia sztuki, forsowała zgoła inne dotknięcia, sugerując bezpośredni związek między talentem a seksualną dewiacją. Ukończył krakowską PWST, nie włączając się w główny nurt młodszych zdolniejszych pokręconych i przez kilka lat szykował się do skoku” /Zbyszek Czerwiński, Lament nad Klatą, [1962; polonista, wychowawca młodych chrześcijan do życia w postchrześcijańskim świecie. Dotychczas uczył, nie publikował. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 44/45(2008), 366-382, s. 368/. „Ciężkie to musiały być lata, gdy jego rówieśnicy, wchodząc w główny nurt teatralnej agitki, zyskiwali niesamowite umiejętności warsztatowe i krok po kroku zdobywali teatralny Olimp. A on, przyczajony, wierny swoim tematom, pragnący opowiadać o swoich doświadczeniach, o swoim odczuwaniu świata, musiał z bezsilną wściekłością patrzeć, jak upływa czas” /Tamże, s. 369/.

+ Powszechna amnezją historyczną Rosjan przezwyciężona, doprowadziło to do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.

+ Powszechna anarchia opanowana przez władzę totalitarną jest realnością jedyną po dekonstrukcji, wszystko inne jest tylko pustym idolem. „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ Powszechna apostazja chrześcijan przed końcem świata „Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.

+ Powszechna apostazja przed królestwem tysiącletnim; głosili tercjarze franciszkańscy z południa Francji oraz z Katalonii w wieku XIV „W proroctwach chiliastycznych katastrofa grzesznej ludzkości miała zazwyczaj charakter totalny. Oskarżani o herezję tercjarze z południa Francji oraz z Katalonii byli przekonani, iż w wojnach prowadzonych w obronie „kościoła cielesnego” zginą prawie wszyscy ludzie, a zagłada zostanie poprzedzona powszechną apostazją. Ocaleć miała jedynie garstka wybranych, wiernych wyznawców „reguły ubóstwa”, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). Jeden z oskarżanych o herezję tercjarzy franciszkańskich zeznawał w Tuluzie przed trybunałem inkwizycji, że szerzące się prześladowania tak dalece wygubią sprawiedliwych, że jeden osioł będzie mógł unieść tych, wśród których przetrwa prawda” (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdami 1692, s. 309). Według innych zeznań, przytoczonych później przez Bernarda Gui w jego podręczniku, zbliża się czas, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów. Nietrudno już się domyśleć, że wspomnianych dwunastu „wybranych mężów duchowych” wywodzić się miało z tej części zakonu franciszkańskiego, która pozostawała wierną regule swego założyciela. Operując ujęciami globalnymi i odnosząc się do losów całego Kościoła i całej ludzkości, chiliastyczne proroctwa sytuowały nadchodzące i nieco późniejsze wydarzenia wewnątrz wspólnoty franciszkańskiej lub w obszarze spraw żywo ją obchodzących. Wszystko to, co nie dotyczyło kontrowersji wokół zakonnego ubóstwa, umieszczano na drugim planie, nie troszcząc się o sens i zgodność logiczną treści wypowiadanych w proroctwach. W świadomości franciszkańskich chiliastów podstawowym kryterium potępienia i zbawienia oraz zagłady i ocalenia była postawa wobec obrońców „reguły ewangelicznego ubóstwa” oraz wobec wyznawanych przez nich idei. Zapowiadano nieuchronną zgubę nie tylko papieżowi, kardynałom, biskupom, prałatom, inkwizytorom, przełożonym zakonu franciszkańskiego i większości braci oraz możnym świeckim i ludziom sprawującym władzę (a więc czynnym „prześladowcom”), lecz także i tym wszystkim, którzy nie wyrażali zgodnego z rygorystami stanowiska wobec posiadania własności przez wspólnotę Braci Mniejszych (S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humilladzi, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 110 i nn.). Ludzie odrzucający drogą rygorystom tezę o doskonałym ubóstwie Chrystusa i Apostołów (a nawet tylko nie podtrzymujący tego poglądu) nie mogli być członkami „kościoła duchowego”, a co a tym idzie – nie mogli uniknąć zagłady. Podstawowym kryterium potępienia i ocalenia był więc stosunek do swoiście interpretowanego dobrowolnego ubóstwa zakonnego, uznawanego za najwyższy walor duchowy, przedmiot wiary i kultu” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 173/.

+ Powszechna bieda nierównomierna w antyutopii „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego same­go Boga i wzajemnie się dopełnia­ją. Wynikająca z treści Objawie­nia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wie­dzę filozoficzną, ta zaś, wykorzy­stując sobie właściwą argumenta­cję, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Ob­jawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach prze­świadczenie o rozumowej oczywi­stości istnienia Absolutu, Tomasz do­ciekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywi­stości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świa­ta musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rze­czy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porów­nań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka art. 11 ust. 2. „Zasada nullum crimen sine lege stanowi ustabilizowany element pakietu gwarancji prawnych wchodzących w skład systemu prawa międzynarodowego praw człowieka. Jako jej traktatową podstawę prawną można wskazać między innymi art. 11 ust. 2 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, art. 15 ust. 1 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych i art. 7 Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności (B. Gronowska: Zakaz retroakcji prawa karnego. W: Prawa człowieka i ich ochrona. Red. B. Gronowska, T. Jasudowicz, M. Balcerzak, M. Lubiszewski, R. Mizerski. Toruń 2005, s. 295). We wszystkich wymienionych przepisach wspomina się o zakazie karania bez podstawy prawnej w prawie międzynarodowym lub krajowym, a zatem jak najbardziej przepisy te stosują się do omawianego problemu. Brzmienie zasady najczęściej rozwijane jest na dwa sposoby: nullum crimen sine lege stricta (zakaz stosowania analogii i prowadzenia wykładni na niekorzyść sprawcy) oraz nullum crimen, nulla poena sine lege certa (zakaz tworzenia nieokreślonych i nieostrych typów przestępstw oraz nieokreślonych kar, w tym zakaz tworzenia przestępstw typu blankietowego (A. Grześkowiak: Nullum crimen nulla poena sine lege anteriori. W: Prawa człowieka. Model prawny. Red. R. Wieruszewski. Wrocław-Warszawa-Kraków 1991 s. 506-508). Istotą tej zasady w prawie publicznym międzynarodowym jest, iż jednostka nie może być oskarżona za zachowanie, o którym nie mogła wiedzieć, iż jest karalne, oraz konieczność jasności formułowania prawa międzynarodowego, które musi być na tyle precyzyjne, aby ujmować konsekwencje jego naruszenia w sposób przewidywalny dla jednostki (W.N. Ferdinandusse: Direct Application of International Criminal Law in National Courts. Haga 2006, s. 238). Nawet, jeżeli zgodzić się z twierdzeniem, iż w prawie publicznym międzynarodowym zasada legalności jest bardziej tolerancyjna dla braku precyzji legislacyjnej niż na gruncie prawa Statutu Rzymskiego i prawa krajowego, a jej zakres jest węższy (Tak na przykład: R. Heinsh: The Crime of Aggression After Kampala: Success or Burden for the Future? “Goettingen Journal of International Law” 2010, Vol. 2, No 2), to pewne podstawowe gwarancje procesowe i prawne muszą zostać zachowane. Istnienie niejasnych i potencjalnie zmiennych przepisów prawa karnego międzynarodowego na pewno w zgodzie z zasadą nullum crimen nie pozostaje. W wyroku odwoławczym MTKJ w sprawie Tadić stwierdzono wyraźnie, że istnieje szczególny obowiązek przestrzegania praw człowieka przez międzynarodowe trybunały karne (Wyrok MTKJ z dnia 15 lipca 1999 roku, w sprawie Prokurator v. Tadić, par. 45). Międzynarodowy Trybunał Karny związany jest zasadami prawa międzynarodowego praw człowieka na podstawie art. 21 ust. 3 Statutu, który stanowi, iż stosowanie i interpretacja Statutu muszą być zgodne z uznanymi przez społeczność międzynarodową prawami człowieka” /Tomasz Iwanek, Zbrodnia agresji w prawie międzynarodowym. Stan po nowelizacji Statutu Rzymskiego MTK, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 11 (2013) 287-307, s. 303/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ roku 1945 uznaje godność przyrodzoną oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata. „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka pierwsza zwraca uwagę na konieczność formowania społeczności sprzyjającej ludzkim prawom „Życie kulturalne – jak wiadomo – ogarnia cztery dziedziny racjonalnego życia człowieka: a) jego poznanie, tak przed naukowe jak i naukowe, różnych dziedzin, b) życie moralne, zarówno osobiste jak i społeczne, wraz z obyczajowością jako społecznym utrwaleniem się charakterystycznego sposobu ludzkiego postępowania, c) życie artystyczno-twórcze wraz z szeroką dziedziną estetyczno-kontemplacyjnego poznania, d) wreszcie życie religijne jako „spinające od wewnątrz” i nadające ostateczny sens ludzkiemu działaniu, ustawiając te najrozmaitsze działania w osobowej relacji: ja (osoby ludzkiej) do TY (Osoby Absolutu) w aspekcie ostatecznych uzasadnień. Uczestniczenie w życiu kulturowym, dokonującym się w społeczeństwie dzięki społecznemu charakterowi ludzkiej osoby, stanowi w sensie istotnym „wspólne dobro” jako „wspólny cel”, nieantagonistyczny, wszystkich ludzi. Pierwsza „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka” tym właśnie akcentem kończy swoją wielką proklamację nigdy nieprzedawnionych, wrodzonych praw ludzkiej osoby. Ostatnie bowiem trzy artykuły wskazują na warunki zachowania i przestrzegania tej „Deklaracji”. I tak art. 28 zwraca uwagę na konieczność formowania społeczności sprzyjającej ludzkim prawom: Art. 28: „Każdy człowiek jest uprawniony do takiego porządku społecznego i międzynarodowego, w którym prawa i wolności wyłożone w niniejszej «Deklaracji» mogą być w pełni realizowane”” /Mieczysław A. Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Narody Zjednoczone 10 grudnia 1948 r.], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 33/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka poleca postępowanie wobec siebie w duchu braterstwa. „Znaczenie praw człowieka dla współczesnej bioetyki / Bioetyka poszukuje ocen moralnych dla podejmowanych decyzji w dziedzinie ochrony życia i zdrowia. Posługuje się przy tym różnymi metodami, zawsze jednak potrzebuje określonego kryterium, do którego może się odwołać. Biorąc pod uwagę pluralizm cywilizacji i systemów etycznych we współczesnym świecie, istnieje ogromna trudność znalezienia takiego kodu etycznego, który mógłby być przyjęty przez wszystkich lub przynajmniej przez większość. Nie może to być zatem żaden system etyczny o proweniencji religijnej, ani też antyreligijnej, ponieważ napotka na zdecydowany sprzeciw określonych środowisk. W pluralistycznym świecie najbardziej uniwersalnym kryterium moralnym są prawa człowieka wynikające z zasady: Wszystkie istoty ludzkie rodzą się wolne i równe w godności i prawach. Są one obdarzone rozumem i sumieniem oraz powinny postępować wobec siebie w duchu braterstwa (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Art. 1). Zasada ta posiada wiele zalet. Opowiadają się za nią główne tradycje religijne: judaizm, chrześcijaństwo oraz islam. Jest ona kompatybilna z całą tradycją etyki medycznej, aż do przysięgi Hipokratesa włącznie. Większość konwencji i deklaracji dotyczących postępowania medycznego wprost odwołuje się do godności człowieka i jego praw. Prawa człowieka są dzisiaj stałym elementem systemów prawnych państwowych i międzynarodowych. Istnieje problem, jaki punkt wyjścia wziąć przy rozważaniu praw człowieka. Wydaje się, że najlepszym punktem wyjścia jest prawo międzynarodowe z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka. Jest on dogodny dlatego, ponieważ jest faktem, dzięki czemu unika się teoretycznych rozważań i zarzutu o systemowe ujęcie. Prawo międzynarodowe powstało jako odpowiedź na zjawiska zagrażające poszczególnym ludziom, które szczególnie nasiliły się w czasie II Wojny Światowej (obozy koncentracyjne i inne formy eksterminacji). Jest ono zapisem tragicznych doświadczeń i wynikających z nich wniosków. Bardzo jasno wskazuje na to PDPC (Wstęp, ustęp 2): „zważywszy, że brak poszanowania i pogarda dla praw człowieka doprowadziły do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, a nadejście świata, w którym ludzie będą korzystać z wolności słowa i przekonań oraz wolności od strachu i niedostatku, ogłoszono jako najwznioślejszy cel człowieka...". Prawa człowieka na terenie prawa międzynarodowego są powszechnie przyjmowane, natomiast na terenie filozofii są kontestowane przez niektóre środowiska. Prawa te zawiera wykładnię standardów, jak też bardzo bogatą bibliografię. Niekiedy pojawia się zarzut, że prawa człowieka są wytworem kultury Zachodu, więc nie mogą mieć one roszczeń uniwersalistycznych. W praktyce życia prawa te zostały jednak powszechnie zaakceptowane i w prowadzone do większości krajowych systemów prawnych, bez konieczności redefiniowania różnych kultur” /Wojciech Bołoz [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Bioetyka: jej historia i sposoby ujmowania, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 161-175, s. 171/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka przyjmuje możność poznania prawdy moralnej przez każdego człowieka dzięki sumieniu „Zręby powyższej chrześcijańskiej teorii polityki odnajdujemy w nauczaniu soborowym, w ramach którego Kościół, uznając się za gwaranta transcendentnej godności człowieka (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym (dalej Gaudium et spes), nr 76, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 604), głosi, iż „nie proponuje żadnych modeli” rozwiązań społecznych, gospodarczych czy politycznych (Por. Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 43, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 510), ale jednocześnie podkreśla, iż wykonywanie władzy publicznej „winno się zawsze odbywać w granicach porządku moralnego” (Sobór Watykański II, Gaudium et spes…, nr 74, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety. Deklaracje, Pallottinum, brw., s. 602). Religia i polityka spotykają się zatem zasadniczo za pomocą „neutralnego” pośrednika – moralności. Nie pozbawia to jednak religii znaczenia dla przestrzeni polityki. Choć prawda moralna jest dostępna każdemu człowiekowi dzięki sumieniu (Warto zwrócić na marginesie uwagę, iż taką perspektywę przyjmuje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka. Por. M. Piechowiak, Filozofia praw człowieka, KUL, Lublin 1999, s. 96-100), jest również zawarta w otrzymanym od Boga Objawieniu. Ma to swoje istotne znaczenie. Choć chrześcijanie są zainteresowani niezależnością dwóch porządków: świeckiego i religijnego, to jednocześnie uważają, iż nauczanie Pisma Świętego „oświeca porządek społeczności ludzkiej”, pozwala „lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra” (Jan Paweł II, Centesimus annus, nr 25, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Wyd. św. Stanisława, Kraków 1996, s. 490), a wreszcie postawić tamę utopijnym projektom politycznym (Szeroko ten wątek podejmuje Benedykt XVI w encyklice Spe salvi). Religia postrzegana jest tu zatem jako czynnik pełniący oczyszczającą rolę względem politycznego rozumu w jego poszukiwaniach moralnych (Szeroko kwestię krytycznej roli religii omawia ks. Piotr Mazurkiewicz w niniejszym numerze Ch. S-P), klarując w razie potrzeby moralne idee przewodnie ładu politycznego. Zadaniem Kościoła jest zatem, jak podkreślał Benedykt XVI w trakcie swojej pielgrzymki do Libanu, „oświecanie i oczyszczanie sumień i wyjaśnianie, że każdy człowiek jest obrazem Boga i musimy […] traktować drugiego jak obraz Boga” (Benedykt XVI, Zamiast broni należy importować idee pokojowe, „L’Osservatore Romano”, 9-10(346) 2012, s. 5 16). Powyższe podejście do relacji sacrum i profanum stoi u źródeł specyfiki kulturowej, w tym politycznej, Europy” /Michał Gierycz, Chrześcijaństwo i podstawy polityki, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Zeszyty społecznej myśli Kościoła; Instytut politologii UKSW] nr 1 (13) (2012( 26-32, s. 27/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uchwalona przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 „Zagadnienie praw osoby wysuwa się zwłaszcza po drugiej wojnie światowej na czoło współczesnych problemów społecznych. Łączy się to nie tylko z długotrwałymi pracami nad Powszechną Deklaracją Praw Człowieka, uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Paryżu dnia 10 grudnia 1948 r. (Przypis 1 W związku z tym rok 1968 został ogłoszony przez ONZ jako Międzynarodowy Rok Praw Człowieka. Dodajmy, że od r. 1950 dzień 10 grudnia jest obchodzony corocznie jako Dzień Praw Człowieka) oraz z późniejszymi deklaracjami, dotyczącymi szczegółowych spraw związanych z realizacją praw człowieka (Przypis 2: Idzie tu przede wszystkim o Konwencję o Niewolnictwie, uchwaloną przez Ligą Narodów w 1926 r. oraz Konwencję Uzupełniającą (Supplementary Convention on Slavery) uchwaloną przez Zgromadzenie Ogólne ONZ w dniu 30 kwietnia 1957 r. o Konwencję o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z dnia 4 listopada 1950, o Konwencję w Sprawie Praw Politycznych Kobiet z 1952 r. o Powszechną Deklarację Praw Dziecka z dnia 20 listopada 1959 r. o Europejską Konwencją Praw Człowieka z 1961 r., a wreszcie o Deklaracją w Sprawie Wyeliminowania Wszelkich Form Dyskryminacji Rasowej z 1963 r. Zob. W. Morawiecki, Narody Zjednoczone – zamierzenia i rzeczywistość, Warszawa 1967, s. 230 i nn; F. Härtung, Die Entwicklung der Menschen und Bürgerrechte von 1776 bis zur Gegenwart, Göttingen 1964; Yearbook oí the European Convention on Human Rights 1961, The Hague 1962), lecz także z nauką Kościoła w tej dziedzinie, zwłaszcza z wypowiedziami Piusa XII, encykliką „Pacem in terris 11 Jana XXIII oraz stanowiskiem Soboru (Por. DWR 6; KDK 26, 29, 42, 65, 68, 73 i 79; DWCH 1) i Pawła VI (Przypis 4: Cała encyklika Populorum progressio jest jednym wielkim wołaniem o praktyczną realizację równego prawa wszystkich do rozwoju). Istnieją również racje socjologiczne i polityczne, które sprawiają, że opinia publiczna, a w konsekwencji i zainteresowania naukowe skupiają się na tych sprawach. Długotrwała walka o prawa robotników, a jeszcze wcześniej o prawa obywatelskie w ogóle, a więc walka z uciskiem politycznym i społeczno-gospodarczym, fakty zbrodni przeciw ludzkości i potrzeba ich napiętnowania, wyzwalanie się narodów kolonialnych a wreszcie potępianie ucisku religijnego, to tylko najważniejsze z przyczyn i okoliczności, dzięki którym zagadnienia praw osoby znalazły się w centrum zainteresowania nauki i opinii publicznej. Kiedy jednak mówimy o prawach osoby, to musimy na samym wstępie wyjaśnić i ustalić, o co tu właściwie chodzi. Wiemy bowiem, że używa się często zróżnicowanej terminologii, bo jedni mówią o prawach człowieka, inni natomiast o prawach osoby ludzkiej” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 11/. „Samo rozumienie prawa podmiotowego, bo o takie właśnie prawo nam idzie, nie jest jednakowe lecz w mniejszym lub większym stopniu uzależnione od podstawowych tez światopoglądowych autora, który się takim terminem posługuje” /Tamże, s. 12/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka wymienia jedynie jego prawo do swobodnego uczestniczenia w życiu kulturowym społeczeństwa, swobodnego wyboru miejsca zamieszkania, stowarzyszania się. „Zasadniczo ani w świeckich dokumentach kodyfikujących podstawowe prawa osoby, ani w dokumentach nauczania społecznego Kościoła podejmujących tę problematykę nie spotykamy wprost sformułowanego prawa osoby do regionalizmu, co mogłoby sugerować, że faktycznie prawo takie nie istnieje. Głębsza analiza współczesnych dokumentów wskazuje jednak, że wśród definiowanych, niezbywalnych praw człowieka odnaleźć można takie, które w sposób pośredni lub bezpośredni korespondują z tą rzeczywistością, jaką jest regionalizm. Najuboższa w tym względzie jest „Powszechna Deklaracja Praw Człowieka”. Wymienia ona bowiem wśród podstawowych praw człowieka jedynie jego prawo do swobodnego uczestniczenia w życiu kulturowym społeczeństwa, swobodnego wyboru miejsca zamieszkania, stowarzyszania się (Por. Międzynarodowa Deklaracja Praw Człowieka. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 13, 20, 27). I chociaż prawa te nie dotyczą bezpośrednio rzeczywistości regionalizmu, to jednak uznając, że kultura jest zawsze jakąś kulturą narodową lub etniczną, że miejsce zamieszkania wiąże się z określonym obszarem narodowym i etnograficznym, że wreszcie stowarzyszenie się dotyczy wielu sfer w tym także sfery regionalnej, można wnioskować, iż są to prawa do własnej regionalnej i etnicznej kultury, do etnicznego lub regionalnego terytorium, wreszcie do tworzenia także wielorakich zrzeszeń regionalnych. Taki wniosek jest jednak wynikiem stosunkowo swobodnej interpretacji. Podobnie ubogi w tym względzie jest „Międzynarodowy Pakt Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych”. W interesującej nas problematyce mówi on bowiem jedynie o prawie do korzystania z wszystkich praw kulturowych i prawie każdego do udziału w życiu kulturowym (Por. Międzynarodowy Pakt Praw Politycznych, Gospodarczych, Społecznych i Kulturalnych. Tekst polski, Warszawa 1981, art. 3, 15). I w tym przypadku jedynie ogólnie można wnioskować, że w pewnym sensie chodzi także o prawo do własnej etniczności i regionalnej kultury” /Henryk Skorowski [Ks. SDS], Prawo do regionalizmu jako podstawowe prawo osoby, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne (Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1/ nr 1 (1994) 189-204, s. 191/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 to akt prawny prawa międzynarodowego zawierający termin godność. „Za główny aksjologiczny fundament praw człowieka najczęściej przyjmuje się godność, której najgłębsza świadomość pojawia się wraz z zachwianiem poczucia bezpieczeństwa, czyli wraz z zagrożeniem. „Mówi się o godności, że jej najbardziej właściwym językiem jest język praw. Stąd też pojęcie godności najczęściej możemy znaleźć w postulatach i dokumentach politycznych. Godność jest hasłem sztandarowym grup walczących o swoją podmiotowość [...], a więc de facto - o prawa i ich respektowanie” (M. Środa, Idea godności w kulturze i etyce, Wydział Filozofii i Socjologii UW, Warszawa 1993, s. 7) - wskazuje Magdalena Środa. Z tego powodu pojęcie to odnajdziemy w wielu aktach prawnych prawa międzynarodowego, m.in. w preambułach Karty Narodów Zjednoczonych z dnia 26 czerwca 1945 r. i Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych, w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z dnia 10 grudnia 1948 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Człowieka z dnia 16 grudnia 1966 r., w Międzynarodowym Pakcie Praw Gospodarczych, Społecznych i Kulturowych (Szerzej zob.: M. Chmaj, Godność człowieka jako źródło jego godności i praw, (w:) M. Chmaj i in., Konstytucyjne wolności i prawa w Polsce. Zasady ogólne, t. 1, s. 73-90) i wielu innych. Godność jako aksjologiczny fundament praw człowieka odnosi się zarówno do pojęcia bezpieczeństwa, jak i do obszaru etyki, gdzie bezsprzecznie uchodzi za podstawę moralności. W swej istocie prawa człowieka zawarte w wyżej przywołanych dokumentach stanowią przedłużenie idei godności w sferze społeczno-politycznej, to z niej wyprowadza się mnogość praw, które łącznie zagwarantować mają trwanie bytu ludzkiego i potwierdzać jego niezbywalną wartość. Realizacja tych dwóch postulatów toczy się, z jednej strony, w sferze moralnej, wówczas gdy przeciwdziałamy łamaniu praw człowieka, z drugiej - w obszarze polityki, łącząc się z walką o ustrój, który zapewniałby ich przestrzeganie (M. Środa, op. cit., s. 106)” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 149/. „Jak trafnie wyraziła to Środa: „godność człowieka stanowi teoretyczną i praktyczną rację tak dla praw człowieka związanych ze społeczno-polityczną konotacją godności (godności obywatela), jak i dla obowiązków moralnych związanych z pojęciem godności w konotacji etyczno-intelektualnej” (Ibidem)” /Tamże, s. 150/.

+ Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z roku 1948, art. 3 głosi, iż: Każdy człowiek ma prawo do życia. „Ze wszystkich problemów, jakich dotyka obecna przemiana doktryny i orzecznictwa w zakresie praw człowieka, aborcja wydaje się najbardziej kuriozalnym przypadkiem. Żaden bowiem dokument prawa międzynarodowego nie wymienia „prawa do aborcji”. Rzadko spotkać można nawet „prawa” i „zdrowie reprodukcyjne”, eufemizmy zastępujące słowo, którego znaczenie jest zbyt oczywiste. W rzeczywistości ochrona życia jest jednym z głównych praw człowieka. Mimo to coraz częściej mówi się z oczywistością o prawie kobiety do usunięcia dziecka. Zanim przyjrzymy się, skąd to się bierze, warto zapoznać się, choćby pobieżnie, z prawem w tym zakresie. / Istniejące prawo / Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku w art. 3 głosi, iż: „Każdy człowiek ma prawo do życia”. Art. 6 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku stanowi podobnie: „Każda istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia”. Również Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 1950 roku zaczyna się podobnie: „Prawo każdego człowieka do życia jest chronione przez ustawę” (art. 2). Także Karta Praw Podstawowych UE w art. 2 potwierdza podobne prawo, choć w sposób najbardziej oględny: „Każdy ma prawo do życia”. Te pozornie (choć może warto raczej powiedzieć „zdroworozsądkowo”) jasne przepisy poddawane są interpretacjom, które odbierają im walor oczywistości. Przede wszystkim różnie można interpretować zakres podmiotowy wskazanych przepisów; wyrażenia „człowiek”, „istota ludzka”, a przede wszystkim „każdy” nie są tu definiowane” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, , „Fronda” 52(2009)196-223, s. 198/. „Ogólnie pojęci zwolennicy „prawa do aborcji” twierdzą, iż nie jest to przypadek, gdyż ich rozumienie może być wielorakie (o czym później). Niemniej jednak istnieją dokumenty, które w sposób bardziej oczywisty rozciągają ochronę życia na fazę prenatalną. Preambuła Konwencji o Prawach Dziecka ONZ z 1989 roku (której stronami nie są tylko USA i Somalia) powtarza za Deklaracją Praw Dziecka, iż „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”. Natomiast Europejska Konwencja o Prawach Człowieka i Biomedycynie z 1997 roku z Oviedo w swojej preambule wspomina o „potrzebie szacunku dla istoty ludzkiej zarówno jako jednostki, jak i członka gatunku ludzkiego”. Pojęcie gatunku ludzkiego obejmuje (a przynajmniej do niedawna obejmowało) również embriony, ale dalsze przepisy nie do końca oddają ducha tego postanowienia” /Tamże, s. 199/.

+ Powszechna demoralizacja społeczeństwa rosyjskiego „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.

+ Powszechna deprawacja ludzi przez pornografię „Podczas telewizyjnej debaty Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała zwracając się do szwedzkiej minister kultury Marity Ulvskog: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" / Pornografia nie jest dziś wytwórczością pokątną, marginesem życia społecznego. Stała się istotnym elementem globalnej gospodarki i działa według jej reguł. Nie ogranicza się do zaspokajania potrzeb, do dawania towaru spragnionym - pornoprzemysł, tak jak producenci odzieży, kosmetyków lub żywności, sam kreuje rynek konsumentów. „Ciało we współczesnym świecie redukowane jest do roli przedmiotu użycia, płciowość zostaje poniżona w osobie, a osoba zostaje poniżona w sferze płci" (ks. Bajda)” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 266/. „Niedawno zakończony III Międzynarodowy Festiwal i Targi Erotyczne Dla Dorosłych Eroticon 2002 przeszedł prawie bez echa. Nie było pikiet słuchaczy Radia Maryja, powtórki skandalu obyczajowego sprzed trzech lat, nie było nawet specjalnie widać na warszawskich ulicach billboardów reklamujących imprezę. Targi porno stały się zwykłymi targami. Można na nich było kupić filmy, bieliznę, różne akcesoria oraz porozbierać w rękawicach modelki lub pozlizywać z ich ciał bitą śmietanę. Można też było pomóc nowej polskiej pornogwiazdce w biciu kolejnego seksualnego rekordu. Polska pornografia filmowa to produkcje w większości amatorskie, by nie powiedzieć chałupnicze. Ich jakość odbiega od poziomu produkcji zza Oceanu czy Niemiec. Branża porno nie ma w Polsce jednak powodów do narzekań: przynosi rocznie ponad 6 milionów dolarów zysku. U nas sprzedają się wszystkie materiały pornograficzne, nawet te, w których występują niezbyt atrakcyjne panienki z widocznym cellulitis oraz zmęczeni życiem panowie o obwisłych brzuchach. Widocznie bardziej lubimy podglądać sąsiadów w sypialni (vide: popularność programów typu reality show) niż śledzić życie seksualne gwiazd porno. Nawet spece z branży potwierdzają, iż dobrze nakręcone zagraniczne hity – z obsadą składającą się z przystojniaczków o odpowiednim wyposażeniu i seksbomb o biuście nafaszerowanym solidną porcją silikonu – cieszą się obecnie znacznie mniejszą popularnością” /Tamże, s. 267/.

+ Powszechna dominacja techniki podważona jedynie przez pustelnika, wniosek z założeń Markusego H. „Zdaniem Marcusego w wyniku „masowego uspołecznienia”, wpływu techniki, mediów i wszechobecnej propagandy współczesny człowiek zatracił możliwość swobodnego realizowania własnej istoty, ponieważ nie wie, na czym polegać może wolność. Wszystkie dostępne możliwości realizacji siebie służą utrwalaniu relacji władzy, które wspierają interesy panujących. Jedynym wyjściem jest jego zdaniem uwolnienie się od „wszelkiej propagandy, indoktrynacji i manipulacji” (Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy, tłum. S. Konopacki, PWN, Warszawa 1991, s. 308), a do tego zdolni są jedynie „odmieńcy i outsiderzy”, którzy nie uczestniczą w ogólnym systemie manipulacji. Znów popadamy tu w paradoks przedstawiony wyżej. Okazuje się, idąc za tym sposobem myślenia, że jedynym wartościowym człowiekiem może być współcześnie pustelnik, który nie korzysta ze zdobyczy technicznych i ułatwień cywilizacyjnych, podważając w ten sposób wszechobejmujący system dominacji. Poza tym, skąd wiemy, czym naprawdę ma być owa „wolna i autonomiczna jednostka”, czyż ideały oświecenia nie łączyły wolności z panowaniem nad przyrodą i postępem technicznym? Wydaje się, że radykalne konsekwencje wypływające z podobnych stanowisk filozoficznych nie mają obecnie wielkiej wartości. Podstawową korzyścią teorii spod znaku „dyskursywnej koncepcji władzy” jest pewna skromność analityczna i realistyczne pogodzenie się z niemożliwością uwolnienia się od władzy współczesnego człowieka. Zdaniem Foucaulta, chociaż na relacje władzy natykamy się na każdym kroku, można uciekać od nich, wykonując dobrze swą pracę intelektualisty” /Lotar Rasiński, Współczesne koncepcje władzy, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 28-36, s. 34/.

+ Powszechna edukacja muzyczna jest infantylna w postrzeganiu muzyki. „zagadnienie aksjologicznych odniesień estetycznej edukacji muzycznej styka się z jej postawą etyczną. Edukacja, aby mogła być etyczna i wiarygodna, nie może podważać zapośredniczanych przez siebie treści, ujmować ich – w imię bliżej nieokreślonych racji dydaktycznych – w kształt przeciwny w stosunku do ich pierwotnego sensu. Na takim podłożu można dopiero realizować edukacyjną praktykę: kształtować świadomość aksjologicznych kryteriów i dokonywania wyborów w sytuacji hierarchicznej pod względem aksjologicznym oferty współczesnej rzeczywistości muzycznej, rozpiętej między respektowaniem artystyczno-estetycznej wizji muzyki z jednej strony (zgodnej z tradycją europejskiej kultury muzycznej), a kierującym się sukcesem komercyjnym przemysłem muzycznym (jako przejawem umasowienia i urynkowienia muzyki) – z drugiej. Podjęcie tematyki aksjologicznej w edukacji wymaga bowiem innego poziomu dyskursu o muzyce (o sztuce). Ciążąca nad powszechną edukacją muzyczną infantylizacja w postrzeganiu muzyki (czego nie jedynie formalnym przejawem jest kończenie tej edukacji na poziomie gimnazjum) nie sprzyja temu działaniu. Tu bowiem, gdzie kiełkuje spojrzenie na muzykę w kategoriach jej jakości estetycznych, edukacja robi unik (Przypis 14: Badania porównawcze B. Kamińskiej w odniesieniu do uczniów szkół podstawowych i LO rejestrują (w interesującym nas tu zakresie) tendencje do zmniejszania roli funkcji relaksacyjno-terapeutycznej czy hedonistycznej muzyki na rzecz ujawnienia się funkcji estetyczno-kontemplacyjnej i wzrostu znaczenia funkcji emocjonalno-ekspresyjnej (por. B. Kamińska: Miejsce muzyki w życiu młodzieży. W: Psychologiczne podstawy kształcenia muzycznego. Red. M. Manturzewska. Warszawa 1999, s. 66). Potwierdza to opinia M. Manturzewskiej, iż „uczniowie [...] mają ogromne rezerwy energii i wrażliwości emocjonalnej na muzykę, uśpione i zduszone szkolną nudą i zmęczeniem lub niekompetencją nauczycieli. Czas najwyższy, aby te zasoby zaczęły być sensownie wykorzystywane w procesie edukacji muzycznej” (M. Manturzewska: Jaka jest nasza młodzież? W: Bliżej muzyki. Red. A. Białkowski, B. Smoleńska-Zielińska. Lublin 2002, s. 230)” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 54/.

+ Powszechna edukacja muzyczna, dylematy aksjologiczne, „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie – odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim – gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna – w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski, Zielona Góra], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Powszechna edukacja szkolna powinna uwzględnić wychowanie do odpowiedzialności. „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.

+ Powsze­chna ekonomia stworzenia Bożego miejscem realizacji historii zbawienia „Historia zbawienia / Problem zakresu faktycznego / Historia zbawienia we współczes­nym rozumieniu ma swój stan potencjalny oraz faktyczny. Stan potencjal­ny utożsamia się z „odkupieniem obiektywnym” (redemptio obiectiva) w dawnej teologii, a stan faktyczny – z „odkupieniem subiektywnym” (redemptio subiectiva). Zbawienie bowiem jest zawsze dwurelacyjne: dar Boga i recepcja daru ze strony człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/. „W tym ujęciu, oczywiście, stan potencjalny jest już w jakimś aspekcie faktyczny, o ile odkupienie, dar Boży, jest wydarzeniem realnym. Jednak zarówno odkupienie, jak i zbawienie jest „faktyczne” w pełnym znaczeniu dopiero wtedy, kiedy przyjmie je i współpracuje z nim świat osobowy człowieka (responsio positiva). Jednak problematyczność stanu faktycznego wynika nie tylko z ludzkiego „tak” albo „nie”, ale także z tego, że odpowiedź człowieka nie jest utrwalona raz na zawsze w historii; dopóki człowiek żyje, może zawsze odwrócić swoją odpowiedź i współpracę. 1) Historia zbawienia w swym wymiarze potencjalnym, wywodząca się z woli Bożej i odkupieńczego dzieła Jezusa, jest uniwersalna w swej strukturze: wypływa od Jedynego Boga w Trójcy, realizuje się w powsze­chnej ekonomii stworzenia Bożego i obejmuje wszelkie światy i „ludzko­ści”, a także jest u podstaw wszystkich sposobów zbawienia (Dz 4, 12; 1 Tm 2, 3-6; Tt 2, 11). Zbawienie to dokonuje się w głąb bytu i człowie­ka na drodze osobowej bez żadnych ograniczeń ze strony stworzenia i odnosi się do całej rzeczywistości stworzonej, gdyż nie ma również takiej sfery, która by nie potrzebowała zbawienia, dopełniającego stworzenie „pierwsze”. Stworzenie jako historia oznacza uniwersalne pragnienie odkupienia i chwały (Rz 8, 18-23) / Chrystusowe dzieło odkupienia, obejmując wszelki czas i wszelkie miejsce od stworzenia do końca świata, znajduje się zawsze w idealnym „centrum” tak, że jest jednakowo „blisko” względem każdego człowieka (poczętego) i każdej wspólnoty ludzkiej (Mk 13, 28-29; Łk 21, 30; Rz 13, 11; Jk 4, 8). Stanowi ono zawsze i wszędzie „już”, „teraz”, „tutaj oto”, zarodek wieczności, choć mogą się zmieniać jego znaki, perspekty­wy widzenia i język komunikacji zbawczej” /Tamże, s. 744/.

+ Powszechna forma genezy resentymentu to zarażenie psychiczne, gdyż jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo; Scheler Max. „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.

+ Powszechna harmonia Cecha raju wspólna we wszystkich wyobrażeniach to stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Powszechna harmonia platońska bez wolności nie jest ideą chrześcijańską. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zosta­łaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokra­tyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzecze­nia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgo­dziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzuca­jący wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.

+ Powszechna historia literatury kontekstem poznania kultury staroruskiej.  „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.

+ Powszechna historia ludzka miejscem działania Ducha Świętego. „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Powszechna historia odwzorowaniem dziejów imperium rzymskiego „Znacznie częściej posługiwano się schematem cyklicznym. Greków i Rzymian przerażała nieograniczoność i nie skończoność, kryjąca się w bezmiarze nieruchomości. Dlatego woleli przyjąć uporządkowaną ograniczoność i zmienność. Najbardziej sensowna wydała się im zmienność rytmiczna i cykliczna, to znaczy powtarzanie się większych odcinków historii ludzkiej jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakby po kole. Przyjmowano wprawdzie początek i koniec jako często oczywiste, ale uważano, że mają one sens tylko wtedy, gdy się ciągle powtarzają w tym samym procesie historii. W tym znaczeniu Rzymianie czcili nawet początek i koniec jako bóstwa: Ianus i Terminus, ale jako zjawiska powtarzające się, a więc w pewnym rozumieniu stałe. Tak rodzą się i umierają organizmy, powstają i giną ludy, repetują się te same pory roku, dni i noce. Jeżeli nawet obecny świat przemija, to będzie on w całości powtórzony jeszcze nieskończoną ilość razy, albo jako dosłownie ten sam, albo jako podobny. Nie będzie świata zasadniczo nowego lub ostatniego, tak jak i nie było właściwie pierwszego. W każdym świecie pojawia się taka sama ludzkość, która rodzi się z woli bogów, pod koniec obumiera, ale zachowuje się garstka ludzi, z której wyrasta nowy rodzaj ludzki, który kiedyś znowu ginie, i tak w nieskończoność. W rezultacie czas i przestrzeń według teorii cyklicznej należy przedstawiać w postaci koła lub kuli. Wielu myślicieli rzymskich, zwłaszcza historyków (Warron, Liwiusz, Tacyt i inni), zaczęli z czasem model cykliczny uważać za bezpłodny. Za schemat historii powszechnej brali chętniej kształt dziejów imperium rzymskiego. Imperium to musiało mieć swój jednorazowy początek (Ab Urbe condita w r. 754 p.n.e). Powszechny czas i przestrzeń służyły temu początkowi” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 108/.

+ Powszechna historia ogarniana cywilizacją bizantyńską niemal w całości. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.

+ Powszechna historia podłożem historii zbawienia. „Zapodmiotowanie historii zbawienia / Historia zbawienia, jak wszelka historia, jest zapodmiotowana w pięcioraki, ściśle sprzężony, sposób: w osobie jednostkowej, od początku tejże, np. przez chrzest, do jej stanu omegalnego, w duszy i ciele, w świecie jednostki, odwzorowującym w sobie historię Jezusa Chrystusa i stanowiącym „Kościół osoby” (mikrohistoria, historia in Basi, Ecclesia personae); w rodzinie jako podstawowej komórce społecznej, stanowiącej hi­storię Kościoła domowego (oikohistoria, historia Ecclesiae Familias); w określonej zbiorowości (we wspólnocie, eklezjoli, zgromadzeniu liturgicznym, parafii, klasztorze, zakonie, grupie charyzmatycznej, diecezji, narodzie) historia zbawienia otrzymuje wymiar wielkospołeczny, gdzie dzieje jednostki i rodziny splatają się w całość organiczną, otrzymują charakter społeczny we właściwym sensie i osiągają kształty quasi-osobowe (makrohistoria, historia Ecclesiolae); w całej ludzkości – w powszechnej Rodzinie Narodów, w Wielkim Kościele Wieków, w Królestwie Ludzkości, dokąd tylko sięga lub będzie sięgał nasz rodzaj ludzki (megahistoria); rzutuje także na cały Wszechświat, na Kosmos, na wszelkie ludzko­ści, na Ziemię i Niebo, na Powszechne Królestwo Niebieskie, tworząc triumf Jezusa Chrystusa jak Głowy Wszelkiego Stworzenia nad każdym złem i nad antyzbawieniem (panhistoria, kosmohistoria). Oczywiście, wszystkie te zapodmiotowania koncentrują się na pod­stawowym „strumieniu dziejowym”, który polega na zbawczym jego owocowaniu, a nawet na misteryjnym transformowaniu bytu doczesnego w wartości osobowe, absolutne i wieczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 742/.

+ Powszechna historia Polibiusza powstała ok. roku 150 przed Chr. „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.

+ Powszechna historia przestała być kształtowana intensywnie przez życie narodu hiszpańskiego w wieku XIX. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe po­tęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wiel­kość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do po­święcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do  głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.

+ Powszechna historia rozwinięciem historii Izraela. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Powszechna historia składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.

+ Powszechna historia utożsamiana z historią zbawienia w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.

+ Powszechna historia zbawienia ogarnia religie pozachrześcijańskie. „Chrześcijaństwo anonimowe stanowi temat teologii od połowy XX wieku. „W teologii najnowszej próbę zinterpretowania struktury procesu zbawienia człowieka podjęto w kontekście historii zbawienia. Religie pozachrześcijańskie, które stanowią zwyczajną drogę zbawienia, zaliczono do tzw. powszechnej historii zbawienia, w przeciwieństwie do religii chrześcijańskiej, którą uważa się za drogę nadzwyczajną (tzw. specjalna historia zbawienia), ponieważ jedynie ona uświadamia człowiekowi strukturę procesu zbawczego. Skoro zbawienie dokonuje się przez Kościół, wszyscy ludzie muszą w jakiś sposób być jego członkami; nie potwierdziwszy jednak swej przynależności przez świadome pragnienie chrztu, mogą być chrześcijanami i członkami Kościoła posiadającymi wiarę zbawczą jedynie w sposób anonimowy (K. Rahner, A. Darlap, K. Riesenhuber, A. Röper, H. R. Schlette, M. Seckler). Teoria chrześcijaństwa anonimowego znalazła oddźwięk na Soborze Watykańskim II w nauce o Ludzie Bożym, do którego Sobór zalicza również wyznawców religii pozachrześcijańskich oraz ateistów, wyjaśniając jednocześnie relacje, jakie istnieją między przynależnością do Ludu Bożego na płaszczyźnie teologicznej a przynależnością na płaszczyźnie historycznej (KK 14-17)” /R. Łukaszyk, Anonimowe chrześcijaństwo, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 636-638, kol. 636.

+ Powszechna idea zbawcza wyzwala potencjalność osoby ludzkiej, lecz również całych społeczności. „Człowiek / Nie jest też po prostu „czymś” wrzuconym w proces dziejowy. Człowiek wszystkie wydarzenia współtworzy. Wydarzenia nie są bowiem konsekwencją realizowania się jakiegoś jednoznacznego, ściśle deterministycznego prawa przyczynowo-skutkowego, które bez trudu może być ustalone przez historyka na podstawie wskazanych faktów. Nie znaczy to jednak, że w ogóle nie obowiązuje przyczynowanie, że w przypadku rzeczywistości ludzkiej nie można mówić o strukturze przyczynowo-skutkowej. Prawo to - powiada Mirewicz – wraz z całym procesem dziejowym, zapada się w głąb sumień ludzkich, które są prawdziwymi polami bitew przesądzających kierunek procesu dziejowego. […] Mirewicz po prostu myśli kategoriami Europy. Chrześcijaństwo bowiem trzeba dobrze tu odczytać autora, dostarczyło wyjątkowego spoiwa Europy. Stała się nim powszechna idea zbawcza, będąca w gruncie rzeczy ideą nie tylko wyzwalającą potencjalność ludzkiej osoby, lecz również całych społeczności” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 51/. „Prawdziwą jedność europejską ukonstytuowało w pełni dopiero chrześcijaństwo właśnie dzięki wydarzeniu zbawczemu. Ale mówiąc „chrześcijaństwo” nie można zapominać, że pod tym określeniem rozumie się konkretnych ludzi, ich indywidualne losy. To samo kryje w sobie określenie „Europa”, którym posługuje się Mirewicz. Europa nie jest dlań tworem mitycznym ani ideą. Europa jest nie tylko „małym przypadkiem azjatyckiego kontynentu”, jak powiadał Paul Valery. Europa to przede wszystkim wspólny dom, wspólna ojczyzna wielu ludzi wybitnych wymienionych z imienia i nazwiska, którzy przysłużyli się do jej ukształtowania indywidualnym geniuszem, świętością ale także i ojczyzna tych szarych, „bezimiennych”, których codzienny trud przyznał im również tytuł aktorów dramatu trwającego już dwadzieścia wieków” /Tamże, s. 52/. „Mówiąc inaczej Europa to dzieło ludzi, owoc trudu człowieka, który poprawnie odczytuje prawdę o Bogu i konsekwentnie tą prawdą żyje (Przypis 168: „Podstawą rzeczywistości, która określa się mianem „Europa”, jest osoba ludzka. Ona stanowi fundament bytowy dla systemu relacji międzyludzkich, które w swej treści są nieskończone i ciągle zmienne. Społeczeństwo (resp. społeczność europejska) jest zgrupowaniem osób powiązanych relacjami. Racja istnienia społeczeństwa jest dobro osoby tym względem jest ono konieczne dla rozwoju potencjalności osoby. Podstawą więc relacyjnej jedności społeczności (resp. wspólnoty europejskiej) jest transcendentalne przyporządkowanie osoby, dotyczące każdego z ludzi, do dobra wspólnego, tj. dobra osoby. Jest to jedyne dobro, które nie ma charakteru antagonizującego społeczność ludzką. Zaistnienie relacji przypadłościowej konstytuującej społeczność jest natomiast różny i - z metafizycznego punktu widzenia-tylko względnie konieczny. Tu można mówić o historycznym, czasowym rysie („kategorii historycznej”) sposobu istnienia”)” /Tamże, s. 53.

+ Powszechna kapitulacja Niemiec w nocy z 8 na 9 maja była ostatnią drgawką Trzeciej Rzeszy „Z ciałami politycznymi jest tak samo jak z ciałami ludzkimi, kiedy doktorzy sprzeczają się co do dokładnego momentu śmierci: czy chodzi o serce? A może o mózg lub członki? W przypadku Trzeciej Rzeszy oblężenie Berlina oznaczało nieuchronną śmierć przez uduszenie; samobójstwo Fűhrera 30 kwietnia unicestwiało wszelkie szansę na wyzdrowienie; powszechna kapitulacja w nocy z 8 na 9 maja była ostatnią drgawką. Trybunał w Norymberdze z 1946 roku można porównać do sądu zwołanego dla ustalenia przyczyn śmierci” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1112/. „Oblężenie Berlina, tak jak to przewidziano w Jałcie, pozostawiono Armii Radzieckiej. Ostateczna faza trwała przez trzy tygodnie, poczynając od 20 kwietnia. Żuków rzucał do walki rezerwy, nie oglądając się na koszty; w czasie tej jednej operacji stracił prawdopodobnie więcej ludzi niż armia amerykańska w czasie całej wojny. W miarę jak zacieśniała się pętla, wyślizgiwali się z niej różni wysocy urzędnicy Hitlera. Jego zastępca, Martin Bormann, zniknął i nikt go już nigdy nie zobaczył. Jeden z ostatnich samolotów opuścił Niemcy z hitlerowskimi archiwami na pokładzie. Berlin sprzedawał się za wysoką cenę: było to powstanie warszawskie a rebours. Wreszcie sowieccy żołnierze zatknęli czerwony sztandar na szczycie zburzonego Reichstagu” /Tamże, s. 1113/.

+ Powszechna katastrofa świata wieku XIX zapowiadana przez klęskę ziemniaczaną w Irlandii w latach czterdziestych „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.

+ Powszechna konsumpcja wódki w Prusach wieku XIX. „Sztuczne nawożenie pojawiło się wraz z powstaniem chemii dopiero w wieku XIX i plony uzyskiwane z upraw zbożowych były do tego czasu niskie. Niewystarczające było też zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych w warzywa i owoce. Największe trudności aprowizacyjne miał plebs miejski, który wszystkie produkty musiał kupować. Deficytowym artykułem był cukier. Poza miodem dostępny był tylko drogi cukier trzcinowy. Dominującym napojem warstw uboższych było piwo, zamożniejszych wino. Rozpowszechniona była również konsumpcja wódki, nie tylko jako lekarstwo. Warto zaznaczyć, że wszystkie używki (kawa, herbata, tytoń) traktowane były długo jako lek. Zwalczająca pijaństwo polityka władców pruskich i Kościoła nie dawała większych rezultatów, konsumpcja wódki stopniowo rosła. Prawdziwym problemem alkoholizm stał się dopiero w XIX w., wraz z rozwojem gorzelnictwa opartego na ziemniakach (J. W. Petersen, Geschichte der deutschen Nationalneigung zum Trunke, Leipzig 1782; W. Bode, Kurze Geschichte der Trinksitten und Mäßigkeitsbestrebungen in Deutschland, München 1896; A. Heggen, Alkohol und bürgerliche Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Eine Studie zur deutschen Sozialgeschichte, Colloquium Verlag, Berlin 1988; H. Spode, Die Macht der Trunkheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Publisher, Leske und Budrich, Opladen 1993; G. Paczensky, A. Dünnebier, Leere Töpfe volle Töpfe. Die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Knaus, München 1994; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011). W 1827 r. zużycie alkoholu na głowę wynosiło w Prusach 5,9 litra spirytusu. Dyscyplinowanie konsumpcji wódki polegało np. na wydawaniu przez królów zarządzeń ograniczających ilość alkoholu spożywanego z okazji wesel czy chrztów. Wśród elit popularyzowała się kawa i herbata. Do Niemiec kawa przybyła z Francji pod koniec XVII w. Pierwsza kawiarnia odnotowana została w Norymberdze w 1696 r., a już w pierwszych dziesięcioleciach XVIII w. upowszechniła się wśród elit całych Niemiec. Daniel Chodowiecki w swoim dzienniku podróży przez Pomorze twierdził, że filiżanki kawy można się już było w tym czasie napić w każdym zajeździe, a więc nie mogła być ona wielką rzadkością. Niebawem podjęta została w Berlinie kampania na rzecz szkodliwości kawy i herbaty, prowadzono ją w ścisłym związku z atakami na artykuły luksusowe, co miało związek z polityką merkantylistyczną państwa (H. Brunschwig, Gesellschaft und Romantik inn Preußen im 18. Jahrhundert. Die Krise des preußischen Staates am Ende des 18. jahrhundert und die Entstehung der romantischen Mentalität, Wydawnictwo Ullstein, Frankfurt a.M. 1976, s. 101-104). Z drugiej strony przez opodatkowanie kawa i herbata stanowiły ważne źródło dochodów państwa” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 24/.

+ Powszechna korzyść działań poszczególnych ludzi „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.

+ Powszechna kreatywność słowotwórcza „Za sobą mamy już kilka co najmniej zwrotów w naukach humanistycznych, przywykliśmy do zmąconych gatunków (Określenie autorstwa C. Geertza), nie dziwi nas nowy słownik terminów literackich, bo sami staramy się go przekształcać, nie zaskakuje dyskurs eseistyczny, jego wielopostaciowa proliterackość. Doskonale wiemy, że wskazana jest i w dobrym stylu postawa bricoulera i eklektyka. Powiedzenie, że antropologia kulturowa w różnych swoich postaciach święci dziś triumfy na terenie humanistyki albo że badania literaturoznawcze łączą się z antropologią – ociera się już o banał, co jednak nie oznacza wcale całkowitej krystalizacji, domknięcia terytoriów badawczych, braku wątpliwości istnienia kwestii wciąż domagających się dyskusji. W dodatku główne problemy czy znaki zapytania pojawiają się w tym, co niejako podstawowe: w relacjach między antropologią kulturową i literaturą, antropologią i nauką o literaturze (Używając terminu antropologia, będę miała na myśli antropologię kulturową). Antropologia jako literatura albo literackość antropologii Dla porządku podkreślić trzeba fakt następujący: zazwyczaj mówi się dziś o wielości antropologii i choć właściwość ta przysługuje bodaj wszystkim bez wyjątku współczesnym naukom humanistycznym, tu akurat liczbę mnogą należy szczególnie podkreślić, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy relacji między antropologią a literaturą i literaturoznawstwem. Otóż – jak stwierdzają sami antropologowie, jej odmiana tzw. łagodna, czy – innymi słowy – literacka właśnie, „zakotwiczona jest w krytyce literackiej, myśleniu dekonstrukcjonistycznym w poststrukturalizmie, nowej historii społecznej i postmodernizmie” (I. Brady Introduction, do: Anthropological Poetics, ed. by I. Brody, Rowman and Littlefield Publishers, Savage, Md. 1991, s. 5)” /Anna Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 6 (108), (2007) 9-23, s. 9/. „Na pierwszy plan wysuwa się antropologia interpretatywna, oparta na świadomości kreacji i fikcjonalizacji, a także konstruktowego czy figuratywnego charakteru przedstawień kulturowych. Ta zatem antropologia, która ma za sobą zwroty decydujące o jej współczesnym charakterze, a zwłaszcza zwrot etyczny i narratologiczny, i która dąży do wspólnoty dyskursu z literaturą (I. Brady, pisząc o łagodnej (słabej) wersji współczesnej antropologii kulturowej, stwierdza: „pewne kwestie wypowiedziane poetycko nie mogą być wypowiedziane z równą efektywnością w inny sposób” (tamże)” /Tamże, s. 10/.

+ Powszechna kulturę młodzieży dzisiaj to muzyka rockowa. „O ile studenci nie są miłośnikami literatury, o tyle z całą pewnością przepadają za muzyką. Nic nie wyróżnia tego pokolenia bardziej aniżeli nałóg słuchania muzyki. Żyjemy w epoce muzyki i stanów duszy, które jej towarzyszą. Aby znaleźć tej miary entuzjazm, trzeba się cofnąć przynajmniej o sto lat do Niemiec, trawionych pasją do oper Wagnera. Istniało wówczas religijne niemal poczucie, że Wagner stwarza sens życia, a publiczność nie tylko słucha jego dzieł, lecz one jej tego sensu użyczają. Dzisiaj bardzo duży odsetek ludzi w wieku od dziesięciu do dwudziestu lat żyje dla muzyki. […] Kiedy są w szkole lub z rodziną, tęsknią za tym, by wrócić do swej muzyki. Wszystko, co ich otacza – szkoła, rodzina, kościół – pozostaje poza ich muzycznym uniwersum. […] muzyka nowych pasjonatów nie zna barier ani klasowych, ani narodowych”  /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 78/. „Moc, z jaką muzyka obezwładnia dusze – tak wspaniale opisana przez Lorenza w Kupcu weneckim – znów się po długiej przerwie odrodziła. Dokonało się to wyłącznie za sprawą muzyki rockowej. Muzyka klasyczna jest wśród młodzieży martwa. […] Muzyka klasyczna stanowi dziś elitarne hobby, tak jak greka czy archeologia prekolumbijska, nie zaś powszechną kulturę, która jest środkiem porozumienia i stenografii psychologicznej. Trzydzieści lat temu dawna muzyka europejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów […] Studenci […]  Stanowiło to trwały składnik ich wyposażenia psychicznego i bodaj jedyny niezmienny czynnik, który odróżniał w Ameryce klasę ludzi wykształconych od niewykształconych” /Tamże, s. 79/. „Wszystko to uległo jednak zmianie. Muzyka rockowa jest dziś niekwestionowana i oczywista jak powietrze, którym studenci oddychają. […] Dla poprzedniego pokolenia studentów muzyka była o wiele mniej istotna. Romantyzm, który zdominował muzykę poważną od czasów Beethovena, odwołuje się do wyrafinowania – być może przerafinowania – uczuć, które we współczesnym świecie trudno znaleźć.  […] Romantyczna kultura muzyczna od dłuższego czasu miała zatem w Ameryce charakter snobistycznego dodatku, równie podatnego na ośmieszenie” /Tamże, s. 80.

+ Powszechna marginalizacja chrześcijaństwa w jego teologicznym, stricte religijnym wymiarze „Zapewne Benedykt XVI jest schorowany i brakuje mu sił, ale nie sądzę, by był to zasadniczy powód abdykacji. Mimo iż czynniki te odegrały znaczącą rolę w procesie rozeznawania, ostatecznym powodem decyzji było w moim przekonaniu rozpoznanie, czego w tej konkretnej sytuacji chce od niego, człowieka i kapłana, Ten, który go wezwał i powołał. Benedykt odchodzi, ponieważ tak go prowadzi Pan. Mogę tej decyzji nie rozumieć, mogę się z nią nie zgadzać, mogę uważać, że jest to błąd... Ale w kontekście całego życia Papieża trudno mi uwierzyć, by podjął decyzję tak kluczową, nie mając całkowitej pewności, że właśnie tego chce od niego Chrystus. Jeśli zatem w całej tej historii szukać jakiegoś znaku czasu, a więc sygnału, który powinniśmy odczytywać w kategoriach wiary jako wezwanie, to jest nim niemal całkowite niezrozumienie postawy posłuszeństwa wobec woli Bożej, jaką od początku do końca okazywał w swoim posługiwaniu Benedykt XVI. Wpisuje się ów znak w coraz bardziej powszechną tendencję marginalizacji chrześcijaństwa w jego teologicznym, stricte religijnym wymiarze i będące tego skutkiem coraz częstsze próby wykluczenia chrześcijan – ludzi wiary – z życia społecznego. Na wiarę chrześcijańską nie ma w nowoczesnej Europie miejsca. Na Papieża, który jest człowiekiem wiary – również. Żywię jednak głęboką nadzieję, że jak Bóg prowadził Kościół do tej pory, tak będzie prowadził go nadal, i da swemu ludowi pasterzy wedle swojej woli” /Piotr Kieniewicz MIC, Tak prowadzi Go Pan, [1967; kapłan Zgromadzenia Księży Marianów, doktor habilitowany teologii moralnej, bioetyk, wykładowca KUL, rzecznik prasowy sanktuarium w Licheniu. Mieszka w Licheniu], „Fronda”66(2013)30-32, s. 32/.

+ Powszechna miłość Maryi ludzi i rzeczy. „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowa­nej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyń­stwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w kon­sekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wol­ności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze ab­solutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Boże­mu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w obja­wieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czy­stość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uoso­bienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusz­nej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.

+ Powszechna misja ciągle aktualna „Złożona i ulegająca przemianom sytuacja religijna / Stoimy dziś wobec sytuacji religijnej znacznie zróżnicowanej i zmiennej: narody są w fazie przemian; rzeczywistości społeczne i religijne, które niegdyś były jasne i określone, dziś przeobrażają się w sytuacje złożone. Wystarczy pomyśleć o niektórych zjawiskach, takich jak urbanizacja, masowe migracje, przemieszczanie się uchodźców, dechrystianizacja krajów od dawna chrześcijańskich, zaznaczający się wpływ Ewangelii i wartości ewangelicznych w krajach o znacznej większości niechrześcijańskiej, ale też, mnożenie się mesjanizmów i sekt religijnych. Ta radykalna zmiana sytuacji religijnych i społecznych utrudnia konkretne zastosowanie pewnych rozróżnień i kategorii kościelnych, do których byliśmy przyzwyczajeni. Już przed Soborem mówiło się o pewnych metropoliach czy ziemiach chrześcijańskich, że stały się „krajami misyjnymi”, a z biegiem łat sytuacja z pewnością nie uległa poprawie. Z drugiej strony, dzieło misyjne dało obfite owoce we wszystkich częściach świata, w związku z czym istnieją Kościoły rozwinięte, nieraz tak mocne i dojrzałe, że z powodzeniem mogą zadbać o potrzeby swych własnych wspólnot i wysyłać także osoby poświęcające się ewangelizacji do innych. Kościołów i na inne terytoria. Stąd rodzi się kontrast w stosunku do terenów o chrześcijaństwie dawnej daty, które wymagają nowej ewangelizacji. Niektórzy zapytują przeto, czy należy jeszcze mówić o specyficznej działalności misyjnej albo jej określonych środowiskach, czy też nie należałoby przyjąć istnienia jednej jedynej sytuacji misyjnej, w związku z czym istnieje tylko jedna misja, wszędzie jednakowa” /(Redemptoris missio 32.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechna misja Kościoła wspierana przez nadzieję chrześcijańską „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechna monarchia katolicka hiszpańska projektem niezrealizowanym. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający  na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.

+ Powszechna nadzieja zbawienia przenika poza za­słonę „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, janse­nizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza za­słonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zba­wienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktyczne­go jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszech­ności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i struktu­ralnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspiro­wanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą dok­tryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szata­nem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyło­by wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecz­nie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.

+ Powszechna natura ludzkości uświadomiona w uniwersalizmie chrześcijańskim, Górski A. „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.

+ Powszechna natura rzeczy w danej kulturze lub subkulturze powinna być szanowana. „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.

+ Powszechna nauka aprioryczna matematyka, jej istnienie wyjaśnia Kant Emanuel „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.

+ Powszechna nauka doskonała jak geometria budowana w filozofii XVII wieku. „Zagadnienia filozofii XVII wieku. Wielkie systemy XVII w. uwzględniały równomiernie zagadnienia metafizyczne obok epistemologicznych; a wszędzie, idąc śladem Kartezjusza, kładły nacisk na zagadnienia najbardziej monumentalne. W metafizyce: Jakie są substancje i jaki jest stosunek między nimi? W teorii poznania: Co stanowi niezawodny fundament wiedzy? Specjalnych dyskusji zrodziło się w XVII w. najwięcej z racjonalistycznego pojmowania wiedzy i z mechanistycznego pojmowania zjawisk. Pierwsze kazało szukać metody, która by pozwoliła zbudować „naukę powszechną”, równie doskonałą jak geometria. Drugie czyniło życie i wolność tematem sporów; nie tylko bowiem usiłowano mechanistycznie tłumaczyć przyrodę, ale najpierwsi myśliciele epoki, jak Kartezjusz, Malenbranche, Spinoza, rozwijali mechanistyczną teorię afektów, a nie brakło też prób mechanistycznego rozumienia społeczeństwa, prawa, państwa. Uderzające jest, jak mało miejsca w filozofii XVII wieku zajmowały zagadnienia etyczne. Kartezjusz rozwinął tylko „tymczasową” etykę: boć trzeba jakoś żyć, tak czy inaczej, a nie widział sposobu, by to rozstrzygnąć w sposób naukowy. U Spinozy etyka występowała właściwie tylko w tytule jego dzieła, ale nie w jego treści. Zagadnienia etyczne były żywe bodaj dla jednego tylko Pascala. Dla innych, zwłaszcza dla Hobbesa, były podporządkowane zagadnieniom politycznym. I w dalszym ciągu, podobnie jak w poprzednich stuleciach, najwięcej były rozważane przez teologów i w związku z zagadnieniami teologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 88/.

+ Powszechna nędzę Służba wojskowa sposobem na rozwiązanie problemów materialnych wielu młodych ludzi, którzy nie posiadali pracy. „Z Humania Niezbrzycki pojechał Hajsynia, małego miasteczka garnizonowego, zamieszkałego w większości przez Żydów. Sytuacja ludności żydowskiej w Hajsyniu, według Niezbrzyckiego, była ilustracją położenia mas żydowskich w ZSRR, które żyły z drobnego handlu i rzemiosła. Większość ludności żydowskiej z Hajsynia i innych małych miasteczek na Ukrainie, która przed rewolucją utrzymywała się z obsługi dworów i wsi, w 1929 roku żyła w skrajnej nędzy. Przyczyną tego stanu była polityka władz, które zaczęły wycofywać się z polityki NEP, likwidując prywatny handel i rzemiosło, tym samym pozbawiając Żydów pracy i środków utrzymania. Nastroje miejscowej ludności żydowskiej były skrajnie pesymistyczne i fatalistyczne. Władze zamierzały rozwiązać problem masowego bezrobocia wśród niej poprzez osadzenie na roli. Ludność żydowska nie przejawiała jednak ochoty do osiedlenia się na wsi, zwłaszcza że koloniści żydowscy byli wrogo przyjmowani przez miejscową ludność. Jeden z byłych żydowskich sklepikarzy w Hajsyniu w rozmowie z Niezbrzyckim stwierdził: „Żaden naród w Rosji nie posiada tylu wybitnych komunistów, ilu posiadamy my, Żydzi, ale też i żaden nie ma tak zdecydowanej masy, nastrojonej kontrrewolucyjnie, jak my” (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Spraw Zagranicznych, sygn. 10568, s. 270). Inni Żydzi w rozmowach z polskim dyplomatą skarżyli się, że władze stosują wobec nich dyskryminację przy poborze do wojska. W komisjach poborowych odpadał olbrzymi odsetek Żydów, oficjalnie z powodów zdrowotnych, ale ich zdaniem z przyczyn politycznych. Ich niezadowolenie z tego powodu mogłoby wydawać się dziwne, ale ze względu na powszechną nędzę służba wojskowa była sposobem na rozwiązanie problemów materialnych wielu młodych ludzi, którzy nie posiadali pracy. Służba w Armii Czerwonej dawała szereg różnych przywilejów rodzinom czerwonoarmistów i im samym po jej zakończeniu (Ibidem, s. 271). Z Hajsynia Niezbrzycki pojechał do Bracławia i Niemirowa, które podobnie jak Hajsyn były w większości zamieszkałe przez ludność żydowską i pogrążone w stagnacji (Ibidem). W okolicy Bracławia, w rejonie tulczyńskim, w dawnym majątku hrabiów Sobańskich, Obodówce, znajdował się wojskowy kołchoz, w którym na 2 tys. hektarów ziemi gospodarowali podoficerowie i żołnierze rezerwy. Kołchoz ten był wzorowo zagospodarowany i cieszył się opinią jednego z najlepszych na Ukrainie (Ibidem, s. 272)” /Tomasz Grajżul, Ukraina Sowiecka w latach 1921-1929 w raportach polskich dyplomatów, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 1 (2009) 133-161, s. 154/.

+ Powszechna niesprawiedliwość spowodowała reakcję wspólną Kościoła i robotników, reakcję o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch ludzi pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary:  Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechna nieznajomość przyczyn wojny secesyjnej; były one bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.

+ Powszechna niłość Chrystusa urzeczywistnia się we wspólnotach „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).

+ Powszechna obojętność religijna wymaga nowego sposobu głoszenia Orędzia. „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechna obsesja seksualna „Zachowywanie dziewictwa aż do ślubu zdecydowanie wyszło z mody. Kraj ogarniała powszechna obsesja na punkcie seksu. Cóż robią ludzie młodzi mający takie marzenia? Otóż tam, gdzie jest mowa o seksie czy sex appealu, pierwszą rzeczą, o której myśli szeroko rozumiana młodzież, a zwłaszcza młodzież płci żeńskiej, jest własny wygląd. Stąd też najbardziej rzucającą się w oczy oznaką zachodzących przemian była zmiana w wyglądzie i stroju kobiet. O ile w 1919 roku stosunek odległości rąbka spódnicy od ziemi do przeciętnego wzrostu wynosił 10 procent, to w 1920 już 20 procent, a w 1927 przekroczył 25 procent – czyli inaczej mówiąc spódnica sięgnęła kolan i utrzymała się na tym poziomie niemal do końca roku 1929. To oczywiście tylko statystyka, bo na przykład w stanie Utah jeszcze w 1921 roku planowano ustawę przewidującą grzywny i więzienia dla kobiet noszących w miejscach publicznych spódnice krótsze niż trzy cale powyżej kostki. Oprócz krótkich spódnic młode kobiety nosiły cienkie bluzki z krótkimi rękawami, a wieczorem czasem nawet bez rękawów. Odrzuciły halki i gorsety, a bawełniane pończochy zastąpiły jedwabnymi w kolorze cielistym – te najbardziej śmiałe rolowały swoje pończochy poniżej kolan, ukazując mężczyzną tę niewidzianą od niepamiętnych czasów w miejscach publicznych część damskiego ciała. Chodziły, ma się rozumieć, na wysokich obcasach. Również damska bielizna była coraz częściej wyrabiana z naturalnego i sztucznego jedwabiu. Młode kobiety coraz częściej strzygły się na pazia i nosiły małe kapelusiki. Miejskie sposoby ubierania się, podobnie jak miejski styl życia, podbiły cały kraj. Dziewczęta w najodleglejszych wioskach Nowej Anglii i Dalekiego Zachodu nosiły takie same krótkie spódnice i używały tych samych kosmetyków, co mieszkanki Nowego Jorku, głównie różu i szminek” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, „Fronda” 49 (2008) 12-51, s. 29/.

+ Powszechna odnowa i pomyślność po powrocie z niewoli babilońskiej zapowiedziana przez proroków nie spełniła się, sprzyjało to rozwojowi literatury żydowskiej niekanonicznej. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.

+ Powszechna odpowiedzialność za pokój wyraża się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. „Zaangażowanie i apel o pokój stają się pilną koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powszechna ofiara składana Bogu przez Wielkiego Kapłana to Zgromadzenie świętych. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Powszechna opinia na temat relacji Boga i człowieka przedstawiała olbrzymi, na prawie przyczyny i skutku zbudowany sylogizm, w którym Bóg, budowniczy świata, dokonawszy swego dzieła i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej. „Kardynał Newman […] nie dostrzegał w świecie odbicia jego Stwórcy, przenosił wiarę ze sfery rozumu w sferę sumienia i kreśląc granicę między rozumem pozostawionym samemu sobie a rozumem oświeconym łaską, wygłaszał, że „chcieć narzucać ludziom wiarę z pomocą argumentów jest taką samą niedorzecznością, jak ja narzucać z pomocą tortur” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 89/. „Powszechnie panująca dotąd w Kościele koncepcja wzajemnego stosunku Boga i człowieka przedstawiała olbrzymi, na prawie przyczyny i skutku zbudowany sylogizm, w którym Bóg, budowniczy świata, dokonawszy swego dzieła i ukoronowawszy je stworzeniem istoty rozumnej” /tamże, s. 91/. „W sylogizmie tym dowód uczuciowy znaczenia nie miał, był dodatkiem tylko,  retoryczną ozdoba, aż oto dziś, w umysłowości współczesnej ów dodatek staje się nagle rzeczą pierwszą, dodatkiem zaś do niego wszystko inne, w zasadzie przyczynowości streszczające się, dowody prawdy religii. W życiu kościelnym zaczyna dokonywać się przewrót, którego skutki sięgają tak Dalego, że ich następstw ani ocenić, ani nawet przewidzieć nie możemy. […] Dowód uczuciowy, zwykle moralnym zwany, bo na moralnej stronie uczucia stoi, można by równie dobrze nazwać dowodem romantycznym, z romantycznego zmysłu nieskończoności płynącym. Z romantyzmem zaś wkracza niebezpieczny pierwiastek indywidualny, anarchiczny, który wszędzie, tym bardziej w sposobie organizacji kościelnej, przesiąkniętej od dołu do góry duchem rzymskiej państwowości, stać się może czynnikiem rozluźnienia. Dlatego bunt romantyzmu przeciw klasycyzmowi, z dziedziny form literackich przeniesiony w zakres najgłębszych zagadnień religii, przejął taką grozą tych wszystkiej, którzy ideę Kościoła zwykli łączyć z ideą posłuszeństwa ze ślepej, nie rozumiejącej wiary (foi du charbonnier) wynikającego. Ale […] posłannictwem Kościoła jest apostolstwo […] kultura musi być ochrzczona przez Kościół i stać się ośrodkiem do urzeczywistniania łączności między doczesnością a porządkiem wyższym” /Tamże, s. 92.

+ Powszechna opinia o społeczeństwie Berlina po wojnie światowej I; rozpasane, skorumpowane. „Zepsucie, przypominające rozmiarami biblijne obrazy miast przeklętych, jakie owładnęło nie tak odległym od katolickiej Polski miastem, szokuje z racji rozmiarów, ale też specyfiki – zastanawiającej i... zasmucającej. Spacerujące po centrum miasta prostytutki nie są jakimiś upadłymi, nikczemnymi kobietami siejącymi zgorszenie (Przypis 28: Prostytucja to jeden z głównych motywów „urbanistycznych”. Zob. J.V. Langmead Casserly: The Children of God in the City of Man, [w:] The Metropolis in Modern Life. Red. R. Moore Fischer. New York 1955, s. 342 (tu o pokrewieństwie toposu Babilonu z wizją Sodomy i Gomory); B. Pike: The Image of City in Modern Literature. Princeton 1981, s. 4-7; W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33, 40-42. Rutschky twierdzi, jak i Toporow oraz Langmead Casserly, że „Wielka Nierządnica Babilon” to jedno z centralnych wyobrażeń wielkiego miasta. Zob. M. Rutschky: Das Reden von Berlin. [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990, s. 17. Por. W. Benjamin: Tezy historiozoficzne, [w:] tenże, Twórca jako wytwórca. Wybór i przekł. H. Orłowski. Poznań 1975, s. 226); to „Kory akropolskie, [...] bardzo macierzyńskie, jasnowłose Germanki”, które budzą szacunek. W nocnym lokalu, zamiast pamiętanych z Paryża czy Włoch radosnych, nagich kobiet współtworzących koloryt lokalny, ogląda Wat homoseksualistów. Mimo że pierwszy raz był świadkiem podobnej sceny, owładnęło nim nie oburzenie, nie obrzydzenie, nie śmiech nawet, ale dojmujące, uwypuklane, dosłownie bolesne współczucie: Niektórzy przebrani, malowane twarze. Ich tańce monotonne, tańczyli jak automaty. Tani blichtr tej sali i niesłychany smutek, dramatyczność; za serce ściskał ten smutek. [...] męskie prostytutki, to był smutek tego wszystkiego, la tristesse de tout cela. Aż się serce rwało (Przypis 29: A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98-99. Warto zauważyć, że pisarz pozbył się fałszywych przekonań o rzekomo nikłej urodzie berlinianek, ponieważ wychodzące po spektaklu kinowym zgrabne, piękne dziewczęta („Wszystkie: Grety Garbo, Marleny Dietrich”) obaliły stereotyp grubych nóg Niemek). Brak w relacji diatryb antyurbanistycznych. Przeważa sympatia dla społeczeństwa, powszechnie odbieranego jako „rozpasane”, „skorumpowane” (Zob. Cz. Miłosz: Wyprawa w Dwudziestolecie. Kraków 1999, s. 6), ucieleśniające otchłań etyczną. Jako jeden z nielicznych przeczuwa Wat nadchodzące starcie na miarę eschatologicznych wizji Ezechiela oraz św. Jana; zmaganie Goga z Magogiem. Refleksja ta natrętnie powraca. Berlin czyni wrażenie „miasta rzeczywistego Armageddonu”; wyobraźnia biblijna nie opuszcza przybysza. Pękają wszelkie „mury”, zwłaszcza obyczajowe, jak gdyby w ramach przygotowań do „bitwy olbrzymich jakichś demonicznych sił historii, [...] jakiegoś boju ostatniego” (A. Wat, dz. cyt., s. 106)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/.

+ Powszechna opinia w PRL-u Marksizm kluczem, który przestał otwierać. „Filozof, według Beylina, to zawód związany z specjalnego typu wiedzą i zarazem postawa. Niemniej z zastrzeżeniem, że poważnego rozgraniczenia wymaga uprawianie filozofii i filozofowanie, ale na pewno w żadnym razie nie jest to tożsame z mitologią i jakąkolwiek apologetyką. Inna sprawa, że istotne jest to, czego rzeczona mitologia dotyczy. Apolegetyka według niego pojawiła się, „gdy państwo zachciało być filozofem” – wówczas zanikła, jakże potrzebna, filozofia państwa. W pierwszych swoich artykułach usiłuje rozgraniczyć marksizm jako metodologię i koncepcję społeczną, od marksizmu jako ideologii i to w wulgaryzującej go stalinowskiej wersji. Pokazuje, że utożsamienie tych pojęć i redukcja marksizmu do stalinowskiej propagandy dewaluuje cokolwiek tam byłoby wartościowego. W jednym z artykułów pisze: Marksizm z ideologii stał się kompleksem naszego życia intelektualnego. Dyskusja na jego temat toczy się też bardziej w kategoriach emocjonalnych niż intelektualnych. Według powszechnej opinii marksizm stal się kluczem, który przestał otwierać. Jedni więc chcą zmienić klucze, inni drzwi. […] Z mitologii stalinowskiej wpadliśmy w mitologię antystalinowską i to z furią zdradzonej kobiety (P. Beylin, O etyce nikomachejskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 6, s. 3). Wywołujące uśmiech porównania były, jak widać, jego specjalnością. Marksizm według Beylina był jednym z możliwych sposobów patrzenia na społeczną i ekonomiczną rzeczywistość. Postrzegał, że wbrew pozorom nie jest to ekspansywny i wnoszący nowe rozwiązania kierunek poznania. Bardzo często zwracał uwagę, że teoretycznie najpotrzebniejsze atrybuty, takie jak racjonalność, polityczny realizm, świeckość państwa i laickość indywidualnych postaw są nie do osiągnięcia, paradoksalnie, wbrew oficjalnej doktrynie pozostają w mniejszości lub w odwrocie. Stąd konstatacja: „Mówiono u nas, że marksizm jest bronią lub orężem, była to jednakże broń, która strzelała przede wszystkim do tych co ją stosowali” (P. Beylin, W poszukiwaniu Salomona, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 4). To także ukłon w kierunku własnego środowiska lewicującej inteligencji, wówczas już inkryminowanej, trudno zresztą powiedzieć, czy bardziej za intelektualizm, czy za lewicowość” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 211/.

+ Powszechna Organizacja Służba Polsce działała w latach 1948-1953 „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.

+ Powszechna Organizacja Służba Polsce w latach 1948-1953 „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.

+ Powszechna Organizacja Służba Polsce w roku 1949 „Z czasem kadra oraz aktyw Związku Młodzieży Polskiej usiłowali doprowadzić do przyjęcia rezolucji zawierających zobowiązanie, że całe kompanie w ogóle nie będą się modlić. Taki fakt miał miejsce w 1949 r. w 25 brygadzie. Uchwalono, że rano i wieczorem junacy będą śpiewać tylko hymn SFMD. W rezultacie wierzący junacy modlili się w namiotach, co prowadziło do konfliktów z kadrą (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 126, Notatka w sprawie..., k. 1; ibidem, 677 Sprawozdanie z przebiegu II turnusu brygad młodzieżowych „SP" w 1949 r., 2 XI 1949 r., k. 155). Sprawowanie codziennych modlitw wymagało od junaków silnej wiary i determinacji. Przekonani o słuszności swojego postępowania wytrwale starali się zadośćuczynić obowiązkom wynikającym z wyznawanej religii. Ci, którzy odmawiali pacierz, śpiewali pieśni, zwracali na siebie nieżyczliwe spojrzenia. W 16 brygadzie odnotowano jednak przypadek, że po komendzie wzywającej chętnych do modlitwy odezwały się złośliwe glosy pod adresem tych, którzy nie chcieli się przyłączyć: „może ty jesteś żydem, że nie chcesz się modlić" (Ibidem, 653, Sprawozdanie z odprawy instruktorów Związku Młodzieży Polskiej i zastępców dowódców brygad odbytej w Komendzie Wojewódzkiej Szczecin, 5 VIII 1949 r., k. 7)” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 72/. „W tym wypadku reakcja dowództwa była bardzo szybka. Sprawą zajął się junacki sąd koleżeński. Zdecydowanie jednak to wierzący byli pod stałą presją aparatu Związku Młodzieży Polskiej i kierownictwa brygad, zwalczających dostępnymi sobie sposobami okazywanie przez junaków swojej religijności. Młodzieży nie wolno było nawet posiadać obrazków religijnych, krzyży. Można wręcz powiedzieć, że symbolika religijna była szczególnie intensywnie zwalczana. W 40 brygadzie po znalezieniu w namiotach obrazków pokazujących świętych, sprawą zajął się zarząd ZMP (Ibidem, Sprawozdanie z odprawy zastępców dowódców brygad i instruktorów ZMP województwa] Kraków, 18 VIII 1949 r., k. 2). Trzeba zauważyć, że bardzo skutecznie, gdyż obrazki znikły, a w ich miejsce powieszono portrety dostojników państwowych” /Tamże, s. 73/.

+ Powszechna Organizacja Służba Polsce. meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.

+ Powszechna oświata zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do КС KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do КС KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.

+ Powszechna pamięć o Jezusie z Nazaretu; Papini Giovanni. „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Powsze­chna Paruzja momentem śmierci ludzi pozostałych na ziemi? „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Powszechna pewność wiary w Trójcę Świętą od Soboru Lyońskiego II i Soboru Lyońskiego II; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. „dominacja unitarianizmu prowadziła scholastyczną teologię, z dydaktycznymi konsekwencjami, do powstania teologicznego traktatu „De Deo uno”, w którym rozpatrywana była ogólna nauka o Bogu z wyjątkiem trynitarnego „zróżnicowania” Boga. Miało to następnie swoje systematyczne miejsce we własnym, od tego oddzielonym, ale wcześniej w sobie powstałym traktacie „ponad jednym Bogiem” dołączonym kursie „De Deo trino” (Traktat ten zajmował się do tego jeszcze przeważnie immanentną Trójcą Świętą: w minimalnym stopniu rozwijany był ze zdarzeń historiozbawczych, jak było to jeszcze w przypadku czasu Ojców. W sumie miało to związek z rozwijaną od XII wieku scholastyczną metodą, która swój cel widziała w tym, aby przy pomocy rozumu przepracować objawienie przez systematyczne, a nie biblijne badania. Ale odnośnie pozostałych spraw od Soboru Laterańskiego IV i Soboru Lyońskiego II wiara w Trójcę Świętą mogła uchodzić za pewną i uznaną; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. Zatem sprawę uczyniono teologiczną poprzez to, że wychodząc od pewnego dogmatu odnośnie wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je spekulatywnie odtwarzać. „Nie mogło to być bez wewnętrznego związku, że w XIII wieku wymienione z jednej strony Sobory przedkładają, streszczając, podstawowe rysy wiary w Trójcę Świętą w sposób zobowiązujący, podczas gdy z drugiej strony w teologii coraz bardziej zdobywał uznanie metafizyczny sposób rozważań wobec historiozbawczego spojrzenia”: F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 472. Tym samym trynitarny obraz Boga ontologicznie i gnoseologicznie, ale tym samym także egzystencjalnie ustępował miejsca monarchianistycznie wykoncypowanemu Bogu. Ta tendencja została wzmocniona przez przesunięcie na dalszy plan żywej świadomości wiary w Ducha Świętego i właściwej pneumatologii, co na nowo – nie jedynie, ale także w nie mniejszym stopniu – było kościelną reakcją na różnorodne formy „wypełnionej duchami” krytyczno-kościelnej egzaltacji (Patrz do tego J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 31-59)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 60/.

+ Powszechna pokusa interpretacji Nowego Testamentu czysto duchowej i pozbawienia go wszelkich powiązań z domeną społeczną i polityczną „Z jednej strony fałszywy legalizm, który zwalcza Paweł i który w całej historii określano, niestety, niezbyt szczęśliwym mianem „judaizmu”. Z drugiej strony, pojawiało się odrzucanie Mojżesza i Proroków – „Starego Testamentu”, które po raz pierwszy sformułował Marcjon w drugim wieku. Jest ono jedną z wielkich pokus czasów nowożytnych. Nie jest rzeczą przypadku to, że jako główny przedstawiciel teologii liberalnej Harnack postulował wprowadzenie w życie spuścizny Marcjona i uwolnienie chrześcijaństwa od jarzma Starego Testamentu. Dość powszechnie spotykana dziś pokusa czysto duchowej interpretacji Nowego Testamentu i pozbawienia go wszelkich powiązań z domeną społeczną i polityczną zmierza w tym właśnie kierunku. I na odwrót: wszelkiego rodzaju teologie polityczne stanowią uteologicznienie jednej konkretnej drogi politycznej, co sprzeczne jest z nowością i szerokością horyzontów orędzia Jezusa. Niezgodne z prawdą byłoby jednak tego rodzaju tendencje uważać za „judaizację” chrześcijaństwa, ponieważ Izrael swe posłuszeństwo wobec konkretnych rozporządzeń Tory odnosi do jednej, opartej na pochodzeniu społeczności „wiecznego Izraela” i nie uważa ich za powszechną receptę polityczną. W sumie dobrze byłoby dla chrześcijan, gdyby z szacunkiem spoglądali na to posłuszeństwo Izraela i w ten sposób lepiej poznawali wielkie imperatywy Dekalogu, które chrześcijaństwo musi przenosić na obszar powszechnej rodziny Bożej i które Jezus przyniósł nam w darze jako „nowy Mojżesz”. W Nim widzimy spełnienie obietnicy danej przez Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 110/.

+ Powszechna przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła, Tomasza z Akwinu „Z drugiej strony, Kościół od czasów apostolskich i z całą jasnością wyznaje, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy" (1 Tm 2, 4; por. 4, 10). Od razu trzeba jednak stanowczo powiedzieć, że nieporozumieniem jest z prawdy o Bożym pragnieniu zbawienia wszystkich ludzi wyciągać wniosek - jak to dzisiaj nieraz się czyni – jakoby wolno nam było zapomnieć o misyjności Kościoła. Sam Zbawiciel zobowiązał nas do tego, i nigdy z tego obowiązku nie będziemy zwolnieni, żebyśmy głosili Ewangelię wszystkim ludziom i wszystkim narodom (por. Mt 28, 19). Dawniej, w imię prawdy, że poza Kościołem nie ma zbawienia, zapominano nieraz o tym, że Bóg chce zbawić wszystkich ludzi. Dzisiaj, w imię tej drugiej prawdy, zapomina się nieraz o obowiązku głoszenia Ewangelii wszystkim, do których ona jeszcze nie dotarła. Zauważmy, że oba błędy, choć krańcowo odmienne, mają podobną strukturę: w obliczu dwóch prawd, trudnych do zharmonizowania, od jednej z nich się ucieka. Godny podziwu przykład jednoczesnej troski o obie prawdy znajdziemy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, w rozdziale na temat zbawczej konieczności chrztu (nr 1257): „Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami". W odniesieniu do naszego tematu można by powiedzieć podobnie: Bóg związał zbawienie z widzialną przynależnością do Kościoła, ale sam nie jest tym związany i może wszystkich, których chce, przyłączyć do swojego Kościoła niewidzialnie (Podobnie, w duchu swojej luterańskiej tradycji, pisał pastor Bonhoffer: „Zbawienie poza Kościołem jest dla wiary zasadniczo niepoznawalne i dlatego nie może stanowić punktu doktryny. Zbawienie jest rozpoznawalne po Obietnicy, a Obietnicę otrzymało głoszenie czystej Ewangelii" (Dietrich Bonhoffer, W kwestii wspólnoty Kościoła, w: Tenże, Wybór pism, tłum. Anna Morawska, Warszawa 1970, s. 90). Jedno w świetle wiary jest tu czymś oczywistym: że Boże miłosierdzie wobec wszystkich ludzi nie upoważnia nas do bagatelizowania znaczenia, jakie w naszej drodze do życia wiecznego ma jednoznaczna przynależność do Kościoła oraz korzystanie z umieszczonych w nim przez samego Chrystusa Pana źródeł łaski. Tutaj warto przypomnieć naukę św. Tomasza z Akwinu (1274) o kręgach powszechnej przynależności do Chrystusa jako Głowy Kościoła. Akwinata uporządkował tę naukę z rozmachem, któremu żaden chyba jeszcze nauczyciel Kościoła nie dorównał. Do Chrystusa Pana jako Głowy Kościoła należą po pierwsze wszyscy aniołowie i zbawieni, po wtóre wszyscy obdarzeni łaską, a nawet po trzecie wierzący, którzy łaskę utracili. Co więcej - po czwarte i po piąte - potencjalnie należą do Niego nawet wszyscy niewierzący, a obecnie należą do Niego również ci, którzy zasłużą sobie na potępienie wieczne i ostatecznie od Niego odpadną (Suma teologiczna, 3 q.8 s. 3)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 119/.

+ Powszechna realizacja historyczności „Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Powszechna religia czy lokalna na terytorium kraju?. Uwarunkowanie obiektywne, które powinno być uwzględniane w polityce wyznaniowej. „Założenia metodologiczne „Stosunki państwo – Kościół” bądź też „relacje państwo – Kościół” są terminami bardziej neutralnymi od pojęcia „polityki wyznaniowej”, która jest tożsama z położeniem nacisku na stronę polityczną i prawną tych kontaktów. „Polityka wyznaniowa” zawiera się w pojęciu „stosunki państwo – Kościół” i stanowi jeden z podstawowych determinantów tychże relacji. „Stosunki państwo – Kościół” są, poza tym, określeniem szerszym, wskazującym na równoprawność tych dwóch podmiotów życia publicznego. Konstruując definicję „polityki wyznaniowej” należy zaznaczyć, że jest to jedna z polityk szczegółowych państwa, skierowana na mniej lub bardziej zinstytucjonalizowane przejawy życia religijnego. W demokratycznych państwach prawa polityka wyznaniowa sprzęgnięta jest przepisami prawnymi, które są tworzone przez organy władzy publicznej, ale jednocześnie ograniczają ich pole manewru w tej materii. Ustawodawstwo państw demokratycznych, z konstytucjami na czele, powinno gwarantować prawo do wolności religijnej, znane również w innych systemach prawnych jako prawo do wolności sumienia, wyznania, przekonań, myśli i słowa. Wolność ta, w zgodzie z normami międzynarodowymi, powinna przysługiwać każdemu, co wiąże się również z zasadą równości obywateli przed prawem, niezależnie od ich stosunku do religii i światopoglądu. Państwa niedemokratyczne bardzo często starają się całkowicie wyeliminować albo przynajmniej ograniczyć rolę religii, a także podporządkować Kościoły i związki wyznaniowe organom władzy i wykorzystać dla celów politycznych uczucia religijne obywateli. Polityka wyznaniowa powinna uwzględniać również tak obiektywne uwarunkowania, jak struktura wyznaniowa kraju, czyli ilość i wielkość istniejących na jego terytorium Kościołów, charakter wyznań (religie lokalne lub powszechne), istnienie religii państwowej, narodowej lub dominującej, historyczny układ relacji państwo – Kościół, a także stopień zlaicyzowania społeczeństwa. W krajach, w których istnieje duże zróżnicowanie terytorialne wyznań religijnych znaczną rolę w prowadzeniu polityki wyznaniowej odrywają miejscowe organy władzy państwowej lub organy samorządu terytorialnego” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Kościołami (zjednoczeniami religijnymi) we współczesnej Rosji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 139-167, s. 139/.

+ Powszechna rodzina Chrystusa ogarnia Rosję „Idea rosyjska, historyczny obowiązek Rosji wymaga od nas uznania naszej nieroze­rwalnej więzi z powszechną rodziną Chrystusa i zwrócenia wszystkich naszych naro­dowych talentów, całej mocy naszego imperium na ostateczne urzeczywistnienie trój­cy społecznej, gdzie każda z trzech głównych jedności organicznych, kościół, państwo i społeczeństwo, są bezwzględnie wolne i potężne, nie w odłączeniu od dwóch pozosta­łych, ale w umocnieniu bezwzględnej wewnętrznej więzi z nimi. Odtworzyć na ziemi ten wierny obraz Boskiej Trójcy – oto na czym polega rosyjska idea (W. Sołowjow, Russkaja idieja, Sankt-Pietierburg 1991, s. 82. By przywołać świadectwo żywotności podobnego myślenia: „Współczesna Rosja – konstatuje Ilja Lewiasz – poświęca się realizacji tej Trójcy, lecz miara [tj. bilans, stopień współmierności – przyp. M. B.] istniejąca między hipostazami daleka jest jeszcze od optymalności”. I. Lewiasz, Russkije woprosy o Rossii. Diskurs z Marianom Brodoj, Moskwa 2007, s. 212)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/. „Zarówno w pierwszym, jak i w drugim przypadku intencja zrozumienia Ro­sji wiąże się i współokreśla z intencją zrozumienia samego siebie, a konstatacja niepoznawalności „duszy Rosji” bądź, przeciwnie, przedstawienie rozwiązania jej „zagadki” pociągają za sobą, odpowiednio, analogiczne odpowiedzi na pyta­nie o naturę podmiotu, o swoistość i możliwość zrozumienia „rosyjskiej duszy”, pojęcia Rosjan przez samych siebie” /Tamże, s. 13/.

+ Powszechna rusyfikacja w Rosji wieku XIX „Zasada narodowości ewoluowała w epoce nowożytnej na kilka istotnych sposobów. W wieku XVIII oznaczała niewiele więcej niż lojalność wobec cara i ustalonego ładu społecznego. Jako narzędzie w rękach dworu, gdzie językiem panującym był francuski, a Niemcy znad Bałtyku pełnili szczególnie eksponowane urzędy, nie miał nic z etnicznego czy kulturowego zabarwienia późniejszych dziesięcioleci” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 122/. „Jeszcze w roku 1840 Kankrin był w stanie wystąpić z sugestią, że nazwę cesarstwa należy zmienić z Rossija na Pietrowija na cześć jego założyciela, Piotra Wielkiego, lub na Romanowija, co byłoby hołdem oddanym dynastii. „Niezwykły to pomysł”, zanotował Bułharyn, „ale z gruntu słuszny”. Inni podkreślali, że pojęcie „rosyjskość” jest w jakimś sensie określeniem wartości społecznych; uległości ze strony ludu, sumiennej służby ze strony przywódców. W niewoli chłopów pańszczyźnianych zaczęto dostrzegać praktykę rosyjską par excellence, a więc zarazem główny filar autokracji. Tak więc dopiero w drugiej połowie XIX wieku pojęcie narodowości zaczęto kojarzyć z jakimiś rozpoznawalnymi cechami nowożytnego nacjonalizmu. Do tego czasu rozwój rodzimej inteligencji zdążył już w sposób naturalny doprowadzić do ataków wymierzonych przeciwko frankofilom i prusofilom na dworze carskim, a rząd uznał doniosłą rolę języka rosyjskiego w dziele ujednolicenia heterogenicznej ludności państwa. Język rosyjski został szybko wyniesiony do roli kamienia probierczego narodowości. Pisarze rosyjscy od Turgieniewa po Gogola nie tylko wynosili pod niebiosa obiektywne wartości swego języka, ale także dawali do zrozumienia, że wszystkie inne są od niego znacznie gorsze. Rosyjski gramatyk Griecz pisał, że „można z całą pewnością stwierdzić, iż nasz język stoi wyżej niż wszystkie inne nowożytne języki Europy”, Bułharyn zaś utrzymywał, że język rosyjski, który bez wątpienia zajmuje pierwsze miejsce pod względem melodyjności oraz bogactwa i łatwości w budowaniu słów, jest językiem poezji i literatury we wszystkich krajach świata”. Z chwilą gdy te skrajne poglądy zaczęto oficjalnie rozpowszechniać, rząd znalazł się zaledwie o krok od głoszenia opinii, że mówić w obcym języku czy propagować jakąś inną kulturę poza rosyjską oznacza tyle samo, co nie być patriotą i sprzeniewierzać się zasadom politycznej lojalności” /Tamże, s. 123/.

+ Powszechna solidarność budowana na wartościach etycznych podstawowych „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.

+ Powszechna solidarność chrześcijańska narodów wyzwoli Europę. „Zdziechowski uważał, że jedynym ratunkiem w obliczu wzrastających potęg nihilizmu bolszewickiego i nazistowskiego może być odbudowa cywilizacji na fundamencie chrześcijańskim. Ludzi podobnie myślących znajdował na Węgrzech. Tamtejszy minister wyznań i oświaty w latach 20-tych Istvan Haller mówił: „ze Wschodu przyszło niebezpieczeństwo bolszewizmu i na Wschodzie powstać powinna myśl zbawcza, która Europę uzdrowi i wzajemne stosunki narodów ułoży na nowej podstawie. Tą myślą – powszechna chrześcijańska solidarność narodów, ich wyzwolenie wewnętrzne, łączność i przymierze". Znakomicie korespondowało to z mesjanistycznymi koncepcjami Zdziechowskiego, który był w tym względzie godnym spadkobiercą Zygmunta Krasińskiego, uważając, że każdy naród ma swoje niepowtarzalne miejsce w Bożym planie zbawienia, a poszczególne narody i kultury są niczym nuty i akordy w wielkiej ogólnoludzkiej symfonii. W podobnym duchu wypowiadał się węgierski filozof, piastujący w latach 30-tych godność marszałka sejmu, Gyula Komis: „zgodnie z Boskim planem sprawie ludzkości służą najlepiej poszczególne narody przez indywidualny wysiłek, zmierzający do jak najpełniejszego rozwoju własnych cech charakterystycznych"” /Zenon Chocimski, Sprzymierzeńcy z ducha, „Fronda” 21/22(2000), 74-81, s. 77/. „Jaka była postawa Europy Zachodniej wobec rewolucji komunistycznej 1919 roku na Węgrzech? – zapytuje sam siebie Zdziechowski i przywodzi następujący przykład: „w chwili najkrytyczniejszej dla Węgier, gdy utworzony w Arad rząd narodowy dla stłumienia bolszewizmu przenosił się do Szegedu, tamtejszy komendant francuski, pułkownik Betrise, zarządził rekwizycję armat, ażeby przeszkodzić powodzeniu antyrewolucyjnego, narodowego ruchu"” /Tamże, s. 78/.

+ Powszechna sympatia Europy wobec Polski powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie. „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.

+ Powszechna sympatia Zasada Corpus Hermeticum: podobieństwa i powszechnej sympatii. „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Powszechna szczęśliwość zaprowadzona będzie przez wykluczenie ze społeczeństwa ludzi gorszych. „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.

+ Powszechna szkoda wielka wynika z zapomnienia o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością 2213 społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Por. Jan Paweł II, enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centesimus annus,Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, 360 na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkościPius XII, enc. Summi pontificatus. (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w 2402 wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za 2317 pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc 1887 duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni 2632 wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (1942).

+ Powszechna szlachetność kieruje biegiem zdarzeń ludzkich  (G.E. Lessing, F. Schiller). „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.

+ Powszechna śmierć ludzi „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Powszechna świadomość chrześcijan zanieczyszczona wierzeniami pogańskimi „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.

+ Powszechna świadomość duszy rosyjskiej szerokiej to jeden z elementów mitologii narodowej rosyjskiej. „Z przeprowadzonych w Rosji badań opinii publicznej wynika, iż pojęcie „szerokiej duszy” stanowi jeden z najważniejszych składników rosyjskiej mitologii narodowej i dlatego też warto rozumieć, co kryje się pod tym określeniem. Kategoria ta, którą sami Rosjanie uważają za najważniejszą przy charakterystyce charakteru narodowego, odwołuje się z jednej strony do koncepcji „rosyjskiej duszy”, a z drugiej do cech przestrzenni – „szeroka”. Pojęcie „szeroka dusza” ma charakter przestrzenny, uwarunkowany charakterem geograficznym tego państwa. Rola przestrzeni wynika z tego, iż jest ona jednym z ważnych elementów naszego świata, wpływających na życie społeczne. Próbując określić cechy charakteru narodowego Rosjanie posługują się częstokroć kategoriami przestrzennymi. «Zachodzi odpowiedniość między bezmiarem i nieskończonością rosyjskiej ziemi i duszy rosyjskiej, między geografią fizyczną i geografią duchową. W duszy narodu rosyjskiego jest taki sam bezmiar, bezkres, dążenie do nieskończoności, jakie znajdujemy w rosyjskiej równinie» (M. Bierdiajew, Rosyjska idea, Warszawa 1999, s. 8). Poczucie „przestronności” podporządkowanego terytorium jest składnikiem życia Rosjan, w świadomości masowej pojęcie „duszy rosyjskiej” jako jednego z elementów mitologii narodowej łączy się z epitetem „szeroka” (W. Szezukin. Dusza rosyjska, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari. t. 2, Łódź 1999, s. 276). Poczucie „przestronności” pełni ważną funkcję psychologiczną. Przestrzeń jest w zachodnim (chrześcijańskim) świecie powszechnie przyjętym symbolem wolności” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 14/. „«Przestrzeń zachęca do działania, nie stosują się do niej utarte wzory ustalonych dla człowieka znaczeń. Jest jak pusta karta, której znaczenie można dopiero nadać» (Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 75). Stąd też wyobrażenie Rosjan o sobie jako o ludziach z natury „wewnętrznie” wolnych, gdyż wychowanych na bezkresnych przestrzeniach (A. de Lazari. Wolność, (w:) Idee w Rosji, pod red. A. de Lazari…, s. 346)” /Tamże, s. 15/.

+ Powszechna świadomość europejska międzywojenna kształtowana była przez wynalazki: radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i kino „Wzrastająca rola modernizmu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że najsilniejsze wpływy docierały do kultury europejskiej okresu międzywojennego jeszcze z dwóch innych kierunków: płynęły ze zmian w dziedzinie techniki oraz z Ameryki. Wpływ, jaki na powszechną świadomość wywarły takie wynalazki, jak radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i przede wszystkim – kino, był ogromny. Dzięki wytwórni w Hollywood Charles Chaplin (1889-1977), ubogi sierota i komik z londyńskiego East Endu, stał się zapewne najsławniejszym człowiekiem na świecie. Wiele z jego filmów – Światła wielkiego miasta (1931), Nasze czasy (1935) czy Dyktator (1939) – przynosiło łatwe do odczytania społeczne i polityczne przesłanie. Wśród innych Europejczyków reeksportowanych za pośrednictwem srebrnego ekranu były Szwedka Greta Garbo, Niemka Marlena Dietrich i Polka Pola Negri. Natomiast wśród towarów importowanych w tym czasie z Ameryki znalazły się powszechna motoryzacja, animowane filmy Walta Disneya (1928), jazz i popularna muzyka taneczna. Wielu młodych Europejczyków szło tanecznym krokiem od jednej wojny do drugiej, w rytm ragtime'u, charlestona i tanga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1017/.

+ Powszechna świadomość końca epoki w sztuce polskiej wieku XX, w pierwszej dekadzie okresu powojennego. „Zapomniany język / Zasadniczą zmianę w dziejach groteski w Polsce wprowadza dwudziestolecie międzywojenne. Utwory i programy pierwszej dekady tego okresu określają wówczas następujące zjawiska: 1) recepcja nowych, awangardowych kierunków artystycznych (kubizmu, futuryzmu, surrealizmu, dada, sztuki abstrakcyjnej, formizmu etc.); 2) polemiczna recepcja modernizmu (zwalczanie symbolizmu, ale – często bezwiedne – nawiązywanie do ekspresjonizmu); 3) powszechna świadomość końca minionej epoki historycznej. Ten, schematycznie tu nakreślony, stan rzeczy spowodował eksplozję manifestów, programów, utworów i zachowań literackich, w których stawiano sobie za cel stworzenie sztuki: 1) antyrealistycznej, 2) popularnej i demokratycznej, 3) zrywającej ze znanymi sposobami ekspresji artystycznej” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 107/. „Realizacji celu pierwszego służyło przede wszystkim hasło deformacji oraz „blagi” i „bezsensu” w sztuce, propagujące niczym nie skrępowaną „wolność” tworzenia najbardziej „dziwacznych” i „nieprawdopodobnych” konstrukcji artystycznych. Cel drugi uzasadniał sięganie po tematy i środki typowe dla sztuki popularnej (np. masowej – tu: wpływ kina). Z kolei cel trzeci osiągany był m.in. za pomocą rozmaitych działań parodystycznych, prześmiewczych, destrukcyjnych i prowokacyjnych wobec zastanych konwencji artystycznych i gustów tak odbiorców, jak i twórców sztuki. Wszystkie te działania były manifestacyjną rezygnacją z koncepcji sztuki jako sprawy „poważnej” i „uroczystej” na rzecz sztuki rozumianej jako „zabawa”, ludyczna „gra” z odbiorcami lub środek wywoływania niezwykłych, intensywnych doznań estetycznych, metafizycznych i poznawczych (futuryzm, Skamander, pisma „Nowa Sztuka” i „Almanach Nowej Sztuki”, Witkacy). Takiemu rozumieniu twórczości artystycznej sprzyjało odczucie radykalnej zmiany cywilizacyjnej oraz – nie znane epoce modernizmu - traktowanie związku jakości kontrastywnych jako zjawiska naturalne go, reprezentatywnego dla nowej rzeczywistości społeczno-historycznej lub niezbędnego do jej zrozumienia. Niewątpliwie problematyka estetyczna „nowej sztuki” była przede wszystkim groteskowa. Niemniej sam termin „groteska” nie był wówczas używany. Właśnie ekspansja nazewnictwa awangardowych „-izmów” i powszechna w tym czasie niechęć do dziedzictwa historycznego powodują, że groteska staje się zapomnianym językiem artystycznym, którego jednak powszechnie się używa. Jeśli w epoce modernizmu została zapomniana tradycja groteskowa mitologicznych i średniowiecznych hybryd, to „nowa sztuka” dwudziestolecia „zapomina” o groteskowych tradycjach wyrażania kontrastu estetycznego, tworzenia dziwacznych kształtów, znaczeń, hybrydacji, karykatury, farsy i wszelkiej deformacji w sztuce” /Tamże, s. 108/.

+ Powszechna świadomość narodu zachowuje w sobie sprawy ważne „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Powszechna świętość celem Mesjasza „Hipolit znał Ireneusza[...]”Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu. […] Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...]. Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...]. Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniła się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […] Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa- Głowy [...] (gratia Capitis). Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 62/. „misja taka jest[...]dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje […] Tomasz z Akwinu czerpał w swej chrystologii z Ojców greckich [...]. Odnowa teologiczna XIX wieku, reprezentowana przez Möhlera, szkołę rzymską i Scheebena, korzystała z tych samych źródeł. Wszyscy łączą Kościół z dziełem Wcielenia i Trójcą Świętą z racji unii hipostatycznej [...] [Chrystus] nie jest tylko upoważniony do wypełnienia jakiejś misji i namaszczony jedynie wylaniem Ducha Świętego w ubóstwiającej łasce, ale jest namaszczony osobowym zjednoczeniem z Tym, od którego Duch Święty pochodzi i dzięki któremu staje się Bogiem-Człowiekiem” /Tamże, s. 63/.

+ Powszechna teza marksizmu o walce klasowej jest mitem „Zupełnym mitem jest teza marksistów o walce klas, czyli przedstawianie rewolucji jako konfliktu między arystokracją (wyzyskiwaczami) i ludem wiejskim (wyzyskiwanymi). […] Jest to znana i obowiązkowa teza marksizmu wszelkich kierunków i odcieni, natarczywie powtarzana przez wszystkich historyków „wyznania marksistowskiego”. Było na odwrót gdyż to chłopi bronili dworów i pałaców przed niszczycielską akcją rewolucjonistów-jakobinów i że to dzięki chłopom prawie wszystkie pałace przetrwały aż do dziś. […] Nie było walki klas ani przed, ani w czasie rewolucji francuskiej, tylko dopiero po niej, istniała natomiast ścisła i bardzo solidarna współpraca między wszystkimi „stanami” w walce przeciwko chrześcijaństwu. Antyreligijna i laicka postawa, zaszczepiona przez iluminatów, ateuszy. Jakobini rekrutowali się ze wszystkich „stanów”, za wyjątkiem właśnie ludu wiejskiego i miejskiego, czyli robotników. Antyklerykalizm był tylko maską antychrześcijaństwa” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 24; Przypis nr 24: „Materializm historyczny Karola Marksa, który go bierze prawdopodobnie z pism Barnave'a, głównego protagonisty rewolucji francuskiej”/.

+ Powszechna tradycyja o Maryi Bogarodzicy (Theotokos) i Matce Pana Boga potwierdzona w liście Cyryla Arcybiskupa Egiptu roku 429 „Zgodnie z myślą Nestoriusza, Bóg Słowo, jedna z Osób Świętej Trójcy, zamieszkał w człowieku Jezusie Chrystusie, który stał się noszącym w sobie Boga (theoforos). Podążając za tą hipotezą, Maria Dziewica urodziła nie Boga, lecz człowieka, dlatego należy Ją nazywać nie Bogarodzicą (Theotokos), lecz Chrystorodzicą (Cristotokos) (Rehrmann, Anton. 1902. Die Christologie des Heiligen Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim: Franz Borgmeyer, 84). Taki pogląd był rezultatem chrystologicznej interpretacji Nestoriusza, którą przejął od Teodora z Mopsuestii. W historycznym wizerunku Chrystusa podkreślał on znaczenie ludzkiej natury Chrystusa, uporczywie wyodrębniając i odseparowując ją od natury boskiej. Podkreślając maksymalnie możliwą pełnię człowieczeństwa z jednej strony i transcendentność natury boskiej z drugiej strony, Nestoriusz był zwolennikiem koncepcji przypadłościowego zjednoczenia (…) natury boskiej i natury ludzkiej według przychylności (…). Tak przedstawionej chrystologicznej nauce sprzeciwił się św. Cyryl, którego wkroczenie w walkę z nestorianizmem zdefiniowało, a zarazem wyznaczyło charakter oraz sposób jego dalszego życia i działalności. Przeciwko błędom Nestoriusza po raz pierwszy wystąpił on wiosną 429 roku w swoim „Paschalnym Liście do wiernych Kościoła Aleksandrii”. Arcybiskup Egiptu wyjaśnił w nim słuszność i poprawność powszechnego tradycyjnego przeświadczenia, że Maria jest Bogarodzicą (Theotokos) i Matką Pana Boga (Bardenhewer, Otto. 1984. Cyrill von Alexandrien: Über den rechten Glauben (Schrift en der Kirchenväter 8). München: Kösel, 126). W odpowiedzi na wiadomość o rozpowszechnieniu się w środowisku monastycznym nowej błędnej nauki aleksandryjski hierarcha napisał „List do egipskich mnichów”, w którym przeciwstawił się niepoprawnym poglądom Nestoriusza. W tym liście św. Cyryl powoływał się na I Sobór Powszechny, który bronił nauki o bóstwie Chrystusa i tym samym dawał prawo nazywać Przenajświętszą Dziewicę Bogarodzicą, gdyż Ona urodziła nie zwykłego człowieka, lecz Słowo Boże wcielone (Всеволод, (Филипьев). 2007. Путь Святых Отцов. Патрология. Джорданвилль/Москва: Паломник, 201)” /Andrzej Charyło [uczestnik Studiów III stopnia (doktoranckich) w Wydziale Teologicznym Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Specyfika chrystologicznej terminologii św. Cyryla Aleksandryjskiego w kontekście kontrowersji nestoriańskiej V wieku, „Rocznik Teologiczny” 59/z. 2 (2017) 263-285, s. 271/.

+ Powszechna troska o ciało, dusza ludzka została zapomniana; integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę. „Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokratyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. […] Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. […]. Podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu, czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone. […] idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 76/. „Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje [Dlatego słuszne jest hasło „ratuj duszę swoją”. Gdyby powszechnie mówiono tylko o duszy, pomijając ciało, hasło to byłoby szkodliwe. Dziś integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę, troska o ciało jest powszechna, nie trzeba o to walczyć, po co przechylać szalę na jedna stronę jeszcze bardziej. Dlatego trzeba pochwalić hasło przypominające o duszy]. […] Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. […] W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem w światopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha; brakuje więc powagi” /Tamże, s. 77.

+ Powszechna ucieczka galaktyk, zjawisko to stwierdził Humason L. „Zjawisko Dopplera, zmiana częstości sygnałów dochodzących od źródła do obserwatora, którzy znajdują się względem siebie w określonej pozycji; jest proporcjonalna do ich częstości (w sensie fizykalnym), a także do oddalania się galaktyk od obserwatora z prędkością wprost proporcjonalną do ich odległości (w sensie kosmologicznym); nazwa pochodzi od austriackiego fizyka Ch. Dopplera (1803-53), który 1842 dokonał tego odkrycia i teoretycznie je uzasadnił” /Stanisław Zięba, Dopplera zjawisko, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 118-119, k. 118/. „Doppler zaobserwował to zjawisko w związku z falami dźwiękowymi (akustycznymi); opisu zjawiska Dopplera w dziedzinie promieniowania elektromagnetycznego dokonano przy zastosowaniu transformacji Lorentza (szczególna teoria względności), uzasadniając, że jeśli źródło światła dostatecznie szybko (z prędkością porównywalną do prędkości promieniowania w próżni) oddala się od obserwatora, to zauważa on przesunięcie linii widmowych ku czerwieni, a gdy się do niego zbliża – przesunięcie w stronę fioletu (pod warunkiem, że przesunięcie to obserwuje się względem linii emitowanych przez źródło nie będące w ruchu względem obserwatora). W wyniku przeprowadzonych obserwacji nad widmami galaktyk dowiedziono, że w pobliskich galaktykach linie widmowe wykazują przesunięcie ku czerwieni; V.M. Slipher mierząc prędkości radialne mgławic spiralnych stwierdził, że dochodzą one do setek, a nawet tysięcy km/s i od nas się oddalają; L. Humason stwierdził powszechną ucieczkę galaktyk; E.P. Hubble dostrzegł proporcjonalność między odległościami galaktyk a przesunięciami ich linii ku czerwieni. Na tej podstawie wnioskuje się, że materia wszechświata porusza się z dużą prędkością – stała Hubble'a zawiera się w granicach 50 km/s – 130 km/s (m.in. zaobserwowano przesunięcie ku czerwieni z prędkością 200 000 km/s), co wskazywałoby na to, że we wszechświecie występuje uporządkowany ruch, a wszystkie galaktyki oddalają się nawzajem od siebie (ekspansja wszechświata). Analizując zjawisko ekspansji wszechświata wstecz (w tym samym tempie), ustala się przypuszczalny czas, jaki upłynął od momentu, w którym wszechświat był skupiskiem materii i energii; przyjmując w określonych modelach odmienny przebieg ekspansji, zamyka się wiek wszechświata w granicach 20 x 10 – 7,5 x 10 lat; wg G. Lemaître'a materia wszechświata skupiona była w jednym miejscu (w tzw. praatomie), w którym nastąpiła eksplozja; G. Gamow nazwał ją wielkim wybuchem (big-bang), przyjmując, że miał on miejsce 10 mld lat temu (on też przedstawił przebieg wydarzeń w akcie stwarzania). Teoria ekspansji wszechświata w oparciu o zjawisko Dopplera – jedna z możliwych interpretacji jego początków, jak i rozwoju (przyjmuje ją także większość badaczy) – nie wyklucza istnienia innych zjawisk fizycznych, dotąd nie wykrytych, które zadecydowały o jego początku i ekspansji; m.in. przyjmuje się, że przesunięcie linii widmowych jest spowodowane istnieniem antymaterii lub zmianą stałej Plancka (M. Planck) w czasie” /Tamże, k. 119/.

+ Powszechna unifikacja chrześcijaństwa była wtórna wobec pierwotnego chrześcijaństwa lokalnego „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.

+ Powszechna utrata wiary w Niemczech „Zniknęła również wiedza o wierze, tak jakby nagle i w tajemniczy sposób wymiotła ją jakaś obca siła. Na przykład w Niemczech 30% dorosłych sądzi, że Boże Narodzenie to baśń braci Grimm. Kapłani nie wiedzą już, kim właściwie są, wierni nie wiedzą już, w co właściwie mają wierzyć, teologowie nie przestają naruszać kolejnych fundamentów Tradycji, skarb liturgii ulega roztrwonieniu.  / Poruszył pan szereg kwestii, które należałoby chyba naświetlić bardziej szczegółowo. Być może musiałbym też powiedzieć to i owo w obronie teologów. Ale nie zajmujmy się detalami. Ma pan rację, doszło do zastoju również w dziedzinie prostego informowania o sprawach religii. Naturalnie, musimy tu zapytać: Co robi nasza katecheza? Co robi szkolnictwo, gdzie właściwie jest cała nauka religii?” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 108/. „Ulegliśmy, jak myślę, błędnemu przekonaniu, że przekazuje się zbyt dużo wiadomości. Nauczyciele słusznie bronili się przed tym, by nauka religii była tylko przekazem wiadomości, i podnosili, że winna być czymś więcej i czymś innym, że trzeba uczyć samego życia, że w większym stopniu trzeba zwracać uwagę na życie. W konsekwencji starano się przede wszystkim wzbudzić sympatię dla chrześcijańskiego stylu życia, ale zaniedbano właściwą treść informacyjną. Powinniśmy tu, sądzę, rzeczywiście być gotowi do pewnego zwrotu i powiedzieć, że jeśli w tym świeckim świecie mamy w szkołach naukę religii, to musimy już na wstępie założyć, że w szkole nie nawrócimy wielu na wiarę. Ale uczniowie powinni się dowiadywać, czym jest chrześcijaństwo, powinni otrzymywać wyczerpującą informację, oczywiście podawaną w sympatyczny i przystępny sposób, który by pobudzał ich do pytania: czy dla mnie to coś znaczy?” /Tamże, s. 109/.

+ Powszechna wiedza uzyskiwana za pomocą myślenia teoretycznego, i pewna, ale zawsze niekompletna „Zdaniem Kanta człowiek przynależy jednocześnie do dwóch światów - fenomenalnego i noumenalnego. Wszystko zależy od tego, z jakiego punktu widzenia (teoretycznego czy praktycznego) patrzy on na rzeczywistość. Jako podmiot myślenia teoretycznego konstatuje, że wszystko, co może poznać, to są zjawiska, czyli podmiotowo-przedmiotowe konstrukty, o których może mieć wprawdzie wiedzę powszechną i pewną, ale zawsze niekompletną, gdyż - za sprawą odpodmiotowych warunków poznania – nie sięga ona nigdy całości. Wynika z tego, że wiedza o tym, co absolutne, do której od początku dążyła filozofia, znajduje się poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych, to znaczy, że nie da się poznać ani udowodnić istnienia Boga. Można jednak bez przeszkód w Niego wierzyć i to wierzyć racjonalnie. Rozum teoretyczny nie wyklucza takiej możliwości, ale przenosi ją do rzeczywistości noumenalnej, gdzie nie ma bezpośredniego dostępu. „Muszę więc usunąć wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. P. Chmielowski, Warszawa: Wydawnictwo Hachette 2009, s. 33) - pisał Kant we wstępie do Krytyki czystego rozumu, zdradzając swoje prawdziwe intencje. Skutkiem tego Bóg, obok wolnej woli i nieśmiertelnej duszy, stał się postulatem rozumu praktycznego, który nie jest tożsamy z rozumem teoretycznym. Między jednym a drugim nie ma bowiem logicznej ciągłości. Tu, w rozumowaniu Kanta, następuje zerwanie, wyrażające się w zmianie pytania, które on nam i sobie stawia. Kant nie pyta już o to, co możemy wiedzieć, ale zastanawia się, co powinniśmy czynić, problematyzując cel naszej aktywności. Jest to konsekwencja przyjęcia pozycji człowieka wolnego. Tylko taki ktoś może sensownie się nad tym zastanawiać. W przeciwieństwie do deterministy, który zawsze robi to, co robić powinien (inaczej po prostu nie może, bo gdyby mógł, nie byłby deterministą), człowiek wolny wierzy, że ma jakiś wpływ na swoje zachowanie. Zastanawia się zatem, jak swą wolność spożytkować, ku czemu się zwrócić, by jego działanie miało wartość. Stąd prowadzi prosta droga do przyjęcia kolejnych postulatów kantowskiej filozofii praktycznej (nieśmiertelnej duszy i wszechmogącego Boga), uzasadniających, że moralne prowadzenie się człowieka ma w ogóle sens” /Marcin Smerda, [Absolwent filozofii UMCS w Lublinie. Studiował socjologię i religioznawstwo. Aktualnie pisze doktorat na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie, w którym zajmuje się problemem fotografii jako obiektu numinotycznego], Śmierć Boga, śmiech człowieka, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego],  31 (2015) 117-133, s. 124/. „Bez nich bowiem trudno byłoby wytłumaczyć ciężar związany z przestrzeganiem zasad rygorystycznej moralności, którą Kant postuluje. Ponadto, jeśli uwierzymy w wolną wolę, nie przyjmując jednocześnie dalszych postulatów, to będziemy musieli zmierzyć się z problemem wolności bez celu, który jest równoznaczny z nihilizmem” /Tamże, s. 125/.

+ Powszechna wierności wobec całej treści wiary objawionej konieczna dla zjednoczenia wszystkich chrześcijan „Zasadnicze znaczenie doktryny / Podejmując myśl, którą wyraził sam Papież Jan XXIII w chwili otwarcia Soboru (Por. Przemówienie na otwarcie Soboru Watykańskiego II (11 października 1962): AAS 54 (1962), 792). Dekret o ekumenizmie wymienia wśród elementów nieustannej reformy także sposób przedstawiania doktryny (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6). Nie chodzi tu o modyfikację depozytu wiary, o zmianę znaczenia dogmatów, o usunięcie w nich istotnych słów, o dostosowanie prawdy do upodobań epoki, o wymazanie niektórych artykułów Credo pod fałszywym pretekstem, że nie są one już dziś zrozumiałe. Jedność, jakiej pragnie Bóg, może się urzeczywistnić tylko dzięki powszechnej wierności wobec całej treści wiary objawionej. Kompromis w sprawach wiary sprzeciwia się Bogu, który jest Prawdą. W Ciele Chrystusa, który jest drogą, prawdą i życiem (por. J 14, 6), któż mógłby uważać, że dopuszczalne jest pojednanie osiągnięte kosztem prawdy? Soborowa Deklaracja o wolności religijnej Dignitatis humanae uznaje za przejaw ludzkiej godności poszukiwanie prawdy, „zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła” (N. 1), oraz wierne spełnianie jej wymogów. Tak więc „bycie razem”, które zdradzałoby prawdę, byłoby sprzeczne z naturą Boga, który obdarza swoją komunią oraz z potrzebą prawdy, zakorzenioną w głębi każdego ludzkiego serca” /(Ut unum sint 18). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechna więź tworzona między wszystkimi ludźmi średniowiecza przez prawo. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością śre­dniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówcze­snej chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średnio­wiecznego chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dys­ponowało już „Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środ­kowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycz­nie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – śre­dniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale uwzględnia­ją tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o śre­dniowieczu, że była to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza człowieka, jest jego po­stępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 100.

+ Powszechna własność atomów Ruch. „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.

+ Powszechna wojna religijna przeciwko świętokradcy, „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.

+ Powszechna wola ludu reprezentowana przez władzę państwową, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Powszechna wola zbawcza widziana w wizji integralnej Kościoła „Zarazem, mając pewną świadomość niepełności tego obrazu, wielu Ojców i myślicieli średniowiecznych, jak widzieliśmy, łagodziło go, nie dopowiadało, nie wyciągało tych konsekwencji, które wysnuł Fulgencjusz, będąc świadomi właśnie tej drugiej strony medalu, jeszcze nie zsyntetyzowanej z pierwszą, ale już nie pozwalającej na domknięcie pewnych teorii. Konsekwencją takiego rozumienia Kościoła był zapał ewangelizacyjny. Miał on różne oblicza, w zależności od tego, który duch tę gorliwość napędzał: jeśli Święty – powodowało to niebywałą gorliwość misyjną; jeśli nieświęty, powodowało to okrucieństwo prześladowań. Jeśli ktoś się tym gorszy, nich spojrzy w swoją duszę i pierwszy rzuci kamieniem. Poza tym owe „okrucieństwa” to nie tyle historia dogmatu, ile jego wypaczenia. Gdyby w imię tego należało się go pozbyć, to należałoby też wsadzić do lamusa wiele innych dogmatów mających podobna historię i okroić Ewangelię, na której się opierały. Jak mówi w swej mądrości Kohelet, wszystko ma swój czas i miejsce: „Jest czas burzenia i czas budowania... czas rzucania kamieni i czas ich zbierania” (Koh 3, 1-8). Trzeba było zmiany warunków geokulturowych. Trzeba też było, by w kategoriach duchowych po prostu dojrzał czas, żeby mocniej widzieć drugą stronę medalu. Od XV wieku powoli zaczyna się kształtować nowe podejście do kwestii zbawienia. Rozwija się jakby jej drugie skrzydło, inkluzywistyczne. Kościół zaczął nie tylko coraz bardziej korygować rygoryzm formuły extra Ecclesiam, lecz także starał się dla pewnej przeciwwagi wypracować takie rozumienie misji zbawczej Kościoła, które ukazywałoby szanse zbawienia tych, którzy formalnie do niego nie przynależą. Poczynania te były jednak fragmentaryczne i nie do końca udane. Na przeszkodzie stała stara (w znaczeniu vetera), piękna i wspaniała wizja teologiczna Kościoła jako Ciała Chrystusa i Królestwa Bożego, która jednak nie była zbyt dobrym fundamentem pod taką doktrynę zbawienia, która ujmowałaby wszystkie aspekty „powszechnej woli zbawczej Boga”. I znów trzeba było czekać na odpowiedni czas i miejsce. Nastąpiło to na początku XX wieku wraz z pojawieniem się nowych prądów w teologii i eklezjologii, a znalazło zwieńczenie na Soborze Watykańskim II. Wizja Kościoła jako powszechnego sakramentu zbawienia, uzupełniając poprzednie, stała się odpowiednim fundamentem dzieła, na którym można było zbudować inkluzyjną (włączającą) doktrynę zbawienia niechrześcijan przez Kościół” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 51/.

+ Powszechna wola zbawienia nie sprzeciwia się konieczność Kościoła do zbawienia „Wypowiedź św. Cypriana nie robi na mnie większego wrażenia. Jak wiele innych poglądów, czy to pojedynczych osób, czy soborów, dzisiaj jest ona już jedynie świadectwem historii, drogi, jaką przeszli nasi poprzednicy w podążaniu za Chrystusem. Chcąc się jednak upewnić, czy przypadkiem nazbyt lekko nie podchodzę do osławionego Cyprianowego powiedzenia, sięgnąłem po Katechizm Kościoła Katolickiego. Znalazłem dziewięć cytatów z jego dzieł, ale nie ten, o który nam tutaj chodzi. Nie pozostaje mi więc nic innego, jak przyznać rację dzisiejszemu nauczaniu Kościoła, wyrażoną w punkcie nr 183 tegoż katechizmu i popartą cytatem z tegoż św. Cypriana. „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, podtrzymuje i karmi naszą wiarę. Kościół jest Matką wszystkich wierzących. «Nie może mieć Boga jako Ojca, kto nie ma Kościoła jako Matki»" (KKK 183). Skoro tak się rzeczy mają, sięgnąłem po następny wysokiej rangi dokument kościelny, po deklarację Dominus Iesus. Czytamy tam, że Jezus Chrystus swoje zbawcze działanie „rozciąga [...] na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła [...] bowiem za wszystkich umarł Chrystus (a) Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska»" (DI 12c). Konieczności Kościoła do zbawienia nie należy więc przeciwstawiać powszechnej woli zbawienia. Przeciwnie, „trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (DI 20b). A poza tym, jaki jest sens stawiać granice Bożemu miłosierdziu, skoro w nim, w „łasce przebaczenia" najpełniej przejawia się Boża wszechmoc” /Wacław Oszajca SJ, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), s. 104/.

+ Powszechna wspólność majątkowa ideałem komunizmu „Z personalistycznym sposobem przeżywania zjawisk życia zbiorowego wiąże się nierówność społeczna i majątkowa – jak z gromadnościowym przeciwnie, wiąże się „równość, jako jednakowość w jednostajności”. Koneczny pisze: „Do równości można zmierzać tylko przymusem i gwałtem, a to obniża poziom u wszystkich i we wszystkim i pod każdym względem. W ten sposób mechanizuje się zrzeszenia ludzkie (...) co sprowadza często istne degeneracje. Równych w nędzy i tempocie umysłowej najłatwiej urządzać w mechanizmy (...) Najgorliwsi bojownicy równości zwykli atoli zaczynać od tego, że wprowadzają nową szlachtę, nową warstwę uprzywilejowaną. Najgorliwszym jednak nie wystarcza równość majątkowa, lecz domagają się powszechnej wspólności majątkowej. Komunizm jest wnioskiem najprymitywniejszym, nasuwającym się metodzie medytacyjnej [apriorycznej – M.A. Krąpiec]. Zapanował w Chinach około roku 1065 przed Chr. i przez 18 lat wypadł z zawiasów. W Helladzie pomysłom komunistycznym dawano cięte odprawy w literaturze, układano parodie, ale w Pergamonie w II w. po Chr. tłum wziął parodie na serio i próbował do niej stosować życie zbiorowe. W Europie pojawia się praktyka komunizmu po raz pierwszy u Albigensów w pierwszej połowie XIII w., powtórnie w spokojnym skrzydle taborytów husyckich w XV w. (Adamici). Po raz trzeci z początkiem dziejów protestantyzmu niemieckiego w wojnie chłopskiej i u anabaptystów w Turyngi (1524), w dziesięć lat później w Monasterze. Za każdym razem łączyła się z komunizmem konfiskata dóbr, zarazem wspólność kobiet. Wznowił agitację komunistyczną Babeuf w Paryżu w r. 1795, a jego uczniowie założyli w r. 1837 na nowo partię komunistyczną, oświadczając się przeciw instytucji rodziny. Nie mieli powodzenia. Bezowocna była też agitacja Roberta Owena, który już od r. 1812 żądał proletaryzowania wszystkich. Komunistyczno-nihilistyczny kierunek pochodzi od Bakunina, wydał on epizod komuny paryskiej w r. 1871” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 48/. „Przeszedłszy następnie pewne odmiany, doszedł do szczytu w bolszewizmie” (s. 30-31)” /Tamże, s. 49/.

+ Powszechna zagłada motywem proroctw franciszkanina francuskiego Jana z Roquetaillade, który wywołał zainteresowanie w husyckich Czechach „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, с. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.

+ Powszechna zasada racjonalna zakładana apriorycznie. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej „Racjonalizm europejski wpłynął niewątpliwie na traktowanie życia zbiorowego jako dającego się w sposób adekwatny opisać oraz wskazać na racjonalne przesłanki immanentne dla danej struktury bytu społecznego. Do momentu, w którym tego typu myślenie wykorzystywało przesłanki natury metafizycznej można było próbować poszukiwać istoty owej racjonalności w istocie samego bytu. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita (harmonia przedustawna) w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej, według której, to co jest, posiada charakter w pełni racjonalny, a świat, w którym żyjemy, jest najlepszy z najlepszych. Jednakowoż odejście od założeń metafizycznych oznaczało w praktyce odcięcie się od twierdzeń, które oparte były na możliwości orzekania o tym, jaka jest istota bytu jako takiego. Pozytywizm Comte’a miał na celu stworzenie obiektywnych warunków dla budowy wiedzy na temat stosunków społecznych. Socjologia uwalniała się od sposobu myślenia filozoficznego na rzecz poszukiwania empirycznych podstaw dla budowy wiedzy o społeczeństwie. Powstała i rozbudowała się autonomiczna dziedzina badań, której celem była konkretna eksploracja sfery społecznej. To podejście w istotny sposób wpłynęło na rezygnację z odwoływania się do założeń o charakterze dedukcyjnym na rzecz pojmowania społeczności ludzkiej jako dającego się w sposób zobiektywizowany wyodrębnić przedmiotu badawczego. Redukcjonizm wywodzący się z tendencji scjentystyczno-neopozytywistycznych pogłębił to stanowisko. Odwoływanie się do założeń ogólnofilozoficznych uznawano w tym paradygmacie za odejście od podstawowych założeń obowiązujących na gruncie nauki. Szczególnie zaś podejrzane okazywały się w tym ujęciu być wszelkie te sądy i koncepcje odnośnie bytu społecznego, które nosiły charakter normatywny” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/. „W myśl założeń o charakterze scjentystyczno-neopozytywistycznym nastąpiło charakterystyczne ograniczenie wiedzy społecznej do funkcji opisowej, bez możliwości postulowania szerszych projektów dotyczących przyszłości. Prezentyzm stał się obowiązujący w życiu zbiorowym. Redukcjonizm uniemożliwił dokonywanie szerszych ocen” /Tamże, s. 29/.

+ Powszechna zbiórka na pomnik Allende urządzona w Chile przez socjalistów, ludzie nie dali pieniędzy. „Przed pałacem La Moneda w Santiago stoi pomnik Allende. Słyszałem, że ufundowali go nie Chilijczycy, lecz Hiszpania. Czy tak? / Rzeczywiście, kiedy socjaliści urządzili powszechną zbiórkę na pomnik, ludzie nie dali pieniędzy. Dlatego musieli zapłacić Hiszpanie. Pomnik to część europejskiej polityki gloryfikowania Allende. W swej ostatniej książce Salvador Allende. Antysemityzm i eutanazja twierdzi Pan, że Allende za młodu wyznawał poglądy antysemickie. Co właściwie Allende myślał o Żydach? / Allende sfałszował teksty urugwajskiego profesora Jose Marii Estape, psychiatry i neurologa, zwolennika eugeniki i eutanazji, by wyglądało tak, że to ten uczony wypowiada się przeciw Żydom. Allende cytuje ponadto samowolnie i błędnie prace, których autorem jest Cesare Lombroso, z oczywistym zamiarem, by czytelnik sądził, że Żydzi są rasowo zaprogramowani, by popełniać pewne przestępstwa, takie na przykład, jak oszustwa i lichwa” /Rozmowa z Victorem Fariasem, Allende, fabrykant ubóstwa, (Rozmawiał Wojciech Klewiec), [chilijski filozof i historyk, autor m.in. Heidegger i narodowy socjalizm, Narodowisocjaliści w Chile oraz Sahador Allende. Antysemityzm i eutanazja], „Fronda” 38(2006), 180-187, s. 185/. „Wspomniany już przez Pana Victor Pey twierdzi, że nazywanie byłego prezydenta antysemitą jest nierozumne, ponieważ matka Allende była Żydówką. Jak Pan odpowie Peyowi? Victor Pey najwyraźniej nie wie, że było wielu Żydów antysemitów. Istniała nawet – przez kilka dni – „narodowosocjalistyczna" organizacja „żydowsko-niemiecka". Na dodatek myli się, twierdząc, że nazwisko matki Allende, Gossens, jest żydowskie. Sprawdziłem w głównych ośrodkach badań genealogicznych, sprawdziłem także w źródłach żydowskich, i przekonałem się, że to nazwisko występuje tylko w Belgii i Francji i nigdy jako żydowskie. Poza tym o przynależności do danego narodu stanowi coś więcej niż nazwisko – więź z tradycją, religią, instytucjami. Ja na przykład noszę nazwisko sefardyjskie. W związku z tym w Niemczech często pytają mnie, czy dlatego zachodzę Allende za skórę, że jestem Żydem. Odpowiadam, że dlatego, że jestem przyzwoitym człowiekiem” /Tamze, s. 186/.

+ Powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny stanowi kryterium prawdy. „Autor Personalizmu podejmuje też problem kryterium prawdy poznania (Kryterium prawdy to taka własności poznania, po której rozpoznajemy prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, która pozwala rozróżnić między prawdziwym a fałszywym poznaniem; A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 77). Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę (R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 57–71. A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83; por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 111n). Jego rozwiązanie zbliża się do propozycji tych myślicieli, którzy za takie kryterium uważali oczywistość (Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę./Tamże, s. 57–71; A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83). Jego zdaniem tym kryterium jest oczywistość spotkania danego przedmiotu i danego podmiotu – obiektywna i zarazem subiektywna, percypowana przez osobę, connaturalitas relacji poznawczej między przedmiotem a podmiotem. Relacja ta jawi się człowiekowi od strony rzeczy, logiki i umysłu jako określony determinizm prawdziwościowy, choć często dopuszcza i wolność uznaniową, natomiast od strony osoby jako twórcze spełnienie treści i formy poznania. Prawda poznania płynie z realności i poprawności zarazem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 363)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/.

+ Powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny stanowi kryterium prawdy. „Autor Personalizmu podejmuje też problem kryterium prawdy poznania (Kryterium prawdy to taka własności poznania, po której rozpoznajemy prawdziwość lub nieprawdziwość tego poznania, która pozwala rozróżnić między prawdziwym a fałszywym poznaniem; A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 77). Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę (R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 57–71. A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83; por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 111n). Jego rozwiązanie zbliża się do propozycji tych myślicieli, którzy za takie kryterium uważali oczywistość (Uznawano różne kryteria prawdy. Takim kryterium może być „oczywistość”, gdyż każde złudzenie ma swoje granice, którymi jest to, co niepowątpiewalne, np. można wątpić we wszystko, ale nie w to, że się wątpi. Inni uznawali, że kryterium prawdy nowego twierdzenia jest logiczna spójność tego twierdzenia z innymi twierdzeniami, które wcześniej zostały rzetelnie uzasadnione i uznane. Takim kryterium miałaby być powszechna zgoda ludzkości lub specjalistów z danej dziedziny. Można uznawać też, że jest nim zgodność między pragnieniem a tym, co je zaspokaja. Marksiści za kryterium prawdy uznają praktykę./Tamże, s. 57–71; A.B. Stępień, Teoria poznania…, s. 80–83). Jego zdaniem tym kryterium jest oczywistość spotkania danego przedmiotu i danego podmiotu – obiektywna i zarazem subiektywna, percypowana przez osobę, connaturalitas relacji poznawczej między przedmiotem a podmiotem. Relacja ta jawi się człowiekowi od strony rzeczy, logiki i umysłu jako określony determinizm prawdziwościowy, choć często dopuszcza i wolność uznaniową, natomiast od strony osoby jako twórcze spełnienie treści i formy poznania. Prawda poznania płynie z realności i poprawności zarazem (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 363)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 78/.

+ Powszechna zgoda na przepisy ustanowione we wspólnocie oznacza obowiązek ich przestrzegania. „Założenia osiemnastowiecznej historiografii, zarówno erudycyjnej, jak i filozoficzno-narracyjnej, wskazywały jednoznacznie potrzebę badań nad prawem. Gibbon powoływał się na dwa kodeksy – Justyniana i Teodozjusza. Posłużyły mu one do analizowania sytuacji prawnej w Rzymie. Prawo jest dla autora Zmierzchu... podstawą egzystencji każdego społeczeństwa: każde społeczeństwo ma niewątpliwie prawo do tego, by ze swojej wspólnoty i płynącej z niej korzyści wykluczyć tych członków, którzy odrzucają albo naruszają przepisy ukształtowane za powszechną zgodą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 41). Gibbon prowadził rozważania na temat funkcjonowania, jak i filozofii prawa. Przeważają zdecydowanie te pierwsze. Nie starał się on dawać uogólnień o wydźwięku filozoficznym. Swoje wywody ukierunkował na konkretne przykłady z historii, np. „Jedna maksyma starożytnej nauki prawa głosiła, że niewolnik nie ma własnej ojczyzny, dopiero wraz z wolnością zyskuje przynależność do tej społeczności państwowej, której członkiem jest jego właściciel” (Tamże, t. 1, s. 43). Zasadę tę Gibbon skrytykował, gdyż jego zdaniem zbyt wiele pospólstwa obdarzone było tym zaszczytem: „W samą porę ustanowiono więc pewne wyjątki, zaszczytne to wyróżnienie przyznawano tylko tym niewolnikom, którzy otrzymali uroczyste i prawomocne wyzwolenie z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 97/. „Kwestia prawna zasad wyzwalania niewolników bardziej posłużyła Gibbonowi do rozwinięcia wątku historycznego niż do rozstrzygania istoty samego prawa. Innym przykładem mówiącym o prawie są fragmenty opisujące prawodawstwo Konstantyna. Spośród licznych edyktów prawnych tego cesarza wybrał Gibbon dwie ustawy. Pierwsza porusza problem porzucania i zabijania nowo narodzonych dzieci (Tamże, s. 314). Autor Zmierzchu... wykorzystał rozporządzenia Konstantyna, nakazujące dostojnikom miejskim nieść pomoc materialną dzieciom najbiedniejszych rodziców. Samo omówienie edyktu ogranicza Gibbon do zwięzłego stwierdzenia, bez analizy prawnej tego dokumentu. Za zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu Gibbon winił zbyt duże podatki” /Tamże, s. 98/.

+ Powszechna zgoda nie jest możliwa. „Nasz przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą  zasadą jednomyślności uchwał, wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność (owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego  narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca. Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród męski i naród w peł­ni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i pań­stwo – niedawno dopiero sformowane po wielo­wiekowym okresie politycznego rozczłonkowania – sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji – historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z niesłychanie  twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dum­ny, ambitny, o mocnym pionie; nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie) wyrabia so­bie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.

+ Powszechna zgoda wiernych Kryterium przynależności ksiąg do Pisma Świętego, Kalwin. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.

+ Powszechna zgoda wiernych stanowi kryterium przynależność jakieś Księgi do NT, według Kalwina. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami O2 75.

+ Powszechna zmowa przeciw rządowi, broszurka Abramowskiego Edwarda napisana pod wpływem wydarzeń roku 1905 „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.

+ Powszechna znajomości gwary śląskiej na Górnym Śląsku; pomimo tego gwara śląska nie jest językiem opowiadań Wawrzyńca Hajdy lecz język literacki. „Z całą pewnością postać Wawrzyńca Hajdy (Z. Hierowski, 25 lat literatury na Śląsku. 1920-1945, Katowice 1947, s. 39-41, s. 189-190, J. Kucianka, Śląscy pisarze ludowi (1800-1914). Antologia poezji i prozy, Wrocław-Warszawa 1968, s. 177-200; J. Kudera, Wawrzyniec Hajda 1844-1923 (rkp. w zbiorach specjalnych Biblioteki Śląskiej w Katowicach), K. Morys-Meixnerowa, Wawrzyniec Hajda [w:] Słownik biograficzny, 1960, t. 9, s. 239; W. Ogrodziński, Dzieje piśmiennictwa śląskiego, Katowice 1965, s. 202, 216, 258 i in. Zob. także: M. Jasionowski, W rocznicę zgonu nad grobem śp. Wawrzyńca Hajdy, "Głosy z nad Odry”, 1926, nr 12; S. Wallis, Wawrzyniec Hajda [w:] Powiat świętochłowicki, Katowice 1931, s. 40-41), zwanego "Wernyhorą śląskim" – bo wieścił "Zmartwychwstanie Polski" i złączenie całego "Śląska ze swą Matką" – czeka na swojego biografa. Jest to intrygujący działacz narodowy o nierozpoznanym znaczeniu dla krystalizacji polskich postaw wśród śląskiej ludności rodzimej schyłku XIX i początków XX wieku. W efekcie więc nasza wiedza o dokonaniach ociemniałego piekarskiego wajdeloty jest nikła. Dotychczasowe prace, choć istotne i cenne, nie dają jednak pełnego i w pełni zweryfikowanego obrazu biografii, dokonań społecznych oraz narodowych, a także osiągnięć twórczych Hajdy (Przypis 2: Dotychczas dysponujemy zaledwie ogólnymi wiadomościami na temat życia i dokonań Hajdy. Niezbędna jest zwłaszcza kwerenda archiwalna, w tym również w zbiorach bazyliki piekarskiej). Dla naszych rozważań szczególne znaczenie ma nurt działalności twórczej powstający "dla rozbudzenia i pokrzepienia śląskich serc". Chodzi więc konkretnie o formułowane w oryginalnej stylistyce i poetyce ludowej opowieści, zwane na górnym Śląsku tradycyjnie "godkami". Te hajdowskie mówiły o wielkich narodowych problemach Polaków, o historii całego narodu i ziemi Górnośląskiej. W konsekwencji zaś niezależnie od podjętej tematyki służyły krystalizacji polskiej świadomości narodowej. Tym samym więc, choć utrzymane w konwencji "prozy ludowej" wychodziły poza jej schemat treściowy, aksjologiczny i historiozoficzny. Wyrastały jednak z typowej dla tego regionu ludowej ontologii, określonej wizji świata i człowieka. Znamienne było dla nich to, że były na ogół opowiadane w języku literackim, nie w gwarze, lokalnej odmianie języka ogólnonarodowego, która była jedynie znana i powszechnie stosowana. Być może tego rodzaju zabieg był uzasadniony potrzebą zastosowania szczególnej reguły. To właśnie również Hajda stał na stanowisku, że dla wyrażenia spraw wielkich i znaczących jest zarezerwowany język podniosły, uroczysty, a takim jawił się język literacki” /Marian Grzegorz Gerlich, Postać Tadeusza Kościuszki w patriotycznej agitacji "Wernyhory Śląskiego": przyczynek do kwestii rozbudzenia świadomości narodowej wśród Górnoślązaków na przełomie XIX i XX wieku, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], R. III, Nr 1(5) (1996) 83-107, s. 83/.

+ Powszechna znajomość Barnaby w Kościele pierwotnym z powodu jego  przymiotów osobistych (Dz 11, 24).  „Barnaba (hebr. bar n^ebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.

+ Powszechna znajomość Chrystus dzięki środkom przekazu społecznego „Wraz z Ojcami synodalnymi wyrażam uznanie dla Radia Veritas Asia, jedynej stacji radiowej Kościoła w Azji o zasięgu kontynentalnym, za jej prawie trzydziestoletnią służbę ewangelizacyjną na falach eteru. Należy podjąć wysiłki, aby wzmocnić to wybitne narzędzie misji, przez właściwy dobór języków oraz pomoc personalną i finansową ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji azjatyckich. Poza radiem, katolickie publikacje i agencje informacyjne mogą pomagać rozprzestrzeniać informacje oraz zapewniać stałą edukację i formację religijną na całym kontynencie. W miejscach, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość, mogą być one ważnym środkiem podtrzymywania i pielęgnowania poczucia tożsamości katolickiej oraz szerzenia znajomości katolickich zasad moralnych. Podejmuję zalecenie Ojców synodalnych dotyczące ewangelizacji przez środki społecznego przekazu – „współczesny areopag” – w nadziei, że będą one służyły rozwojowi ludzkiemu oraz krzewieniu prawdy Chrystusa i nauki Kościoła. Byłoby pomocne, gdyby każda diecezja ustanowiła, w miarę możliwości, biuro komunikacji i mass mediów. Edukacja medialna, w tym krytyczna ocena produktu mediów, musi stanowić coraz bardziej znaczącą część formacji kapłanów, seminarzystów, zakonników, katechistów, specjalistów świeckich, uczniów i studentów szkół katolickich oraz wspólnot parafialnych. Biorąc pod uwagę szeroki wpływ i nadzwyczajne oddziaływanie środków masowego przekazu, katolicy winni współpracować z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych oraz z wyznawcami innych religii w celu zagwarantowania miejsca duchowym i moralnym wartościom w mediach. Wraz z Ojcami synodalnymi zachęcam do rozwijania planów duszpasterskich dotyczących komunikacji na szczeblach narodowych i diecezjalnych, kierując się wskazaniami Instrukcji duszpasterskiej Aetatis novae, ze zwróceniem odpowiedniej uwagi na warunki panujące w Azji” /Ecclesia in Asia 48.II. Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powszechna znajomość Dobrej Nowiny w średniowieczu wczesnym. „Ponadto znów nie można zapominać o kontekście, w jakim funkcjonowała wtedy refleksja eklezjologiczna. Wczesne średniowiecze to czasy krwawej jatki. Podczas gdy barbarzyńcy najeżdżają i niszczą Imperium oraz związany z nim Kościół, mnisi idą w drugą stronę, w głusze i ostępy, głosząc Dobrą Nowinę i przypłacając to zazwyczaj torturami i śmiercią. To nie był czas pięknoduchów ani też czas cieniowania zwrotów, subtelności teologicznych; to był czas katechezy, mocnego słowa głoszonego brodatym, dzikim ludziom o twardych karkach. Bonifacy, stając przed Germanami, Patryk przed dzikimi Celtami, a Augustyn przed Anglosasami, nie mogli sobie pozwolić – nie tylko w mowie, lecz także w myśli – na subtelności w rodzaju” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 25/: „czy ryży wódz Wikingów wierzący w krwawego Odyna, czy brodaty Germanin wierzący w jeszcze bardziej krwawego Wotana dzięki ziarnom prawdy znajdującym się w ich kultach mogą mimo wszystko dojść do Królestwa Bożego. Tylko mówiąc prosto i jednoznacznie, że niosą im jedynego Boga, który zbawia we wspólnocie Kościoła, mogli osiągnąć jakiś skutek, zanim topór rozpłatał im głowę (Por. Ch. Dawson, Tworzenie się Europy, tłum. J.W. Zielińska, Warszawa 1961, s. 223-295). Pod koniec średniowiecza jeszcze jedna sprawa przemawia za tak kategorycznym odczytaniem kwestii zbawienia. Wtedy dzięki wysiłkom misjonarzy – niejednokrotnie pomagających sobie mieczem, ale też o wiele częściej obchodzących się bez jego pomocy – cały znany ówcześnie świat zdawał się powiadomiony, kto jest Zbawicielem i dzięki czemu zbawia. Ponieważ zaś, jak już zostało zaznaczone, subtelna psychologia wiary wśród tych twardych ludzi nie cieszyła się zbytnim zainteresowaniem, wydawało im się, że teraz już nikt nie może wymawiać się nieznajomością Dobrej Nowiny. «Ogólne wrażenie było więc wówczas takie, że tylko zawiniona zatwardziałość może utrzymywać kogoś z dala od Kościoła i że wobec tego ci, co są poza nim, sami są temu winni. W twierdzeniu, o którym mowa, byłby tedy błąd geograficzny i historyczny dotyczący zakresu działania Kościoła w ludzkości i rzutujący na samą treść teologiczną» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. R. Skrzypczak Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 352-353). Nie można zaprzeczyć, że mentalność tego typu przyczyniła się do tragedii stosów i niechlubnych kart w dziejach zakonu krzyżackiego. Ale skutkiem jej był też niespotykany chyba w żadnej innej epoce – poza pierwotnym chrześcijaństwem – „radykalizm ewangeliczny" i misyjny. Dlatego w ocenie tej epoki trzeba bardzo uważać, by wyrywając chwasty, nie wyrwać też pięknych kłosów zboża rosnących na tej samej glebie” /Tamże, s. 26/.

+ Powszechna znajomość dokumentu Jana Pawła II Vita consecrata, „Zobowiązanie się do życia radami ewangelicznymi przez śluby lub inne więzy W dokumentach soborowych i posoborowych stwierdza się, że życie konsekrowane i wyrasta z profesji rad ewangelicznych, które biorą początek z nauczania, przykładu życia i działania Boskiego Mistrza. Wymienione dokumenty podają także definicje trzech rad ewangelicznych: czystości, ubóstwa i posłuszeństwa zarówno w wymiarze teologicznym, jak i prawnym (LG 43, 44; PC 12-14; KPK/1983, kan. 575, 599-601; Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska o życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i świecie «Vita consecrata», nr 35, Warszawa-Ząbki 1996 22). Ich myśl przewodnia jest ogólnie znana i często bywa podejmowana w ramach badań naukowych, stąd w kontekście tematu niniejszego studium zostanie pominięta ze względu na jego ograniczoną objętość. Warto natomiast przypomnieć ważną kwestię, którą rzadko można spotkać w literaturze przedmiotu, a tylko wyjątkowo w formacji osób konsekrowanych: chociaż rady ewangeliczne są podstawą życia konsekrowanego, to jednak nie czynią one jego istoty (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione nella Chiesa e Nel mondo, Antonianum 68(1993), s. 70). Chrześcijanin już przez chrzest umiera dla grzechu i jest poświęcony, czyli konsekrowany Bogu, natomiast profesja jako foedus – przymierze, związek jest tylko nowym i szczególnym tytułem całkowitego poświęcenia się osoby konsekrowanej już przez chrzest na służbę Bogu i Jego czci (kultowi), aby mogła otrzymać jeszcze obfitsze owoce łaski chrztu (Tamże; LG 44). Początkom życia monastycznego triada rad nie była znana. Pojawiła się ona dopiero w XII-XIII wieku. Wcześniej wierni pragnący konsekrować się na służbę Bogu wyrażali wolę kształtowania swego życia w oparciu o przykład samego Chrystusa: czystego, ubogiego i posłusznego woli Ojca, zawierając umowę, układ nazywany foedus, sanctum propositum, votum religionis (M. Conti, La vita consacrata e la sua missione…, s. 70, 71; M. Conti, Voti religiosi e alleanza sponsale nella vita consacrata, Antonianum 63(1988), s. 167; J.M.R. Tillard, Consigli evangelici, DIP, v. II, Roma 1975, kol. 1653-1656)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, prof. UKSW na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Definicja prawno-teologiczna życia konsekrowanego przez profesję rad ewangelicznych, Prawo Kanoniczne, kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 59 (2016) nr 1; 19-42, s. 36/.

+ Powszechna znajomość Herberta Zbigniewa pomimo klątwy komunistów „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.

+ Powszechna znajomość komentarza biblijnego Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum Mikołaj z Liry. „Komentarze wieku XIV nie różnią się wiele od komentarzy z wieku XIII. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w tym okresie tendencje: a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. „Egzegezę dialektyczną uprawiali ci wszyscy autorzy, którzy nadal stosowali w swoich komentarzach rozwiniętą wcześniej metodę scholastyczną z całą jej bogatą aparaturą. Przykładem egzegezy ściśle teologicznej w XIV w. jest twórczość egzegetyczna Mistrza Eckharta (zm. 1327), autora Opus tripartitum”. Komentuje Księgę Rodzaju literalnie i alegorycznie. W pozostałych komentarzach był zależny od pism teologicznych św. Tomasza z Akwinu. Podobnie też powoływał się na takie autorytety, jak: Cycero, Arystoteles, Majmonides, Orygenes, Jan z Damaszku, Beda, Chryzostom, a zwłaszcza św. Augustyn”. S. Wielgus wymienia trzy dominujące w XIII wieku typy komentarzy Pisma Świętego: „a) egzegeza dialektyczna; b) egzegeza ściśle teologiczna; c) egzegeza ściśle literalna. Przedstawiciele egzegezy ściśle literalnej to: Mikołaj Trevet (zm. 1330) i Mikołaj z Liry (ok. 1270-1349). Mikołaj znał język hebrajski, dokonał w związku z tym porównań znanych mu tłumaczeń Biblii z tekstem oryginalnym. Mikołaj z Liry jest jednym z najwybitniejszych, najbardziej wpływowych egzegetów średniowiecza. Z pochodzenia Żyd, świetnie przygotowany do pracy filologicznej. W 1300 wstąpił do zakonu franciszkanów. Jego głównym dziełem są Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum, w którym stosował sens literalny wyjaśniania Pisma Świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 124/. „Obok Glosy Anzelma z Laon (przypisywanej Walafrydowi Strabo) dzieło to było najbardziej rozpowszechnionym i wpływowym komentarzem biblijnym w średniowieczu, a nawet w XVI wieku” /Tamże, s. 125.

+ Powszechna znajomość Koranu w Egipcie „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.

+ Powszechna znajomość książki Capelli Martianusa w wieku VI.  „Wyliczając najważniejsze rzymskie encyklopedie naukowe, przypomnijmy tu sobie wzmiankowanego już wcześniej autora imieniem Martianus Capella. Był współczesny św. Augustynowi i również pochodził z Afryki Północnej. Kiedy około roku 420 spisywał swoją encyklopedię wiedzy antycznej De nuptiis Philologiae et Mercurii et de septem artibus liberalibus, było to mniej więcej w tym samym czasie, kiedy Augustyn ostatecznie opracował swoje przemyślenia zawarte w znanym nam już dziele O dosłownym znaczeniu Księgi Rodzaju. Można odnotować niezwykłą późniejszą karierę encyklopedii Martianusa Capelli: św. Grzegorz z Tours (540-594) przy końcu swojej Historii Franków wyjaśnia, że książka Capelli stała się w VI wieku powszechnie stosowanym podręcznikiem wprowadzającym w podstawy antycznej wiedzy, w tym także w nauki ścisłe (quadrivium): „Martianus pouczył nas o siedmiu naukach”, pisze Grzegorz” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 196/. „Obok gramatyki, dialektyki i retoryki wymienia się tam geometrię, astrologię (św. Grzegorz używa jednak tego słowa w znaczeniu naszej astronomii: „astrologia uczy rozważania biegu ciał niebieskich”), arytmetykę i harmonię dźwięków („Martianus noster septem disciplinis erudiit”, Grzegorz z Tours, Historiarum Francorum, X, 31,19). Książka Capelli „we wczesnym średniowieczu była dosłownie w każdej bibliotece w całej Europie” („Martianus’ book was in each and every library all over Europe”, O. Pedersen, The Two Books…, s. 122). Co ciekawe, w dziedzinie astronomii zawierała przedziwną kombinację geocentryzmu i heliocentryzmu, w której Merkury i Wenus obiegały Słońce, a cały ten układ ciał niebieskich krążył wokół nieruchomej Ziemi. Jak zobaczymy, ta właśnie teoria była szczególnie popularna w średniowieczu” /Tamże, s. 197/.

+ Powszechna znajomość zbioru terminów biblijnych Angelus pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.

+ Powszechne braterstwo budowane przez braci zakonnych „Bracia zakonni / Zgodnie z tradycyjnym nauczaniem Kościoła życie konsekrowane ze swej natury nie jest ani laickie ani kleryckie (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §l) i dlatego „konsekracja laicka” - zarówno mężczyzn, jak i kobiet – stanowi w całej pełni odrębny stan profesji rad ewangelicznych (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Ma ono zatem - dla poszczególnych osób i dla Kościoła – samoistną wartość, niezależną od posługi święceń. Nawiązując do nauczania Soboru Watykańskiego II (Por. tamże, 8, 10), Synod wyraził głęboki szacunek dla tego typu życia konsekrowanego, w ramach którego bracia zakonni pełnią różnorakie i cenne posługi wewnątrz swoich wspólnot i poza nimi, uczestnicząc w ten sposób w misji głoszenia Ewangelii i dawania o niej świadectwa miłości w codziennym życiu. Istotnie, niektóre z tych form działalności braci można uznać za posługi kościelne, powierzone im przez prawomocną władzę. Wymaga to odpowiedniej i całościowej formacji: ludzkiej, duchowej, teologicznej, duszpasterskiej i zawodowej. Zgodnie z obowiązującą terminologią te Instytuty, które z woli założyciela lub na mocy uznanej tradycji mają charakter i cele nie wiążące się ze sprawowaniem posługi kapłańskiej, są nazywane „Instytutami laickimi” (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 588 §3; Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 10). Niemniej podczas obrad Synodu ukazano, że to określenie nie wyraża adekwatnie szczególnej natury powołania członków tych Instytutów zakonnych. Sprawują oni co prawda wiele posług, które dzielą także z wiernymi świeckimi, ale angażują w to swoją tożsamość osób konsekrowanych i wyrażają w ten sposób ducha całkowitego daru, składanego Chrystusowi i Kościołowi, zgodnie z właściwym sobie charyzmatem. Z tego powodu Ojcowie synodalni, pragnąc uniknąć wszelkich dwuznaczności i mylnych skojarzeń ze świecką naturą laikatu (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 31), zaproponowali określenie: Instytuty Braci zakonnych (Por. Propositio 8). Jest to bardzo znamienna propozycja, zwłaszcza jeżeli się zważy, że określenie „brat” wskazuje też twą bogatą duchowość: „Zakonnicy ci są powołani, aby być braćmi Chrystusa, głęboko zjednoczonymi z Nim - „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29); aby być braćmi jedni drugich, we wzajemnej miłości i we wspólnej służbie dobru Kościoła; braćmi każdego człowieka poprzez świadectwo miłości Chrystusa wobec wszystkich, zwłaszcza najmniejszych i najbardziej potrzebujących; braćmi budującymi powszechne braterstwo Kościoła” (Jan Paweł II, Przemówienie na Audiencji generalnej (22 lutego 1995), 6: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1995, s. 32)” /(Vita consecrata 60a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechne braterstwo celem Kościoła „Zdaniem Prymasa Tysiąclecia, „współczesne narody, chociaż są tak potężne i rozporządzają wielkimi siłami, nie mogą sobie poradzić z problemami świata współczesnego, bez pomocy krzyża i Ewangelii Chrystusowej. Wskazywałoby to, że tzw. życie publiczne nie może być właściwie życiem oczyszczonym i oderwanym od religii. Bogaty, potężny świat życia świeckiego nie poradzi sobie sam” (Przypis 132: S. Wyszyński, Kościół obecny w świecie współczesnym i w Polsce Milenijnej, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XXII, s. 192-193. „W potężnym «obozie» wszechświatowym, przez który przechodzi ludzkość idąc ze śmierci do życia, z padołu płaczu do ojczyzny niebieskiej, w tej olbrzymiej drodze męki i cierpienia ludzkości krzyż jest dla wszystkich znakiem nadziei jedynej” (S. Wyszyński, Jasne promienie w obozie męki, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 329). Dlatego mówił, że „w ślad za pokojem z Bogiem trzeba życzyć pokoju Bożego wszystkim synom tej ziemi, zrodzonym z miłości Ojca i posłanym na rozległe pola życia i trudu ludzkiego” (S. Wyszyński, Chwała Bogu – pokój ludziom, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 983). Sobór Watykański II przypomina, że „zbawcze dzieło Chrystusa zmierzające do zbawienia ludzi, obejmuje również odnowę całego porządku doczesnego. Stąd misją Kościoła jest nie tylko głoszenie Chrystusa i przekazywanie Jego łaski ludziom, lecz także przepajanie i doskonalenie duchem ewangelicznym porządku rzeczy doczesnych” (DA 5. „Chrześcijanie powinni dokładać wszelkich starań, by w pełni dowartościowany został wymiar religijny kultury; zadanie to jest bardzo ważne i naglące dla jakości ludzkiego życia, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej” (KNSK 559). Współczesna obserwacja jasno dowodzi, że inkulturacja jest wyzwaniem dla przyszłości i drogą do świętości. Dlatego Jan Paweł II profetycznie stwierdza: „Chrześcijaństwo trzeciego tysiąclecia będzie musiało coraz lepiej zaspokoić tę potrzebę inkulturacji. Pozostając sobą i dochowując bezwarunkowej wierności orędziu ewangelicznemu i kościelnej tradycji, będzie przybierało także oblicze różnych kultur i narodów, w których zostanie przyjęte i zapuści korzenie” (Jan Paweł II, List apostolski Novo millennio ineunte, Citta del Vaticano 2001, 40). Musi jednak ono zawsze wyraźnie przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu pełnego wyzwolenia, poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Przecież integralny człowiek jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 106/.

+ Powszechne braterstwo ewangeliczne ludzi równych wobec Boga, jako Stwórcy i celu ostatecznego człowieka „Zagadnienie praw osoby ludzkiej nie jest obce nauce chrześcijańskiej, choć same ich formuły są sprawą ostatniego półtorawiecza, a nawet ostatnich dziesiątków lat. Widzieliśmy, że istnieje ścisły związek między nauką ewangeliczną, która podnosi godność człowieka i ukazuje mu cele nadprzyrodzone, a zasadniczą koncepcją jego osobowych uprawnień. Związek ten ukazała pełniej filozofia chrześcijańska, jako filozofia personalistyczna, a nauka o powszechnym braterstwie ewangelicznym i równości wszystkich wobec Boga, jako Stwórcy i celu ostatecznego człowieka stanowi dopełnienie tych przesłanek, które znajdujemy w chrześcijańskiej filozofii człowieka” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 42/. „Rozwinięcie nauki o godności osobowej człowieka dostarczyło dalszego uzasadnienia i przyczyniło się do pogłębienia doktryny personalistycznej oraz samej koncepcji uprawnień osobowych człowieka. Trzeba stwierdzić, że średniowiecze, które przecież rozwinęło i rozbudowało chrześcijańską filozofię personalistyczną, doprowadziło z przyczyn raczej społecznych niż doktrynalnych do pewnego zacieśnienia rozumienia uprawnień osobowych człowieka, wiążąc je zbyt ściśle z jego uprawnieniami własnościowymi. Nie znaczy to, że nie dostrzegano faktycznie innych jego praw, lecz w samym obiektywnym systemie uprawnień jako układzie społecznym prawa własnościowe odgrywały niewątpliwie największą rolę i decydowały o szeregu innych uprawnień, gdyż określały miejsce człowieka w układzie społecznym. Układ taki stwarzał pewne pozory równowagi i dlatego nie był w myśli chrześcijańskiej krytykowany, dopóki jego przerosty w ustroju kapitalistycznym nie ujawniły jego braków i nie zmusiły myślicieli katolickich do jego gruntownej oceny. Prowadzi to do rewizji samej koncepcji praw osobowych i sięgnięcia do samych ich podstaw, których konstrukcja znajdowała się zresztą w nauce scholastycznej. W tym świetle przeprowadza się ponowną ich analizę. Analiza ta ujawniła potrzebę pojmowania samego układu jako wielowarstwowego, a więc wyodrębnienia uprawnień podstawowych i niezmiennych, które mają charakter powszechny, ale i ogólny. Wymagają one szczegółowych precyzacji i konkretyzacji, jeżeli mają prowadzić do skonstruowania praktycznego (ustrojowego) systemu praw podmiotowych” /Tamże, s. 43/.

+ Powszechne braterstwo fundamentem funkcjonowania prawa narodów. „Francisco de Vitoria. [...] Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.

+ Powszechne braterstwo fundamentem Kościoła duchowego „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Ko­ściołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Kon­rad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, spra­wiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na su­rowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludź­mi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pra­gi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie po­winien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określo­na z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i do­czesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.

+ Powszechne chrześcijaństwo oparte na kilku partykułach fundamentalnych wspólnych dla Kościoła i różnych sekt, Mikołaj z Kuzy De pace fidei. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.

+ Powszechne ciążenie Traktat z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Powszechne cierpienie narodu polskiego po rozbiorach stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. „żale do Boga kieruje w swoich pamiętnikach Eustachy Sanguszko: W roku tymże 1795 ostatni podział stanowi smutną epokę. Tak gdy groźne niebo wziąwszy dąb potężny za cel gniewu swego, piorun po piorunie w niego waląc, poślednim razem i pień kruszy, tak i ostatni podział 1795 roku rdzeń już Ojczyzny naszej szarpiąc, Polskę z kart narodów ściera. Lecz sposób, o Boże, w którym nas dotykasz, nie jest że najsroższym? Niech w walce dwóch tęgich braci ręka Twoja ciążąc na wiernym Ci Lechu, pobłaża ślepemu Russa szczęściu. Ależ czemuż niełaska Twoja trapi nas jeszcze i pokoleniem synów Rudolfa? (E. Sanguszko, Pamiętnik 1786-1815, wyd. J. Szujski, Kraków 1876, s. 48). W Trenach upadku Polski nieznany autor wyraża przekonanie, że Bóg nie interesuje się losami i cierpieniami ludzi, ponieważ jest bezsilny wobec zła czynionego przez tyranów. O „czczych modłach” pisze Wincenty Turski (Na zamek krakowski, którego osobliwości oglądała księżna Sanguszkowa z córkami swoimi r. 1795). Pojawiają się paradoksalne modlitwy do Boga, aby uchronił nieszczęśliwych Polaków przed bluźnierstwami wobec niego: Stwórco, coś zdziałał słońce, ziemię, morze, W najmniejszym Twoim dziele, nader wielki Boże, Ukróć chwile niewoli, ukróć hańby miary, Zważ nasze przewrotności i zważ przeciąg kary. A gdy jeszcze Twa słuszność chce nas mieć na próbie, Dodawaj męstwa, byśmy nie bluźnili Tobie (Do Kościuszki, rkps Ossol. 692 I, k. 34). Towarzyszą temu wątpliwości co do nieomylności Bożej i słuszności jego wyroków: Boże! czyli co tworzysz, czyli co wywracasz, Dotąd jak sprawiedliwe dzieła Twoje słyną. Niknie Kartago! Wolny Rzym wielki wytracasz, Rzym upada, lecz podłe tyrany w nim giną. Polska ginie – mogła tak zemstą twą zasłużyć, Lecz czy trzeba jej zgubą Katarzynie służyć? (Do Ojczyzny, rkps Ossol. 692 I, k. 64) W ten sposób zło wyrządzone Polsce i powszechne cierpienie przez nie sprowadzone stawia twórców wierszy porozbiorowych nie tylko w obliczu zwątpienia w sprawiedliwe rządy Opatrzności nad światem, ale również przed dręczącym i niebezpiecznym obrazem „Złego boga”. Niebezpiecznym, gdyż zagrażającym oświeceniowej wizji świata, do której nie dopuszczano ani przypadku, ani zła niezawinionego, ani cierpienia pozbawionego transcendencji, ani tym bardziej zniewolonych czy nierozumnych działań człowieka” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 162/.

+ Powszechne communio i lokalne rozumiane głębiej „Wyzwaniem dla Kościoła w Oceanii jest dojście do głębszego rozumienia lokalnego i powszechnego communio, i efektywniejsze wprowadzanie w życie jego praktycznych implikacji. Mój poprzednik papież Paweł VI podsumował to wyzwanie słowami: „Pierwszą komunią, pierwszą jednością jest ta płynąca z wiary. Jedność w wierze jest konieczna i fundamentalna. Drugim aspektem katolickiej komunii jest ta płynąca z miłości. Musimy stosować w jej kościelnych wymiarach konsekwentniejszą i aktywniejszą miłość”. Ludy Oceanii mają instynktownie silne poczucie wspólnoty, ale jedność w wierze jest wymagana jeżeli pojednanie i miłość mają zastąpić konflikt i nienawiść. W bardziej zachodnich kulturach regionu, instytucje społeczne są pod napięciem i ludzie są spragnieni życia godniejszego człowieka. Gdzie indywidualizm zagraża erozji struktury ludzkiego społeczeństwa, Kościół oferuje siebie jako uzdrawiający sakrament, źródło communio odpowiadające pragnieniom serca. Taki dar jest teraz wyraźnie potrzebny wśród ludów Oceanii” /Ecclesia in Oceania 12.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszechne coś w działaniu przedmiotem prakseologii „Prakseologia zajmuje się tylko tym, co w działaniu konieczne i powszechne. Życie ludzkie składa się z nieprzerwanego ciągu pojedynczych działań. Jednak nie są one od siebie odizolowane. Są połączone w łańcuch działań, które współtworzą wyższy poziom działania skierowanego na bardziej odległy cel. Każde działanie ma dwa aspekty. Z jednej strony stanowi cząstkę łańcucha działań rozciągniętych w czasie, realizację ułamka celów związanych z dalekosiężnymi zamierzeniami, z drugiej zaś ono samo jest pewną całością w stosunku do działań, które się na nie składają (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949, s. 44-45). „Mises poszukiwał w ludzkim działaniu prawidłowości i racjonalności. Prawidłowości te są o tyle ważkie i istotne, że służą wywiedzeniu regularności istniejących w gospodarce i społeczeństwie. „Dla Austriaka istniał konieczny związek pomiędzy liberalną ekonomią a instytucjami politycznymi” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 84). Libertarianie przejęli tę wizję, dającą jednostkom swobodę wyboru celów oraz przeświadczenie o rozumowym charakterze działań ludzkich. W dalszych częściach swojego dzieła Mises opisał sposoby rozporządzania środkami, zaprezentował funkcjonowanie gospodarki rynkowej i socjalistycznej oraz różne sposoby interwencji państwa w rynek. Główną konkluzją zostało stwierdzenie, że co do zasady wszystkie sposoby ingerencji w gospodarkę nie osiągają w długim okresie celów, jakie są przed nimi stawiane, dlatego najdoskonalszym ustrojem społeczno-gospodarczym jest wolny rynek, gdyż tylko w jego warunkach możliwe jest racjonalne gospodarowanie” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 101/.

+ Powszechne destylowane ze świata zapada w pamięć, w wieczność, w mit, jest środkiem kreowania prywatnej mitologii. „Zdarzenia, które sięgają „w głąb rzeczy” mogą więc dokonać się wyłącznie w czasie pustym. Tylko po wyłącze­niu zgiełku przemijania otwiera się w rzeczywistości nisza istotności, niepowtarzalności, trwania. W tę niszę wpadają obrazy, jak w wieczność. Piękno zebrane z powierzchni świata osadza się w tym innym czasie, magazynuje i czeka na urzeczywistnienie. Tak jak w traktacie z Drugiej jesieni, wypromieniowuje się ono w naturę, sycąc ją swymi kolo­rami. To drugie dno rzeczywistości pełne jest kształtów, wzorów, „zapomnianych recept”, pełne potencjalnej formy. Czas pusty, czas nudy, jest więc nie tylko zapisem egzystencjalnego doświadczenia samotności i peryferyjności, jak to odczytywał Wyka. Staje się narzędziem konfiguracji rzeczywistości, środkiem jej dekompozycji; świa­domym zabiegiem, którego celem jest wydestylowanie ze świata tego, co powszechne i istotne, tego, co zapada w pamięć, w wieczność, w mit, jest środkiem kreowania „prywatnej mitologii”. Schulz wynajduje tutaj bardzo sub­telną i paradoksalną modalność temporalną, umożliwiającą uzyskanie rozmaitych efektów poetycko-ontologicznych. Przede wszystkim – efekt zastygania rzeczywistości w nie­ruchomy, zatrzymany obraz” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 118/. „Rzeczywistość pozbawiona wewnętrznego motoru przekształceń, strumienia czasu, zastyga momentalnie w „złudny obraz wieczności”: «świat nieruchomiał na chwilę, stawał bez tchu, olśniony, chcąc wejść cały w ten złudny obraz, w tę prowizoryczną wieczność, którą mu otwierano. [...] szczęśliwa oferta mijała, wiatr łamał swe zwierciadło i czas brał nas znów w swe posiadanie» [Wiosna, 198]. Zwróćmy uwagę na prowizoryczny status tej wieczności, będący sygnałem Schulzowskiej ironii, która każe nam odnosić się podejrzliwie do wszelkiej „metafizyki wieczno­ści” /Tamże, s. 119/.

+ Powszechne dobro Wola ludzka jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki; Tomasz z Akwinu.  „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.

+ Powszechne dobro 2438 wspólne ludzkości całej „Dobro wspólne stanowi wreszcie pokój, czyli trwałość i bezpieczeństwo sprawiedliwego porządku. Tak więc wymaga ono, by władza przy użyciu 2304 godziwych środków zapewniała bezpieczeństwo społeczności i jej członkom. 2310 Stanowi podstawę prawa do słusznej obrony osobistej i zbiorowej” (KKK 1909). „Jeśli każda wspólnota ludzka posiada dobro wspólne, które pozwala jej uznać się za taką, to właśnie we wspólnocie politycznej znajduje ona swoje 2244 najpełniejsze urzeczywistnienie. Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej, obywateli i instytucji pośrednich” (KKK 1910). „Coraz bardziej pogłębia się wzajemna zależność ludzi. Rozszerza się ona stopniowo na całą ziemię. Jedność rodziny ludzkiej, obejmującej osoby cieszące się równą godnością naturalną, zakłada powszechne dobro 2438 wspólne. Domaga się ono organizacji wspólnoty narodów zdolnej „zaradzać różnym potrzebom ludzi, zarówno na tych odcinkach życia społecznego, do których należą: wyżywienie, zdrowie, wychowanie, praca, jak i w pewnych specjalnych sytuacjach mogących tu i ówdzie występować... zaradzenia biedzie uchodźców rozproszonych po całym świecie... wspomagania emigrantów oraz ich rodzin” (Gaudium et Spes 84)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 84.” (KKK 1911)” „Dobro wspólne jest zawsze ukierunkowane na rozwój osób; „od... porządku (osób) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót” (Gaudium et Spes 26)Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 26.. 1881 Porządek ten opiera się na prawdzie, jest budowany w sprawiedliwości i ożywiany miłością” (KKK 1912).

+ Powszechne dobro wspólne wyznacza horyzont działania wolności autentycznej. „Zdaniem Jana Pawła II „przepowiadanie zawsze jest ważniejsze od oskarżania. To ostatnie nie może być jednak oderwane od przepowiadania, dającego mu prawdziwą stałość i moc wyższej motywacji” (Jan Paweł II, Encyklika Sollicitudo rei socialis, Citta del Vaticano 1987, 41; por. Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, Kościół i prawa człowieka, ChS 9(1977), nr 2, s. 36-42; KPK kan. 208-223; KDK 41; Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, Citta del Vaticano 1991, 54). Pełna wolność polega na rozporządzaniu sobą, w świetle autentycznego dobra, wpisanego w horyzont powszechnego dobra wspólnego. Istotną wartością kultury ogólnoludzkiej jest też miłość. Jezus Chrystus objawia nam, że „Bóg jest miłością” (1 J 4,8) oraz uczy nas – jak to wskazuje Vaticanum II, że „podstawowym prawem doskonałości ludzkiej, a co za tym idzie przemiany świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą w miłość Bożą, zapewnia, że przed wszystkimi ludźmi otwarta jest droga miłości i że próba stworzenia powszechnego braterstwa nie jest nadaremna” (KDK 38)” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 107/. „Misja jedynego Syna jako Zbawiciela świata (por. 1 J 4,9; J 3,16; 4,42; Rz 3,24-25; 5,8) ukazuje, że miłość jest z Boga, ponieważ sam Bóg jest miłością (por. 1 J 3,16; 4,16) i daje udział w miłości temu, kto wierzy Jego synowi (por. 1 J 1,3; 4,10.19) (Por. J. Chmiel, Koncepcja miłości w Pierwszym Liście św. Jana, RBL 29(1976), s. 285-294; C. Spici, La morale de l’agapé selon le Nouveau Testament, LeV (1955), nr 21, s. 107-110; S. Cipriani, Dio è l’amore. La dottrina della carità in San Giovanni, s. 214-231; Deden, L’amore di Dio e la risposta dell’uomo nella Bibbia, s. 38-53; C. Spicq, L’amour de Dieu révelé aux hommes dans les écrits de Saint Jean, Paris 1978, s. 173-202). Jest ona również celem kultury. Albowiem zasadniczą funkcją kultury, obok rozwoju i postępu, jest miłość, w której i przez którą człowiek, jako jednostka i jako społeczność, najpełniej się realizuje. Zatem prawda, sprawiedliwość i wolność to wartości, które wypływają i czerpią moc do rozwoju z wewnętrznego źródła miłości. Jednak w nowej ekonomii zbawienia szczególną kategorią wyrażającą miłość w relacjach międzynarodowych jest solidarność oraz pokój, pojęte osobowo oraz społecznie i wspólnotowo. Człowiek, odkrywając, że Bóg go kocha, pojmuje swoją transcendentną godność, uczy się nie poprzestawać na samym sobie i spotykać innych ludzi w relacji coraz bardziej ludzkiej” /Tamże, s. 108/.

+ Powszechne donosicielstwo w komunizmie stalinowskim oraz socjalizmie narodowym niemieckim „Głos Ludu” stwierdzał, że „Bolszewizm i hitleryzm - to najokrutniejsze systemy ucisku. Nigdzie na świecie nie ma tyle obozów koncentracyjnych, tyle więzień. Nigdzie też chłop i robotnik nie utrzymuje swą pracą tyle policji i żandarmów, dygnitarzy partyjnych i innych DARMOZJADOW” ([Bolszewizm i hitleryzm...], „Głos Ludu” 1944, nr 2 z 31 stycznia; zob. też Brunatny hitleryzm - czerwony stalinizm, „Głos Ludu” 1943, nr 31 grudnia; Różnice i podobieństwa „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego). Ponadto organ „Antyku”, porównując oba totalitaryzmy, w odniesieniu do bolszewizmu, niejako podsumowując kilkuletnie rozważania nad obliczem Sowietów Stalina i jego sytemu władzy, wymieniał jego symbole. Były to: monopartyjność, wszechobecność NKWD, indoktrynacja społeczeństwa, zwłaszcza ludzi młodych, maksymalnie ograniczony, pod groźbą zesłań i więzienia, kontakt ze światem, systemy obozów koncentracyjnych i pracy, wyzysk oraz ucisk chłopa i robotnika, militaryzacja państwa oraz ustawiczna walka klas” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 60/. „(Przypis 91: T. Ochinowski, opierając się m.in. na ustaleniach M. Hellera i A. Niekricza, autorów pracy Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, dowodził, że walka klas, permanentne poszukiwanie wroga, stanowiły usprawiedliwienie totalnej militaryzacji życia, postrzegania wszystkiego „w kategoriach wojennych, utrzymywania atmosfery walki, co oczywiście ułatwiało władzy stosowanie różnorodnych socjotechnik zniewalania społeczeństwa” - T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44), która rodziła donosicielstwo i psychozę strachu (Przypis 92: Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 21 z 4 lutego. Szczegółową analizę zagadnienia totalizmu, w tym sowieckiego i niemieckiego, dokonano w obszernej (160-stronicowej) broszurze chadeckiego Stronnictwa Zrywu Narodowego: J. Stachniuk, Zagadnienie totalizmu, Warszawa 1943, passim). Znamienne jest, że w obu porównaniach nie użyto terminu „stalinizm”, ale „bolszewizm” i „komunizm”, aczkolwiek dla scharakteryzowania systemu władzy III Rzeszy zastosowano pojęcie „hitleryzm”. Świadczyć to może o tym, że termin „stalinizm”, co już zostało omówione, nie był wówczas powszechnie stosowany dla określenia rządów Stalina, ale zastępowano go bardziej rozpowszechnionymi i znacznie bliższymi znaczeniowo terminami „komunizm” lub „bolszewizm” /Tamże, s. 61/.

+ Powszechne formy konieczne, którym podlegają wszystkie zjawiska to czas, przestrzeń i przyczynowość „Zniechęcony trudnościami zagadnień filozoficznych, wiek XIX zaczął wreszcie zagadnienia te omijać; usiłował wycofać się na pewniejszy, jak sądził, teren nauk szczegółowych. – Ale niebawem i na tym terenie wypłynęły te same zagadnienia i powróciły te same trudności, których chciał uniknąć. Powróciły nawet na terenie nauk matematycznych – a tym bardziej przyrodniczych, szczególniej zaś fizyki, gdy ta dokonała swych ostatnich, najbardziej przewrotowych odkryć. / Podstawowe pojęcia i twierdzenia fizyki, ustalone przez Newtona, przetrwały do XX wieku. I mogło się zdawać że są definitywne: znakomity rozwój fizyki mógł być uważany za ich najpełniejszą weryfikację. W szczególności zdawało się, że raz na zawsze ustalone są jej najogólniejsze pojęcia, mianowicie pojęcia czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości. W sprawach tych zwykły zabierać głos trzy instancje: pogląd potoczny, nauka i filozofia. Pogląd potoczny jest najbardziej stały i jednolity, a filozoficzny najbardziej zmienny; filozofia próbowała najróżnorodniejszych rozwiązań. Stanowisko, jakie wobec czasu i przestrzeni, materii i przyczynowości zajął Newton i jakie utrwaliło się w fizyce, stanowisko całkowicie obiektywistyczne, odpowiadało poglądowi potocznemu, a w filozofii też znajdowało zwolenników, i przez jakiś czas wszystkie trzy instancje były w tych rzeczach zgodne. Pierwsza wyłamała się filozofia. Mianowicie Kant zsubiektywizował czas, przestrzeń i przyczynowość; potraktował je niejako formy rzeczy, lecz umysłu. Jednakże i dla niego były one formami koniecznymi i powszechnymi, którym podlegają wszystkie zjawiska” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 272/.

+ Powszechne forum Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów „Zwołanie Specjalnego Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce / Zgromadzenia Ogólne Synodu Biskupów, odbywające się w regularnych odstępach czasu począwszy od 1967 r., dostarczyły Kościołowi, który jest w Afryce, cennych sposobności do wypowiadania się na powszechnym forum Kościoła. I tak podczas drugiego Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego (1971 r.) Ojcowie Synodalni Afryki chętnie skorzystali z nadarzającej się okazji, aby domagać się większej sprawiedliwości w świecie. Trzecie Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, poświęcone ewangelizacji we współczesnym świecie (1974 r.), pozwoliło rozważyć przede wszystkim problemy ewangelizacji w Afryce. Przy tej właśnie okazji Biskupi z kontynentu afrykańskiego, obecni na Synodzie, ogłosili ważne orędzie pod tytułem „Współodpowiedzialność za postęp ewangelizacji” (Deklaracja Biskupów Afryki i Madagaskaru obecnych na III Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów (20 października 1974): La Documentation catholique 71 (1974), 995-996). Niewiele później, w Roku Świętym 1975, zostało zwołane w Rzymie zgromadzenie plenarne S.C.E.A.M., które podjęło głębszą refleksję nad sprawą ewangelizacji” /(Ecclesia in Africa, 4). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powszechne kapłaństwie głoszone w eklezjologii reformacyjnej skutkowało konsekwencjami świeckimi: promowanie egalitaryzmu i demokratyzacja ról społecznych. „Życie zdyscyplinowane, legitymizowane motywami religijnymi, sprzyjało bowiem przedsiębiorczości i dokonaniom zawodowym jednostek, a sukces w tym zakresie mógł być odczytywany nie tylko jako realizacja Bożego powołania, lecz również jako świadectwo Bożego wybrania. Z postulatu dyscypliny chrześcijańskiej wynikały również cnoty, charakteryzujące protestancki etos pracy, takie jak: sumienność, rzetelność, oszczędność, spolegliwość czy solidarność społeczna.  /  nauka o powszechnym kapłaństwie oraz eklezjologia reformacyjna, które w istocie dotyczyły kwestii duchowych, skutkowały konsekwencjami świeckimi – promowały egalitaryzm i demokratyzację ról społecznych. Luter pisał: Wynaleziono, że papież, biskupi i lud klasztorny nazywani bywają stanem duchownym, książęta, panowie, rzemieślnicy i chłopi stanem świeckim, co jest wielkim kłamstwem i obłudą. Nie powinien jednak nikt z tych powodów popaść w nieśmiałość i to z następującej przyczyny: Wszyscy chrześcijanie są naprawdę stanu duchownego i nie istnieją między nimi żadne różnice (M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, [w:] Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe, Böhlau Verlag, Weimar 1888, t. 6). A w innym miejscu tego samego pisma dodawał, że pomiędzy osobami świeckimi i duchownymi, pomiędzy tym co, świeckie, i tym co, religijne, nie istnieje w gruncie rzeczy żadna inna różnica, jak tylko różnica funkcji bądź urzędu, nigdy jednak stanu. Tak więc konkretne rodzaje służby publicznej (zawody) różnią się między sobą jedynie rodzajem aktywności, ale nie stopniem uświęcenia, wszak działalność w obu regimentach jest równie ważna i pochodzi z nadania Bożego. Bóg uświęca bowiem każdy rodzaj odpowiedzialnie wykonywanej pracy i z perspektywy godności zrównuje poszczególne zawody. To właśnie w tym kontekście została sformułowana idea zawodu-powołania (Beruf-Berufung)” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 54/.

+ Powszechne kapłaństwo Cały Kościół jest ludem kapłańskim. „Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (Por. J 13,1.KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (Por. J 13,1.KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o KościelePor. św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Trallianos, 3, 1.” (Por. J 13,1.KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (Por. J 13,1.KKK 1594).

+ Powszechne kapłaństwo chrześcijan dla składania duchowych ofiar przyjemnych Bogu, przez Jezusa Chrystusa „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powszechne kapłaństwo Każdy czło­nek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem „Hierarchia / Urząd i władzę w Kościele Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał „hierarchią”: hiera arche – święty początek, zasa­da, źródło, moc, pierwszeństwo (M. Korczyński). Jest to dar dla Kościoła (clown, donum „z góry”, od Chrystusa, jako czynnik tworzący i regulują­cy chrześcijańskie życie zbiorowe i jednocześnie jako możność partycypo­wania w tym darze ze strony wszystkich członków Kościoła. Ma on zatem zasadniczy aspekt czynny określający Kościół, kościołotwórczy, czyniący z poszczególnych wiernych żywą społeczność, decydujący o ustroju wspól­noty religijnej, oraz aspekt bierny, wtórny, formowany, gdzie każdy czło­nek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem, reali­zując w sobie i w całym świecie Chrystusowe zbawienie społeczne. Oba aspekty razem obejmują cały Kościół jako hierarchiczny, tworząc z niego „królestwo – kapłanów” (Ap 1, 6). Aspekt czynny ma charakter normujący w imieniu Chrystusa, Wcielo­nego i Wywyższonego (a Christo, in persona Christi). Aspekt bierny zaś stanowi wtórne działanie kościołotwórcze ze strony człowieka (ab homine, in persona hominis). Oba razem są podstawową strukturą Kościoła na ziemi, dlatego nie występują na obszarze prywatnej i indywidualnej histo­rii zbawienia w świecie, gdzie każda osoba wobec Chrystusa jest laikiem i zarazem hierarchą, choć w duszy swej korzysta z daru hierarchii ekle­zjalnej. Hierarchia nie będzie kontynuowana w niebie, choć urząd i wła­dza, święcie sprawowane na ziemi, mogą być szczególną koroną chwały” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 181/.

+ Powszechne kapłaństwo ogarnia całość życia ludzkiego. „Péguy: Za bardzo się zapomina, że wszechświat to stworzenie; a szacunek, podobnie jak miłość, należy się całemu stworzeniu”. Jest to obecność osobowa, zarazem ukryta i objawiona poprzez znaki, obecność, która budzi w nas religijną bojaźń. W tej świątyni człowiek nie jest przede wszystkim u siebie, lecz u Boga. Dlatego właśnie wie, że winien jest szacunek stworzeniom, które nie należą do niego, i że niczego nie może dotykać bez pozwolenia: wszystko jest święte; drzewa są pełne sakramentalnych tajemnic. A pierwotna ofiara jest prostym uznaniem absolutnej własności Boga /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 83/. Poprzez sakramentalne funkcje człowiek przekazuje widzialnym rzeczom ich najwyższą godność, tak by nie tylko oznaczały one coś czy symbolizowały, lecz skutecznie oddziaływały przez łaskę na dusze: tak więc woda dokonuje oczyszczenia, olej przekazuje siłę i namaszczenie, sól – smak rzeczy boskich. Człowiek w ten sposób jest pośrednikiem, dzięki któremu widzialny wszechświat zostaje zebrany i ofiarowany, kapłanem tego dziewiczego stworzenia, nad którym Bóg pochyla się z miłością. Dzięki niemu milcząca liturgia rzeczy staje wyraźnym aktem adoracji /Tamże, s. 84/. Świat, który znamy jest dla nas wrogi, wszystko stanowi dla nas zagrożenie. I im bardziej stajemy się wrażliwi, tym bardziej tak się dzieje. Nikt nie odczuwał tego dotkliwiej niż Rilke: „Obecność przerażającego w każdej drobinie powietrza. Oddychasz nią wraz z jego przejrzystością”. Ten bunt stworzeń to źródło cierpienia, a jest nim opór materii wobec naszej woli. Nie istniał on w raju, nie będzie istniał w raju odzyskanym, a Jezus już przywraca raj, rozkazując morzu i wichrom, uzdrawiając chorych. Rajskie pojednanie znajdujemy u św. Franciszka z Asyżu, u św. Jana od Krzyża. Kosmiczna groza została pokonana, wszechświat na powrót stał się świątynią, gdzie bliski Bóg przechadza się pod wieczór i gdzie człowiek postępuje naprzód, poważny, w milczeniu, oddany swym zajęciom jak nieustannej liturgii, czujny wobec Obecności, która napełnia go szacunkiem i czułością /Tamże, s. 86/.

+ Powszechne kapłaństwo rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym i uniemożliwia dostęp szatana do człowieka. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogo­sławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Koś­cioła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk ka­płańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opusz­czane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na począ­tku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krako­wiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze wzglę­du na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów sto­sować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roz­tropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłasz­cza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pew­nego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w de­prawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza czło­wiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.

+ Powszechne kapłaństwo ubogacone konsekracją kolejną w sakramencie święceń dodaną do konsekracji podstawowej, aby kontynuować w czasie posługę apostolską specjalną, na poziomie kapłaństwa sakramentalnego. „Powołania do życia świeckiego, do posługi święceń i do życia konsekrowanego mają charakter paradygmatyczny, jako że w taki czy inny sposób wywodzą się z nich lub do nich się odwołują wszystkie powołania szczególne, przyjęte oddzielnie lub łącznie, zależnie od bogactwa daru Bożego. Ponadto służą one sobie nawzajem, wspomagając wzrost Ciała Chrystusa w historii i jego misję w świecie. Wszyscy w Kościele są konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie, ale posługa święceń i życie konsekrowane zakładają istnienie odrębnego powołania oraz szczególnej formy konsekracji, która przygotowuje do specjalnej misji. Dla misji wiernych świeckich, którzy mają „szukać Królestwa Bożego, zajmując się sprawami świeckimi i kierując nimi po myśli Bożej” (Por. Sobór Watykański II, Konstytuacja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 31), odpowiednim fundamentem jest konsekracja przez chrzest i bierzmowanie, wspólna wszystkim członkom Ludu Bożego. Szafarze pełniący posługę święceń otrzymują oprócz tej konsekracji podstawowej także konsekrację w sakramencie święceń, aby kontynuować w czasie posługę apostolską. Osoby konsekrowane, które obierają drogę rad ewangelicznych, otrzymują nową i specjalną konsekrację, która co prawda nie jest sakramentalna, ale zobowiązuje je do naśladowania – przez praktykę celibatu, ubóstwa i posłuszeństwa – tej formy życia, jaką sam Jezus przyjął i dał za wzór uczniom. Choć te różne kategorie członków Kościoła objawiają jedyną tajemnicę Chrystusa, to charakterystyczną, lecz nie wyłączną cechą laikatu jest świeckość, pasterzy – służebność, zaś osób konsekrowanych – szczególne upodobnienie do Chrystusa czystego, ubogiego i posłusznego” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechne kapłaństwo uczestniczeniem w misja kapłańskiej i prorockiej Chrystusa „Życie chrześcijańskie to uczestniczenie w kapłańskiej i prorockiej misji Chrystusa i tam właśnie jest miejsce prawa kościelnego. Nie można przesuwać jego akcentów na określenie i zabezpieczenie praw („prawa słusznie nabyte"!) lecz służy ono organizowaniu i godnemu sprawowaniu służby Bożej, kieruje się aktywnością społeczną Kościoła będącą elementem konstytutywnym jego życia nadprzyrodzonego (Por. P. J. Huizing, Reform des kirchlichen Rechts, Concilium 1 (1965), 67; W. Bertrams, De origine personae moralis in Ecclesia, Periódica 36 (1947) 171–174, s. 174). Przyjęcie nadprzyrodzonej osobowości prawnej Kościoła pozwala widzieć teologiczne uzasadnienie elementów prawnych w Kościele. Wykazuje, że prawo kanoniczne nie jest czymś pochodzącym z zewnątrz, jakimś zewnętrznym aspektem, wg którego patrzymy na Kościół, nie jest też tylko smutną koniecznością wymaganą z powodu ludzkich słabości dla zachowania porządku społecznego, ale po prostu wyrasta z istoty Kościoła, ludu Bożego. Pokazuje, jak należy wyprowadzić prawo kościelne i jego naukę z izolacji i traktować jako istotny element Kościoła (Κl. Mörsdorf, Grundfragen einer Reform des kanonischen Rechtes, Münch. Theol. Zeitschrift 15 (1964) 1). Prawo uczestniczy w naturze sakramentalnej Kościoła (G. Baldanza, La constituzione De Ecclesia ed alcune considerazioni sullo spirito che deve animare la riforma del Codice di Diritto Canonico, Ephem. Iuris Canon. 21 1965), 162; O. Gonzalez Hernandez, La nouvelle conscience de l'Église et ses présupposés historicq-thélogiques w: L'Église de Vatican IL Études autour de la Constitution conciliaire sur l'Église. Ouvrage collectif publié sous la direction de G. Barauna OFM, édition française dirigée par Y. Congar Ο Ρ, Paris 1966, 206). Dla uzasadnienia elementów prawnych w Kościele nie trzeba wcale uciekać się do analiz stosowanych nieraz w podręcznikach kościelnego prawa publicznego bazujących na jednostronnym, wyłącznie jurydycznym ujęciu Kościoła i to przy pomocy kategorii stosowanych do innych społeczności – np. państwa (Por. np. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Ilus publicum internum, Polyglottis Vaticanis2 1935). Było to ujęcie jednostronne, zapominające, że elementy prawne w Kościele mają inne uzasadnienie i podłoże niż w pozostałych społecznościach (S. Α. Βengseh, Das Mysterium der Kirche w: O. Müller (hrsg.), Vaticanum secundum, II Die zweite Konzilsperiode, Leipzig 1965, s. 781). Jednostronność ta doprowadzała nieraz do tego, że eklezjologia redukowała się właściwie do wykładu kościelnego prawa publicznego (O. Gonzalez Hernandez La nouvelle conscience de l'Église et ses présupposés historicq-thélogiques w: L'Église de Vatican IL Études autour de la Constitution conciliaire sur l'Église. Ouvrage collectif publié sous la direction de G. Barauna OFM, édition française dirigée par Y. Congar Ο Ρ, Paris 1966, 205)” /Remigiusz Sobański, Niektóre wnioski prawne dotyczące Kościoła wynikające z konstytucji "Lumen gentium" [cytuję konstytucję wg tłumaczenia polskiego opublikowanego w miesięczniku Znak 17 (1965) 543–607. Numery powołane podano w tekście artykułu w nawiasach], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 81-91, s. 87/.

+ Powszechne kapłaństwo uczestniczy w sakramentaliach. „Franz Courth pisze, że sakramentalia są odniesione do sakramentów na trzy sposoby: na sposób przygotowawczy, o ile przygotowują świat osobowy człowieka na przyjęcie sakramentu, np. aspersja przed sumą; na sposób towarzyszący, o ile towarzyszą udzielaniu samego sa­kramentu, jak namaszczenie przy chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich; na sposób dokończeniowy, jakby przedłużając znaki sakramentów, jak woda święcona w świątyni oddaje chrzest, a agapa – Eucharystię (Die Sakramente, Freiburg i. Br. 1995, s. 73 n.). Czym się różnią sakramentalia od sakramentów w ścisłym znaczeniu? Jest to różnica istoty, nie tylko stopnia: Sakramentalia stanowią rodzaj „środowiska bosko-ludzkiego” czy „chrystycznego” i pneumatologicznego zarazem, nie tyle o charakterze ontycznym i strukturalnym, ile raczej o charakterze personalno-moralnym; są świętymi znakami medialnymi między ontyczną łaską Bożą w sa­kramentach a życiem personalno-moralnym człowieka, idąc głównie po linii uświęcania życia doczesnego przez religijność. Sakramentalia są jakimś łącznikiem dwuwektorowym między Uni­wersalną Ekonomią Zbawienia a Ekonomią Stworzenia, i tworzą pomoc­nicze żywe funkcje w komunikacji osoby ludzkiej z Opatrznością Bożą, Stwórczą i Zbawczą, służąc rozwojowi zjawiskowej religijności osoby ludzkiej, zwłaszcza w ramach ludzkiej inicjatywy oddolnej. Wiążą się nie tylko z kapłaństwem wspólnym, „chrzcielnym”, ale także z całą naturalną religijnością człowieka, stąd mogą istnieć - i fak­tycznie w różnych postaciach istnieją - we wszystkich Kościołach i reli­giach, wszędzie na przykład rodzice błogosławią swoje dzieci w imię swo­jego naturalnego kapłaństwa rodzicielskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 664/.

+ Powszechne kapłaństwo wiernych „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Powszechne kapłaństwo wiernych odróżnione od kapłaństwa sakramentalnego.  „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Powszechne kapłaństwo wiernych uczestniczących w Eucharystii wraz z kapłanem sakramentalnym „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por.  1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia  52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.

+ Powszechne kapłaństwo wiernych utożsamione z urzędowym „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Powszechne kapłaństwo wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. „Ludzie wieku XIX gardzili różańcem. Ks. Spiske wykazuje, że jest to modlitwa dla wszystkich ludzi, mniej wykształconych i bardzo wykształconych: „My, katolicy nie mamy obrządków, których musielibyśmy się wstydzić, w naszych nabożeństwach nie ma dziecinnej błazenady, z której można by się naśmiewać, dlatego postępowanie takie pozostawiamy tym pustym i ciemnym osobom, do których działalności należy wyszydzanie rzeczy, z których nic nie rozumieją, lub nie chcą rozumieć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1098. Na uroczystość Różańca Świętego. 4 października 1885, w katedrze, s. 1). Kościół jest kierowany mądrością Ducha Świętego, dlatego wolny jest od wszelkich omyłek i oprze się ośmieszającym i bezsensownym wymysłom ludzi wyszydzających Boga. Z modlitwy maryjnej kpią ci sami ludzie, którzy wyszydzają Boga. Ks. Spiske zauważył ze smutkiem, że również sami katolicy często nie tylko zaniedbują tę modlitwę z powodu lenistwa, lecz kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. Z taką postawą wiąże się często brak odwagi do publicznego wyrażania swojej wiary, a także błędne przekonanie, że modlitwa jest dobra tylko dla stanu zakonnego lub dla ludzi starych (Tamże, s. 2). Kapłaństwo powszechne wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. Bo kapłaństwo to codzienne czytanie Pisma Świętego, to wypowiadanie psalmów Dawidowych, to obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu (Tamże, s. 3).

+ Powszechne kapłaństwo wszystkich wierzących bez wyróżniania sakramentu kapłaństwa. „Zakres treściowy protestanckiego etosu pracy W wielkim skrócie można powiedzieć, że u podstaw zwrotu reformacyjnego leży kilka zasadniczych idei teologicznych, a mianowicie: 1) reformacyjna nauka o usprawiedliwieniu charakteryzująca się orientacją skrajnie chrystologiczną (zasada tylko Chrystus) i fideistyczną (zasady: tylko przez wiarę, tylko przez łaskę), 2) antropologia teologiczna wyrastająca z przekonania o radykalnym upadku człowieka (teza: człowiek całkowicie grzesznikiem) i jednocześnie akcentująca jego jednostkową odpowiedzialność” /Bogusław Milerski [Ks. dr hab. prof. ChAT, kierownik Katedry Pedagogiki Religii ChAT], Etos pracy jako postać świadomości protestanckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 45-57, s. 51/, 3) teologia krzyża, 4) hermeneutyka teologiczna, której znakiem rozpoznawczym stała się teologia Słowa i zasada tylko Pismo, 5) nauka o powszechnym kapłaństwie wszystkich wierzących, 6) nauka o Kościele definiująca jego istotę w kategoriach zgromadzenia zwiastującego słowo i sprawującego sakramenty. Bezpośrednie wyprowadzenie z powyższych idei protestanckiego etosu pracy, jak dowodził Th. Litt, wydaje się intelektualnym nadużyciem. Tym niemniej w wyniku specyficznego uświadomienia tychże idei i ich konsekwencji zaczęła się kształtować swoista samoświadomość protestancka, której częścią stało się odpowiedzialne, zdyscyplinowane, racjonalne i metodyczne nastawienie wobec rzeczywistości świeckiej, a w konsekwencji – protestancki etos pracy” /Tamże, s. 52/.

+ Powszechne kapłaństwo zrównane z sakramentalnym „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.

+ Powszechne kapłaństwo źródłem sakramentaliów „Święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia” (KKK 1667). / Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 60; por. KPK, kan. 1166; KKKW, kan. 867.Cechy charakterystyczne sakramentaliów / „Sakramentalia zostały ustanowione przez Kościół dla uświęcenia pewnych posług w Kościele, pewnych stanów życia, najrozmaitszych okoliczności życia chrześcijańskiego, a także użytkowania rzeczy potrzebnych człowiekowi. Według decyzji duszpasterskich biskupów sakramentalia mogą dotyczyć potrzeb, kultury i historii ludu chrześcijańskiego określonego regionu i epoki. Zawierają one zawsze modlitwę, której często towarzyszy jakiś określony znak, 699, 2157 jak włożenie ręki, znak krzyża, pokropienie wodą święconą (znak przypominający chrzest)” (KKK 1668). „Sakramentalia wynikają z kapłaństwa chrzcielnego; każdy ochrzczony 784 jest powołany do tego, by być „błogosławieństwem”Por. Rdz 12, 2. i by błogosławićPor. Łk 6, 28; Rz 12, 14; 1 P 3, 9.. 2626 Dlatego świeccy mogą przewodniczyć pewnym błogosławieństwomPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 79; KPK, kan. 1168.. Im bardziej jakieś błogosławieństwo dotyczy życia eklezjalnego i sakramentalnego, tym bardziej jego udzielanie jest zastrzeżone dla wyświęconych do posługi (biskupów, prezbiterów lub diakonów) Por. De Benedictionibus, 16; 18.” (KKK 1669).        „Sakramentalia nie udzielają łaski Ducha Świętego na sposób sakramentów, lecz przez modlitwę Kościoła uzdalniają do przyjęcia łaski i dysponują do 1128, 2001 współpracy z nią. „Prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę wypływającą z Paschalnego Misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, z którego czerpią swoją moc wszystkie sakramenty i sakramentalia; w ten sposób niemal każde godziwe użycie rzeczy materialnych może zostać skierowane do uświęcenia człowieka i uwielbienia Boga” Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 61.(KKK 1670).

+ Powszechne kłamstwa na tyle, że nie staniemy się łatwowiernymi ofiarami notorycznego kłamcy „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematy­ki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. / Jak przewidywał Niels Bohr], gdy napotykamy zdarzenia odległe od potocz­nego doświadczenia, wówczas powinny pojawić się «trudności orientacji w dziedzinie doświadczenia, która jest daleka od tego, do czego opisu dostosowane są nasze środki wyrazu». Oczywiście można ekstrapolować takie podejście jeszcze dalej, „wyjaśniając” w ten sposób wszelkie rodzaje tajemnic. Trzeba jednak koniecznie zatroszczyć się o dokładną identyfikację neuro-psychologicznego przystosowania, aby powyższe podejście nie zdegenerowało się, to znaczy, by nie stało się opowiadaniem historyjek mówiących jedynie, że „tak właśnie jest”. W wielu przypadkach przekonujące jest tłumaczenie w kategoriach teorii gier. Na przy­kład moglibyśmy próbować zrozumieć na gruncie ewolucyjnym, dlaczego jednostki mówią przeważnie, choć nie zawsze, prawdę” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 238/. „Gdyby każdy mówił zawsze prawdę, to ogromna by była potencjalna korzyść, którą mógłby odnieść jakiś odbiegający od reszty kłamca. Z drugiej strony, gdyby każdy ciągle kłamał, to społeczeń­stwo by się rozpadło. Wydaje się, że gdzieś pośrodku musi istnieć naturalny stan stabilny, w którym większość ludzi mówi prawdę przez większość czasu, lecz kłamstwa są na tyle powszechne, że nie staniemy się łatwowiernymi ofiarami notorycznego kłamcy. Dla inwencjonisty matematyka jest jedną z naszych kategorii myślenia. Fundamentalne ograniczenia jej zakresu, takie jak te, które odkrył Goedel, związane są według niego raczej z naszymi kategoriami myślenia, niż z samą rzeczywistością” /Tamże, s. 239/.

+ Powszechne konwenanse odrzucał Sanin. „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Арыыбашев Mихаил. 2009. Санин. W: idem. Санин. Роман. Повести и рассказы. Москва: Эксмо, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.

+ Powszechne metody wyjaśniania nauczania swego przez Jezusa „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słucha­jących i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.

+ Powszechne miezadowolenie narastało w PRL „Ani ZSRR, ani partia, ani Kościół, ani nawet nowo powstała opozycja nie mogą nic zyskać na dalszych zamieszkach i niepokojach w Polsce. Każda ze stron zrobi wiele, żeby uniknąć kłopotów. A jednak brak jakichkolwiek oznak, które mogłyby świadczyć o tym, że robi się cokolwiek dla usunięcia istniejących napięć. Im dłużej będą trwać namysły i wahania, tym groźniejszy może się okazać wybuch. Bez względu na skutki obecnego kryzysu wydaje się oczywiste, że polski narodowy komunizm ma poważne wady. Górnolotne oświadczenia o „solidarności proletariatu” i „postępie w budowaniu komunizmu” nie są w stanie ukryć kolosalnych kosztów, jakie pociąga za sobą utrzymywanie istniejącego systemu. Wysoki budżet wydatków na cele wojskowe nie nadaje się dla kraju, który cierpi na chroniczne trudności gospodarcze. Jest mało prawdopodobne, żeby niski poziom produkcji mógł się przyczynić do podniesienia stopy życiowej. Ogrom zagranicznego zadłużenia zaciąży na całej przyszłej polityce. Absolutny brak jakichkolwiek instytucjonalnych form uwzględniania czynnika powszechnej zgody w procesie podejmowania decyzji musi prowadzić do narastania powszechnego niezadowolenia. Inne kraje Europy stają w obliczu trudności, które na swój sposób bywają równie dotkliwe, ale w Polsce kolejne kryzysy da się przewidzieć z niezawodną pewnością” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 780/.

+ Powszechne miłosierdzie głosi etyka chrześcijańska. „Zdaniem Kraynaka za zbliżenie kantowskiej etyki z metafizycznym personalizmem tomistycznym odpowiada szczególny ciąg myślowy, dający się streścić następująco: (1) chrześcijańska etyka uczy powszechnej miłości lub miłosierdzia; (2) chrześcijańskie miłosierdzie oznacza nie tylko współczucie czy litość, ale również poszanowanie godności osoby jako obdarzonego rozumem, wolną wolą i samostanowiącego o sobie Bożego stworzenia; (3) poszanowanie ludzkiej godności wymaga poparcia dla uniwersalnych praw człowieka, liberalnej demokracji i Narodów Zjednoczonych (R.P. Kraynak, The Influence of Kant on Christian Theology: A Debate About Human Dignity and Christian Personalism. A Response to Derek S. Jeffreys, „Journal of Markets & Morality” 7 (2) 2004, s. 535). Kraynak wreszcie sądzi, że prawidłowa postać tomistycznego personalizmu nie powinna być w żadnym razie łączona z liberalną demokracją, święty Tomasz bowiem za najlepszą formę rządów uważał konstytucyjną monarchię, odżegnując się jednocześnie od jakichkolwiek postaci społecznego egalitaryzmu w imię powszechnej hierarchii” /Zbigniew Ambrożewicz, Filozoficzne korzenie jednostki i osoby: personalizm i indywidualizm wobec kantyzmu, Diametros nr 46 (2015) [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońkiego], 1-29, s. 7/. „Co więcej, zadaniem rządu było, według Tomasza, zaszczepianie cnoty przez kształtowanie charakteru i poprzez ideę dobra wspólnego, a nie samoograniczanie się i budowanie warunków dla indywidualnego rozwoju poszczególnych obywateli, jak to zresztą zalecał Katechizm Kościoła Katolickiego (Przypis 22: Ibidem, s. 534. W przypisie przytoczony został odpowiedni fragment z Katechizmu (par. 1906): „Przez dobro wspólne należy rozumieć «sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwala osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość»”. Definicja ta zacytowana jest w Katechizmie z soborowej konstytucji Gaudium et spes (26)” /Tamże, s. 8/.

+ Powszechne mniemanie Literatura terenem niepewnym epistemologicznie znajdując oparcie w przyjemności estetycznej „Zanim pokusimy się o jakąś historię retoryki czy literatury lub nauki o literaturze, trzeba by najpierw ułożyć pewną retorykę historii. Jednakże retoryka sama w sobie jest dyscypliną nie historyczną, lecz epistemologiczną, i niewątpliwie tym właśnie tłumaczyć należy fakt, że wzorce historycznej periodyzacji przynoszą tak doskonałe wyniki jako środki heurystyczne, tak dalece zarazem sprowadzając na manowce w rozumowaniu. Stanowią przecież jeden z możliwych sposobów dotarcia do opartej na tropach struktury tekstów literackich, a tym samym nieuchronnie podrywają swój własny autorytet. I wreszcie z rozumowania naszego wynika, że relacji i różnicy między literaturą i filozofią nie można ujmować jako różnicy między kategoriami estetycznymi i epistemologicznymi. Wszelka filozofia, w takiej mierze, w jakiej opiera się na obrazowaniu, skazana jest na literackość, wszelka zaś literatura, jako depozytariusz tego właśnie problemu, jest do pewnego stopnia filozoficzna. Pozorna symetria tych stwierdzeń nie jest wszakże tak uspokajająca jak mogłaby się wydawać, bo w tym, co zdaje się o łączyć literaturę i filozofię jest, jak w wywodzie Condillaca o umyśle i przedmiocie, brak tożsamości czy swoistości zarówno jednej, jak i drugiej. Wbrew powszechnemu mniemaniu literatura nie jest terenem, na którym niepewna epistemologia metafory znajduje oparcie w przyjemności estetycznej, mimo iż takie usiłowanie niewątpliwie stanowi istotny czynnik owego systemu. Udowadnia ona raczej, że możliwość złączenia się w jedno ścisłości i przyjemności jest złudzeniem. Prowadzi to w rezultacie to trudnego pytania, czy wzorce topologiczne pokrywają całe semantyczne, semiologiczne i performacyjne pole języka; pytania, które można zadać dopiero wtedy, kiedy już w pełni poznamy zdolność rozpleniania się języka figuratywnego i jego niszczycielską moc” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz).  Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 132/.

+ Powszechne mniemanie Renesansu, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania. „Budzącą wówczas [wiek XVI] szczególne zainteresowanie etykę pojmowano jako po­chodną wychowania lub wykształcenia. Szlachetność człowieka polega na wiedzy, nie na czynach – twierdził Antonio de Ferraris. Znajomość praw rządzących wszystkim, pisze Garin, stała się w ludzkiej opinii normą życia. Montaigne natomiast zauważył, że ludzkie sądy na temat tego, co jest dobre, a co złe, są sprzeczne (Próby, przytaczam za: W. Voise, Początki nowożytnych nauk. Epoka renesansu, jej narodziny i schyłek, Warszawa 1962, s. 94). Prowadziło to do upowszechnienia mniemania, że środowisko kształtuje ludzkie przekonania, a one, zarówno jak moralność zależna od woli człowieka, wpływają na ideały społeczne i polityczne” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 264/. „Jednostki poczuły się zobowiązane do wychowywania władców (P. Kristeller, Humanizm i filozofia. Cztery studia. Red. L. Szczucki. Tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szymański. Warszawa 1985, s. 142; E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 46). Od kiedy etykę zaczęto ujmować poza kontekstem metafizyki, nastąpił podział na prawo natury (moralne), zależne od woli Boga, i prawo pozytywne – zawisłe od woli człowieka. „Zgodnie z tą orientacją – pisze Swieżawski – kontemplacja nie musi stanowić podłoża dla działania, które może i powinno dokonywać się niezależnie i nawet wbrew kontemplacji” (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 43). W całej Europie toczono dyskusję także na temat etyki państwowej i etyki ekonomicznej. Spowodowało to, zauważa Swieżawski, że problemy państwa i Kościoła zaczęto rozpatrywać w kontekście etyki społecznej, politycznej i eko­nomicznej. W konsekwencji władcy przystąpili do upaństwowienia Kościoła (Anglia, od XVII w. Rosja), Kościół zaś próbował bronić się, stosując me­tody wyznaczone przez nowoczesne państwo: prawne uzasadnienie własności i instytucjonalną separację” /Tamże, s. 265/.

+ Powszechne mordowanie ludzi przed ich narodzeniem „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie „zwrócić uwagę na dokonujące się już dziś zmiany obejmujące sferę wyznaczników tożsamości kulturowej i narodowej społeczeństwa Białorusi. Jak już wspomniałam, w przypadku Polaków podstawą owej tożsamości jest religia katolicka (nawet jeśli wiara nie jest żywa). Mniejsze znaczenie ma język polski. Jego znajomość ogranicza się często do kilku modlitw, pieśni religijnych i piosenek ludowych. Tymczasem dziś Kościół rzymskokatolicki na Białorusi traci wyraźnie znamiona „kościoła polskiego”, a także „bastionu polskości” (takie określenia w stosunku do tego Kościoła były często używane przez informatorów). Nabożeństwa odprawiane są po polsku i po białorusku, masowo udostępniana jest też wiernym literatura religijna w języku białoruskim i rosyjskim (obok polskiego), różnej narodowości są też księża pracujący w poszczególnych parafiach (do niedawna duchowni katoliccy byli najczęściej Polakami). Do potocznej świadomości coraz powszechniej zaczyna docierać, że nie tylko Polacy są katolikami, lecz także Białorusini wyznają tę wiarę. Zachodzące obecnie zmiany będą miały z pewnością wpływ na proces kształtowania tożsamości zarówno ludności polskiej, jak i białoruskiej. Można przypuszczać, że będzie on prowadził do zanikania stereotypu Polak = katolik, „Ruski” = prawosławny, podobnie jak stało się to na pograniczu polsko-białoruskim (por. wspomniane badania A. Sadowskiego)” /Iwona Kabzińska [Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa], Tożsamość kulturowa, tożsamość narodowa: "kultura polska" w rozumieniu Polaków z Białorusi, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski] 1 (1997) 128-139, s. 138/. „Trzeba przy tym zauważyć, że w przypadku współczesnego młodego pokolenia mieszkańców Białorusi, dla którego często obce są treści i tradycje religijne, o wyborze wiary decyduje nierzadko bliskość cerkwi lub kościoła, jego odległość od miejsca zamieszkania (O zjawisku tym pisali np. S. Matiunini W. Mickiewicz w artykule Katolicyzm współczesnej Białorusi, złożonym w 1993 r. w Redakcji „Gazety Wyborczej” (maszynopis w posiadaniu autorki). Warto dodać, że odległość decyduje też często np. o miejscu pochowku zmarłych. Stąd zapewne powszechne na Białorusi zjawisko chowania osób różnych wyznań, a także niewierzących na jednym cmentarzu, nierzadko obok siebie). W związku z tym ważną sprawą staje się budowa świątyń poszczególnych wyznań. Odrębnym zadaniem jest upowszechnianie możliwie szerokiego obrazu kultury poszczególnych grup etnicznych i narodowych. Powracają jednak pytania: Jak głęboka jest (np. wśród osób polskiego pochodzenia) potrzeba znajomości polskiej kultury oraz tradycji lokalnych? Jakie są motywacje do walki o ich zachowanie, a także o stały kontakt z polską mową, treściami kulturowymi narodowymi, lokalnym dziedzictwem kulturowym?” /Tamże, s. 139/.

+ Powszechne nauczanie Kościoła o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.

+ Powszechne nauczanie Kościoła podaje do wierzenia prawdy objawione przez Boga „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.

+ Powszechne nauczanie Kościoła Theotokos „Wykład dogmatyczny. Prawda Theotokos nie może być traktowana oddzielnie od chrystologii, wobec której jest niejako pomocnicza (K. Barth). Mimo to jest dogmatem, choć raczej na mocy zmysłu wiary wiernych i powszechnego nauczania Kościoła. I choć jest wyrażana w formie bardzo lakonicznej, to jednak ma swoją głębię i otwiera szeroki obszar poznaw­czy dla teologii w dziedzinie historii zbawienia. Spór bizantyjsko-aleksandryjski odegrał więc swoją rolę i przyczynił się do rozwoju kultu Maryi. /  Semantyczna analiza języka. Theotokos na głównym polu seman­tycznym oznacza, że „Maryja urodziła Boga”. Jednakże to pole seman­tyczne nie powinno występować samodzielnie i w oderwaniu od teolo­gicznego lub życiowego kontekstu chrześcijańskiego. Wówczas bowiem mógłby – w języku równopłaszczyznowym – sugerować tezę błędną, jako­by człowiek mógł zrodzić Boga, choćby i za pomocą łaski Bożej. Taki sens tytułu może powodować poważne trudności w wierze u dzisiejszego człowieka, myślącego racjonalnie, logicznie i ściśle. Może dlatego to w II połowie wieku XX w obszarze kultury euroatlantyckiej mariologia prze­żyła wielki kryzys u inteligencji, a także aspekt prawdy o Theotokos nie został mocno wyeksponowany ani przez Sobór Watykański II, ani przez Katechizm Kościoła Katolickiego, choć cały dogmat macierzyństwa Ma­ryi został tam i tu zasadniczo umocniony” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 416/.

+ Powszechne nauczanie Kościoła zwyczajne lub uroczyste przekazuje doktrynę zawartą w objawieniu Bożym. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.

+ Powszechne nauczanie prawd wiary stosuje antropomorfizmy, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu. „W teologii antropomorfizm wiąże się z zagadnieniem stosowania analogii w teologii; podobieństwo między działaniami ludzkimi i formalnymi doskonałościami Boga jest podstawą orzekania ściśle analogicznego. Zdaniem H. de Lubaca podobieństwo bytów stworzonych do Boga (egzemplaryzm), a także ontyczne i poznawcze ich przyporządkowanie, umożliwia im naturalne poznanie Stwórcy; tę zdolność poznawczą, dzięki której człowiek zbliża się do Absolutu, Lubac nazwał dynamizmem inteligencji, zdolnością afirmacji czy siłą transcendencji, nie pozwalającą zatrzymać się w poznaniu na bytach tylko materialnych. Od strony rzeczywistości przedmiotowej poznanie Boga umożliwia symboliczna relacja, jaka zachodzi między bytami materialnymi a Bogiem. Z powodu zasadniczej nieadekwatności pojęć zaczerpniętych ze świata materii dla wyrażenia prawdy o Bogu proces obiektywizacji idei i afirmacji pierwotnej zawiera nie tylko fazy pozytywne, ale i negatywne; jest to proces oczyszczania idei Boga, dokonujący się całkowicie w oparciu o ideę Boga i zdolność afirmacji” /J. Misiurek, Antropomorfizm III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703/. „Antropomorficzne opisywanie Boga jest dozwolone wówczas, gdy uznawana jest duchowość Absolutu, a określenia są rozumiane obrazowo i w sensie przenośnym; niekiedy mówi się o antropomorfizmie w znaczeniu negatywnym, gdy w wypowiedziach o Bogu nie bierze się pod uwagę ich ograniczonej struktury i nie uwzględnia się tkwiącej w nich analogiczności, przenosząc je na płaszczyznę transcendentną, na Boga (audianie). Teologia zajmuje się wyrażeniami antropomorficznymi zawartymi jedynie w Piśmie św. i tłumaczy je przy pomocy danych objawienia; niekiedy przejawy antropomorfizmu teologia definiuje i przyjmuje do swego języka jako wyrażenia techniczne, np. posłanie Bożej Osoby, zamieszkanie Trójcy Świętej w duszy usprawiedliwionego, zasiadanie Chrystusa po prawicy Ojca. Antropomorfizm ze względu na swą metaforyczność i brak precyzji pełni rolę drugorzędną nie tylko w poznaniu, ale i w teologii, która posługuje się słownictwem o ściśle określonym znaczeniu; antropomorfizm znajduje zastosowanie w powszechnym nauczaniu prawd wiary, zwłaszcza w środowiskach wymagających przystępnego podania nauki o Bogu” /Tamże, kol. 704.

+ Powszechne nauczanie w Średniowieczu; program tego nauczania stanowił system artes liberales; rola ta została utracona po wskutek rozparcelowania artes liberales „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.

+ Powszechne nauczanie wiary Kościoła formułowane wielorako „Zestawienie dwóch wypowiedzi soboru Florenckiego prowadzi Bernarda Sesboüégo do następującej konkluzji: „Jak widać, między zasadniczym sądem a rozpatrzeniem konkretnej sytuacji istnieje wielki dystans, który silnie relatywizuje ten sąd. Tymczasem jeden sobór w odstępie trzech lat wydał te dwa, pozornie sprzeczne ze sobą, orzeczenia. (…) Z tych paru danych można wywnioskować, że drastyczna formuła z bulli Cantate Domino jest tylko przedstawieniem doktrynalnej i ogólnej zasady, która faktycznie wystrzega się precyzowania, do kogo odnoszą się użyte określenia. (…) Wschodni partnerzy, teoretycznie będący schizmatykami, faktycznie są traktowani jako członkowie siostrzanego Kościoła, z którym jeszcze trwa siostrzany spór” (Bernard Sesboüé, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś (Poznań: W drodze, 2007), 97 i 99). Sesboüé wskazuje tu na rozróżnienie między ogólną zasadą (doktryną) a konkretnym pastoralnym jej zastosowaniem i odniesieniem do konkretnych osób. Inna cenna uwaga jezuity francuskiego związana jest z pojmowaniem przez ówczesnych Ojców Soborowych pojęcia nieomylności. Pojęcie to było wówczas bardzo szeroko rozumiane. Było wszechogarniające. Oznaczało zasadniczo to, że ze względu na słowa Chrystusa Kościół w swoich oświadczeniach nie popełnia błędu, ale niekoniecznie oznaczało, iż dane sformułowania Kościoła są niereformowalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 96/. „Szczegółowe analizy prowadzą francuskiego teologa do następującego podsumowania: „Na podstawie samego formalnego charakteru kanonicznego tekstu nie można wyciągnąć wniosku, że sformułowanie jest niezmienne. (…) Nie można (…) wyciągnąć wniosku o nieomylności – w nowożytnym rozumieniu – zajmującej nas formuły w świetle samego tekstu” (Tamże, 101, 102). Zdaniem jezuity francuskiego, omawiana formuła nie jest ani „definicją wiary”, ani wyrazem intencji zdefiniowania punktów spornych, ani „nie jest formułą formalnie nieomylnego orzeczenia”, lecz „należy raczej do tradycyjnej frazeologii wyznań wiary” (Tamże, 105-106). To powiedziawszy, należy przyznać, że – używając pojęć współczesnych – deklarację tej bulli należałoby określić jako wypowiedź dotyczącą stwierdzeń należących do wiary i wpisującą się w nauczanie stałego i powszechnego Magisterium Kościoła. Niemniej nie należy jej postrzegać jako formalnej definicji wiary, gdyż została przejęta jako nabytek Tradycji i całego wcześniejszego nauczania i nie była przedmiotem żadnej dyskusji” /Tamże, s. 97/.

+ Powszechne nauczanie wystarczy ludziom świeckim, są oni adresatami komentarzy biblijnych scholastycznych. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.

+ Powszechne nauczanie zwyczajne biskupów całego Kościoła; zwyczajny sposób ogłaszania dogmatów formalnych. Dogmaty dzielą się: 1^o ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.

+ Powszechne niebezpieczeństwo zdrady Rewolucji podnoszone obsesyjnie przez Jakubowską Wandę w filmie Żołnierz zwycięstwa było posunięciem samobójczym „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.

+ Powszechne normy łamane w życiu prywatnym intelektualistów, Johnson P. „"Każdy kto liczy poecie żony i wystawia z tego powodu złe świadectwo poezji musi też godzić się na podobne praktyki wobec siebie" – Wiesław Władyka ("Polityka"). "...wbrew Johnsonowi wydaje się, że ludzka jest właśnie niespójność moralna, nieludzka zaś spójność. Czy gdyby udowodnić, że nasz wielki Adam Mickiewicz miał chwile załamania i poszedł na krótko na jakąś formę współpracy z caratem, że żonę okrutnie zdradzał, był zawistny wobec Słowackiego, a na dodatek z matki obcej? Czy te okropieństwa dyskwalifikowałyby jego autorytet?" – Tomasz Jastrun ("Ex Libris"). To, że Rousseau w młodości biegał po Turynie pokazując kobietom goły tyłek lub że pozbył się dzieci, jest być może moralnie naganne, ale nie jest żadnym argumentem przeciwko jego ideom, również moralnym" - Marcin Baczyński ("Gazeta Wyborcza"). "Właściwie takiej książki nie należy traktować poważnie... Johnson z ważnego problemu zrobił niesympatyczną i dość tandetną książkę. Z jego dobrym smakiem i wrażliwością wygrało prymitywne ideologiczne zacietrzewienie" – Paweł Śpiewak ("Życie Warszawy"). Polskę znowu obiegła wielka dyskusja o moralności i o intelektualistach. Wszystko przez Paula Johnsona, który w swojej książce zanegował prawo zimnych czaszek do doradzania ludziom jak mają postępować, opisując ich życie prywatne i dowodząc, że daleko odbiegało ono od powszechnie przyjętych i obowiązujących norm. Zabieg ten wzbudził gwałtowny protest polskich obrońców intelektualistów. No bo jakżeż, piszą oni, kamerdynerowi dobierać się do tego, co czyni pan? Jakżeż można, pytają dalej, lustrować tak wielkich autorów, geniuszy nowoczesnej Europy, skoro napisali oni tak wielkie książki i tak wielce odcisnęli się na naszym myśleniu? Jakżeż można – w końcu – popełniać kardynalny błąd i zestawiać ich życie prywatne z życiem publicznym i wyjaśniać jedno drugim? Czemu tego wszystkiego nie wolno robić, nasi obrońcy intelektualistów już nie mówią, bo to rozumie się samo przez się i tylko wyjątkowemu półgłówkowi wydaje się, że można inaczej. To jasne, piszą, że wielu było tych (między nimi sam Adolf Hitler), którzy choć wiedli spokojne i unormowane życie, nie cudzołożyli i nie podrzucali dzieci do przytułków – zostali zbrodniarzami” /Kszysztof Koehler, Będę liczył, „Fronda” 2/3(1994), 160-162, s. 160/.

+ Powszechne normy obiektywne dotyczące dobra moralnego zawiera prawo naturalne, natomiast sumienie jest zastosowaniem prawa naturalnego do konkretnego przypadku. „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.

+ Powszechne normy obyczajowe łamane „Zachowania odbiegające od przyjętych norm obyczajowych można spotkać podczas obchodów Pariliów. Święto to, o wielowątkowej strukturze sakralnych odniesień, przypadało na 21 kwietnia i rozpoczynało w Rzymie nowy rok pasterski (W opinii D. Sabbatucciego (La religione di Roma antica dal calendario festivo all ’ordine cosmico, Milano 1988, s. 131), koincydencja czasowa Pariliów z dniem powstania Rzymu jest przykładem mitu kosmogonicznego, w którym założenie miasta stanowi akt cywilizujący)” /Idaliana Kaczor, Hierofanie erotyczne w obrzędowości rzymskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 51-60, s. 55/. „Tego dnia Rzymianie gromadzili się przed świątynią Westy, gdzie dokonywano uroczystej lustracji mieszkańców miasta (Ovidius, Fasti IV, 731-732). W obrzędzie tym wykorzystywano środki oczyszczające, które pochodziły z ofiar złożonych podczas Fordicidiów i Equus October (Fordicidia to uroczystość przeznaczona dla Tellus Mater – Matki Ziemi. 15 kwietnia składano bogini w ofierze cielną krowę. Jej płód spalano. To ta substancja była niezbędna dla sporządzenia suffimen używanego podczas Pariliów (Ovidius, Fasti IV, 633-640). 15 października miała miejsce uroczystość zwana Equus October. Jej adresatem był Mars. Dla niego uśmiercano konia, ktory tego dnia wygrał wyścig zaprzęgów (Festus, De verborum significatu, pp. 197, 295, 296, 326). Głowę zwierzęcia dekorowano niewielkimi chlebami i składano je w ofierze ob frugum eventum (Festus, De verborum significatu, p. 326), a krew z końskiego ogona stanowiła drugi składnik substancji oczyszczającej Rzymian w Parilia. Trzecim były łodygi bobu). Prawdopodobnie poza Rzymem, na terenach wiejskich Parilia przebiegały nieco inaczej i w swobodniejszej atmosferze. Po zabiegach rytualnej lustracji zwierząt i pomieszczeń, w których przebywały (Ovidius, Fasti IV, 721-740), uczestnicy święta udawali się na łąki, gdzie bezpośrednio na trawie lub w zbudowanych prowizorycznie schronieniach ucztowali i oddawali się uciechom ciała (Tibullus, Elegiae II, 5, 95-101): Tunc operata deo pubes discumbet in herba, Arboris antiquae qua levis umbra cadit, Aut e veste sua tendent umbracula serwis Vincta, coronatus stabit et ipse calix. At sibi quisque dapes et festas exstruet alte Caespitibus mensas caespitibusque torum („Czcząc boga na murawie położą się młodzi, / Gdzie cień rozłożystego drzewa chłodny pada; / Z szat swych zrobią namioty, nawieszają wieńców, / Z frontu puchar postawią zdobny w kwiaty świeże. / Z murawy zrobić wszystko – zadaniem młodzieńcow: / Stoły, by zjeść posiłek i odświętne leże” (przeł. J. Sękowski)” /Tamże, s. 56/.

+ Powszechne obawy na Słowacji zmienił w poparcie społeczne Mećiar V. w sposób mistrzowski „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Вutorоva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.

+ Powszechne obchodzenie święta narodzenia Pańskiego 25 grud­nia od wieku IV „Herod I Wielki był od roku 40 do 4 przed Chr. (zmarł w kwietniu 850 r. „od założenia Rzymu”) „królem” Judei (i niektórych innych tere­nów Palestyny). August zaś był cesarzem rzymskim od 27 r. przed Chr. do 14 po Chr. i realizował za swego panowania najpomyślniejszy okres historii Rzymu, zwany „pokojem rzymskim” (pax Romana, pax augusta). Jezus więc wkroczył na scenę świata w czasie bestialskiego Heroda w Palestynie i w okresie pax romana, otwierającym nową erę historyczną i ścielącym niezwykłe drogi przed chrześcijaństwem. Dlaczego jednak data narodzenia Chrystusa przypada na czas „przed Chrystusem”? Jezus bowiem urodził się jeszcze za Heroda. Otóż chronograf chrześcijański z VI w., mnich Dionizy Mały (Dionysius Exiguus), układając kalendarz powszechny w 525 r., narodzenie Jezusa wziął – za papieżem Leonem Wielkim i niektórymi pisarzami galijskimi (inni liczyli po zmartwychwstaniu) – jako pierwszy rok (1) ery chrześcijańskiej, na­szej ery i po raz pierwszy zliczył lata po narodzeniu Chrystusa do swoich czasów. Jednakże opuścił on, jak się okazało po wiekach, w owym okre­sie kilka lat: od 4 do 7. Dlatego obecna chronografia musiała doliczyć lata opuszczone i w efekcie narodzenie Jezusa trzeba cofnąć o jakieś 5 lat, a więc narodzenie Jezusa „za Heroda” (zmarły w 4 r. przed Chr.) przypada na ok. 5 rok „przed Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 560/. „Do czasów cesarza Augusta odnosi się sprawa spisu ludności (Łk 2, 1-7). Pojawia się jednak problem, bo inne źródła nie mówią akurat o tym spisie – spis „za Kwiryniusza, wielkorządcy Syrii” miał miejsce póź­niej, w roku 6/7 po Chr. Mógł to być spis lokalny, spóźniony lub przys­pieszony, a konkretnie za Sencjusza Saturninusa, innego wielkorządcy Syrii w latach 8-6 przed Chr. Łk mógł powołać się na bardziej znany spis za Kwiryniusza, jako typiczny. W każdym razie tradycja przedłukaszowa wyrażała oryginalną prawdę historiozoficzną, kontynuującą dalej samo wcielenie, a mianowicie wejście Mesjasza w spis ludzkości. I tak Jezus, narodzony w Betlejem, stawał się jako „Dawidowicz” pierwszym Obywatelem Judei z liczbą „1”, obywatelem Imperium Romanum i świa­ta, człowiekiem Nowej Ery, Bogiem wchodzącym w chronologię ludzką (w 6 r. po Chr. Rzymianie włączyli Palestynę do imperium ostatecznie). Nie został podany dzień narodzenia. Klemens Aleksandryjski obli­czał, że narodzenie nastąpiło 19 kwietnia. Tradycja jednak nie przekaza­ła żadnego dnia, tylko koloryt opisów „Ewangelii Dzieciństwa” może wskazywać na pewien okres: od lipca do grudnia. Kiedy w Kościele doj­rzała świadomość, że narodzenie Jezusa otworzyło Nową Erę, starano się je uczcić przez związanie z jakimś znacznym dniem - świętem rzyms­kim. Nadawało się do tego doskonale święto kultu słońca: Sol Invictus (Słońce Niezwyciężone), obchodzone w Imperium Romanum 25 grud­nia. Termin ten zaproponował na początku wieku III bp św. Hipolit zwany Rzymskim, a w IV w. przyjął się powszechnie” /Tamże, s. 561/.

+ Powszechne oburzenie dziennikarzy PRL z powodu zakazu podejmowania polemiki prasowej z Trybuną Ludu, rok 1956. „przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.

+ Powszechne oburzenie powoduje zaniechanie zamiaru „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że roz­minie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowa­dziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwa­le dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wiel­ki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jed­nak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się soli­darności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „ro­zumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych pod­staw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.

+ Powszechne oczyszczenie Esseńczycy zapowiadali na końcu świata. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrysto­logia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolic­kich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie od­miany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystolo­gii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po ze­słaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do moty­wów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świa­ta, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicz­nie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.

+ Powszechne odczucie bytu rozumnego każdego, nagradzanie dobra i ukaranie zła jest sprawiedliwe. „Z zakończeniem ludzkiej doczesności, ze śmiercią człowieka w sposób nierozerwalny łączy się zagadnienie sprawiedliwego osądu ludzkiego życia. Wymóg sprawie­dliwości zalicza się do argumentów za nieśmiertelnością duszy ludzkiej. W filozofii klasycznej rozumowanie to było określane jako „dowód moralny” na nieśmiertelność duszy. Jego treść wskazywała, że porządek moralny doma­ga się sankcji, albowiem sprawiedliwe ukaranie zła i na­gradzanie dobra jest powszechnym odczuciem i potrzebą każdego rozumnego bytu. Tymczasem w życiu doczesnym źli ludzie nie tylko nie zawsze są karani, ale bywają nawet nagradzani. Odwrotnie niekiedy dzieje się wobec ludzi po­stępujących dobrze. Gdyby nie było nieśmiertelności du­szy ludzkiej i sprawiedliwego sądu to naturalne pragnienie każdego zdrowego duchowo człowieka nigdy by nie zosta­ło zrealizowane (Ks. G. Dogiel, Antropologia filozoficzna, Kraków 1984, s. 114-115). Czy zatem możliwa jest ostateczna sprawiedliwość w koncepcji ewolucyjnej? Czy zrealizowanie nowego wyższego sposobu bytowania, które dokonuje się w mo­mencie śmierci, nie gwarantuje każdemu człowiekowi jednakowej, a więc niesprawiedliwej, szczęśliwości?” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 155/. „Podej­mując ten temat ks. Wojciechowski mówi o potępieniu jako o „alienacji”. Ewolucyjna antropologia głosi, że życie „z tej strony”, czyli w doczesności i życie „z tamtej stro­ny”, czyli po śmierci, nie mogą się sobie sprzeciwiać, gdyż stanowią dwa równie konieczne etapy ewolucji człowieka. Można zatem powiedzieć, że im pełniejsze przeżycie te­raźniejszości, tym bardziej brzemienną pełnią będzie przy­szłość. Powinnością człowieka jest autentycznie i w pełni przeżyć teraźniejszość, wszak na tym polega sens ludzkiego życia. Dlatego – jak pisze ks. Wojciechowski – alienacją, możemy powiedzieć dehumanizacją, będzie odrzucenie „tamtej strony” na rzecz teraźniejszości. Zaangażowanie się „po tej stronie”, którego nie można pominąć, ma na celu osiągnięcie pełnej doskonałości i szczęśliwości „po tamtej stronie” /Tamże, s. 156/.

+ Powszechne odczucie wiary jednomyślnej trwało do wieku XV. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.

+ Powszechne Odkupienie dokonane przez Chrystusa „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Powszechne odkupienie oczekiwane „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą po­działu czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia prze­szłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stwo­rzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Je­zusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskie­go narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludz­kiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrea­lizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawicie­la, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potom­ka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydow­skim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.

+ Powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny; Gilles Emery. „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.

+ Powszechne odrzucanie zasad postępowania naukowego „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.

+ Powszechne otwarcie człowieka, czyli konieczność uznania współistnienia ludzi i rzeczy. „Arcybiskup Mediolanu podkreśla, że antropologia jest adekwatna wtedy i tylko wtedy gdy uwzględni fakt, że człowiek, który zaczyna zastanawiać się nad sobą samym […], nie może najpierw pomyśleć tej wypowiedzi, a dopiero potem być człowiekiem. Musi tego dokonać, będąc już w działaniu. Dopiero bowiem będąc i w ramach tego bycia zastanawia się nad tym, kim jest (A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005, s. 50). Nie może zatem mieć miejsca najpierw czysto teoretyczna refleksja o człowieku, nad jego naturą, którą następnie można by zastosować w życiu. poza tym dramatem nie istnieje antropologia, podkreśla Scola za Balthasarem (Por. Tamże, s. 51). Dramat bycia człowiekiem wyraża się szczególnie jasno w biegunowości wolności. Struktura skończonej wolności człowieka naznaczona jest biegunowością dwóch czynników, które ją konstytuują: samoposiadaniem i powszechnym otwarciem, czyli koniecznością uznania współistnienia ludzi i rzeczy. Pierwszy kieruje człowieka ku niemu samemu, drugi wymiar ku innym, ku uznaniu prawa do istnienia czegoś i kogoś innego prócz siebie. Jeśli człowiek odrzuciłby te dwa wymiary wolności, udawałby Boga – nieskończoną wolność, udawałby, że nie ma ograniczeń. Krótko mówiąc, wolność człowieka odkrywa, iż jest nieodwołalnie dana sobie samej przez jakieś „skąd” (woher), podczas gdy jej ruch samo-otwarcia sprawia, iż ujmuje swoją egzystencję jako „dokąd” (wohin) (Tamże)” /J. Bujak, Propozycja odnowy traktatu antropologii teologicznej w środowisku mediolańskiej szkoły teologicznej: kard. A. Scola i pismo „Teologia”, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 45-61, s. 48/.

+ Powszechne podatki wyrównane dla wszystkich obywateli po rewolucji francuskiej „Zarówno republika, jak i cesarstwo były przeciwne zasadzie wolnego handlu, a długotrwała walka z Wielką Brytanią o panowanie nad handlem morskim zaczęła się w okresie pierwszej koalicji. W listopadzie 1806 roku berliński dekret Napoleona formalnie potwierdzał blokadę Wysp Brytyjskich. “Chcę zdobyć morze – powiedział Napoleon – dzięki potędze lądowej”. Odpowiedź Brytyjczyków nadeszła w formie rozporządzenia królewskiego, wydanego w roku 1807 z zalecenia Rady Królewskiej; na jego mocy statki wszystkich państw neutralnych musiały zawijać do portów brytyjskich, aby tam uzyskać zezwolenie na handel z Francją. To posunięcie z kolei sprowokowało Napoleona do wydania w grudniu 1807 roku dekretu mediolańskiego, który groził straszną zemstą wszystkim stosującym się do zarządzenia Brytyjczyków. W rezultacie “blokadę kontynentalną” narzucono wszystkim krajom okupowanym przez Francuzów i potraktowano ją jako warunek konieczny współpracy Napoleona ze wszystkimi innymi państwami – takimi jak Dania, Szwecja czy Rosja. W ten sposób Europa po raz pierwszy poznała smak zjednoczonej wspólnoty gospodarczej; z drugiej strony jednak posunięcia te w znacznej mierze przyczyniły się do wzrostu niechęci, która ostatecznie podkopała pozycję Francji. System podatkowy przechodził liczne koleje losu. Dawne znienawidzone podatki i zwolnienia od podatków zniknęły. Celem ustroju konstytucyjnego było wprowadzenie wyrównanych i powszechnych podatków dla wszystkich obywateli; jakobini znieśli wymóg ograniczający prawo głosu do grupy podatników. Dyrektoriat poszedł z powrotem w kierunku demokracji posiadaczy. Za cesarstwa scentralizowany system podatków od gruntu działał wprawdzie skuteczniej niż dawniej, ale obciążenie z tytułu podatków – szczególnie jeśli idzie o chłopów – było ogromne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 761/.

+ Powszechne posłanie powierzone Apostołom przez Chrystusa udziałem prezbiterów. „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Powszechne posłannictwo Kościoła głosi Sobór Watykański II; jest sensem dla całego świata. „został powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej i przyczynił się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar (J. Ratzinger, Kościół – ekumenizm – polityka, tłum L. Balter, Poznań – Warszawa 1990, s. 13). Congar swoją teologią Kościoła wpływał na to, iż sens istnienia Kościoła widziany tylko w jego misji na zewnątrz – ad intra, ustąpił miejsca modelom nowym (A. Melloni, Yves Congar à Vatican II. Hypotheses et pistes de recherche, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 117-164). Przed Soborem Watykańskim II papież Jan XXIII pisał w encyklice Mater et magistra: „Matka i mistrzyni wszystkich narodów, Kościół katolicki po to został ustanowiony przez Jezusa Chrystusa, by wszyscy, którzy w ciągu wieków znajdą się na jego łonie i staną się jego członkami, osiągnęli pełnię doskonałego życia i zbawienia. Tak więc, zadaniem Kościoła świętego jest przede wszystkim prowadzenie dusz do świętości i zapewnienie im uczestnictwa w dobrach niebieskich” (nr 6). W tej przedsoborowej wizji Kościół, lud zbawienia, jawił się jako łódź, która właściwie niesie jedyny ratunek od zguby wiecznej tym, którzy za życia zdążą do niej wsiąść, ale i tym, którzy po drodze ku życiu wiecznemu z niej nie wypadną (Y. Congar, Teolog na wygnaniu, tłum. M. Romanek, Poznań 2008, s. 37nn.). Nauczanie soborowe wnosi w tę definicję wyraźną korektę, w myśl której jest Kościół sensem dla całego świata i ma powszechne posłannictwo. Istotą takiego Kościoła jest przedłużanie posłannictwa samego Chrystusa, który w Kościele i przez Kościół niesie światłość ewangelii wszystkim ludziom (J. P. Possua, Signification théologique de quelques retours sur le passé dans l’oeuvre d’Yves Congar, w: Cardinal Yves Congar (1904-1995), red. A. Vauchez, París 1999, s. 102). „Dlatego jest Kościół w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, a także jedności całego rodzaju ludzkiego. W jego posłannictwie chodzi o to, aby wszyscy ludzie złączeni dziś ściślej więzami społecznymi, kulturalnymi, technicznymi, osiągnęli pełną jedność również z Chrystusem…” (KK, nr 1)”{ /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 76/.

+ Powszechne powołanie do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.

+ Powszechne powołanie do świętości „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).

+ Powszechne powołanie do świętości jest skierowane również do małżonków i rodziców chrześcijańskich. „Małżeństwo — sakramentem wzajemnego uświęcenia i aktem kultu / Właściwym źródłem i pierwotnym środkiem uświęcenia małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej jest sakrament małżeństwa, który podejmuje i rozwija łaskę uświęcającą chrztu. Na mocy tajemnicy śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, w którą małżeństwo chrześcijańskie na nowo się włącza, miłość małżeńska doznaje oczyszczenia i uświęcenia: „Tę miłość Pan nasz zechciał szczególnym darem swej łaski i miłości uzdrowić, udoskonalić i wywyższyć”. Dar Jezusa Chrystusa nie wyczerpuje się w samym sprawowaniu sakramentu małżeństwa, ale towarzyszy małżonkom przez całe ich życie. Przypomina to wyraźnie Sobór Watykański II, gdy mówi, że Jezus Chrystus „pozostaje z nimi nadal po to, aby tak, jak On umiłował Kościół i wydał zań Siebie samego, również małżonkowie przez obopólne oddanie się sobie miłowali się wzajemnie w trwałej wierności (…). Dlatego osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu; wypełniając mocą tego sakramentu swoje zadania małżeńskie i rodzinne, przeniknięci duchem Chrystusa, który przepaja całe ich życie wiarą, nadzieją i miłością, zbliżają się małżonkowie coraz bardziej do osiągnięcia własnej doskonałości i obopólnego uświęcenia, a tym samym do wspólnego uwielbienia Boga”. Powszechne powołanie do świętości jest skierowane również do małżonków i rodziców chrześcijańskich: określone w sprawowanym sakramencie zostaje przełożone na konkretny język rzeczywistości życia małżeńskiego i rodzinnego. Stąd rodzi się łaska i wymóg autentycznej i głębokiej duchowości małżeńskiej i rodzinnej, która będzie czerpała natchnienie z motywów stworzenia, przymierza, Krzyża, zmartwychwstania i znaku, nad którymi niejednokrotnie zastanawiał się Synod. Małżeństwo chrześcijańskie, jak wszystkie sakramenty, których celem „jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu”, samo w sobie jest aktem liturgicznego uwielbienia Boga w Jezusie Chrystusie i w Kościele: sprawując ten sakrament, małżonkowie chrześcijańscy wyznają Bogu swoją wdzięczność za udzielony im wzniosły dar, którym jest to, że w swym życiu małżeńskim i rodzinnym mogą przeżywać miłość samego Boga do ludzi i miłość Pana Jezusa do Kościoła, Jego oblubienicy. Jak z sakramentu wypływa dar i zobowiązanie małżonków, ażeby co dzień żyli otrzymanym uświęceniem, tak też z tegoż sakramentu pochodzą łaska i moralny obowiązek przemiany całego ich życia w nieustanną „ofiarę duchową”. Również do małżonków i rodziców chrześcijańskich, zwłaszcza w odniesieniu do właściwych im spraw ziemskich i doczesnych, stosują się słowa wypowiedziane przez Sobór: „W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają” (Familiaris Consortio 56)/.

+ Powszechne powołanie do świętości w Ameryce „Błogosławieni i Święci Ameryki towarzyszą z braterską troskliwością mężczyznom i kobietom swojej ziemi, którzy wśród radości i cierpień kroczą na ostateczne spotkanie z Panem (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 50). Aby zachęcić coraz bardziej do naśladowania Go i aby wierni korzystali jak najczęściej i jak najowocniej z ich wstawiennictwa, uważam, że jest trafną propozycja Ojców synodalnych, aby przygotować „kolekcję krótkich biografii Świętych i Błogosławionych amerykańskich. Może to oświecić i pobudzić w Ameryce do odpowiedzi na powszechne powołanie do świętości”  (Propositio 31). Wśród swoich Świętych, „historia ewangelizacji Ameryki uznaje wielu męczenników, mężczyzn i kobiety, zarówno Biskupów jak i prezbiterów, zakonników i świeckich, którzy swoją krwią zrosili (...) narody. Oni, jako rzesza świadków (Hbr 12,1), zachęcają nas abyśmy dzisiaj bez lęku i z zapałem podjęli się nowej ewangelizacji (Propositio 30). Potrzeba, aby ich przykłady bezgranicznego oddania się sprawie Ewangelii były nie tylko strzeżone od zapomnienia, lecz aby stawały się coraz bardziej znane i rozpowszechnione wśród wiernych Kontynentu. Pisałem na ten temat w Tertio Millennio Adveniente: „Kościoły lokalne, zbierając konieczną dokumentację, uczyniły wszystko dla zachowania pamięci tych, którzy ponieśli męczeństwo” (N. 37: AAS 87 (1995), 29; por. Propositio 31)” /(Ecclesia in America 15.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechne powołanie do świętości w Kościele „Godność świeckich katolików ukazuje się nam w pełni, gdy rozważamy pierwsze i podstawowe powołanie, które Ojciec w Jezusie Chrystusie i przez Ducha Świętego kieruje do każdego z nich, powołanie do świętości, czyli do doskonałości w miłości. Święty jest najwspanialszym świadectwem godności otrzymanej przez ucznia Chrystusa. Sobór Watykański II wypowiedział się w sposób niezwykle jasny na temat powszechnego powołania do świętości. Można powiedzieć, że właśnie ono stało się główną sprawą, którą ten Sobór, zwołany dla ewangelicznej odnowy chrześcijańskiego życia, powierzył wszystkim synom i córkom Kościoła (Należy tu przede wszystkim odwołać się do rozdz. V Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 39-42, który mówi o „powszechnym powołaniu do świętości w Kościele”). Powołanie do świętości nie jest zwykłym nakazem moralnym, lecz niezbywalnym wymogiem tajemnicy Kościoła. Albowiem Kościół jest wybraną winnicą, dzięki której pędy żyją i wzrastają karmione świętą i uświęcającą limfą samego Chrystusa; jest mistycznym ciałem, a jego członki mają udział w świętości Głowy, którą jest Chrystus; jest umiłowaną Oblubienicą Jezusa, za którą On wydał samego siebie, aby ją uświęcić (por. Ef 5, 25 n.). Duch, który uświęcił ludzką naturę Jezusa w dziewiczym łonie Maryi (por. Łk 1, 35), jest tym samym Duchem, który mieszka i działa w Kościele, przekazując mu świętość Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Dziś wszyscy chrześcijanie powinni jak najpilniej podjąć drogę ewangelicznej odnowy w wielkodusznej odpowiedzi na wezwanie Apostoła do tego, „aby w całym postępowaniu stali się świętymi” (por. 1 P 1, 15). Na tę pilną potrzebę położył szczęśliwie nacisk, dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II., Synod nadzwyczajny w 1985 roku: „Ponieważ Kościół jest misterium w Chrystusie, musi być uważany za znak i narzędzie świętości (...). W ciągu całej historii Kościoła, w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy. Dlatego dziś pilnie potrzebujemy świętych, o których trzeba usilnie błagać Boga” (II Nadzwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów (1985), Relacja końcowa Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi. Relatio finalis, II, A, 4)” /(Christifideles laici 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Powszechne poznanie niesprawiedliwości społecznej powinno wywołać reakcję opinii publicznej silną, o szerokim zasięgu „zwraca się uwagę w ramach tematów ogólnoludzkich na zagadnienie sprawiedliwości społecznej i wiążącą się z nią solidarność. Jan Paweł II z naciskiem powie: „trzeba, żeby te problemy były dziś lepiej znane – w całej swej przerażającej realności i ogromie ich wymiaru, aby w ten sposób powstała silna i o szerokim zasięgu reakcja opinii publicznej, bowiem tylko jej zdecydowany nacisk może skłonić tych, którzy odpowiadają za życie polityczne i ekonomiczne krajów rozwiniętych, do udzielania pomocy krajom rozwijającym się” (Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu Kształtowanie opinii publicznej, [w:] Kościół a kultura masowa, pod red. F. Adamski, Kraków 1984, s. 401). Istnieje więc, zdaniem papieża, potrzeba tak ukształtowanej opinii publicznej, która będzie wywierała nacisk i domagała się rozwiązania problemów społecznej sprawiedliwości, głodu, zacofania. Jan Paweł II niejeden raz podnosił problem rażących dysproporcji pomiędzy bogatą Północą a biednym Południem (Idem, Sollicitudo rei socialis, Rzym 1987, n. 14). Mówiąc o sprawiedliwości papież dotyka międzyludzkiej solidarności. Dla Jana Pawła II jest to „mocna i trwała wola angażowania się na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i każdego, wszyscy bowiem jesteśmy naprawdę odpowiedzialni za wszystkich” (Ibidem, n. 38). Rzeczywistość solidarności winna stać się przedmiotem opinii publicznej, ale nie tylko w łonie konkretnej wspólnoty, narodu, państwa, społeczeństwa, ale całego świata. Wyjątkowa rola przypada tu nośnikom współczesnej opinii publicznej, jakimi pozostają mass media, które jednoczą ludzkość i czynią zeń „światową wioskę” (Idem, Redemptoris missio, Rzym 1990, n. 37). Ich zaś roli nie sposób zakwestionować, gdyż ich „oddziaływaniu nie mogły położyć tamy ani granice geograficzne ani polityczne” (Papieska Rada do Spraw Środków Społecznego Przekazu, Instrukcja duszpasterska Aetatis novae, [w:] Kościół o środkach komunikowania myśli, pod red. J. Górala i K. Klauzy, Częstochowa 1997, n. 1). Stąd rola środków przekazu w formacji postaw prosolidarnościowych jako tematu nauczania Kościoła należy wręcz do priorytetowych” /Stanisław Pamuła, Opinia publiczna w nauczaniu społecznym Kościoła, Prace Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury 8 (2001) 129-140, s. 137/.

+ Powszechne pożądanie niezmienne nie ulegające działaniu. Hipoteza psychoanalizy metafizyczna „Z zarzutów przeciw psychologii głębi, a przede wszystkim psychoanalizie, dwa posiadały znaczenie najogólniejsze. 1. Hipoteza nieświadomego życia psychicznego jest mało zrozumiała i pełna sprzeczności, a przy tym jest zbędna: zjawiska świadomości można tłumaczyć bez niej; tłumaczyć nie wyobrażeniami nieświadomymi i hipotetycznymi „kompleksami", lecz zmianami fizjologicznymi, o których można mówić zrozumiałej i ściślej. Sam Freud twierdził, że nie może być nieświadomych uczuć: do ich istoty bowiem należy, że są odczuwane, a więc świadome – ale wszak to samo dotyczy wyobrażeń i pragnień. 2. Psychologia głębi, a w szczególności psychoanaliza, choć ma pretensję do tego, aby być nauką na faktach opartą, w rzeczywistości robi wiele założeń filozoficznych. A nawet ma skłonność do „hipotez metafizycznych": „ono", „nadjaźń", libido i cenzura, instynkty życia i śmierci, o których mówi szeroko, pożądania rzekomo powszechne i niezmienne, nie ulegające działaniu czasu – to wszystko są byty wytworzone przez Freuda, nie mające pokrycia w faktach. Jung w momentach szczerości sam nazywał swą teorię nieświadomej psychiki „nową mitologią". Mimo swe braki psychoanaliza osiągnęła wyniki, z których korzystała psychiatria, psychologia, a poniekąd także filozofia. Wykazywała znaczniejszy, niż dotąd przyjmowano, wpływ czynników instynktowych i emocjonalnych na nasze myślenie i postępowanie. Tłumaczyła nim to, co inaczej musiało się w życiu ludzkim wydawać przypadkowe, niezrozumiałe, niedorzeczne. Wykazywała celowość patologicznych zjawisk psychicznych, podawała nowy sposób nie tylko ich rozumienia, ale i leczenia. Jednakże było niewątpliwie wiele przesady, gdy Freud porównywał swą rolę z rolą Kopernika i Darwina i twierdził, że jak oni w przyrodzie martwej i żywej, tak on w świecie psychicznym odkrył prawa powszechne i dopatrzył się konieczności tam, gdzie dotąd widziano tylko przypadek” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 305/.

+ Powszechne prawa formułują nauki przyrodnicze nomotetyczne, natomiast humanistyka idiograficzna kataloguje indywidualne historie jednostkowe; Windelband Wilhelm. „Z tożsamością może być podobnie [jak z płynem], wymyka się definicjom, choć można ją poznać, nawet posiadać. Pisanie o tożsamości, to długo jeszcze będzie raczej literatura piękna niż atlas anatomiczny. I niekoniecznie jest to zła informacja). Potężnym zaklęciem, przy pomocy którego radzimy sobie z nazywaniem tego, co wymyka się naszej sprawności poznawania. Wtedy możemy co prawda tożsamość – choćby własną – czuć wyraźnie i uświadamiać sobie, ale już z uświadamianiem innych w tym względzie będzie dość ciężko. Można też tożsamość zbiorową traktować tak, jak czynią to liczne przyrodoznawcze modele tych obszarów świata, gdzie nadmierna szczegółowość uniemożliwia jakiekolwiek sprawne przewidywanie skutków. Mechanika nieźle radzi sobie z opisem zachowania ciał materialnych, wcale nie zawracając sobie głowy wnikaniem w ich coraz drobniejszą, „wewnętrzną” strukturę, aż po kwantowe splątanie, w którym intuicja nie przydaje się już na nic” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/. „Pytając o skalę, pytamy o metodę. Idiograficznie czy nomotetycznie? Według dziewiętnastowiecznego pomysłu Wilhelma Windelbanda, idiograficzna humanistyka zawsze opisuje i kataloguje indywidualne jednostkowe historie, a nauki przyrodnicze nie spoczną dopóki nie sformułują powszechnych, nomotetycznych praw (Przypis 25: Windelband wart jest przywołania, bo należy do autorów piszących o Duchu (der Geist) jako o istocie wartości kultury (Inbegriff der Werte des Kulturlebens) i pojęciu składającym się na treść nauk o kulturze (Inhalt der Kulturwissenschaft). Zob. W. Windelband, Praludien, 2 (1919), s. 8 i Praludien, 1, s. 273 nn.). Warto się nad tą często powtarzaną klasyfikacją zatrzymać. Czy nie jest to po prostu różnica skali? W przypadku refleksji humanistycznej, po części choćby zwróconej ku porządkowi wydarzeń w świecie ludzi, zwróconej ku historii, skala jest nade wszystko skalą czasu” /Tamże, s. 377/.

+ Powszechne prawo poznania tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), „Biskupi Afryki stoją przed dwoma zasadniczymi pytaniami: W jaki sposób Kościół ma dalej realizować swą misję ewangelizacyjną u progu roku 2000? W jaki sposób afrykańscy chrześcijanie mogą się stawać coraz wierniejszymi świadkami Pana Jezusa? Aby wskazać właściwe odpowiedzi na te pytania, Biskupi — przed Specjalnym Zgromadzeniem i podczas jego obrad — dokonali przeglądu najważniejszych wyzwań, jakim musi dziś stawić czoło afrykańska wspólnota kościelna” /(Ecclesia in Africa, 46). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Ewangelizacja w głąb / Ojcowie Synodalni podkreślili zasadniczy fakt, że ludy Afryki pragną Boga. Aby nie zawieść tego oczekiwania, członkowie Kościoła muszą przede wszystkim pogłębić swoją wiarę (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 6: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Kościół bowiem, właśnie dlatego że jest głosicielem Ewangelii, „zaczyna swe dzieło od ewangelizowania samego siebie” (PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 15: AAS 68 (1976), 14). Musi podjąć wyzwanie zawarte „w tej koncepcji Kościoła, który ewangelizuje samego siebie poprzez ustawiczne nawracanie się i odnawianie, aby mógł wiarygodnie ewangelizować świat” (Tamże, l.c., 15). Synod zwrócił uwagę na pilną potrzebę głoszenia w Afryce Dobrej Nowiny milionom ludzi, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii. Kościół szanuje oczywiście i ceni religie niechrześcijańskie, wyznawane przez bardzo wielu mieszkańców afrykańskiego kontynentu, ponieważ są one wyrazem życia duchowego wielkich grup ludności, jednakże „ani wieki szacunek dla tych religii, ani złożoność podnoszonych problemów nie mogą skłaniać Kościoła do przemilczania wobec niechrześcijan orędzia Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Kościół jest przekonany, że te rzesze mają prawo do poznania bogactw tajemnicy Chrystusa (por. Ef 3, 8), bo w nich — jak sądzimy — cała rodzina ludzka może w sposób pełny i wolny od uprzedzeń znaleźć wszystko to, czego szuka jakby po omacku odnośnie do Boga, do człowieka i jego przyszłego losu, do życia i śmierci, i do prawdy” (Tamże, 53, l.c., 42)” /Ecclesia in Africa, 47/.

+ Powszechne prawo wyborcze prowadzi ostatecznie do despotyzmu państwa. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do re­wolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakte­rystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego po­wstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zde­cydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.

+ Powszechne prawo wyborcze w całej Austrii postulatem socjalistów austriackich, pominiętym w broszurze majowej socjalpatriotów polskich w Galicji. „zdaniem autorki Akumulacji kapitału socjaliści polscy, chcąc utrzymać narodową odrębność od socjalistów z państw zaborczych, musieliby w swych programach coraz silniej akcentować kwestie narodowe, co doprowadziłoby do wzrostu znaczenia postulatów nacjonalistycznych kosztem tych, które odnoszą się do walki klasowej. Tę ostatnią uwagę wzmacnia fakt, że zarówno w zaborze austriackim, jak i niemieckim na poły feudalne stosunki produkcji w obliczu braku wielkiego przemysłu wymuszają na socjalpatriotach werbowanie swoich zwolenników ze sfer rzemieślniczych, które z kolei pozostają pod wyraźnym wpływem drobnomieszczaństwa. „Drobne mieszczaństwo zaś jest zarówno w Galicji, jak i w Poznańskiem obrońcą ostatnim, chociaż i bezsilnym, tradycji czystego nacjonalizmu” (R. Luksemburg, Kwestia polska a ruch socjalistyczny, Kraków 1905, s. 12). Z paradoksami programowymi zmagają się też socjalpatrioci z zaboru galicyjskiego, gdy usiłują nadać głównej akcji partyjnej – czyli świętu majowemu – charakter narodowy, wszechpolski i w ten sposób odgraniczyć się wyraźnie od głównej partii socjalistycznej Austrii. Odbywa się to kosztem walki klasowej, gdyż stworzona przez nich ogólnopolska broszura majowa abstrahuje od żądań ośmiogodzinnego dnia pracy czy powszechnego prawa wyborczego w całej Austrii. Nie może być inaczej – jest ona adresowana również do robotników w zaborze rosyjskim i pruskim, dla których zmiany w Austrii nie mają żadnego znaczenia. Ale broszura nie może też zawierać żądania zjednoczenia Polski, gdyż wtedy zajęliby socjaliści galicyjscy stanowisko całkowicie separatystyczne względem socjalistów austriackich. Z chwilą, gdy broszura owa zaczyna poszukiwać rozwiązań kompromisowych, jej znaczenie polityczne staje się bliskie zeru, a siła galicyjskiego proletariatu staje się znikoma. Można by odnieść wrażenie, że program PPS byłby mniej groźny, gdyby pozycja socjaldemokracji w Austrii i Niemczech stała się bardziej znacząca. Jednak jak dowodzi Luksemburg, i to nie sprawiłoby, że postulat niepodległej Polski okazałby się mniej utopijny. Można się spodziewać czegoś dokładnie odwrotnego: wzrost siły politycznej proletariatu prowadzi w końcu do jego panowania w danym państwie, w żadnym zaś razie do rozkawałkowania tego państwa. Walka socjaldemokratyczna daje proletariatowi siłę do zniesienia państwa jako instytucji społecznej, zastąpienia go przez społeczeństwo socjalistyczne, żadną zaś miarą nie daje mu siły do rozerwania danego państwa jako ciała politycznego w ramach ustroju kapitalistycznego. Wzrost siły politycznej proletariatu jest zawsze odzwierciedleniem jednoczesnego wzrostu kapitalizmu w danym kraju, wynikiem zaś tego ostatniego jest, z drugiej strony, centralizacja polityczna, ściślejsze zespolenie różnych części państwa, wzmocnienie i pomnożenie więzów wzajemnie je skuwających (Ibidem, s. 11)” /Michał Siermiński [Uniwersytet Warszawski], Dziedzictwo luksemburgizmu a kwestia niepodległości Polski, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 83-102, s. 98/.

+ Powszechne prawo wypływa z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: b) Demokracja nowoczesna (c.d.) „Inaczej sytuacja miała się w brytyjskich koloniach amerykańskich, gdzie na gruncie stosunków obywatelskich wyrosły instytucje republikańskie. Ich powstanie można powiązać z wojną o niepodległość stanów amerykańskich, w których powstała teoria głosząca, iż ustrój demokratyczny wypływa z istoty samego człowieka i jest jedynie prawnie uzasadnioną formą państwa (podobnie jak we Francji). Nowoczesna demokracja ewoluuje do wyprowadzenia instytucji władzy publicznej ze zjednoczonej pierwotnie suwerennej woli człowieka, który z naturalnego stanu życia przeszedł do bytu państwowego. Stąd prawo polityczne to prawo powszechne wypływające z natury człowieka, który jest obywatelem państwa, od którego je otrzymało. Oczywiście nie zawsze te równouprawnienie polityczne jest realizowane w praktyce, podać tu należy brak prawa wyborczego u kobiet, czy zwyczajowe lub poza prawne wymogi wyborcze. Według Jellinka nowoczesna demokracja z racji swojej złożoności i swoistości swych organów zazwyczaj zorganizowana jest w formie państw związkowych. W formie tej występują obok siebie dwa niezależne organy skoordynowane w sposób demokratyczny, są to organy bezpośrednie czyli ogół ludzi i poszczególne stany wchodzące w skład tworzące wolę państwową” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 45/.

+ Powszechne przebaczenie celem przyjścia Syna Bożego na ziemię. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby. Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, spożywali posiłek w radości i prostocie serca. Wielbili Boga, a cały lud odnosił się do nich życzliwie” (Dz 2, 44 in., patrz także Dz 4, 32 in.). Gdyby nawet nie było to realnohistoryczne, lecz idealistyczne widzenie Łukasza, to jednak ukazuje się w nim samorozumienie młodego chrześcijaństwa, dla którego „tworzenie wspólnoty jest najbardziej osobistym terenem wiary w Chrystusa” (F. Laub, Die Begegnung des frühen Christentums mit der antiken Sklaverei, Stuttgard 1982, 94)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 340/. „i właśnie w tym spostrzega się poruczenie i cel swojego bytowania Jezusa, jedność fundujący, zbierający czyn, pojednanie i przebaczenie, które On przyniósł, Jego bezinteresowne służenie i Jego proegzystencjalne ofiarowanie życia – wszystko to jest hasłem programowym Kościoła. Dlatego od początku chrześcijanie żyją także „inaczej”, niż przedstawia się im zarażony grzechem świat i światowy przykład zachowań. Rozumieją swoją egzystencję jako proegzystencję, żyją w odpowiedzialności za siebie nawzajem i inaczej obchodzą się ze swoją własnością. W tym kontekście pisze Justyn: „Wszyscy, którzy posiadają majątek, przychodzą z pomocą potrzebującym i wspieramy się nawzajem. Kto żyje w nadobfitości i chce oddać, daje dobrowolnie, każdy tyle, ile chce. Co przy tym zbierze się, jest przekazywane przewodniczącemu; on wspiera wdowy, sieroty, chorych, biednych, więźniów i obcych, którzy są w gościnie; krótko, pomaga wszystkim, którzy są w potrzebie” (Apologia I, 67, wyd. Wartelle 192. [Ks. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1969, t. I, z. 1, s. 153.]). W ten sposób w świecie społecznych nierówności chrześcijanie zabiegali o to, aby urzeczywistnić nowy model ludzkiego współżycia, w którym wprawdzie różnice i przeciwstawne interesy nie są zrównywane i eliminowane, ale w którym wyzwalane są od ich rozdzielającego i demoralizującego działania, i tym samym eliminowane, a nawet, których różnorodność służy właśnie do tego, aby własne różnorodne możliwości i zdolności angażować dla siebie nawzajem” /Tamże, s. 341.

+ Powszechne przekonanie błędne, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem  dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana  przez nacjonalistów  to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką  na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców,  ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając  w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie  płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.

+ Powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy błędem lekceważonym przez Kościół średniowieczny. Ten błąd przyczynił się do ateizmu. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów istniało u Asyro-Babilończyków „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.

+ Powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej. „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.

+ Powszechne przekonanie potwierdza prawdę objawioną. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.

+ Powszechne przekonanie w społeczeństwie polskim o równości i nieuznawanie zwierzchności jest przyczyną problemów, a nawet klęsk Polaków „Związek między panującą w społeczeństwie szlacheckim zasadą równości a nieodpowiedzialną i anarchiczną wolnością słowa (jak byśmy dzisiaj powiedzieli) w krytykowaniu władzy, czyli swawolną licencją gadania na panów oraz nadmierną pychą, ambicją i zazdrością, a także swywolą, czyli anarchiczną wolnością krytykowany jest w przypisywanej Janowi Stanisławowi Jabłonowskiemu broszurze z początku XVIII w.: Tę to swywolną, nie wolną licencyą gadania na panów urodziła wolność. A zaś wychowała i wytuczyła ją aequalitas [równość], która w jednej tylko Polsce rezyduje, w cudzych krajach zaś jest ta nieznajoma […] Taż sama tak piękna aequalitas wykarmiła ambicyą, pychę, swywolą i zazdrość, tak iż niemożny szlachcic wbiwszy sobie w głowę, że jest równy panu w szlachectwie, gniewa się oto, że mu urzędem, fortuną, bogactwem, koligacyami, zrównać nie może [Jabłonowski Jan Stanisław]: Skrupuł bez skrupułu w Polsce, albo oświecenie grzechów narodowi naszemu polskiemu zwyczajniejszych, a za grzechy nie mianych. Traktat po prostu grzechy roztrząsający, na rozdziały podzielony, przez Pewnego Polaka temiż grzechami grzesznego, ale i żałującego, na poprawę swoją i ludzką podany. [b.m.r. wyd.]. Również dziewiętnastowieczny autor, Krzysztof J.A. Niezabytowski, we wspomnieniach z powstania listopadowego wskazuje – choć nie wprost – iż powszechne w społeczeństwie przekonanie o równości i nieuznawanie zwierzchności jest przyczyną problemów, a nawet klęsk Polaków” /Aleksandra Niewiara, Od polskich słów do polskich zdań: w poszukiwaniu słów kluczy do polskiej kultury [poszerzona wersja wystąpienia na światowym Kongresie Polonistyki Zagranicznej w lipcu 2012 roku na Uniwersytecie Opolskim’ Celem niniejszego artykułu nie jest przedstawienie szczegółowego stanu badań na temat rekonstrukcji polskich wartości. Pełniejszy obraz przedstawiono w artykule Jerzego Bartmińskiego i Moniki Grzeszczak (2014) pt. Jak rekonstruować kanon wartości narodowych i europejskich?], Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 65-75, s. 69/: „[…] wszędzie niższy użala się na wyższego, wszędzie podwładny sarka na przełożonego, żołnierz chciałby być oficerem, oficer – generałem, generał – naczelnym, poseł – senatorem, senator – ministrem; słowem każden by chciał rozkazywać, panować, a gdyby każden dowodził, któżby wtenczas słuchał. Niezabytowski Krzysztof Jan Aleksander: Pamiętniki moje. Warszawa (period rewolucyjny). Wstęp i oprac. J.A. Jucewicz. Warszawa 1991. Jak widzimy, słowo wolność współwystępuje w kolekcjach z równością i na zasadzie wynikania wraz z nią motywuje liczne pojęcia odnoszące się do zachowań Polaków. Oba mogą być potraktowane jako miejsca dostępu do centrum sieci polskich pojęć, a przynajmniej jej części profilowanej z punktu widzenia szlachcica demokraty” /Tamże, s. 70/.

+ Powszechne przekonanie, że dusza przestała być tematem psychologii „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.

+ Powszechne przestępstwo Zabójstwo eutanatyczne przykładem zachowania, które generalnie jest przestępstwem powszechnym „(poprzez działanie może być ono popełnione przez każdego), ale może także być przestępstwem indywidualnym właściwym, ponieważ w przypadku zaniechania (niezapobiegnięcia negatywnemu skutkowi) adresatem normy zakazującej będzie ten tylko, na kim ciążył prawny szczególny obowiązek, czyli gwarant (art. 2 k.k.). Przedmiotem rodzajowym i bezpośrednim ochrony/zamachu jest tutaj, rzecz oczywista, życie człowieka, które musi być zakończone na skutek zachowania, znamionującego się zamiarem, a zatem z punktu widzenia znamion strony podmiotowej musi wystąpić umyślność. Warto zwrócić uwagę na wskazaną już możliwość dokonania zabójstwa eutanatycznego w formie działania (będącego zachowaniem w sensie pozytywnym), np. poprzez umyślne podanie zwiększonej (śmiertelnej) dawki leku albo w formie zaniechania (będącego zachowaniem w sensie negatywnym), gdy przykładowo lekarz lub inna osoba, na której ciąży prawny, szczególny obowiązek zapobiegnięcia określonemu skutkowi, nie podejmie powinności, której winno uczynić się zadość (Przypis 11: Dodatkowo można przywołać podział na tzw. eutanazję czynną i bierną. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z faktycznym udziałem eutanaty, który godzi się, czy wręcz żąda śmierci, gdyż nie ma dla niego żadnych szans na wyleczenie. Z kolei eutanazja bierna wyzuta jest z występowania decyzyjności przedmiotu czynności wykonawczej i dotycząc np. osób niepełnosprawnych (niemających zdolności do sensownej autodeterminacji), jest poza granicą usprawiedliwionego zachowania, nie mogąc być traktowana jako postępowanie moralnie dobre. Zob. A. Laun, Współczesne zagadnienie teologii moralnej. Teologia moralna – zagadnienia szczegółowe, Kraków 2002, s. 311)” /Remigiusz Rabiega [Mgr, asystent w Katedrze Prawa Karnego Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Szczecińskiego], Eutanazja jako problem prawny i etyczny, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 59 (2016) nr 1; 161-178, s. 165/. „Jako przestępstwo materialne, narusza ono dobro prawne, przy czym do analizowanego skutku dojść musi w związku z wystąpieniem związku kauzalnego. To typ uprzywilejowany przestępstwa, które w ujęciu ciężaru gatunkowego jest uznawane za występek. Czas i miejsce nie zostały bezpośrednio przez normo dawcę wskazane, dlatego też przyjąć należy, iż znamiona modalne odnoszą się do każdego czasu i każdego miejsca. Typ określony w art. 150 § 1 k.k. zawiera znamiona szczególne, których brak dekompletuje treść omawianego typu czynu zabronionego pod groźbą kary, przerzucając odpowiedzialność sprawcy w zakres normowania art. 148 § 1 k.k.” /Tamże, s. 166/.

+ Powszechne przeświadczenie błędne Katastrofa każda może napędzić rozwój gospodarki. „Historia o zbitej szybie jest dobitnym przykładem ironii z powszechnego (błędnego) przeświadczenia, że jakakolwiek katastrofa może napędzić rozwój gospodarki. Henry Hazlitt (H. Hazlitt, Ekonomia w jednej lekcji, Wydawnictwo Znak-Signum, Kraków 1993) sparafrazował tę opowieść: Wyobraźmy sobie chuligana, który wybija szybę w piekarni i ucieka. Piekarz wychodzi, by oszacować straty. Zbiera się tłumek gapiów. Piekarz na głos martwi się, że nowa szyba kosztować go będzie 300 złotych. Ale ktoś z tłumu zauważa, że w sumie nie stało się tak źle, bo przecież będzie to oznaczało zarobek dla szklarza. Zarobione pieniądze szklarz wyda u kogoś innego, ten u kogoś innego i tak ożywi się lokalna gospodarka. Być może stanie się tak, że tłumek podchwyci myśl i ostatecznie dojdzie do wniosku, że chłopiec nie zrobił nic złego. Bo w gruncie rzeczy, co stałoby się ze szklarzami, gdyby nikt nie wybijał szyb? Myśląc w ten sposób, nie widzimy drugiej strony medalu. Piekarz przed nieszczęśliwym zdarzeniem miał 300 złotych i szybę. Teraz będzie miał już tylko szybę. Załóżmy, że nasz piekarz kupi szybę za pieniądze, które chciał przeznaczyć na nową marynarkę u krawca. Widzimy, że w rzeczywistości nie powstało żadne nowe zatrudnienie, bo zysk szklarza jest stratą krawca (H. Hazlitt, Ekonomia w jednej lekcji, Wydawnictwo Znak-Signum, Kraków 1993, s. 10). Często możemy zauważyć błąd zbitej szyby w praktyce. Na przykład, gdy słyszymy w wiadomościach, że zniszczenia podczas powodzi ożywiły sektor budowlany, co w krótkim czasie przełoży się na wzrost w regionie. Tak naprawdę, koniunktura w tej branży będzie oznaczała kryzys w innej. Hazlitt uważał, że ten i inne tego rodzaju błędy biorą się z tego, iż spogląda się na bezpośrednie skutki danego działania, nie widząc pośrednich, albo widzi się tylko te konsekwencje, które przynosi ono wybranej grupie, a ignoruje pozostałe grupy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/.

+ Powszechne przeznaczenie dóbr to zasada określająca sprawiedliwość wynagrodzenia. „Zaangażowanie człowieka w ramach doczesności przejawia się m.in. w formie pracy zawodowej. Zatrudniona jednostka zdobywa środki w postaci wynagrodzenia. W ramach katolickiej nauki społecznej, jak też uwzględniając szeroko rozumiane oczekiwania społeczne (artykułowane właściwie od początku dziejów ludzkości), jest formułowany postulat sprawiedliwej płacy. Sprawiedliwość w zakresie wynagrodzenia jest spełniana w pierwszej kolejności wówczas, kiedy człowiek otrzymuje wynagrodzenie za pracę w zależności od wysiłku włożonego w jej wykonanie, a także mając na uwadze sytuację w zakładzie oraz w państwie. Pierwotne kryterium sprawiedliwości stanowi człowiek, a co za tym idzie, kluczowego znaczenia nabiera potrzeba zachowania godziwych warunków w miejscu pracy, której składową jest wynagrodzenie. Kwestie związane z własnością winny być podporządkowane osobie. Drugą z zasad określających sprawiedliwość wynagrodzenia jest powszechne przeznaczenie dóbr. Dochód pozyskiwany dzięki pracy służy nie tylko robotnikowi, ale również jego najbliższym. Ponadto ma stanowić swoistego rodzaju zaplecze w sytuacjach kryzysowych lub też w procesie przezwyciężania ubóstwa w danej wspólnocie. Sprawiedliwa płaca kształtuje jednak nie tylko poczucie słuszności; jest czymś więcej niż tylko gwarantem stabilnego ładu społecznego. Stanowi w istocie imperatyw wiodący ku doświadczeniu wolności odpowiedzialnej. Owo doświadczenie – fundamentalne dla życia jednostki – zachodzi w trzech obszarach. Pierwszym z nich jest kwestia podmiotowości. Człowiek posiadający dobra pozyskane z tytułu pracy posiada możność samostanowienia. Owa autonomia nie może być jednak osiągana kosztem wolności innych osób. Drugim obszarem wolności człowieka pracy jest odpowiedzialność. Oznacza to w praktyce postulat postępowania według zasad moralnych, jak też uznanie dla wartości drugiego człowieka jako osoby. Odpowiedzialność wyraża się w bezinteresownej trosce o środowisko życia jednostki. Trzecim, ostatnim obszarem doświadczenia wolności, związanym z uzyskiwaniem dochodu, jest integralny rozwój. Zdobywane dzięki pracy środki służą rozwojowi zarówno w płaszczyźnie doczesnej, jak i nadprzyrodzonej, gdzie punkt docelowym rozwoju stanowi zbawienie” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 332/. „Sprawiedliwa płaca, która przyczynia się do wzrostu świadomości odpowiedzialnej, artykułuje jeszcze bardziej szczególną rolę człowieka pośród porządku stworzenia. Powyższy wniosek znajduje odzwierciedlenie w całej tradycji nauczania społecznego Kościoła” /Tamże, s. 333/.

+ Powszechne przeżywaniu wiary w życiu codziennym wiernych kontekstem teologii reflektującej treść Objawienia. „Praca teologów zastanawiających się nad treścią Objawienia, znalazła się w określonym kontekście: 1) magisterium Kościoła, które wyraża się w uroczystym określaniu rozumienia prawd wiary, czyli w uchwalaniu na soborach powszechnych prawd dogmatycznych, 2) uroczystym definiowaniu rozumienia wiary przez papieża, w sytuacji jego posłannictwa ewangelicznego, określonego przez Sobór Watykański I, 3) tradycji kościelnego nauczania, zgodnego z tzw. doktryną Ojców Kościoła, 4) tradycji wspólnej teologom doktryny, akceptowanej przez Kościół i jego magisterium, 5) powszechnemu przez wiernych przeżywaniu wiary w życiu codziennym i w publicznych modłach oraz nabożeństwach, co znalazło swoje sformułowanie w zasadzie lex orandi – lex credendi, że mianowicie prawo modlitwy i jej treści znamionuje prawdy wiary/ Odstępstwo refleksji teologicznych od uznanych zasad regulujących doktrynę wiary było piętnowane różnymi wyrażeniami, wskazującymi na formę odstępstwa i zagrożenia wiary. Określano, że były one: /”heretyckie haereticum, bezbożne impium, skandaliczna scandalosum, obrażające uszy wiernych piarum aurom offensivum, fałszywe falsum, błędne erroneum, budzące obawy temerarium. „Teolog więc zastanawiający się nad treścią objawionych prawd, nie zawsze jasno sformułowanych, bo wyrażonych w języku metaforycznym, znajduje się w dość skomplikowanej sytuacji, albowiem z jednej strony musi się opierać o bariery kościelnego magisterium wiary, a z drugiej musi odpowiedzieć na zapotrzebowania wiernych, wyrażanych nie tylko w dyskusjach, ale także w formie modlitewnej i w konsekwencji w realnym postępowaniu codziennego życia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 107.

+ Powszechne przygnębienie graniczące z beznadziejnością zamienione na radość. „Od początku, od chwili zdobycia niepodległości naszej, grupy lewicowe lekceważyły niebezpieczeństwo bolszewickie, głosząc, że wrogiem jest imperializm rosyjski, jak gdyby bolszewizm nie był bardziej jeszcze zachłanny i imperialistyczny. Za przykładem lewicy szły grupy mieniące się narodowymi i zdaje się, że ją prześcigały. Odpowiedzią na przewidywania Sawinkowa i Denikina było najście bolszewików na Polskę w 1920 roku. Zapędzili się aż do Warszawy i Polska stanęła na skraju przepaści; zdawało się, że dni jej są policzone” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 108/. „Pamiętam ów pogodny, piękny poranek sierpniowy w Krakowie, gdy wśród powszechnego przygnębienia, graniczącego z beznadziejnością, przyszła radosna wiadomość o zwycięstwie generała Żeligowskiego pod Radzyminem. Więc nie wszystko stracone, zajaśniał złoty promień nadziei i nadzieją tą szczęśliwi, wierzyliśmy, że Radzymin będzie punktem zwrotnym! w wojnie. Tak się też stało. I dziwiło mnie później, że tak uparcie i zwłaszcza w sferach wojskowych, bagatelizowano znaczenie owej bitwy, przedstawiając ją jako drobne, przypadkowe powodzenie na jakimś drobnym odcinku, do którego naczelne dowództwo nie przywiązywało szczególnej wagi. A jednak owo „drobne powodzenie" podniosło ducha wszędzie, w narodzie i w armii, i nastąpił przypływ energii zapowiadającej bliskie, walne i ostateczne zwycięstwo, które do dziś dnia nazywamy „cudem nad Wisłą"” /Tamże, s. 109/.

+ Powszechne rozbrojenie głoszone przez Rosję na Zachodzie, ale nie u siebie. „Zastanawiające jest, że ci sami zachodni autorzy, którzy tak chętnie wychwalali Rosję, z drugiej strony podkopywali fundamenty tradycji w swoich krajach, często występowali przeciw ogólnie przyjętym normom moralnym, atakowali Kościół, osłabiali rodzinę. Zupełnie jakby realizowali program zawarty w „13 złotych zasadach" Sun Tzu. Nic więc dziwnego, że w 1856 roku Zygmunt Krasiński pisał: „Czemu przypisać tę nieomal niemoc wszelkich wysiłków materialnych Francji i Anglii przeciwko państwu trzykrotnie słabszemu technicznie, niż każde z nich, jeśli nie temu naczelnemu rozbrojeniu, tej niewidzialnej malarii, którą sączą doktryny rosyjskie poprzez wszystkie szczyty społeczne Zachodu, aż wreszcie przedostają się one do najgłębszych pokładów społeczeństwa zachodniego” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 18/. „Doktryny te mogą być tylko zaprzeczane i to właśnie czyni je tak groźnymi. Idea rosyjska, to w istocie cezarat mongolski starego świata, czyli zaprzeczenie drogą pochłaniania wszelkich praw ludzkości. Ma ona zbyt wiele sprytu na to, by miała wystąpić otwarcie, zadawala się wszczepianiem własnych nienawiści i wstrętów w sercu narodów, po których duszę sięga. Ileż złych instynktów, ileż zawiści mrocznych, ileż zaprzaństwa duchowego, ile, zwłaszcza, słabości dostało się nieświadomie na żołd tego kusiciela, który drugą ręką sieje oszczerstwa przeciwko wszystkiemu, co mu staje na przeszkodzie."” /Tamże, s. 19/.

+ Powszechne rozbrojenie nienawiści celem encykliki Piusa XI Ubi arcana Dei, „ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Powszechne rozbrojenie powiązane z demilitaryzacją polityki „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.

+ Powszechne rozdawnictwo łask przez Maryję jest wolą Boga. „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Powszechne rozdzielenie ziemi skutkiem reformy rolnej roku 1946 „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Powszechne skażenie grzechem w sytuacji za­łamania się wartości wszystkich dotychczasowych „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Powszechne skażenie grzechem. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Powszechne słuchanie muzyki rockowej przez młodzież. „Istotne życie wewnętrzne [kultury muzyki rockowej] całkowicie zawiera się w kręgu muzyki. Zjawisko to, choć szokujące i nie do przyjęcia, pozostaje jednak prawie nie zauważane, jakby było czymś zwyczajnym i nie ulegającym wątpliwości. Tymczasem fakt, że młodzież w ten sposób pożytkuje swą najlepszą energię, ma wymiar historyczny. Przyszłe cywilizacje zadumają się nad tym i uznają za coś równie niezrozumiałego, jak dla nas nie do pojęcia jest system kastowy, palenie czarownic na stosie, haremy, ludożerstwo i walki gladiatorów” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 87/. „Duchowa pustka w rodzinie pozostawiła otwarte pole dla muzyki rockowej, a rodzice nie mogą zakazać dziecku jej słuchania. Muzyka rockowa jest wszędzie, słuchają jej wszystkie dzieci, a zakaz oznaczałby utratę rodzicielskiego autorytetu i uczuć dzieci. […] Ostatecznie zaś rozgrzeszenia udziela popularny historyzm: dla każdej nowej sytuacji istnieje nowy styl życia, a rolą starszego pokolenia nie jest naruszanie wartości, lecz pomoc młodym w znalezieni swoich własnych. Telewizja, która w porównaniu z muzyką odgrywa niewielką rolę w kształtowaniu charakteru młodzieży, to monstrum kompromisu […] pragną cenzurować wiele dziedzin. Muzyka pozostała jednak prawie nietknięta, a podejmowane dotychczas wysiłki są nieskuteczne i opierają się na błędnych przesłankach co do cenzury i zasięgu problemu. Rezultatem tego zjawiska jest zupełna utrata kontroli rodziców nad wychowaniem moralnym dzieci w epoce, w której nikt inny się tym poważnie nie zajmuje” /Tamże, s. 88/. [oprócz] „dyrektorów wytwórni płytowych […] Odwołując się do dzieci ponad głowami rodziców i budując dla nich sztuczny raj, wytwórnie płytowe stworzyły jeden z największych rynków zbytu w powojennej gospodarce. Przemysł rockowy to modelowy przykład kapitalizmu, który zaspokaja popyt, zarazem go kreując. Pod względem statusu moralnego dorównuje handlowi narkotykami, lecz zjawisko było tak nowe i nieoczekiwane, ze nikt nie pomyślał o jego kontrolowaniu, a teraz jest już za późno. […] Rock to potężny biznes, większy niż przemysł filmowy, sport zawodowy, większy nawet niż telewizja” /Tamże, s. 89.

+ Powszechne sobory Uznanie Soboru Konstantynopolitańskiego IV za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Sobór ten zebrał się w celu rozstrzygnięcia kwestii Focjusza, który w 859 r. doprowadził do schizmy. Pierwotny tekst grecki akt soboru nie zachował się, zachowała się natomiast pełna wersja tłumaczenia, autorstwa bibliotekarza Anastazego, jak również skrócona wersja w języku greckim. Sobór ten został uznany za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. / Kanony / Tradycja jako wytyczna wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 126/. „/ 217 / Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy za­chować jakby pewne lampy, zawsze świecące i oświecające nasze kroki, którymi są według Boga definicje i ujęcia świętych Ojców. Dlatego trzymając się ich i uważając je także za „drugie słowa” (Boga) według wielkiego i bardzo mądrego Dionizjusza (Por. Pseudo-Dionizjusz Areopagita, O hierarchii kościelnej I, n. 4 i 5: PG 3, 375-378), śpiewajmy o nich także bardzo chętnie z Boskim Dawidem: „Przykazanie Pana jaśnie­jące oświeca oczy” (Ps 18, 9; cytuje i Ps 118, 103; Prz 6, 23; Iz 26, 9 - wg LXX) [...] Do światła prawdziwie po­dobne są bowiem zachęty i ostrzeżenia Bożych kanonów, według czego lep­sze odróżnia się od gorszego oraz po­żyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożytecz­ne, lecz nawet jako szkodliwe. Wyznajemy więc do zachowania i przestrzegania reguł, które zosta­ły przekazane świętemu, katolickie­mu i apostolskiemu Kościołowi nie tylko przez świętych i bardzo sław­nych Apostołów, lecz także przez po­wszechne, jak również przez lokal­ne synody prawowiernych albo także przez jakiegokolwiek natchnionego Ojca i nauczyciela Kościoła; kieru­jemy do nich także nasze własne ży­cie i obyczaje, i postanawiamy kanonicznie, żeby cały stan kapłaństwa, lecz także wszyscy, którzy liczą się imieniem chrześcijańskim, podlegają karom i skazaniu i z drugiej strony ocenom przychylnym i usprawiedliwieniom, które przez owe (reguły) zostały przedstawione i określone, ponieważ wielki Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli. / Skrócona wersja grecka: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy za­chować jakby pewne lampy, zawsze oświecające jakby definicje świętych Ojców; wielki bowiem Apostoł Paweł napo­mina wyraźnie, żeby zachować trady­cje, które otrzymaliśmy ustnie lub li­stownie (por. 2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli” /Tamże, s. 127/.

+ Powszechne Sobory wieków pierwszych interpretowane w zależności od recepcji treści orzeczeń w Kościołach lokalnych. Związki recepcji z jednością Kościoła widoczne są od samego początku. Poszczególne Kościoły lokalne lub regionalne przez wzajemną recepcję przyczyniały się do zachowania jedności i żywotności nie podzielonego jeszcze Kościoła. Ponadto, w odniesieniu do wczesnych soborów recepcja współdecydowała o samej treści orzeczeń, o ich prawdzie lub fałszu. W okresie przedkonstantyńskim istniał już zwyczaj, wedle którego autorytatywne orzeczenia synodu jednego Kościoła lokalnego były uznawane i przyjmowane przez inne Kościoły. Przykładem może być synod antiocheński z 268 roku. Był to pewien rodzaj recepcji bezpośredniej ze strony Kościołów, które wprost nie uczestniczyły w podejmowaniu decyzji, a jednak uznawały ją za swoją i stosowały się w praktyce do jej wymagań. W dziejach wczesnego chrześcijaństwa znane są również fakty krytycznego ustosunkowania się do orzeczeń soborowych i synodalnych. Prowadziło to albo do ich częściowej modyfikacji albo do całkowitego zakwestionowania i braku recepcji (przykładem może być synod efeski z 449 roku). W krytycznej recepcji mogły się zatem krystalizować poszczególne tematy o istotnym znaczeniu dla nauki i życia Kościoła. To one kształtowały świadomość wierzących w danym okresie i nadawały mu specyficzny charakter. Wspomnieć należy również autorytatywne uznanie danego orzeczenia za wyraz wiary całego Kościoła. Dogmat staje się wówczas wyrazem recepcji autorytatywnej. Proces recepcji, który miał miejsce zwłaszcza po wielkich soborach wczesnego Kościoła, nacechowany był wieloma napięciami, zmaganiami i konfliktami. Po wielkich soborach chrystologicznych i trynitarnych nadal toczyły się zażarte dyskusje i kontrowersje. Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu homousios trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich racji, nie uważając bynajmniej, że sprawa została definitywnie zakończona. Dopiero po Soborze Konstantynopolitańskim I (381) dogmat współistotności Logosu z Ojcem zdobył ogólne uznanie i został definitywnie przyjęty. Analogiczna sytuacja istniała po Soborze Chalcedońskim w latach 451-518, gdy los orzeczenia chalcedońskiego wydawał się nadal nie rozstrzygnięty, oraz po Soborze Konstantynopolitańskim II (553). Ten ostatni odbyty pod presją Cesarza Justyniana, został przyjęty przez Rzym dopiero po żmudnym procesie interpretacji. Mamy do czynienia z procesem krytycznej i długotrwałej recepcji orzeczeń soboru. Zjawisko recepcji soborowej nie należy jednak do zamierzchłej przeszłości. Recepcja jest stałym elementem każdego soboru czy synodu w życiu kościelnym. W. Hryniewicz, Proces recepcji prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne, CT 45(1975) nr 2, s. 19-34.

+ Powszechne Sobory zajmowały się herezjami trynitarnymi Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum nie­zwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca po­chodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przygodnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcji relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa  (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu żądania – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.

+ Powszechne stosowanie kalendarza juliańskiego do roku 1582. „AUC, ab urbe condita; od założenia miasta, rok 750 przed Chr./ to właśnie Juliusz Cezar uznał, że istniejący kalendarz staje się, z różnych powodów, niewygodny w użyciu. Dawny rok Rzymian miał tylko 304 dni i dzielił się na 10 miesięcy; zaczynał się w dniu XI Kal. Maius, czyli 21 kwietnia. Dodatkowe miesiące – nazwane Ianuarius (styczeń) i Februarius (luty) – dodano, aby zapełnić tę lukę. Wobec tego w 708 roku AUC przeprowadzono radykalną reformę. Rok bieżący przedłużono o 151 dni, tak żeby Nowy Rok mógł wypaść 1 stycznia 707 r. AUC (45 r. p. n. e.) i trwać przez dwanaście miesięcy, w sumie 365 dni, do 31 grudnia. Dalsze poprawki wprowadzono za panowania Augusta, w 4 r. n. e.: miesiącom, które nazywały się dotąd Quintilis (piąty) i Sext; 7/s (szósty), nadano nowe nazwy: Julius (na cześć Juliusza Cezara) i Augustus (na cześć Augusta); wprowadzono też co cztery lata dodatkowy “dzień przestępny”. Utworzony w ten sposób rok juliański liczył 365 1/4 dnia i odbiegał od czasu obrotu Ziemi o zaledwie 11 minut i 12 sekund. Był w powszechnym użyciu do roku 1582. Mimo to konsulów mianowano przez cały okres pryncypatu, a wraz z urzędem konsula utrzymywał się związany z nim sposób mierzenia czasu. Do lat panowania cesarzy już się na ogół nie odwoływano. W późniejszym okresie cesarstwa, po zniesieniu urzędu konsula, system AUC działał w połączeniu z innym punktem odniesienia: Do piętnastoletniego cyklu opłat podatkowych (indictio). Gdy w połowie VI w. n. e. ostatecznie rozpoczęła się epoka chrześcijańska, epoka rzymska miała już za sobą trzynastowiekową historię” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 184/.

+ Powszechne stosowanie terminu ponowoczesności dla opisania kondycji współczesnego świata. „Zachodzące przemiany wywołują konieczność przejścia od nowoczesnej geopolityki (modern geopolitics) do geopolityki Ponowoczesnej (postmodern geopolitics), uwzględniającej nowe wyzwania i zmiany, które zaszły w przestrzeni globalnej (C. Flint, The geopolitics of laughter and forgetting: a world-system interpretation of the post-modern geopolitical conditions, „Geopolitics” 2001, vol. 6, nr 3, s. 2). Skoro jesteśmy obecnie świadkami dogłębnych przemian, dotyczących praktycznie każdego aspektu naszego życia, wszystkie nauki społeczne, w tym także geopolityka, potrzebują nowych teorii i nowych podejść badawczych, które pomogą nam zrozumieć zjawiska leżące u podstaw zachodzących zmian” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/. Termin „ponowoczesna geopolityka” jest pojęciem problematycznym. Geopolityka jest tutaj tylko częścią większej debaty prowadzonej w naukach społecznych, dotyczącej kondycji współczesnego świata. Termin „ponowoczesność” jest jednym z tych, które wywołują zarówno entuzjazm, jak i silną krytykę. Jest to pojęcie wieloznaczne, używane w odmiennym rozumieniu w sztuce, literaturze, filozofii, socjologii i politologii, co nie ułatwia dyskusji wokół problemu ponowoczesności. Pojęcie to wykorzystuje się jednak powszechnie dla opisania kondycji współczesnego świata. Żyjemy obecnie już wszyscy w jakościowo odmiennych czasach, a rozpoznanie tej swoistości odbija się na sposobie uprawiania nauk społecznych. Uważa się, że procesy charakterystyczne dla przełomu XX i XXI w., a zwłaszcza globalizacja, zmieniają samą istotę procesów dziejowych. W erze globalnej historia biegnie inaczej, ma inne podmioty sprawcze, nowe mechanizmy stawania się, nowe kierunki, w których zmierza. Skala narodowa, czy też regionalna, nie pozwala uchwycić wszystkich istotnych aspektów zdarzeń. Niezbędna jest skala globalna, uwzględniająca najszerszą determinację kontekstową, a także skupienie uwagi na takich procesach, które przekraczają granice tradycyjnych jednostek analizy (państw czy regionów) (P. Sztompka, Socjologia, Kraków 2002, s. 568)” /Tamże, s. 272/.

+ Powszechne streszcza się w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne „Historia zbawienia Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Powszechne szczęście będzie panować w tysiącletnim królestwie sprawiedliwych, „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.

+ Powszechne szczęście na ziemi już się zaczęło, postmillenaryzm. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.

+ Powszechne szczęście ziemskie obiecywane a są zbrodnie komunizmu „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.

+ Powszechne szpiegowanie wzajemne w ZSRR „Na postrzeganie bolszewizmu, komunizmu, stalinizmu przez Polaków, na uzmysłowienie sobie jego faktycznego „ja”, ogromny wpływ miały ich doświadczenia wynikające z okupacji w latach 1939-1941 Kresów Wschodnich II RP przez Armię Czerwoną. Doszło wówczas do bezpośredniego kontaktu społeczności polskiej ze stalinowską rzeczywistością. Znamienne jest, że doświadczenia te publicystyka Polski Podziemnej mogła w pełni wykorzystać dopiero po czerwcu 1941 r. Determinowane było to m.in. warunkami bolszewickiej okupacji, wszechobecną - wywołaną działaniem NKWD - psychozą strachu, który „wynaturza ludzi, niszczy ich godność osobistą, pozbawia zdrowego rozsądku” (Strach, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 6 lipca), który jest „synonimem niewolnictwa” (Ibidem), spotęgowaną szpiegomanią, terrorem, infiltracją polskich środowisk niepodległościowych, o czym „Biuletyn” pisał następująco: „≫Wszyscy muszą pilnować wszystkich≪ - oto maksyma, o którą rząd ten opiera akcję” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 49/. „Rozgałęzienie więc systemu szpiegowskiego jest ogromne, sięga w każdą dziedzinę życia i pracy, zagląda w oczy każdego obywatela” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Okupacyjnej rzeczywistości dopełniały wywózki w głąb ZSRS (Na temat przebiegu akcji deportacyjnych oraz współczesnych rozbieżności co do ich rozmiarów zob. A. Głowacki, Sowieci wobec Polaków na ziemiach wschodnich II Rzeczypospolitej 1939-1941, Łódź 1997, s. 320-398; Obliczenia Klotza, „Karta” 1994, nr 12, s. 107-110; Obliczenia Ambasady, „Karta” 1994, nr 12, s. 111; W. Wielhorski, Los Polaków w niewoli sowieckiej (1939-1956), Londyn 1956, s. 28; A. Gurjanów, Cztery deportacje 1940-1941, „Karta” 1994, nr 12, s. 114-136; A. Knyt, Represjonowani - imiennie, „Karta” 2000, nr 31, s. 143; M. Giżejewska, Deportacje obywateli polskich z ziem północno-wschodnich II Rzeczypospolitej w latach 1939-1941, w: Studia z dziejów okupacji sowieckiej (1939-1941). Obywatele polscy na kresach północno-wschodnich II Rzeczypospolitej pod okupacją sowiecką w latach 1939-1941, pod red. T. Strzembosza, Warszawa 1997, s. 89-96; P. Wieczorkiewicz, Historia polityczna Polski 1935-1945, Warszawa 2005, s. 194; J. Barącz, Sowiety na ziemiach Polski, Warszawa 1944, passim), a także szczelność granic utrudniająca sprawny przepływ informacji na Zachód” /Tamże, s. 50/.

+ Powszechne twierdzenie, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Powszechne ubezpieczenie zdrowotne. Sposób kształtowania bezpieczeństwa społecznego przez państwo. „Zadania zlecone z zakresu kształtowania bezpieczeństwa społecznego obejmują zaś (Dz. U. 2008, nr 115, poz. 728): przyznawanie i wypłacanie zasiłków stałych; opłacanie składek na ubezpieczenie zdrowotne określone w przepisach o powszechnym ubezpieczeniu zdrowotnym; organizowanie i świadczenie specjalistycznych usług opiekuńczych w miejscu zamieszkania dla osób z zaburzeniami psychicznymi; przyznawanie i wypłacanie zasiłków celowych na pokrycie wydatków związanych z klęską żywiołową lub ekologiczną; prowadzenie i rozwój infrastruktury środowiskowych domów samopomocy dla osób z zaburzeniami psychicznymi; realizacja zadań wynikających z rządowych programów pomocy społecznej, mających na celu ochronę poziomu życia osób, rodzin i grup społecznych oraz rozwój specjalistycznego wsparcia. Jednocześnie nie sposób pominąć rodzących się konfliktów w wypełnianiu funkcji społecznych w stosunku do obywateli. Władze centralne poszerzają katalog zadań do realizacji przez samorządy przy niewystarczającym finansowaniu. Można w ostatnich latach zaobserwować „kurczenie się” Polski powiatowej - likwidacja szkół, bibliotek, ośrodków kultury, ośrodków zdrowia wynika w dużej mierze z wadliwej dystrybucji środków. Członkowie wspólnot lokalnych mogą doświadczać zjawiska „odstawienia” na boczny tor w procesach rozwoju społecznego. Naturalną konsekwencją jest więc poszukiwanie innych, pozapaństwowych i pozasamorządowych, sposobów zaspokajania dostępu do dóbr publicznych. Rolę tę w pewnym sensie wypełniają organizacje pozarządowe” /Marek Leszczyński [Uniwersytet Jana Kochanowskiego w Kielcach], Decentralizacja funkcji społecznych państwa, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 3/11 (2013) 71-84, s. 79/.

+ Powszechne uczestniczenie we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne, dzięki mediom „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Powszechne uleganie permisywnej logice wskutek gotowości ludzi prawych do wykonywania działań ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe. „Wprowadzenie niesprawiedliwych ustaw prawnych stawia często ludzi moralnie prawych przed trudnymi problemami sumienia dotyczącymi kwestii współpracy, a wynikającymi z obowiązku obrony własnego prawa do odmowy uczestnictwa w działaniach moralnie złych. Decyzje, które trzeba wówczas podjąć, są nieraz bolesne i mogą wymagać rezygnacji z osiągniętej pozycji zawodowej albo wyrzeczenia się słusznych oczekiwań związanych z przyszłą karierą. W innych przypadkach może się zdarzyć, że wykonywanie pewnych działań, ze swej natury obojętnych albo wręcz pozytywnych, przewidzianych przez ustawy prawne globalnie niesprawiedliwe, pozwala na ratowanie zagrożonego życia ludzkiego. Z drugiej jednak strony można się słusznie obawiać, że gotowość do wykonywania tych działań nie tylko wywoła zgorszenie i przyczyni się do osłabienia niezbędnego sprzeciwu wobec zamachów na życie, ale doprowadzi niepostrzeżenie do coraz powszechniejszego ulegania permisywnej logice. Aby wyjaśnić tę trudną kwestię moralną, należy przypomnieć ogólne zasady dotyczące współudziału w złych czynach. Stanowczy nakaz sumienia zabrania chrześcijanom, podobnie jak wszystkim ludziom dobrej woli, formalnego współudziału w praktykach, które zostały co prawda dopuszczone przez prawodawstwo państwowe, ale są sprzeczne z Prawem Bożym. Z moralnego punktu widzenia nigdy nie wolno formalnie współdziałać w czynieniu zła. Takie współdziałanie ma miejsce wówczas, gdy dokonany czyn – już to z samej swej natury, już to ze względu na określony kontekst kształtujących go okoliczności – ma charakter bezpośredniego uczestnictwa w działaniu przeciwko niewinnemu życiu ludzkiemu albo też wyraża poparcie dla niemoralnej intencji głównego sprawcy. Takiego współdziałania nie można nigdy usprawiedliwić ani powołując się na zasadę poszanowania wolności drugiego człowieka, ani też wykorzystując fakt, że prawo cywilne je przewiduje i nakazuje: za czyny dokonywane osobiście przez każdego istnieje bowiem odpowiedzialność moralna, od której nikt nie może się uchylić i z której będzie sądzony przez samego Boga (por. Rz 2, 6; 14, 12)” /Evangelium Vitae 74.I z II. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechne uznanie dla szkół katolickich „Zostawszy prefektem Kongregacji, wyznaje kardynał, byłem zaskoczony faktem, że szkoła katolicka wszędzie, naprawdę wszędzie, cieszy się ogromnym uznaniem” (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 19; Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 88-90). Jako przykład wskazuje tutaj m.in. odwiedzoną przez siebie Tajlandię, która jest krajem buddyjskim (monarchią buddyjską), gdzie buddyści stanowią niemal 95% społeczeństwa; katolików jest tam zaledwie około 300 tysięcy. Do szkół katolickich uczęszcza tam aż 465 tysięcy uczniów. Odwiedzając w tym kraju dwie szkoły (jedna liczyła ok. 2,5 tysiąca uczniów, druga zaś około 6 tysięcy) skonstatował, że w tej pierwszej katolików było jedynie ok. 300, wszyscy inni byli buddystami. Jako inny przykład podaje Indonezję i stwierdza, że w tym największym kraju muzułmańskim jest bardzo dużo szkół katolickich (także wyższych uczelni katolickich), do których uczęszczają muzułmanie. Gdy kilka lat temu ambasador tego kraju przy Watykanie, muzułmanin, odwiedził kard. Zenona, bardzo pochlebnie wyrażał się o szkołach katolickich, sam zresztą, podobnie jak jego rodzice, ukończył jedną z nich (Tamże). „Niedawno, czytamy w relacji ks. kardynała, odwiedziłem szkołę wśród slumsów w Nairobi (Kenia). Dotarliśmy do niej idąc zaułkami, pełnymi ścieków, brudu, wśród biednych lepianek. Warunki naprawdę nędzne, ciasnota, choć witały nas dzieci radosne, o inteligentnych twarzach. Na małym podwórzu szkolnym popisały się występami. Żadne z tych dzieci nie miałoby możliwości zdobycia nawet podstawowego wykształcenia, gdyby się nimi nie zajęli bracia zakonni, prowadzący tą szkołę” (Tamże, s. 20)” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 31/.

+ Powszechne uznawanie planu Opatrzności gwaran­tujcego, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwaran­tować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równo­wadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argu­ment nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równo­wagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightin­gale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej inter­wencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statys­tyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, wido­czna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmien­nością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uwa­żali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego po­szukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.

+ Powszechne użycie przekładu Jakuba Wujka funkcjonowało do 1965 roku, czyli do mo­­mentu pojawienia się Biblii Tysiąclecia. „Być może za to powszechne dążenie do archaizacji odpowiada również chęć wpro­wa­dze­nia do przekładu Janowego utworu elementów stylizacji biblijnej. Może właśnie w ten spo­sób, nawiązując do Pieśni nad Pieśniami, chciano podkreślić „mistyczność” i wzniosłość tej poe­tyckiej kompozycji. Przytoczmy zatem fragment tej pieśni w przekładzie Jakuba Wujka /Przekład Jakuba Wujka był tłumaczeniem funkcjonującym w powszechnym użyciu do 1965 roku, czyli do mo­­mentu pojawienia się Biblii Tysiąclecia. Jeśli Kostecka, Porębowicz, czy Smyrak sięgali po Biblię, przy­go­to­wu­­jąc się do przekładu Janowego utworu, to z pewnością właśnie tę wersję mieli pod ręką. Tym bardziej że w la­tach trzy­dziestych, na fali „odnowy biblijnej” w Kościele, ukazało się w Poznaniu pięciotomowe, zmo­der­ni­zo­wane wy­da­nie przekładu Wujka, opatrzone obszernymi komentarzami. Szafrańska-Brandt mogła już ko­rzys­tać z Biblii Ty­siąc­lecia, która jest posługuje się językiem współczesnym/, aby wsłuchać się w jej brzmienie i przekonać się, czy odbija się ona echem w polskich wer­s­jach Pieśni duchowej: «Niech mię pocałuje pocałowaniem ust swoich; bo lepsze są piersi twe nad wino. Woniejące olejkami najwyborniejszemi: olejek wylany imię twoje: dlatego panienki umiłowały cię. […] Na łóżku mojem, w nocy szukałam tego, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. Wstanę a obieżę miasto: po ulicach i po rynkach szukać będę, którego miłuje dusza moja: szukałam go, a nie nalazłam. […] Przyszedłem do ogroda mego, siostro moja, oblubienico! Zebrałem mirrhę moję z wonnemi ziołami memi: jadłem plastr z miodem moim, piłem wino moje z mlekiem mojem. […] Ja śpię, a serce me czuje: głos miłego mego kołaczącego: Otwórz mi, siostro moja, przyjaciółko moja, gołębico moja, niepokalana moja; boć głowa moja pełna jest rosy, a kędzierze moje kropli nocnych (Pnp 1,1-2; 3,1-2; 5,1-2)» /Biblia to jest Księgi Starego i Nowego Testamentu, tłum. Jakób Wujek, Brytyjskie i Zagraniczne Towa­rzys­two Biblijne, Warszawa, 1950/. Czyż lektura tych fragmentów nie pozwala nam dostrzec, że większość polskich przek­ła­dów starała się odzwierciedlić, np. poprzez archaizację, szyk przestawny zaimków dzier­żaw­czych i przydawki, estetykę poezji biblijnej?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 265.

+ Powszechne używanie terminu dajmon w epokach późniejszych, po Homerze. „Zacząć jednak pragniemy od wskazania śladów najstarszego – lub przynajmniej jednego z najstarszych – sposobu używania słowa dajmon, dla określenia siły wyższej nie znanej bliżej, tajemniczej i zwykle nieprzychylnej, powodującej niewytłumaczalne, a zazwyczaj też nagłe i niekorzystne zdarzenia i zjawiska. Takie pojmowanie słowa dajmon, bardzo częste już u Homera (II. XI, 48; XV, 468; XXI, 93. Od. V, 427; VI, 172; VII, 248; X, 64; XII, 169; XVI, 370; XVII, 446; XIX, 201; XXIV, 149, 306) i powszechne również w epokach późniejszych, u Platona spotykamy tylko trzykrotnie. W liście VII, gdy filozof ubolewa nad zamordowaniem Diona i zaprzepaszczoną szansą wyzwolenia całej Sycylii i wprowadzenia na niej idealnego ustroju, sprawił to, jego zdaniem, [...] τις δαίμων ήτις αλιτήριος εμπεσών άνομίμ καί άθεότητι [...] (336b). Nieco mniej jednoznaczna jest rola dajmona w jednym z ustępów Fajdrosa, gdzie Sokrates, ostrzegając przed kochankiem jako nie tylko największym złem, ale nie dającą żadnej przyjemności uciążliwością, przeciwstawia go innym szkodliwym rzeczom, do których jednak [...] τις δαίμων εμιξε τοΐς πλείστοις εν τω παραατίκα ηδονήν [...] (240b). Wreszcie w zakończeniu Lyzisa rozmowę Sokratesa z chłopcami przerywają ich pedagodzy, przybywszy nagle [...] ώσπερ δαίμονες τινες [...] (223a). W przedstawionych powyżej sytuacjach uderza to, że słowo dajmon jest tutaj wtrącone w język potoczny, użyte niejako spontanicznie – w taki sposób posługiwali się nim bohaterowie Homera, tak mówili też zapewne współcześni Platona, na tyle często i powszechnie, że przeniknęło to do języka jego dialogów. Nie należy jednak łączyć tego z poglądami samego Platona – nigdzie poza przytoczonymi fragmentami Platoński dajmon nie ma zabarwienia negatywnego; pojmowanie słowa dajmon widoczne w powyższych zwrotach jest częścią tradycji, do której Platon w sposób świadomy nigdy nie nawiązywał (Przypis 6: Rozróżnienie pomiędzy dobrymi a złymi dajmonami wprowadził dopiero Ksenokrates). Podobne, niejako „automatyczne” oparcie się na tradycji widzimy we fragmentach, w których określenia δαίμων, δαίμονες oznaczają to samo, co θεός i θεοί. I tak w Polityku najwyższe bóstwo, kierujące całym światem, jest konsekwentnie nazywane θεός; jednak w jednym z fragmentów, wspominając o bogach dzielących z nim rządy, Platon mówi: [...] πάντες [...] συνάρχοντες τω μεγίστφ δαίμονι θεοί [...] (272e)” /Joanna Sowa [Łódź], Pojęcie δαίμων w pismach Platona [in honorem Annae Mariae Komornicka], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 2 (1995) 235-244, s. 236/.

+ Powszechne używanie terminu duchowość spowodowało, że stało się  ono niejednoznaczne „Zasadniczym przedmiotem niniejszej refleksji jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, co dla duchowości katolickiej w Polsce wynika z soborowego i posoborowego nauczania w zakresie doktryny maryjnej. To powiązanie teologii duchowości i mariologii oraz życia duchowego z maryjnością jest na tyle oczywiste, że nie trzeba go uzasadniać. Natomiast próba odpowiedzi na postawiony w tytule problem wymaga w pierwszym rzędzie uściślenia samego pojęcia „duchowość”, gdyż współcześnie na skutek powszechnego użycia stało się ono niejednoznaczne. W podstawowym, antropologicznym sensie duchowość oznacza przede wszystkim zdolność ludzkiego bytu do autotranscendencji (Zob. M. Chmielewski, Teologia duchowości w poszukiwaniu sensu życia, w: Między sensem a bezsensem ludzkiej egzystencji. Teologiczna odpowiedź na fundamentalne pytania współczesnego człowieka, red. D. Bryl, B. Kochaniewicz, J. Nawrot, E. Kotkowska, Poznań 2012, 605-608). Czyli wychodzenia poza sferę fizjologiczno-doznaniową, która przejawia się we wszystkim tym, co istotowo wyróżnia człowieka spośród świata flory i fauny. Elementarnym wyrazem duchowości człowieka jest jego rozumność i wolność, zdolność posługiwania się językiem i mową, tworzenie abstrakcyjnych pojęć itd. Dzięki tym uzdolnieniom człowiek przejawia świadomość religijną. W ramach duchowości w sensie ontologiczno-antropologicznym można zatem mówić o duchowości religijnej i zwykle o ten zakres pojęciowy chodzi, ilekroć używa się terminu „duchowość”. Z uwagi na różnorodność religii konieczne jest również dookreślenie, o jaką duchowość w sensie religijnym w danym przypadku chodzi, gdyż zupełnie czym innym jest – na przykład – duchowość hinduska, a czym innym judaistyczna czy islamska. Oczywiście, w palecie duchowości religijnych znajduje się także duchowość chrześcijańska w kilku głównych swoich nurtach, spośród których nas interesuje duchowość katolicka. Tę z kolei można ujmować z różnych punktów widzenia. Na przykład ze względu na rozwój historyczny można mówić o duchowości starożytnej, średniowiecznej, nowożytnej czy współczesnej. Gdy bierze się pod uwagę stany życia w Kościele, wówczas rozróżnia się duchowość kapłańską, życia konsekrowanego i laikatu” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 154/. „Nie bez znaczenia jest także kryterium geograficzne (np. duchowość hiszpańska, francuska, włoska czy polska), antropologiczno-socjologiczne (np. duchowość nauczycieli, lekarzy, robotników) czy środków doskonałości (np. duchowość eucharystyczna, ascetyczna, apostolska, miłosierdziowa). Ważnym kryterium rozróżnienia są szkoły duchowości, zwłaszcza związane z rodzinami zakonnymi (np. duchowość benedyktyńska, franciszkańska, ignacjańska, neokatechumenalna) (Zob. A.G. Matanić, La spiritualità come scienza. Introduzione metodologica allo studio della vita spirituale cristiana, Cinisello Balsamo 1990, 45-49)” /Tamże, s. 155/.

+ Powszechne używanie wytworów rozumu ludzkiego możliwe przez zamianę wzajemną między ludźmi „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Powszechne wartości ludzkości tworzą kulturę.  „Żadna kulturowa tożsamość nie prezentuje siebie jako ciemną całość nieprzekładalnego idiomu, lecz zawsze przeciwnie, jako niezastępowaną inskrypcją tego, co powszechne na tym, co jednostkowe, jako unikalne świadectwo istoty człowieka i tego, co właściwe człowiekowi" (OH 73). Oznacza to, że w każdym przykładzie samoutożsamienia, gdziekolwiek jednostkowość dąży do zidentyfikowania siebie, musi ona postawić roszczenie, iż jej jednostkowość przedstawia w sposób przykładowy powszechne wartości ludzkości. W przypadku Europy, jej koncepcja siebie samej jako głowy i przylądka jest odpowiedzią na nieunikniony wymóg skonsolidowanej tożsamości, od której się zaczyna. W dodatku, gdziekolwiek i kiedykolwiek zachodzi samoutożsamienie, tj., nie tylko w przypadku Europy ale w każdym przypadku, wtedy stawiane jest roszczenie do szczególnej odpowiedzialności wobec tego, co powszechne. „Za każdym razem mamy do czynienia z dyskursem odpowiedzialności: ja jestem, wyjątkowe «ja» jest odpowiedzialne za potwierdzanie powszechności. Za każdym razem przykładowość przykładu jest wyjątkowa" (OH 73)” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [HO: J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskimi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 22/. „Dla zilustrowania ogólności tego formalnego prawa, wedle którego żadne samoutożsamienie nie jest możliwe bez zatroszczenia się o to, co powszechne i wzięcia na siebie troski o to, Derrida odwołuje się do „osobistych wrażeń" Valéry'ego, wedle którego Francuzi wierzą i czują, że są „ludźmi powszechności". Pomimo subiektywności wrażenia i subiektywności samego zjawiska, wspomniana wiara i uczucie są według Valéry'ego „konstytutywne dla istotowych lub konstytutywnych rysów francuskiej świadomości w jej «poszczególności»". Francuzi niejako odczuwają siebie w tym, czym są, wierząc, jak ujmuje to Valéry, „że są wyspecjalizowani w poczuciu tego, co powszechne" (OH 74)” /Tamże, s. 23/.

+ Powszechne wartości niektóre odrzuca filozof w sposób wolny, „Przypominał, że ani oświecenie, ani pozytywizm nie były w stanie wypełnić w Polsce misji cywilizacyjnej, nasze poplątane dzieje rzutowały na akceptację szczególnego rodzaju metafizyki, na różne też definiowanie europejskości, na wiekuiste pretensje do losu. „Nad Polską krąży widmo Janka Muzykanta. Stowarzyszenie Jego imienia posiadałoby przypuszczalnie ilość członków przekraczającą ilość posiadaczy karty Związków Zawodowych” (P. Beylin, Kompleks Zachodu III, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 17, s. 2). Fascynację i kompleksy wobec Zachodu traktował jednak jako tylko poniekąd usprawiedliwione, tylko w tym wypadku, gdy doświadczano absurdalnego poczucia niemożności rozstrzygania najnormalniejszych kwestii egzystencjalnych. Wpisywało się to w stanowisko godne filozofa: rezygnacji z jednych wartości – pozornych, na rzecz innych (Rezygnacja z tych wartości jest jak u Epikteta skojarzona z wolnością, a sposób życia oparty na rezygnacji z pewnych powszechnie wyznawanych wartości to: „…cena mądrości, taka jest cena zostania filozofem. Nikt przecież nie musi być filozofem”. Zob. P. Beylin, Epiktet filozof wolności, [w:] tegoż, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 177). Jakkolwiek jednak by nie traktowano wzorów etycznych systemu socjalizmu, zachodni model konsumpcjonizmu nie powinien stanowić wzorca orientacji życiowych. W tym bliski był Janowi Strzeleckiemu opisującemu w Niepokojach amerykańskich dehumanizację stosunków społecznych w krajach wysoko rozwiniętych, czy piszącemu w tym samym tygodniku Marcinowi Czerwińskiemu. Na tyle wyraźnie, że stał się także wraz z nimi epizodycznym bohaterem satyrycznej opery Janusza Szpotańskiego, gdzie bohater przechwalał się: „Działalność wielką wnet rozwinę, by konsumpcyjny zwalczyć wzór. Z Czerwińskim M. i P. Beylinem stworzymy bohaterski chór” (J. Szpotański, Cisi i gęgacze, Instytut Literacki, „Kultura” [Paryż] 1968, nr 243–246, s. 86)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/.

+ Powszechne wezwanie do świętości wymaga jedności między wiarą i czynami. „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechne wpisane na jednostkowym tworzy tożsamość kulturową „Żadna kulturowa tożsamość nie prezentuje siebie jako ciemną całość nieprzekładalnego idiomu, lecz zawsze przeciwnie, jako niezastępowaną inskrypcją tego, co powszechne na tym, co jednostkowe, jako unikalne świadectwo istoty człowieka i tego, co właściwe człowiekowi" (OH 73). Oznacza to, że w każdym przykładzie samoutożsamienia, gdziekolwiek jednostkowość dąży do zidentyfikowania siebie, musi ona postawić roszczenie, iż jej jednostkowość przedstawia w sposób przykładowy powszechne wartości ludzkości. W przypadku Europy, jej koncepcja siebie samej jako głowy i przylądka jest odpowiedzią na nieunikniony wymóg skonsolidowanej tożsamości, od której się zaczyna. W dodatku, gdziekolwiek i kiedykolwiek zachodzi samoutożsamienie, tj., nie tylko w przypadku Europy ale w każdym przypadku, wtedy stawiane jest roszczenie do szczególnej odpowiedzialności wobec tego, co powszechne. „Za każdym razem mamy do czynienia z dyskursem odpowiedzialności: ja jestem, wyjątkowe «ja» jest odpowiedzialne za potwierdzanie powszechności. Za każdym razem przykładowość przykładu jest wyjątkowa" (OH 73)” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [HO: J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskimi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 22/. „Dla zilustrowania ogólności tego formalnego prawa, wedle którego żadne samoutożsamienie nie jest możliwe bez zatroszczenia się o to, co powszechne i wzięcia na siebie troski o to, Derrida odwołuje się do „osobistych wrażeń" Valéry'ego, wedle którego Francuzi wierzą i czują, że są „ludźmi powszechności". Pomimo subiektywności wrażenia i subiektywności samego zjawiska, wspomniana wiara i uczucie są według Valéry'ego „konstytutywne dla istotowych lub konstytutywnych rysów francuskiej świadomości w jej «poszczególności»". Francuzi niejako odczuwają siebie w tym, czym są, wierząc, jak ujmuje to Valéry, „że są wyspecjalizowani w poczuciu tego, co powszechne" (OH 74)” /Tamże, s. 23/.

+ Powszechne wskrzeszenia zmarłych Idea rozwinięta w XIX wieku przez Nikołaja Fiodorowa „Zgodnie z twierdzeniem Carla Schmitta, wszystkie znaczące pojęcia nowoczesnej polityki to nic innego jak zsekularyzowane pojęcia teologiczne. We wschodniej tradycji chrześcijańskiej bardziej niż w zachodniej rozwinęła się refleksja eschatologiczna oraz myśl o przemienieniu, przebóstwieniu człowieka. Dość wspomnieć świętego Grzegorza z Nyssy (z jego teorią sfragidacji), świętego Grzegorza Palamasa (o którego nauce Georgios Mantzaridis wydał niedawno książkę zatytułowaną Przebóstwienie człowieka) czy świętego Serafina z Sarowa (który według świadectwa swojego ucznia Motowiłowa doznał przemienienia podobnego jak Chrystus na górze Tabor). Wraz z postępującą dechrystianizacją idee te w zsekularyzowanej formie znalazły się również w arsenale pojęciowym komunistów. Ideę powszechnego wskrzeszenia zmarłych rozwinął w XIX wieku Nikołaj Fiodorow. Była to gnostycka antyutopia, niemniej wyraźnie odwoływała się do chrześcijaństwa. Fiodorow twierdził, że po Chrystusie siła zbawienia zamieszkała wśród ludzi, toteż realizacja zbawienia zależy w całości od ludzi. Dlatego wzywał on do eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji, wprzęgnięcia wszystkich ludzkich sił, zdolności i osiągnięć naukowych w celu powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale i ciałem. Czyn eschatologiczny, do którego wzywał, miał wyraźnie wymiar sakralny. Warto wspomnieć, że koncepcja Fiodorowa legła u podstaw rozwoju sowieckiej kosmonautyki. Jeden z jego uczniów, Konstanty Ciołkowski, tak się przejął wizjami swojego mistrza, że stwierdził, iż po powszechnym zmartwychwstaniu zabraknie dla ludzi miejsca na Ziemi, dlatego trzeba pomyśleć o kolonizacji kosmosu. Strach przed przeludnieniem pchnął Ciołkowskiego, zwanego dziś „ojcem rosyjskiej kosmonautyki", do badań nad budową statków kosmicznych. Pracę kontynuował jego uczeń, Siergiej Koroliow – w przyszłości główny autor sowieckiego programu rakietowego” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 221/.

+ Powszechne wybory wyłaniają reprezentację większości, która rządzi w ustroju zwanym demokracją „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.

+ Powszechne wykorzystanie matematyki w praktyce; Benedykt XVI „Z „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.

+ Powszechne wyobrażenie Uchodźstwo zjawiskiem przejściowym i odwracalnym. „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.

+ Powszechne zainteresowanie teorią Darwina spowodowane jej sensacyjnością. „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.

+ Powszechne zasady poszukuje filozofia „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.

+ Powszechne zastosowanie zasad życia społecznego w Kościele „Z nauczania papieskiego wynika zatem, że w szeroko rozumianej działalności politycznej, a szczególnie w sprawowaniu władzy publicznej, ustawodawczej i wykonawczej, powszechne zastosowanie winny mieć także inne podstawowe zasady życia społecznego: pomocniczości, solidarności, ochrony praw człowieka, pierwszeństwa miłosierdzia przed sprawiedliwością czy prymatu prawa naturalnego nad stanowionym (Zob. tenże, Wszyscy jesteśmy odpowiedzialni za wszystkich. Przemówienie Ojca Świętego podczas noworocznego spotkania z korpusem dyplomatycznym, 10.01.2000 r., w: tenże, Dzieła zebrane. Orędzia. Przesłania. Przemówienia okolicznościowe, t. 5, Kraków 2007, s. 597-601). Karol Wojtyła, zanim został papieżem, doświadczył w swoim życiu, czym jest samotność, bieda, wojna i próby przebudowy społeczeństwa oparte na złudnych ideologiach. Dlatego zgodnie z wieloletnim nauczaniem Kościoła przez cały swój pontyfikat postulował, by żaden człowiek, a katolik w szczególności, nigdy nie traktował obojętnie, biernie i z dystansem tego wszystkiego, co jest sprzeczne z wartościami ewangelicznymi i co im zagraża, jak przemoc, wojna, tortury i terroryzm, obozy koncentracyjne, monopolizacja życia społecznego itd. Wszyscy katolicy powinni się stale angażować w realizowanie dzieła wychowania mającego na celu przezwyciężenie panoszącej się kultury egoizmu, nienawiści, zemsty i wrogości oraz wzrost solidarności na wszystkich szczeblach życia (Por. Jan Paweł II, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, 42). Dla tego papieża materialnym przejawem wypełnienia wymienionych chrześcijańskich obowiązków było między innymi powszechne zaangażowane się każdego w działalność polityczną, która winna być rozumiana – co jeszcze raz należy podkreślić – jako jeden z podstawowych wyrazów osobistej odpowiedzialności za drugiego człowieka i szeroko pojmowane życie społeczne. Jest rzeczą oczywistą, że stopień zaangażowania za każdym razem będzie uzależniony od indywidualnych predyspozycji konkretnej osoby. Raz będzie to tylko udział w różnego typu głosowaniach (wyborach), innym razem będzie to także uczestniczenie w spotkaniach wspólnot, podczas których omawiane są ważne sprawy gospodarcze, społeczne czy prawodawcze. Jeszcze bardziej zaangażowaną formą działalności politycznej będzie dążenie do uzyskania pozycji politycznego lidera, a więc do udziału we władzy” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 214/.

+ Powszechne zbawienia określane terminem apokatastaza. „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.

+ Powszechne zbawienie kontekstem tytułów „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza / Ewangelia według Mateusza jest bardziej teolo­giczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obra­zem prorockim Kościoła oraz istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Powszechne zbawienie może być realizowane jedynie wtedy, gdy jest zjednoczenie ludzkości z Jezusem. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Powszechne zbawienie Nadzieja spowodowana wrażliwością emocjonalną teologów „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy poło­żyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszech­nego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrze­ścijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Sza­tanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątko­wał bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numerycz­ną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teolo­gów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rze­czy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bo­giem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schema­cie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszy­scy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osią­gnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jed­ności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.

+ Powszechne zbawienie przyjmuje Słowacki Juliusz, opinia Cieśli-Korytowskiej; apokastasis. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.

+ Powszechne zbawienie za pośrednictwem Kościoła „Światło, sól, zaczyn / Chcąc ukazać, w jakim sensie Kościół jest powszechnym sakramentem zbawienia, Sobór odwołuje się krótko, ale dobitnie do słów Chrystusa mówiących o misji chrześcijan w świecie: „Wy jesteście solą ziemi. [...] Wy jesteście światłem świata [...] Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi” (Mt 5, 13. 14a) (Lumen Gentium 13). W ten sposób została wyrażona idea, iż Kościół jest powołany do pewnej posługi wobec świata. Nie żyje dla samego siebie. Znaleźć się w nim to z jednej strony znaleźć się w miejscu pełni środków zbawienia, z drugiej zaś w miejscu poświęcenia i służby dla zbawienia innych. Kościół ma więc być jak sól, której rola polega na rozpuszczaniu się w pokarmie, by nadać mu odpowiedni smak, a nie jedynie na trwaniu w swej konsystencji. Ma być także jak światło, które nie skupia się na swej świetlistości, ale potrzebne jest do rozproszenia ciemności i umożliwienia właściwej orientacji wszystkim innym. Jest także zaczynem w cieście świata, przyczyniając się do rozwoju tego wszystkiego, co jeszcze jest poza nim, czyli ukierunkowując to ku Bogu (Zob. Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354-355. Nie znaczy to, że przez dwa tysiące lat chrześcijanie nie byli solą ziemi. Choć bowiem rozwój myśli eklezjologicznej wpływa na praktykę Kościoła, to jej nie determinuje. Pierwsi chrześcijanie mogli nie mieć wpracowanej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia, a jednak byli solą ziemi, wylewając krew na piaski aren. Dzięki radykalnemu stosowaniu się do słów Ewangelii mieli pewną świadomość „sakramentalności” swojej posługi wobec świata, choć nie była ona wyraźnie ujęta w jakiejś doktrynie)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 41/. „To solenie, oświecanie, nadawanie smaku dokonuje się nie tylko przez głoszenie Słowa, lecz także przez świadectwo życia, „świętą” obecność wśród innych, kiedy to udręczeni, zmęczeni, pogrążeni w depresji i beznadziei ludzie, widząc wspólnotę chrześcijan (lub choćby jednego chrześcijanina), zobaczą w niej prawdziwą miłość Boga skierowaną ku każdemu człowiekowi i poczują się Kochani. Ta obecność może też być znakiem sprzeciwu, kiedy pyszni, zaślepieni, zagonieni zobaczą, że można żyć inaczej, a nawet zostaną potrząśnięci jak przekupnie w świątyni. Nie jest bez znaczenia modlitwa za świat, którą wciąż zanosi Kościół, oraz wciąż we wszystkich właściwie miejscach świata dokonująca się ofiara eucharystyczna (Dlatego Sobór, powołując się zresztą na Św. Cypriana, stwierdza: „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności”„, Sacrosanctum concilium 26. Por. Św. Cyprian, O jedności Kościoła katolickiego, 7, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 39. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 76)” /Tamże, s. 42/.

+ Powszechne zbawienie za pośrednictwem Kościoła katolickiego „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszechne zjawisko Przechodzenie; Ekporeuesis „Względność rzeczy. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko ciągłe przejścia, np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc – jak wnioskuje Heraklit – dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są względne. Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do relatywizmu. Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż przeciwieństwa stanowią ich osnowę. – Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania – wbrew niej – czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne. Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: "Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem". Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby równoważnikiem wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, "podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary". Jeśli "wiecznie żywy" ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 37/.

+ Powszechne zjawisko wieku XVIII–XIX, komentarze tłumaczy (a także wydawców i redaktorów) „Z komentarzem tłumacza stykamy się w 1837 roku w „Tygodniku Petersburskim. Gazecie Urzędowej Królestwa Polskiego”, stanowiącym, jak pisze Maria Straszewska, „jedno z najpopularniejszych pism kolportowanych i czytanych w Królestwie” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, s. 229). Bajki Satrapa oraz Mysz i szczur zostały opatrzone przez tłumacza, Florentyna Jałowieckiego, przedmową, całość natomiast otrzymała tytuł Poezja. Próby bajek tłumaczonych ([B.a.], Poezja. Próby bajek tłumaczonych, Tygodnik Petersburski. Gazeta Urzędowa Królestwa Polskiego 1837, nr 17, s. 98). Przedmowa bezpośrednio jednak nie dotyczy tłumaczonych utworów (stosowanych strategii translatorskich itp.) – Jałowiecki wskazuje w niej na potrzebę oddania do rąk polskich odbiorców całościowego wydania bajek poety, gdyż „oprócz przekładu niektórych bajek w pismach F.S. Dmochowskiego i Bałamucie, żadnego całkowitego tłumaczenia nie posiadamy” (Ibidem. Por. M. Inglot, Bałamut Petersburski. 1830–1836. Zarys monografii czasopisma, Wrocław 1962). Jałowiecki ma świadomość, że sam nie jest w stanie zmienić tego stanu rzeczy, ale swoimi przykładami chce przynajmniej dać „wyobrażenie o oryginale” (Ibidem). Kryłowa nazywa „znakomitym […] poetą”, zaznaczając, że jest on nie tylko bajkopisarzem, ale i dramaturgiem, choć to właśnie bajkopisarstwo – pełne „prostoty, naturalności, dowcipu” − zapewniło mu europejską sławę (Ibidem). Uwagi o przedmowie Jałowieckiego należy opatrzyć dwoma komentarzami. Po pierwsze, komentarze tłumaczy (a także wydawców i redaktorów) stanowiły w XVIII–XIX wieku zjawisko rozpowszechnione; co więcej, można mówić wręcz o modzie na przedmowy i przypisy, także jako składowych wydawnictw periodycznych (Zob. m.in.: M. Stanisz, Przedmowy romantyków. Kreacje autorskie, idee programowe, gry z czytelnikiem, Kraków 2007; E. Skibińska, Przypisy tłumacza w osiemnastowiecznych polskich przekładach francuskich powieści, w: E. Skibińska (red.), Przypisy tłumacza, Wrocław – Kraków 2009, s. 29–42)” /Magdalena Dąbrowska, Instytut Rusycystyki Uniwersytet Warszawski, Recepcja bajkopisarstwa Iwana Kryłowa w świetle prasy polskiej pierwszej połowy XIX wieku, Acta Neophilologica 16/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2014, 153-163, s. 157/. „Po drugie, jeśli spojrzeć na historię „Tygodnika Petersburskiego”, warte wydaje się przytoczenie słów Marii Straszewskiej: „organ ten […] bardzo szybko zrezygnował z publikowania oryginalnej produkcji rosyjskiej”, „w dziesięciu rocznikach […] o literaturze rosyjskiej właściwie głucho; fragmenty pamiętników z czasów wojny francuskiej Szyszkowa, przedruk romansu Puszkina Dama pikowa z »Biblioteki dla cztenija«, ustęp z Obrazków Kaukazu Marlinskiego, kilka poezji Benedyktowa, próbki bajek Kryłowa – to wszystko” (M. Straszewska, Czasopisma literackie w Królestwie Polskim w latach 1832–1848, cz. 2 (1840–1848), Wrocław 1959, cz. 1 (1832–1840), Wrocław 1953, s. 34, 163)” /Tamże, s. 158/.

+ Powszechne zmartwychwstania; wszystkich „warto przyjrzeć się propozycji Wacława Hryniewicza, który stara się pogodzić poglądy propagatorów nowej teorii z tradycyjną nauką o eschatologii. Według niego gloryfikacja i wywyższenie Maryi nie wiąże się z pierwszeństwem czasowym, ale raczej ontologicznym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 335-336). Jej dzieje, zawsze interpretowane w perspektywie chrystologicznej, są modelem i potwierdzeniem prawdy, która odnosi się do wszystkich ludzi. To Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy ze wszystkich. On jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania – zauważa Hryniewicz. Cielesność Jego zmartwychwstania jest absolutnie paradygmatyczna. Z tego powodu nie można separować zmartwychwstania cielesnego Chrystusa od zmartwychwstania wszystkich ludzi. Chrystus pokonuje potęgę śmierci i od tej chwili otwiera się możliwość zmartwychwstania dla wszystkich ludzi, dla każdego bez wyjątku. Po zwycięstwie Pana świat zaczyna się przeobrażać, powstaje nowa rzeczywistość. Takie znaki jak trzęsienie ziemi, rozpad skał i zmartwychwstanie zmarłych (Mt 27, 52-53), objawiają antycypację rzeczywistości ostatecznej. Nie można zatem mówić o nieśmiertelności odseparowanej duszy, ale raczej o wspólnym cielesnym procesie zmartwychwstawania, który opiera się na dziele zbawczym Chrystusa (Por. tamże, Pascha Chrystusa, III, s. 330-335). Hryniewicz zauważa, że w tekście dogmatu o wniebowzięciu Maryi (1950) nie stwierdza się, iż Jej gloryfikacja eschatologiczna jest przywilejem, który oprócz Chrystusa dotyczy tylko Matki Pana. Prawda o ostatecznej transformacji ludzkości, wyrażona w dogmacie o Wniebowzięciu, odnosi się do wszystkich ludzi. Wyznając wiarę w gloryfikację Maryi w swym ciele, Kościół wyraża jednocześnie swe przekonanie, że również cały lud chrześcijański uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa nie było odizolowanym wydarzeniem zbawczym, ponieważ Chrystus jest zaczątkiem tych, którzy są zmarli (1 Kor 15,20), przyczyną i początkiem zmartwychwstania innych (Por. tamże, s. 335). Widzimy więc, że zmartwychwstanie w śmierci nie musi koniecznie, zdaniem niektórych badaczy, oznaczać zanegowania prawdy o czyśćcu, sensowności modlitwy za zmarłych czy też wyjątkowości Maryi wziętej wraz z ciałem do nieba. Argumenty Hryniewicza, jak również sugestia Kaspera o nieporozumieniach czysto werbalnych, mogą być uznane za częściowo przekonujące. Pozostaje jednak problem podstawowy teorii zmartwychwstania w śmierci – jak rozumieć i postrzegać cielesność człowieka bezpośrednio po śmierci? Jak zaznaczyliśmy we wstępie, podstawowym impulsem teorii zmartwychwstania w śmierci jest chęć prezentacji człowieka jako bytu unitarnego. Zwalcza się jakiekolwiek dzielenie go na ciało i duszę. Nasuwa się jednak pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, jeśli podziela się pogląd, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? W ten sposób dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszych analiz – do kwestii znaczenia materialności w zmartwychwstaniu cielesnym” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 53/.

+ Powszechne zmartwychwstanie „W historii Kościo­ła zawsze pojawiali się fałszywi prorocy, którzy byli zwo­lennikami tzw. pneumatyzacji człowieka. Najpierw byli to greccy gnostycy z ową „pogardą dla ciała”; potem słyszy­my o hiszpańskich Pryscylianach z VII w., przeciw którym ostro wystąpił sławny Synod w Toledo (641 r.), w którego uchwale czytamy: „Na przykładzie Głowy naszej, Chrystu­sa, wyznajemy, że nastąpi prawdziwe zmartwychwstanie ciał wszystkich zmarłych. Nie wierzymy, że zmartwych­wstaniemy w jakimś ciele z powietrza, lub w jakimkolwiek innym ciele, lecz w tym ciele, w którym żyjemy, istnieje­my i poruszamy się”. W tekście tym widzimy błędy owej „pneumatyzacji”. Mowa jest o „ciele z powietrza” lub, że zmartwychwstaniemy w innym ciele, co wskazuje na po­pularną dziś znowu „reinkarnację”, wyznawaną i populary­zowaną przez zachodnich heretyków-zwolenników rein­karnacji wschodnich religii. Badania socjologiczne w Pol­sce wskazują jednak na coś jeszcze gorszego. Dziś bowiem wielu katolików w Polsce (gdzie indziej również) wierzy wprawdzie w „jakieś tam” życie po śmierci, ale znaczna ich część odrzuca prawdę o zmartwychwstaniu ciała. Ma to u nas miejsce w wielkich miastach i osiedlach, choć spo­tykamy się z tym też na wsiach. W osiedlach (Płock, Nowa Huta, Puławy) około 40% wiernych nie uznaje prawdy o zmartwychwstaniu ciała” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 158/.

+ Powszechne zmartwychwstanie będzie w dniu ostatecznym „Pawłowe „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.

+ Powszechne zmartwychwstanie celem  historii. „ukazano, że – by tak rzec w przedłużeniu i w nasilającym się dochodzeniu-do-siebie-samego ewolucyjnego stawania się – niesiona w wolności rzeczywistość Communio jest punktem zwrotnym i głównym punktem wszelkiej historii, poszczególnego człowieka, jak i ludzkości jako całości. Zarówno w rosnącej różnicy, jak i w kompleksowej jedności powinna dojrzewać komunijna praistota wszelkiego stworzenia. Konstytucja pastoralna „Gaudium et spes” Vaticanum II jest na wskroś przeniknięta ideą, że człowiek przez swoje historyczne działanie doprowadza stworzenie do eschatologii. W coraz nowszych wariacjach wyrażone zostało tutaj, że człowiek rozwija dalej dzieło Stwórcy (GS 34) i dopełnia go (GS 57), mianowicie poprzez to, że świat czyni coraz bardziej ludzkim (tamże) i poprzez miłość prowadzi go ku większej jedności. „Owo wzrastające na ziemi ciało rodziny ludzkiej może dać zarysowany kształt przyszłego świata” (GS 39), jeszcze więcej: to, co w i przez historię dokonuje się w miłości, będzie także zachowane w ukończeniu (tamże) (Patrz odnośnie do całości M. Eichinger, Das Bleiben dieser Erde und die Verheißung der Neuen Erde, w: Variationen (przypis I, 182) 96- 117)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 261/. „Należy ten problem dokładniej zanalizować, rozważając najpierw biblijne świadectwo uzasadniające cytowane wypowiedzi „Gaudium et spes”, a ostatecznie trynitarnie zakorzenione, odnosząc je następnie do problemu hermeneutyki świeckiej historii świata i poszczególnego człowieka. „Pranadzieja wszelkiej historii zmierza ku autentycznej, a zatem całkowicie wspólnotowo utrzymywanej wspólnoty rodzaju ludzkiego”, zauważa Martin Buber (M. Buber, Pfade in Utopia, München-Heidelberg 1962, 998. – Podobnie także J. Macmurray, Person in relations, New York 1961 (przypis 106) 159: „The inherent ideal of the personal is a universal community of persons”). To, że „stawanie się Communio” tworzy także jądro sensu historii zbawienia, jest już obecne w starotestamentowej idei Przymierza. Poza tym przedstawiane jest na wielorakie sposoby narratywnie: na początku Bóg nie powołuje poszczególnego człowieka do „przymierza”, do wspólnoty ze sobą, lecz „wielu”, którzy powinni łączyć się w jedność. To staje się wyraźne – według niektórych teologów – już w Starym Testamencie w stworzeniu człowieka, jak przedstawia to Rz 1” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 262.

+ Powszechne zmartwychwstanie dokona się w mocy ciała Jezusa zmartwychwstałego. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, ma­terialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologi­cznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uducho­wione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Du­chem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność ducho­wa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz dosko­nały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej mate­rii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludz­kich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupie­nia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wie­czności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Nie­bieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak ko­kosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bo­giem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.

+ Powszechne zmartwychwstanie dopełnieniem Królestwa Bożego, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń, eschaton. Eschatologia jest nieustannym odniesieniem do absolutnej przyszłości i transcendencji, którą jest Bóg, spełniający sens życia kosmosu i ludzkości. Wymiar eschatologiczny jest dynamiczną strukturę historycznego bytu człowieka, popychając go ku przyszłości. Wymiar eschatologiczny osoby ludzkiej współdzielony jest z innymi ludźmi. Eschaton to królestwo Boże dopełnione w powszechnym zmartwychwstaniu, w którym dokonuje się pełnia wyzwolenia stworzeń. Do eschata zalicza się: śmierć, sąd, stan potępienia i chwałę /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 415/. Wszystko to ma strukturę trynitarną, a swoje centrum ma w Jezusie Chrystusie. Grupa teologów na początku XX wieku wysunęła tezę o eschatologii konsekwentnej (J. Weiss, A. Schweitzer, A. Loisy). Obecnie teologowie mówią o eschatologii egzystencjalnej. Całe życie doczesne ma wymiar eschatologiczny, odpowiednio pierwiastek cielesny i duchowy. Eschatologia konsekwentna podkreśla przyszłość a eschatologia zrealizowana podkreśla teraźniejszość /Tamże, s. 418/ Parabole Jezusowe wykazują napięcie między teraźniejszością i przyszłością. Znaki czasu mogą być traktowane jako „parabole w działaniu”; realizują to, co Jezus zapowiadał. Duch Święty zespala paschę z paruzją, tworzy jedność czasu i jedność losu człowieka po śmierci /Tamże, s. 420/. W Duchu Świętym znajduje się wyjaśnienie problemu różnicy i jedności sądu szczegółowego i sądu ostatecznego. Trynitologia jest kluczem do zrozumienia eschatologii.

+ Powszechne zmartwychwstanie inicjowane przez łaskę rezurekcyjna tworzącą Kościół Zmartwychwstania żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana (Dz 13, 31). „Za realnością zmartwychwstania świadczy nastę­pująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą ucz­niowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześci­jańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmar­twychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publicz­na i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jero­zolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozu­mienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią kon­sekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadec­twem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezu­sem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwo­ści co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie ży­cie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugrun­towania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.

+ Powszechne zmartwychwstanie na końcu czasów. „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 1978³, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.

+ Powszechne zmartwychwstanie na końcu świata mocno zaakcentowane w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.

+ Powszechne zmartwychwstanie na końcu świata wyznaje Słowacki Juliusz w wierszu Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Powszechne zmartwychwstanie Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.

+ Powszechne zmartwychwstanie osób ludzkich dokonało się u Maryi w wydarzeniu wniebowstąpienia. „Zakończenie biegu życia”. Trzeba się opowiedzieć za modyfika­cją stanowiska pierwszego. Gottschalk z Limburga (zm. 1098) pisał, że: „Nie godzi się Twojego ciała rozwiązania [solutio] nazywać śmiercią, lecz tylko zaśnięciem [dormitio] Dziewicy lub wzięciem do nieba [Assumptio]” Opusculum 5. Sermo de Beata Maria Virgine, 13). „Zakończenie biegu życia” należy uznać za inny rodzaj śmierci niż grzeszników. Było to ra­czej wyjście z czasoprzestrzeni i historii ziemskiej na sposób najwyższej miłości, ekstazy, zachwytu Chrystusem, na mocy transcendującej mocy łaski, pleromizującej misterium zbawienia. Był to też akt decyzji Maryi, jakieś Jej fiat eschatologiczne, współpracujące finalnie z Chrystusem, przyjmujące łaskę uwielbienia całej Osoby z duszą i ciałem w imieniu nas wszystkich, choć w Maryi w sposób szczególny. Chyba taką „śmierć” innego rodzaju miał na myśli św. Leon Wielki, który pisał o Adamie i każdym innym człowieku: „Gdyby był rozwinął w sobie ową przewspaniałą godność swej natury przez zachowanie otrzy­manego przykazania, niezepsuty duch [me/75] jego doprowadziłby samą ową jakość ciała ziemskiego do chwały niebieskiej” (ipsam illam terreni corporis qualitatem ad coelestem gloriam mens incorrupta perduceret; Ser­mo 24, 2 PL 54, 205 AB; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii według Leona Wielkiego, Lublin 20012, s. 161 n.). Podobnie uczył św. Augustyn (De correptione et gratia, 10, 28 PL 44, 933; De genesi ad litteram, 9, 6, 10 CSEL 28, 1, s. 275). W stanie sprawiedliwości pierwotnej sama dusza rozumna, obdarzona łaską, miałaby doprowadzić ciało ziemskie do nieba. Inaczej mówiąc – dokonywałaby się najwyższa transformacja człowieka, jego osoby z ciałem i duszą przez łaskę i we współpracy z nią. I to doko­nało się u Maryi: „zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 42-43)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 476/. Wprawdzie Chrystus poniósł śmierć, i to straszliwą, ale była to Jego ofiara po­jednania i decyzja ofiarnicza, nie zaś konieczna konsekwencja Jego czło­wieczeństwa. Maryja jako człowiek doświadczyła ograniczeń bytu ludz­kiego, cierpień i doznań losów, ale jako Niewiasta Edeniczna nie mogła doznać ani kar, ani poniżeń moralnych, ani zła wewnętrznego. Akt naj­wyższej miłości, finalne fiat wobec łaski Uwielbionego Syna dokonały się w tajemnicy, w ukryciu służebnym, w ciszy świata (S. Kultys)” /Tamże, 477/.

+ Powszechne zmartwychwstanie Ożywienie wszystkich w Chrystusie (1 Kor 15, 22). „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Powszechne zmartwychwstanie powiązane z przebóstwieniem materii. „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.

+ Powszechne zmartwychwstanie Stworzenie ciała nowego przez Boga we współpracy z człowiekiem „Zdaniem komentatorów Hildegarda, podobnie jak współcześni jej myśliciele, zdawała sobie sprawę ze słabej i labilnej kondycji człowieka popadającego w nieodpowiedzialne zachowania względem przyrody. Mimo to nadzieję na pozytywna zmianę w tym względzie upatruje ona w duchowej osobliwości człowieka, która wyraża się jego zdolnością do nawrócenia, czyli odnowienia bliskich więzi z Bogiem. Hildegarda jest bowiem przekonana, że ze względu na tę osobliwość człowieka Bóg nigdy w niego nie zwątpi i nie zdejmie z niego odpowiedzialności za stworzenie i historię. „Obdarzony jesteś bardzo wielkim umysłem – relacjonuje Hildegarda słowa Boga – dlatego również wiele wymaga się od ciebie w zamian. Otrzymałeś wiele i dlatego trzeba, abyś wiele dał. Jednak we wszystkich tych działaniach jestem dla ciebie przewodnikiem i wsparciem.. Oto jeśli jako naznaczony najwyższym dotknięciem wezwiesz Mnie, usłyszysz Moją odpowiedź. Jeśli zapukasz w drzwi, zostaną dla ciebie otwarte. W duchu twej przenikliwej wiedzy, którą zostałeś napełniony, masz w sobie wszystko, co jest dla ciebie użyteczne. Skoro zaś jest w tobie to wszystko, to Moje oczy, które są najbardziej przenikliwe, będą widziały to, co znajdą w tobie” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10,3). Zawsze bowiem Bóg czeka na człowieka, jak miłosierny ojciec czeka na powrót syna marnotrawnego. Siłą bowiem człowieka jest jego zdolność do żalu i pokuty, które owocują przywróceniem harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9). Hildegarda optymizm swój opiera na przekonaniu, że nawet jeśli człowiek nie przywraca harmonii z przyrodą dzięki Bożej sile doskonalenia moralnego, to czyni to dzięki zdolności do żalu i pokuty, które zgodnie z myślą Hildegardy zawierają w sobie siłę odnawiającą świat” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 12(2014)2, 11-25, s. 19/. „Dzięki tej sile człowiek może poruszyć kosmos i dotknąć gwiazd. Tak rozumiana siła żalu przyczynia się do rozkwitania i owocowania siły życia (viriditas) przyrody. W niej wszystko rodzi się na nowo: destitutio, czyli upadek świata, przemienia się w restitutio, czyli w odnowę stworzenia, które w ten sposób powraca do constitutio, czyli do pierwotnego stanu harmonii stworzonej przez Boga (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 8-9; Gresser G., 1998, Medizinische Ethik bei Hildegard von Bingen, Ethik in der Medizin, Vol. 10, No 1, 92-103: 94-95)” /Tamże, s. 20/.

+ Powszechne zmartwychwstanie Stworzenie ciała swego uwielbionego najwyższym darem danym stworzeniom przez Boga (Kl. Hemmerle). „dlaczego Bóg nie jest jeszcze „wszystkim we wszystkim”? Dlaczego stworzenie zaraz nie zostało stworzone w swoim spełnionym kształcie, w doświadczalnym bezpośrednim, błogim uczestnictwie w życiu Boga? Można zasugerować odpowiedź: jak trójjedyny Bóg sam powołuje swoje życie, a mianowicie życie najpełniejszej Communio i komunikacji, tak również samemu stworzeniu powinno być wolno powoływać swoje życie (Por. Kl. Hemmerle, Leben aus der Einheit, Freiburg i. Br. 1995, (przypis I, 307) 89 in.: „Bóg stwarza tak, że z tego powstają nie tylko skutki, lecz przyczyny. Stwarza nie tylko produkty, lecz także początki”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 238/, „oczywiście na skończony, przez Boga umożliwiony i wspomagający sposób, a mianowicie tak, że to, co jest w Bogu, w stworzeniu staje się z własnej, oczywiście przez Boga podarowanej mocy: Communio i komunikacja. W ten sposób przez siebie sprawiane, stworzone stawanie się jest podobne (nieskończenie przewyższającemu, ponieważ absolutnie z samego siebie spełniającemu się) przez siebie sprawianemu Boskiemu samospełnionemu się, actus purus. Jest nawet raz jeszcze tak dalece podobne Bogu, bardziej niż w trynitarnym życiu przedstawia się ucharakteryzowane przez Ducha „ponad-siebie”. Boskie życie spełnia się przecież nie w odwiecznym nunc-stans – byłoby to w gruncie rzeczy piekło – lecz za każdym razem w czymś nowym, w „uniesieniu” i „przewyższeniu”. Gdy stworzone stawanie się jest charakteryzowane przez ciągłe novum, przez samotranscendencję i przez wykształcenie nowych wariacji, okazuje się, ponownie w skończony sposób, jako odbicie zawsze Boskiego „ponad-siebie”. Gdyby było inaczej, stworzenie nie mogłoby samo dla siebie współurzeczywistniać swojego bycia i swojego spełnienia; zostałoby, by tak rzec, stworzone jako „gotowe” z góry na swój ostateczny cel. Tym samym zgubiłoby istotny moment swojego podobieństwa z Bogiem, jak również swoją odpowiedniość do Niego, i tym samym przesłankę do tego, aby wstępować z Nim w stosunek przymierza. Ale w ten sposób rozumienie wiary sprawia, że stworzenie także w swoim działaniu jest obrazem trójjedynego Boga, przekonywającą odpowiedzią na pytanie: dlaczego stworzenie staje się” /Tamże, s. 239/.

+ Powszechne zmartwychwstanie Synod Toledański XVI roku 693 „203 Dając nam przykład przez swoje zmartwychwstanie, jak On ożywiając nas, gdy po dwóch dniach trzeciego dnia żywy powstał z umarłych, tak powinniśmy zawsze wierzyć, że my także zmartwychwstaniemy na końcu tego wieku. Nie w powietrzu albo w ciele urojonego zjawiska, jak to twierdzi nie zasługujący na przyjęcie pogląd niektórych (Przeciw patriarsze Eutychiuszowi z Konstantynopola; por. Grzegorz I Wielki, Moralia XV 56, n. 72, CCL 143 A 7 (1979) 743 n.; PL 75, 1077 n.), lecz w substancji prawdziwego ciała, w którym teraz jesteśmy i żyjemy, i w czasie sądu stając przed Chrystusem i Jego świętymi aniołami, każdy zda sprawę z tego, czego w ciele dokonał dobrego lub złego (por. 2 Kor 5, 10) i otrzyma od Niego albo królestwo nieskończonej szczęśliwości za swoje czyny albo zagładę wiecznego potępienia za swoje przestępstwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 116/.

+ Powszechne zmartwychwstanie w Dniu Ostatnim zjednoczy duszę z ciałem ponownie „Spoglądamy poza śmierć fizyczną ku ponownemu zjednoczeniu duszy z ciałem podczas powszechnego Zmartwychwstania w Dniu Ostatnim. Oddzielając duszę od ciała przy śmierci, Bóg postępuje jak garncarz, który na widok dzbana zniekształconego na kole, zgniata go, by z gliny ponownie wytoczyć dzban kształtny (Jr 18, 1-6). Podkreśla to wypowiedź greckiej liturgii pogrzebu: «Niegdyś stworzyłeś mię z niczego, / i zaszczyciłeś mię Twoim Boskim obrazem; / ale gdy nie posłuchałem przykazania, / na powrót wróciłeś mię do ziemi, z której zostałem wzięty. // Poprowadź mię z powrotem ku Twemu podobieństwu, / przywracając mi moje dawne piękno»„ /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 104/. „W wymiarze zaś duchowym upadek zepchnął ludzi w rozczarowanie, znudzenie i duchową zapaść. Praca, która miała radować, stała się ciężarem. „Jestem świadom – pisze Paweł – że we mnie, to jest w moim ciele (en tê sarkí mou), nie mieszka dobro, bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, lecz wykonać – nie”. (Rz 7, 18). Walkę ascetyczną prowadzimy przeciw ciału jako materii (sarx), a nie ciału jako składnikowi człowieka (sốma). Wymaga się jej od wszystkich chrześcijan, a nie tylko od mnichów. Powołanie mnisze i powołanie małżeńskie są równoległe i wzajem się uzupełniające. Mnich czy mniszka nie mniej niż żonaty chrześcijanin, dąży do objawienia wewnętrznego dobra materialnego stworzenia i ciała ludzkiego. Różnica polega tylko na warunkach, w jakich prowadzona jest walka ascetyczna. Obaj odrzucają grzech, a szanują świat jako dzieło Boga” /Tamże, s. 105/.

+ Powszechne zmartwychwstanie zjednoczy duszę i ciało. „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.

+ Powszechne zmartwychwstanie Żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. „Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.

+ Powszechne zmęczenie społeczne przyniosła apokaliptyka. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.

+ Powszechnego braterstwo w świecie tworzy miłość Boga i bliźniego „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.

+ Powszechnego pojednania celem nauczania społecznym Kościoła „Z uwagi na wielkie znaczenie pojednania opartego na nawróceniu w zakresie delikatnej sfery stosunków ludzkich i społecznego współżycia na wszystkich poziomach, łącznie ze współżyciem międzynarodowym, nie może zabraknąć w katechezie cennego wkładu społecznej nauki Kościoła. Podejmowane w porę i ścisłe nauczanie w tej dziedzinie moich Poprzedników – począwszy od Papieża Leona XIII – wraz z istotnym wkładem Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes Soboru Watykańskiego II i nauką wielu Episkopatów zabierających głos w swoich krajach pod wpływem różnych okoliczności, stworzyło obszerną, solidną i całościową doktrynę, dotyczącą wielorakich wymogów nieodłącznych od życia wspólnoty ludzkiej, od stosunków między jednostkami, rodzinami, grupami w odmiennych środowiskach i od samej struktury społeczeństwa, które pragnie żyć według prawa moralnego, stanowiącego podstawę cywilizacji. U podstawy społecznego nauczania Kościoła leży oczywiście wizja, którą wywodzi on ze Słowa Bożego w tym, co odnosi się do praw i obowiązków jednostek, rodziny i wspólnoty, do znaczenia wolności i sprawiedliwości; do prymatu miłości; do godności osoby ludzkiej i wymogów, wspólnego dobra, ku któremu winna zmierzać polityka i rozwój ekonomiczny. Na tych podstawowych zasadach społecznego Magisterium, potwierdzonych i powszechnie wysuwanych także przez głos rozumu i sumienie, ludów, opiera się w wielkiej mierze nadzieja na pokojowe rozwiązanie licznych konfliktów społecznych, a ostatecznie – nadzieja powszechnego pojednania“ /(Reconciliatio et paenitentia 26.VII z VII). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszechniaki Pojęcia powszechne umysłu badane za pomocą dialektyki. Eriugena Dialektyka określona w dziele Periphyseon nie jako sztuka prowadzenia dyskusji, lecz jako sztuka badająca powszechne pojęcia umysłu. Proponowane tu rozumienie dialektyki wychodzi poza obszar języka i wkracza w dziedzinę epistemologii: Dialectica est communium animi conceptionum rationabilium diligens investigatrixque. W piątej księdze Periphyseon Eriugena połączy oba te rozumienia dialektyki, nazywając je bene disputandi scientia. Dialektyka została tutaj określona jako scientia, a zatem nauka, wiedza, nie zaś sztuka, czyli ars lub disciplina /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117/. Dialektyka według Eriugeny jest metodą uprzywilejowaną w naukach wyzwolonych. „W filozofii Eriugeny można zaobserwować stopniowy odwrót od językowego podejścia do tekstu, także takiego „tekstu”, jakim jest rzeczywistość, na rzecz dominacji dialektyki, której podporządkowana jest i gramatyka, i retoryka. „Gramatyka i retoryka są podporządkowane […] dialektyce, gdyż nie dotyczą one natury rzeczy, ale prawideł ludzkiej mowy, które są sprawą konwencji. Dialektyka, wnikając w strukturę rzeczywistości, dostarcza pewnych podstawowych pojęć, którymi „myślimy” o rzeczywistości, za pomocą których ją ujmujemy i opisujemy. Struktura rzeczywistości odkrywana przez dialektykę nie jest ludzkim wynalazkiem, nie jest projekcją ludzkiego sposobu myślenia na rzeczywistość, lecz jest odczytywaniem natury rzeczy. Z tego właśnie względu dialektyka może dostarczać podstawowych pojęć oraz formułować zasady wszelkiego naukowego postępowania, stając się w ten sposób „matką” pozostałych dziedzin wiedzy” /Tamże, s. 118.

+ Powszechnie akceptowana formuła wzajemnego przebaczenia i pojednania leczy rany przeszłości; kluczowa kwestia dla integracji społeczeństwa nadgranicznego „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Powszechnie chwalona proza Wojasińskiego Rafała „Żyć dobrze Dwa kolejne zbiory próz Rafała Wojasińskiego, po powszechnie chwalonym i kilkakrotnie nagradzanym Złodzieju ryb, stanowią natomiast potwierdzenie, iż ten autor ów węzłowy punkt już znalazł. W sposób niemal wzorcowy prezentuje go ponadstustronicowe opowiadanie Przyjemność życia z tomu pod tym samym tytułem. Zdążyło się ono stać zresztą swoistym „firmowym produktem" tego autora, poprzez który będzie odtąd odczytywana jego twórczość, a także postrzegany on sam, jako że w narratorze-bohaterze nietrudno dostrzec jego porte-parole. Podobnie znakiem rozpoznawczym książek Wojasińskiego wydaje się już to, że główne, tytułowe opowiadanie zajmuje każdorazowo przeszło połowę tomu, pozostałe nowele zaś jedynie uzupełniają nie rozwinięte w nim wątki poboczne. Wszystko to razem sprawia wrażenie przemyślanej kreacji, zgrabnie podanej czytelnikowi wraz z wyraziście ukształtowanym wizerunkiem podmiotu tej prozy. Jaki to wizerunek? Ważnym jego elementem jest, bez wątpienia, motyw ciągłej wędrówki. W Przyjemności życia bezimienny narrator-bohater wraz z żoną przemierza Polskę w poszukiwaniu nie tyle nawet źródeł utrzymania, co raczej właściwego, przeznaczonego im miejsca, pomieszkując po drodze (śladem rzeczywistych peregrynacji swojego twórcy) w Łowiczu, Bukowinie, Pułtusku, Warszawie. Oboje są nauczycielami polskiego i cały ich majątek stanowi kilka mebli oraz książki, wydaje się jednak, że inaczej nie umieliby żyć. A na pewno nie chcieliby, mimo że w ich rozmowach co rusz powraca temat własnej biedy i porównywanie jej ze statusem osiągniętym przez kolegów; ale także duma z samodzielnego dawania sobie rady. Częste deklaracje znajomych, że zazdroszczą im tej wolności, kryją przerażenie tułaczą egzystencją. Tytułowa przyjemność życia przez dużą część utworu wydaje się polegać głównie na tym, by po odbębnieniu zawodowych obowiązków coś zjeść, napić się piwa, trochę posiedzieć i pogadać, wreszcie usnąć przed telewizorem” /Aleksander Kopiński [1974; humanista, redaktor Frondy. Ostatnio publikował w tomie Patriotyzm Polaków Studia z historii idei (Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006). Mieszka w Warszawie], Zamiast przeżycia (Wojciech Chmielewski. Biały bokser. Oficyna Wydawnicza Agawa. Warszawa 2006; Rafał Wojasiński. Przyjemność życia. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2005; Rafał Wojasiński. Humus. Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 2006), „Fronda” 43(2007), 212-225, s. 218/.

+ Powszechnie domagano się ukarania winnych. Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Powszechnie dostępny środek telekomunikacyjny internet dorównuje  telefonii i telewizji pod względem wszechobecności i szybkości przekazu „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.

+ Powszechnie obowiązujące normy prawne wychodzą poza kategorię sankcji przewidzianych za ich podważenie „Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.

+ Powszechnie obowiązujący metaporządek nie może być budowany przez artystę, Oliva Bonito Achille „Zastanawiając się nad dramatem Die Schattenlinie z perspektywy całości, odnosi się wrażenie, ze doświadczamy obcowania z fenomenem zróżnicowania postaw w sferze pomysłu na budowę społeczeństwa w blasku majestatu i chwały. Dramat Dorsta to próba znalezienia nowej teoretyczno-intelektualnej formuły, która obnaża ograniczenia i demaskuje nikłą wartość doświadczenia wynikającego z indoktrynacji, tresury i trapiącej człowieka kontroli, inaczej mówiąc, z ustalonego w erze nowoczesnej „konsensusu” myślenia. Dla przedstawicieli nauki (Malthus, Schelte i in.) zjawiskiem nienormalnym i godnym pożałowania są osoby o podejrzanym statusie niewpisującym się w racjonalizm cywilizacyjny. Spór programowy myśli ponowoczesnej wykazuje, ze pojawiła się nowa świadomość z rosnącymi ambicjami do eksponowania odrębności kulturowej. Pozycja postmodernistyczna nie sugeruje i nie ustala natychmiast według metafizycznego klucza, co słuszne, a co niesłuszne, co postępowe, a co wsteczne, co dobre, a co złe. Niestety, sztuka postmodernistyczna broni się przed powierzchownym i jednostronnym obrazem świata, przestaje być estetycznym wyznawcą i sługą programów politycznych i reform (Achille Bonito Oliva podważa status artysty jako organizatora całości i potencjalnego punktu odniesienia dla wszelkich ogólnie obowiązujących metaporządków: „Sztuka nie może być praktyką pojednania, ponieważ jest zawsze tworzeniem różnic” („Die Kunst kann nicht Praxis der Versöhnung sein, da sie immer die Produktion von Differenzen ist“) [Oliva Bonito Achille. 1982. Im Labyrinth der Kunst. Berlin: Morve, 87]). Nie chodzi tylko o pokusę doznań, jakich jednostka nie doświadczyłaby w jednolitym i monotonnym środowisku kulturowym. Chodzi także o to, że realizowane bezkompromisowo społeczeństwo harmonijne bez „obcych” staje się we współczesnym świecie niemożliwe. Wizja kultury ponowoczesnej zakłada obecność obcych, która wynika z ofensywy procesów życiowych ponowoczesnego człowieka” /Czesław Płusa [Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii. Uniwersytet Łódzki], Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Olsztyn 18/1 (2016) 111-124, s. 121/.

+ Powszechnie obowiązuje nakaz nie zabijaj, w sensie absolutnym „Zmierzono cząstki materii zważono ciała niebieskie i tylko w sprawach ludzkich panoszy się karygodne niedbalstwo brak ścisłych danych (...) o przecież w tych sprawach konieczna jest akuratność nie wolno się pomylić nawet o jednego jesteśmy mimo wszystko stróżami naszych braci niewiedza o zaginionych podważa realność świata. / Włoski prawnik i politolog, profesor Norberto Bobbio, deklarujący się oficjalnie jako człowiek niewierzący, w referendum w sprawie aborcji głosował przeciwko liberalizacji. Zapytany, dlaczego tak postąpił, odpowiedział: „Chciałbym zapytać, jakaż to niespodzianka może kryć się w fakcie, że laicki humanista traktuje nakaz «nie zabijaj» jako powszechnie obowiązujący w sensie absolutnym, jako imperatyw kategoryczny. Zdumiewa mnie, że niewierzący chcą pozostawić wierzącym przywilej i honor potwierdzania tego, iż nie wolno zabijać". / Czy pamiętasz, mój kochany pamiętniczku, wiersz Herberta Pan Cogito o potrzebie ścisłości? Znajdował się on w tomie Raport z oblężonego miasta, był stan wojenny i całą twórczość Herberta odczytywaliśmy wtedy w kluczu patriotycznym” /Michał Klizma, Z pamiętniczka czeladnika podejrzeń, „Fronda” 31(2003), 90-97, s. 90/. „Kiedy dziś się na niego natykam, myślę, że nikt zwięźlej nie oddał problemu aborcji. Nie przesłyszałeś się, mój pamiętniczku, właśnie aborcji.  To „karygodne niedbalstwo" „w sprawach ludzkich" – by użyć słów Herberta – sprawia, że mamy dziś do czynienia z prawnymi hybrydami. W wielu bowiem krajach dziecko poczęte, lecz nienarodzone – z jednej strony jest już podmiotem prawa (np. może otrzymać zapis lub spadek, ma prawo dziedziczenia, może też dostać odszkodowanie za okaleczenie w okresie życia płodowego), z drugiej zaś pozwala się je legalnie zabijać, wyjmując spod ochrony prawa” /Tamże, s. 91/.

+ Powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich przejęte przez Izrael. „Zwyczaje starożytnego Izraela możemy przypisać boskiej opatrzności lub stwierdzić, że niektóre z nich zostały przyjęte, inne odrzucone. Włączono różne obyczaje dotyczące składania ofiar oraz powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich. Odrzucono kazirodztwo, jedzenie mięsa wieprzowego oraz homoseksualizm. Chciałbym do tego dodać, że wiązanie prostytucji sakralnej z homoseksualizmem jest dzisiaj wielce wątpliwe. Nie ma jednoznacznych poszlak, że istniała prostytucja sakralna wśród Kananejczyków. Kiedy wiąże się jednak homoseksualizm z mieszkańcami ziemi Kanaan, nie znaczy to, że pozostaje on grzechem tylko w obrębie sprawowania kultu, a przestaje nim być poza nim. Często zapomina się o tym aspekcie. Pseudo-Klemens Rzymski reprezentuje stanowisko, że niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie. W talmudycznej wykładni Księgi Rodzaju istnieje 7 zakazów wiążących potomków Noego. Zgodnie z tą listą, piąty zakaz przeciw łamaniu małżeństwa odnosi się, według Mojżesza Majmonidesa, również do zachowań homoseksualnych. Wróćmy do pierwszej księgi Starego Testamentu. Niektórzy z egzegetów twierdzą, że rozdział poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności. Ale dokładniejsza analiza wczesnych tekstów wskazuje, że Sodoma i Gomora reprezentują ciężkie grzechy i wykroczenia. Z jednej strony, należy stwierdzić, że taką wykładnię tekstu (podkreślenie naruszenia prawa gościnności) można znaleźć w tekstach judaistycznych, chociaż nie jest ona jedyną. Z drugiej strony Kościół w swojej wykładni jednoznacznie wskazuje na homoseksualizm. Jasne jest, że naruszenie prawa gościnności nastąpiło poprzez zachowania homoseksualne. Podobny przypadek znajdujemy w rozdziale 19 Księgi Sędziów” /Larry Hogan [profesor biblistyki w Międzynarodowym Instytucie Teologicznym dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną w Gaming. Mieszka w USA], Homoseksualizm w Starym i Nowym Testamencie (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 30(2003), 70-79, s. 73/.

+ Powszechnie przyjęte poglądy chrześcijańskie na początek świata i zarządzanie nim nie uznają przypadku. „Żadne z prowadzonych przez teologów naturalnych rozważań nie odwoływało się do pojęcia przypadku. Przypadek uważano bowiem za antytezę Boskiego planu. Pojęcie przypadku uosabiało ten rodzaj przyczyn, które symbolizowały wszystko, co stało w opozycji do powszechnie przyjętych chrześcijańskich poglądów na początek świata i zarządzanie nim. Przed Maxwellem nie doce­niano pozytywnych własności jawnie przypadkowych procesów, nie wiedziano, że takie procesy generują wiele odmiennych typów zachowania (Prace Maxwella dotyczyły także takiego zachowania molekuł gazu, gdzie w efekcie dużej liczby zderzeń powstaje sytuacja, której nie da się dokładnie opisać. Każde poszczególne zderzenie ma przypadkowy charakter. Ponieważ jednak w zasadzie każde zderzenie jest niezależ­ne od innych, powstaje stabilny statystyczny wzorzec prędkości molekuł. Układy takie są klasycznymi przykładami sytuacji, w której chaos na poziomie mikroskopowym wytwarza stabilny porządek na poziomie makro. Im większa liczba molekuł w układzie, tym mniejsze chwilowe odchylenia od stabilnego średniego zachowania). Teologowie naturalni, którzy badali świat żywych organizmów, chcieli, aby w obrazie świata każda poszczególna rzecz miała swe miejsce. Nie rozumieli, że światu można nadać logikę, która zapew­nia odpowiedź na każdą ewentualność. O tym przekonał nas ostatecznie Darwin. Przez ostatnie sto lat powoli doszliśmy do ciekawego odkrycia, że taką właśnie zdolność do reagowania na każdą sytuację mają procesy przypadkowe. Po to, żeby żywe układy radziły sobie we wszystkich możliwych okolicznościach, nie muszą być uprzednio zaprogramowane. Gdyby były tak zaprog­ramowane, nie przeżyłyby z powodów rozmiarów i znacznego stopnia wewnętrznej złożoności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/.

+ Powszechnie przyjęte zasady odrzucone przez impresjonistów „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.

+ Powszechnie przyjęto wyznanie wiary konstantynopolitańskie jako formułę chrzcielnego symbolu wiary w wieku VI. „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj - 30 czerwca 381 r. c. d. / Starożytni historycy nie podają, że sobór ułożył nowy symbol wiary. Jednak IV Sobór Powszechny w Chalcedonie (451) mówi o symbolu jako o dziele II Soboru Powszechnego, przypisując mu tę samą powagę, jaką cieszył się symbol nicejski. Poczynając od XVII w., używa się nazwy „nicejsko-konstantynopolitański”, sugerując niejako, że symbol konstantynopolitański był rozwinięciem względnie uzupełnieniem nicejskiego wyznania wiary. Jest to krzywdzące potraktowanie symbolu konstantynopolitańskiego. Nie ma dziś pewności co do tego, czy symbol ten został ułożony w trakcie samego soboru czy też istniał już wcześniej. Druga możliwość wydaje się prawdopodobna, gdy uwzględni się tekst symbolu, zawarty w dziele Epifaniusza Ancoratus, bardzo podobny do konstantynopolitańskiego wyznania wiary. W VI w. wyznanie to zostało powszechnie przyjęte jako formuła chrzcielnego symbolu wiary. / Symbol, obecne „Credo” mszalne, jest współczesny Soborowi Konstantynopolitańskiemu i najprawdopodobniej jest owocem obrad soborowych. Wprawdzie św. Grzegorz z Nazjanzu, ojciec soborowy, ubolewa jeszcze w liście do Kaledonisa nad brakami symbolu nicejskiego, ale w Poemacie autobiograficznym mówi tylko, że Sobór zatwierdził wiarę nicejską. Nie ma istotnych argumentów przeciwko autentyczności symbolu konstantynopolitańskiego. Poczynając od V w. jest on jedynym oficjalnym symbolem wiary Kościoła greckiego. Przyjęty przez obranego na soborze patriarchę Nektariosa jako symbol przy udzielaniu chrztu, stał się wspólnym symbolem całego wschodu, a przez pewien czas upowszechnił się nawet na Zachodzie (Sacramentarium Gelasianum). Obecnie w Kościele łacińskim używa się podczas chrztu Składu apostolskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 39/.

+ Powszechnie przyjmowana metafizyka wyklucza panteleologię „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.

+ Powszechnie rozpoznawalny symbol Swastyka pozytywny jednoznacznie został przywłaszczony przez hitleryzm „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.

+ Powszechnie uprawiano w Grecji starożytnej antylogiczny kunszt, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. „Ale wkrótce życzliwy stosunek Greków do sofistów uległ radykalnej przemianie. Przyczyn było parę. Arystokratyczne społeczeństwo zarzucało im, że uczą za pieniądze; w oczach Greków było to poniżanie pracy umysłowej. Następnie, konserwatyści wystąpili z zarzutem, że ucząc burzą wiarę i tradycję; zarzut ten sofiści dzielili zresztą z wszystkimi bez mała, co w Grecji zajmowali się filozofią. Wreszcie, dla względów zarówno rzeczowych jak i osobistych, wystąpił przeciw nim Platon i zwalczał, ich w sposób gwałtowny i nie przebierający w środkach. On to może najwięcej przyczynił się do poniżenia sofistów w opinii potomności: pisma sofistów nie przechowały się, zabrakło życzliwych świadków ich pracy, potomność znała ich z relacji Platona i patrzyła na nich jego oczami. Sam wyraz "sofista", który pierwotnie miał sens dodatni, nabrał ujemnego: najpierw znaczył tyle, co "uczony", potem tyle, co "pseudouczony"; również wyrazy "sofizmat" i "sofistyczny" otrzymały odpowiednio pejoratywne znaczenie. Sofistyka stała się synonimem erystyki, tj. rozumowania, które dla fałszywego twierdzenia stwarza pozory prawdy. Wzory takich poczynań znamy z parodii Platona (Eutydem) i Arystotelesa (De sophisticis elenchis). Prawdą jest, że sofiści nadużywali dialektyki – ale czynili to naówczas wszyscy, czynili to uczniowie Sokratesa i sam Platon nie był bez winy. Początek zaś dali tu nie sofiści, lecz eleaci: oni nauczyli, że wszystkiego można dowieść, i wytworzyli upodobanie do dowodzenia tez najmniej prawdopodobnych. Poza tym ten "antylogiczny kunszt" uprawiano naówczas, ale jeszcze więcej podejrzewano się wzajemnie o uprawianie go: był to – razem z zarzutem bezbożności – najpotoczniejszy zarzut przeciw niewygodnym filozofom. Sofiści, jeśli nań zasłużyli, to przeważnie późniejsi, epigoni; ci byli małymi ludźmi, o których pamięć zaginęła, zarzut zaś przylgnął do tych, co byli znani i wybitni. Dopiero w XIX w. uświadomiono sobie ten stan rzeczy i podjęto rehabilitację sofistów. Pierwszy uczynił to George Grote w swej Historii Grecji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 75/.

+ Powszechnie uznane tezy burzy tekst fundamentalny Herberta Zbigniewa „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.

+ Powszechnie uznane wartości fundamentem perenializmu; odwołuje się do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Powszechnie uznane wartości fundamentem perenializmu; odwołuje się do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Powszechnie uznane zasady i metody łączenia słów z rzeczami muszą być stosowane dla osiągnięcia jak największej ścisłości nauk historycznych. „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.

+ Powszechnie uznawane standardy estetyczne niezachowane powodują poczucie winy „Zanik świadomości grzechu – kryzys kategorii etycznych / Jednym z podstawowych pojęć, które zakłada chrześcijańska soteriologia, jest pojęcie grzechu. Jak pisze św. Paweł: „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Tymczasem w zachodnim chrześcijaństwie coraz bardziej daje o sobie znać zanik świadomości grzechu (Por. Th. Propper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, Munchen 31991, s. 22). Nie znaczy to, iż człowiek współczesny nie ma poczucia winy. Przeciwnie, można zaryzykować tezę, iż promowany na szeroką skalę kult młodości i witalności, zwracanie uwagi na potrzebę ochrony środowiska, szerzenie ideałów humanitaryzmu, nawoływanie do społecznej solidarności i sprawiedliwości, itd. – wszystko to powoduje, iż człowiek współczesny jak nigdy dotąd czuje się przygnieciony ciężarem winy. Czuje się winny, że nie dba o dietę, przez co jego sylwetka nie odpowiada powszechnie uznawanym standardom estetycznym; czuje się winny, bo zmarnował żywność, podczas gdy w Afryce tysiące ludzi umiera z głodu; nęka go poczucie winy, bo nie zapłacił należnego podatku, przez co oszukał państwo i działał na szkodę społeczeństwa. Jednak ten sam człowiek, dręczony poczuciem głębokiej winy, może ze spokojem oświadczyć, że nie ma grzechu. Proces stopniowego zanikania poczucia grzechu wiąże się z potrzebą reinterpretacji podstawowych kategorii etycznych, w tym kategorii sumienia. Sumienie nie jest już słyszanym w głębi ludzkiego serca „głosem Boga”, lecz – jak trafnie zauważył Dietrich Bonhoeffer – wydobywającym się z głębi osoby „wezwaniem ludzkiej egzystencji do jedności z samym sobą”, instancją przestrzegającą przed możliwością zniszczenia własnej integralności oraz „utraty samego siebie” (D. Bonhoeffer, Ethik, Munchen 7 1966, s. 257)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 40/. „W konsekwencji człowiek współczesny jest jeszcze, co prawda, zdolny do odczuwania winy, ale nie winy jako grzechu; czuje się w jakiś sposób nie w porządku coram hominibus, ale nie coram deo. Już Nietzsche uznał ideę „Boga-Obserwatora”, wobec którego musimy się wciąż usprawiedliwiać, za nie do zniesienia, zaś przekonanie, że „nic nie sprawia ludziom tak wielkiego cierpienia, jak ich grzechy” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Łódź-Warszawa 2010, s. 177), za największy błąd Jezusa. Dzięki niemu – przekonywał niemiecki filozof – Jego dusza mogła napełnić się owym „fantastycznem miłosierdziem dla niedoli, która nawet w jego narodzie, wynalazcy grzechu, rzadko wielką była niedolą! – Lecz chrześcijanie umieli mistrzowi swemu dorobić słuszność i błąd jego wyświęcić na ≫prawdę≪” (Tamże, s. 178)” /Tamże, s. 41/.

+ Powszechnie uznawane własności Boga wśród filozofów aleksandryjskich ubogacone przez Orygenesa własnościami zupełnie innymi, swoiście chrześcijańskimi: Bóg jest dobrocią i miłością „Bóg i świat. System Orygenesa miał trzy części: 1) Bóg i objawienie się Jego w stworzeniu, 2) upadek stworzenia i 3) powrót przez Chrystusa do stanu pierwotnego. Ramy systemu były zatem hellenistyczne, typowy aleksandryjski schemat upadku i powrotu; ale w te ramy włączona została chrześcijańska treść: odkupienie przez Chrystusa. A) Bóg w koncepcji Orygenesa był daleki i abstrakcyjny, wyższy ponad wszystko znane, a przeto niepojęty w swej istocie i dający się poznać jedynie negatywnie i pośrednio; w przeciwieństwie do rzeczy doczesnych, które są różnorodne, zmienne, skończone i materialne, On jest jeden, niezmienny, nieskończony, niematerialny. Do tych, powszechnie wśród filozofów aleksandryjskich uznawanych własności Boga, Orygenes dodawał jeszcze własności zupełnie inne, swoiście chrześcijańskie: Bóg jest dobrocią i miłością. B) Chrystus-Logos był dla Orygenesa hipostazą bytu, "drugim Bogiem", a pierwszym szczeblem w przejściu od Boga do świata, od jedności do mnogości, od doskonałości do niedoskonałości. Wyłonił się z Boga, a z kolei z niego wyłonił się świat; on jest stwórcą świata. W tej spekulacyjnej teorii Logosu tkwił najdrażliwszy punkt orygenizmu: bo odrębna wiara chrześcijańska sprowadzona została do ogólnej koncepcji hellenistycznych filozofów. Jednakże Orygenesowska koncepcja Logosu miała też cechy swoiście chrześcijańskie: wedle niej Logos był nie tylko stwórcą świata, ale też – jego zbawcą. C) Świat powstał całkowicie z Boga. Nie tylko duchy, które stanowią część jego najdoskonalszą, ale nawet materia (wbrew gnostykom) jest tworem Bożym, czyli - świat został stworzony z niczego. Ale stworzony został w myśl greckiej filozofii, odwiecznie i przeto nie ma początku, tak samo jak Bóg. Albowiem - tak Orygenes argumentował za odwiecznością świata - odkąd istnieje Bóg, musiało też istnieć pole Jego działania. Świat jest wieczny, ale nie jest wieczna żadna z jego postaci; ten określony świat, w którym obecnie żyjemy, kiedyś powstał i kiedyś zginie, aby ustąpić miejsca nowemu. Różni się zaś od wszystkich innych, bo w nim właśnie Logos stał się człowiekiem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 203/.

+ Powszechnie uznawane zasady moralne są niezmienne „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.

+ Powszechnie uznawano coś za najbardziej prawdopodobne Para­doks teza sprze­cz­ną z tym. „Dla Arystotelesa para­doks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprze­cz­ną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze an­tycz­ne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspom­nieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twór­cy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób od­wo­łują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, ja­ką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skrom­ności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech skła­dających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przy­szedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Naj­is­tot­niejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tek­stów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się ja­kiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, za­wie­rające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, któ­ra jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poe­tyc­ką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości zna­cze­nio­wych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego za­wie­ra­nia się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.

+ Powszechnie używana odzież ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.

+ Powszechnie używany język polski był na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Powszechnie złoto łączono ze Słońcem z powodu barwy światła słonecznego „Złoto jest symbolem boskości, boskiej inteligencji, nieśmiertelności, niezniszczalności, chwały (zwłaszcza niebieskiej), doskonalenia i oświecenia duchowego, wszystkiego, co ważne i wartościowe (również w sferze ducha), mądrości, wiedzy ezoterycznej, tajemnicy Ziemi, doskonałości, stałości, niezmienności, czystości; milczenia; godności, majestatu, królewskości, potęgi, bogactwa, obfitości; słońca, światła słonecznego, ognia, ukrytych skarbów, świtu, ziarna zbóż, żywotności, płodności, miłości, eliksiru życia; serca, krwi; pieniędzy, doczesności, chciwości, zniszczenia, degradacji, zawiści, pokusy, zdrady; zob. też Barwa. Szlachetność, niezniszczalność, odporność na ogień, rdzę, wodę, powietrze, większość kwasów, jego niezwykła kowalność i plastyczność, wreszcie jego rzadkość uczyniła złoto od najdawniejszych czasów wyobrażeniem rzeczy pięknej, cennej, przydającej szacunku, wyobrażeniem skondensowanego bogactwa. Złoto powszechnie łączono ze Słońcem, z uwagi na barwę światła słonecznego, i z niebem; dlatego często pozłacano dachy pałaców i świątyń (do dziś kopuły cerkwi), dawano złote tło świętym obrazom (np. na mozaikach bizantyjskich); złoto reprezentowało tam splendor rajskiej światłości, przestrzeń idealną, boską” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 496/.

+ Powszechnie znanym jest fakt, iż każdorazowo po koncertach rockowych zwiększa się statystyka przestępstw kryminalnych. Współczesny rock jest bez wątpienia patologicznym źródłem przemocy zła moralnego i psychologicznego, destrukcji ładu społecznego, wysławiania żądzy władzy i pogardy dla słabych, bluźnierstw oraz seksu sprowadzanego do przeżyć fizycznych. Niektóre praktyki okultystyczne (np. czarna magia) łączy się z tzw. maleficium. Są one ukierunkowane na szkodzenie, niekiedy pozbawienie życia drugiej osoby. Kult szatana pociąga za sobą potrzebę składania ofiar i to nie rzadko z ludzi.

+ Powszechnie zrozumiały obraz kosmosu zarysowany przez Grzegorza z Nyssy, w wieku IV „Grzegorz z Nyssy rozumował zatem w ten sposób: ludziom na Ziemi wydaje się, że światło i ciemność to równorzędne żywioły dzielące między siebie świat po połowie. Jednak astronomia uczy nas, że jest to iluzja. Prawie cały świat jest wypełniony światłem Słońca, a ciemność to tylko cień Ziemi, który w skali kosmicznej jest całkiem niewielki: swoim stożkowatym kształtem sięga nieco w przestrzeń pozaziemską i kończy się, pozostawiają całą resztę skąpaną w świetle. Podobnie jest z dobrem i złem: człowiekowi wydają się równorzędnymi żywiołami, naprawdę jednak zło to tylko „cień” wytworzony przez odwrócenie się od Boga. Poza niewielką sferą grzeszności cała rzeczywistość przeniknięta jest światłem Bożej obecności” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 89/. „Ponieważ tego typu podobieństwa stosowane są w religijnej literaturze pobożnościowej w tym celu, aby przez poglądowe odwołanie się do oczywistości ułatwić czytelnikowi zrozumienie jakiegoś trudniejszego zagadnienia duchowego, można wyciągnąć stąd wniosek, że zarysowany wyżej obrazu kosmosu w IV wieku był powszechnie zrozumiały. W każdym razie Grzegorz z Nyssy ewidentnie uważa znajomość nauk ścisłych za bardzo cenną pomoc w zrozumieniu – przez analogię – prawideł rządzących życiem duchowym. Autor ten podjął również aleksandryjską tradycję interpretacji „złupienia bogactw Egipcjan”, których Izraelici użyli potem do ozdobienia swojej świątyni. Odnoszono to alegorycznie do przejęcia intelektualnych bogactw pogan w celu chrześcijańskiej interpretacji świata. Dlatego św. Grzegorz pisze, że należy poznawać takie nauki, jak geometria, astronomia i logika, oraz jakiekolwiek inne, opracowane przez ludzi spoza Kościoła. Wszystko to przyda się chrześcijaninowi, skoro ta świątynia Boża, jaką jest Kościół, winna zostać przyozdobiona przez bogactwa rozumu. Podsumowując: „teologia kapadocka zintegrowała nauki przyrodnicze z religią i z życiem duchowym” (D.E. Stramara jun., Surveying the Heavens: Early Christian Writers on Astronomy, „St. Vladimirs Theological Quarterly” 462 (2002), s. 155)” /Tamże, s. 90/.

+ Powszechnie zrozumiały sens rzeczy otrzymują od nauczyciela posyłanego przez Opatrzno­ść w chwili stosownej „Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakre­sie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomit­szych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowa­nie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, obja­wiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej my­śli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrzno­ściowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się sta­ły powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określo­nego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bo­gu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona dro­gę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Moj­żesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elemen­tarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wie­ków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elemen­tarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czy­nić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bo­żym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.

+ Powszechnik substancją drugą w filozofii Awicenny. Według Awicenny przedmiotem filozoficzno-metafizycznych dociekań jest byt rozumiany jako ousia-substancja. Substancja to istniejący konkret, który jest jednostkowym bytem tode ti – ousia kyrios, która jest jednostkowym bytem  rzeczywistym, jest substancja pierwszą – ousia prote. Substancja drugą – ousia deutere – jest powszechnik, czyli samo pojęcie odpowiedniej substancji. Substancję trzecią stanowią natury-substancje, które są jedynie układem cech konstytutywnych, zespołem ich właściwości. Rzeczywistość według Awicenny jest emanacyjna. W wyniku emanacji pojawiły się dwie dziedziny bytów: byt konieczny – necesse esse i byty możliwe – possibile esse. Czy są to substancje trzeciego rodzaju, pozbawione istnienia? Istnienie nie jest ich elementem, jest poza zespołem istotnych cech. W7 31

+ Powszechnik utworzony poprzez abstrakcję formalną. Utworzenie powszechnika poprzez abstrakcję formalną, czyli ujmowanie bytu konkretnego (tode ti) w akcie refleksyjnego, uzasadnionego procesu poznawczego, jest zawsze dokonywaniem oderwania jakiegoś – w rzeczy – czynnika koniecznego, konstytutywnego od pozostałych realnych cech. Ujęcie poznawcze sensu dokonuje się poprzez wytworzenie specjalnego znaku-pojęcia o samej rzeczy, o konkrecie i to takiego znaku, który jest w danym aspekcie sensem tego, dlaczego dany byt jest właśnie takim, jakim jest. W rzeczywistości dany czynnik jest korelatem, a nie jakimś odizolowanym elementem. W7 35

+ Powszechniki antropologiczne Wartości regulatywne w perspektywie cywilizacyjnej. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Powszechniki cywilizacyjne to składniki istotne struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych. Systemy wiedzy zawodów tradycyjnych. „Tradycyjność jest jedną z zasadniczych cech określających tożsamość socjokulturową wspólnot profesjonalnych lekarzy, prawników i architektów, ze względu na którą uznałem, iż wśród wielu możliwych punktów widzenia funkcjonowania tych wspólnot zawodowych interesujące poznawczo rezultaty można uzyskać, gdy profesje te rozpatrywane będą jako powszechniki cywilizacyjne, czyli istotne składniki struktury społecznej i kultury układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 246/. „Badacze społeczeństwa obserwują zjawisko powszechnej płynności światopoglądów. Pluralizm światopoglądowy wiąże się między innymi ze wzrostem mobilności społecznej, będącej reakcją ludzi na zmianę systemu społecznego spowodowana przekształceniami w sferze technologii, moralności, aksjologii, estetyki. Opisaną sytuację intelektualną P. Berger wyjaśnia używając terminu „alternacja” /P. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988, s. 59/. Alternacja, czyli przemienność, ciągłe poruszanie się między dwoma (kilkoma) punktami zwrotnymi czy biegunami, jest zdaniem Bergera dominującą cechą świadomości społecznej. Współczesny człowiek znajduje się w sytuacji ciągłego wyboru, oscylując między różnymi systemami myślowymi, które dostarczają mu określonej interpretacji jego egzystencji i otaczającego go świata. Niepewność, ujmowana jako istotna, strukturalna cecha współczesnego stylu myślenia, odnosi się także do zawodowego aspektu struktury społecznej. Mówiąc inaczej, coraz mniej jest zawodów i posad „na całe życie”. /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 247/. „Ludzie alternując, czyli przemieszczając się między różnymi piętrami struktury społecznej, zmuszeni są do nieustannej reinterpretacji swojej biografii społecznej, także w jej aspekcie profesjonalnym. Powyższa diagnoza nie znajduje jednakże zastosowania w stosunku do sytuacji lekarza, prawnika, architekta, ich stała obecność i funkcjonalna niezbędność w różnego typu układach społecznych jest niepodważalna” /Tamże, s. 248.

+ Powszechniki cywilizacyjne, zawody tradycyjne. Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.

+ Powszechniki Kryteria uniwersalnych są wspólnym tłem dla oceny teorii (Leo Strauss, Popper). Filozofia nauk od krytyki pozytywizmu logicznego, przeprowadzonej przez Karola Poppera zmierza do coraz mocniejszej więzi z historią nauk. Według Poppera, zrozumienie teorii wymaga otwarcia się na badania historyczne, skoncentrowane wokół tej teorii. Współpraca naukowców obu dziedzin rozpoczyna się. Obie dziedziny są sobie potrzebne, nawzajem. Zagadnienie to było przedmiotem dyskusji K. R. Poppera z Tomaszem Kuhnem. Teoria oraz jej rozwój są interpretowane w wieloraki sposób. Według Poppera, historia nauk ukazuje uwarunkowania teorii w momencie jej powstawania i rozwoju, a także z tym historycznym kontekstem łączy poszczególne interpretacje (każdą z osobna i w sieci wzajemnych zależności) /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 3/. T. Kuhn obawia się deformacji: teoria często jest całkowicie niezależna od uwarunkowań historycznych i widzenie jej w kontekście historycznym powoduje nakładanie na nią warstw myśli, które są dla niej obojętne, albo nawet z nią sprzeczne. Zachodzi też niebezpieczeństwo deformacji interpretacji wydarzeń historycznych w świetle wymyślonej teorii; zamiast faktów podawane są opisy wymyślone, wynikające z teorii. Trzeba pamiętać o autonomicznej metodologii, różne nauki mogą być pomocne w innych naukach, pod warunkiem traktowania ich jako źródła wiedzy, która powinna być poddawana interpretacji zgodnie z metodologią własną. Współpraca dotyczy nie tylko badanej treści (fakty albo myśli), lecz przede wszystkim ustalenia wspólnego zakresu metodologii i ewentualnie tego, z czego nie można zrezygnować, czy tego, czego nie wolno z metodologii innych nauk przyjąć. Modele ujmujące syntetycznie filozofię i historię skonstruowali: Imre Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse. Są to jednak tylko propozycje, które jeszcze muszą być sprawdzone. W spór włączyli się też socjologowie, zwłaszcza filozofowie nachylający się w stronę socjologii. Zwracają oni uwagę w rozwoju nauk na aspekty społeczne /Tamże, s. 4/. Szczególną dziedziną rozważań w tym sensie jest filozofia polityki, powiązana z badaniem teorii polityki w perspektywie historycznej. Przedmiotem badań jest polityka i teoria polityki, w ujęciu historycznym historia polityki i historia teorii politycznych, we wzajemnym oddziaływaniu, w poszczególnych momentach i w ujęciu diachronicznym, całościowym. Niektórzy filozofowie przyjmują istnienie kryteriów uniwersalnych, które są wspólnym tłem dla oceny teorii (Leo Strauss, Popper), inni dopuszczają jedynie tło historiograficzne ograniczone do jednego momentu (Skinner, Kuhn). Alasdair MacIntyre uważa, że teoria polityczna nie może być zrozumiana bez kontekstu historycznego /Tamże, s. 5.

+ Powszechniki nie istnieją, nominalizm. Atrybuty Boga Anzelm omówił w Monologionie i w Proslogionie. Według św. Anzelma w Bogu istota (essentia) boska i egzystencja utożsamiają się w najwyższej jedności. Wyjaśnił też, że pojęcie Trójcy okazuje się ze wszech miar odpowiednie i że rozum może przyjąć je, nie gwałcąc własnych praw J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 46. Nominaliści odrzucali istnienie istoty wspólnej wielu bytom, odrzucali tym samym istnienie wspólnej istoty trzech Osób Boskich. Według nominalizmu istota rzeczy może istnieć tylko w konkretnej rzeczy. Stąd albo trzeba przyjąć tryteizm, albo modalizm. Ortodoksyjna nauka o Trójcy Świętej w nominalizmie nie może być przyjęta. Dla św. Anzelma bardzo ważne jest „dziełko De processione Spiritus Sancti, które Anzelm napisał w 1101 roku, na prośbę papieża Paschalisa II i grona przyjaciół, po swym wystąpieniu na synodzie w Bari, podczas pierwszego wygnania Tamże, s. 47. Wykazał on, że Filioque znajduje się w pierwotnej tradycji Kościoła i nie stanowi żadnej heretyckiej nowości, jak twierdzili prawosławni Tamże, s. 48. Wcielenie, według św. Anzelma jest odpowiedzią na grzech ludzi. Przez grzech ludzie ukazali swą małość. Wcielenie ukazało wielkość człowieka Tamże, s. 49.

+ Powszechniki odrzucone w modelu myślenia rozdzielającego jako narzędzia pośrednictwa. „W ciągu trwającej przez wieki walki pomiędzy członami trivium o władzę filozoficzną, akademicką i administracyjną w Średniej i Nowej Akademii zaniedbane zostały nauki fizyczne, sztuki i nauki matematyczne (tak samo jak i oryginalnie filozoficzne rozumowanie). Sytuacja odwróciła się wraz z powrotem zainteresowania pracami fizycznymi Arystotelesa, co nastąpiło w XIII wieku, oraz dziełami Platona w niektórych szkołach klasztornych i katedralnych późnego średniowiecza. Czternastowieczny nominalizm, humanizm renesansowy oraz protestancka reformacja wyrastały ze wspólnej epistemologii, którą cechowała wrogość w stosunku do naturalnego ludzkiego rozumienia tego co fizyczne oraz wszystkiego, co pojmowano na drodze jakichkolwiek pośredników natury psychologicznej, czy miały to być obrazy, pojęcia, czy wreszcie zwykły nawyk myślowy. W ramach takiej epistemologii podstawą dla prawdy mogło być jedynie czysto duchowe natchnienie samego intelektu pojmującego bezpośrednio czysto immaterialny przedmiot. Wskutek tego, pomimo iż praca takich myślicieli jak Kuzańczyk otwierała nowe horyzonty i perspektywy dla rozważań dotyczących natury świata fizycznego, przyjęto te same zasady jako podstawę wiarygodności akademickiej, co zawierało w sobie posiew zniszczenia jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 245.

+ Powszechniki pojmowane w duszy. „Doktor Anielski, nazwany tak przez tradycję, niestrudzenie powtarza, sprzeciwiając się wszelkim pokusom dualistycznym, że dusza i ciało nie są dwoma substancjami całkowicie przeciwstawnymi, ale dwoma zasadami metafizycznymi jednej rzeczywistości, „przez co wszelkie działanie jest im wspólne i stanowi  cooperatio totius hominis”, czyli wspólne dzieło całego i jednego człowieka (Sentencje, III, 31,2, 4). Związek duszy i ciała nie jest zatem czysto przypadkowy i Tomasz w De anima ucieka się do malowniczego obrazu pochodzenia arystotelesowskiego, by odrzucić wszelką platońską pokusę dualizmu: dusza nie jest w ciele jak marynarz na statku, ale jest z nim zwarta, choć jest prawdą, że w śmierci ciało zredukowane do zwłok nie jest już istotą ludzką, a tylko jej pozorem. Ten związek, wcale niebędący karą, jak tego chciał Platon, jest tymczasem jej ubogaceniem w porządku istnienia i działania. Samo poznanie intelektualne odbywa się i doskonali właśnie dlatego, że dusza nabywa dane, które przetwarza dzięki zmysłom ciała. Poznanie zatem i sam wolny osąd nie są wolne od wpływu cielesności i następuje to dzięki jedności synolonu. Trzeba jednak stwierdzić, że między tymi dwoma skład­nikami istnieje pewna gradacja i różniąca je specyfika. Dusza bowiem jest niematerialna i duchowa, jest „formą” istniejącą, obdarzoną całym szeregiem działań intelektualnych, w któ­rych ciało nie uczestniczy, nie ma swego wkładu, na przykład samoświadomością, autotranscendencją, czyli napięciem skie­rowanym ku temu, co nieskończone i wieczne, czy też takimi, jak zdolność pojmowania natury rzeczy w ich powszechności. W tym ostatnim przypadku chodzi o „formy jasne” odpowia­dające idei określonej rzeczywistości (myślimy tu o powszech­nej idei konia, kwiatu, gwiazdy, to jest zwierzęcia, rośliny czy minerału, czy czegoś innego, wziętego w sobie, poza swoją konkretnością). Dusza ma zatem statut natury duchowej i ta cecha czyni ją nieśmiertelną. Jednak różnica pomiędzy duszą i ciałem nie uprawnia do dokonania jakiejkolwiek rysy na jed­ności dusza-ciało: prawdziwa jedyna istota to człowiek w sobie, istota, na którą składają się właśnie dwie (różne, ale złączone) zasady fundamentalne duszy i ciała” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 191/.

+ Powszechniki pomagają zrozumieć historię lepiej „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wy­daje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse peł­niejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolno­ści. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczą­cym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie napraw­dę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmar­ginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszyst­kim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyj­skiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego od­rodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyj­ski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczy­na się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A po­tem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspo­koić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osią­gnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.

+ Powszechniki poznaje rozum, dochodząc do prawd religii naturalnej; Cherbury Edward Herbert.  „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.

+ Powszechniki Problem sformułowany został po raz pierwszy przez Platona. „Sprowadza się on do pytania, co odpowiada pojęciom ogólnym, takim jak prosta, liczba czy też człowiek, dobro, piękno. Odpowiedzi, których udzielano, możemy podzielić na cztery grupy. Będą to jednocześnie cztery zasadnicze stanowiska w sporze o uniwersalia. Platon może być uważany za twórcę realizmu skrajnego, głoszącego, że powszechniki istnieją samodzielnie i samoistnie, niezależnie od przedmiotów jednostkowych. W ontologii Platona powszechniki są ideami, a więc w szczególności obiektami zmysłowo niepoznawalnymi. Tak więc na przykład obok, czy lepiej: poza poszczególnymi ludźmi istnieje człowiek jako taki, człowiek w ogóle (u Platona –idea człowieka). Stanowiskiem mniej skrajnym jest zapoczątkowany przez Arys­totelesa realizm umiarkowany. Głosi on, że uniwersalia istnieją obiektywnie, ale nie samodzielnie, lecz jedynie jako własności konkretnych jednostkowych przedmiotów. Zatem człowiek jako taki, człowiek w ogóle, to nie jakiś samodzielny byt, ale zespół istotnych cech wspólnych wszystkim ludziom i tylko im, a więc cech dla nich charakterystycznych. Oba te stanowiska szukają uniwersaliów w rzeczywistości zewnę­trznej wobec poznającego podmiotu. W średniowieczu pojawiła się w ramach filozofiii chrześcijańskiej inna koncepcja, zwana konceptualizmem. Jej autorem jest Johannes Roscelin (ok. 1050-ok. 1120), zakonnik z Compiegne. Według tej koncepcji, uniwersalia istnieją tylko w umyśle ludzkim, są tylko pojęciami (stąd też nazwa owej teorii wywodzona od łacińskiego słowa conceptus – pojęcie). Nie istnieją więc rzeczywiste obiekty takie jak człowiek jako taki, czy prosta jako taka. Istnieją (w umyśle) tylko pojęcia „człowiek” i „prosta”. Jeszcze dalej poszedł Wilhelm Ockham (przed 1300-1349/1350). Jego stanowisko określa się jako nominalizm. Według niego, nie istnieją ani powszechniki, ani pojęcia ogólne – istnieją tylko przedmioty jednostkowe. Twierdzenie, że istnieje cokolwiek poza tymi ostatnimi, ma swe źródło w dezinterpretacji języka, którym się posługujemy. Zgodnie z tym nie istnieje ani człowiek jako taki, ani pojęcie człowieka, a jedynie nazwa ogólna „człowiek” (stąd też nazwa: nominalizm, wywodzona od łacińskiego nominalis – doty­czący imienia, nazwy)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 166.

+ Powszechniki przedmiotem nauk humanistycznych w fazie drugiej „Zapoczątkowane po 1880 r. przez Diltheya i Windelbanda rozważania nad naukami humanistycznymi odegrały w ciągu pół wieku doniosłą rolę w filozofii niemieckiej. Przeszły przy tym przez dwie fazy. Pierwsza obejmowała koniec XIX wieku, druga przypadła już na wiek następny (została tu jednak od razu omówiona, by pokazać łączność, a zarazem kontrast dwóch wieków). Pierwsza była wyrazem zaczynającej się opozycji przeciw pozytywizmowi XIX wieku; druga zaś dalszego odejścia od pozytywizmu. W pierwszej fazie badania były prowadzone w duchu krytycyzmu i empiryzmu; miały wówczas charakter metodologiczny, interesowały się zwłaszcza odrębnością metod humanistyki. Z nich wyszła idea nauk idiograficznych, psychologii opisowej, struktury psychicznej, hasła historyzmu i filozofii życia. W drugiej zaś fazie przeszły do haseł antyhistoryzmu, antypsychologizmu, idealizmu; skupiły się teraz na ideach ducha, powszechnych kategorii i obiektywnych wartości. Podobnie jak i ogólna filozofia, około 1900 roku przeszły od epistemologicznego traktowania zagadnień do ontologicznego. Od analizy przeszły do spekulacji, od metodologii do metafizyki. Jeśli tamtą fazę przenikał duch Kanta, to tę Hegla. Ta druga faza, zapoczątkowana nieco wcześniej, rozwinęła się specjalnie po I wielkiej wojnie, w okresie kryzysu, jaki przeżywały Niemcy. Atmosfera była tam tego rodzaju, że do metafizyki przeszli nawet następcy Kanta i Diltheya. „Niepodobna oderwać nauki od poglądu na świat" – pisał. Spranger. Przeszli nie tylko do metafizycznego, ale – zwłaszcza Troeltsch i Spranger – także do religijnego rozumienia filozofii; zaczęli twierdzić, że nie w nauce, nawet nie w metafizyce, lecz jedynie w religii można uchwycić sens świata jako całości. Religijność, do której się odwoływali, była – w swej abstrakcyjności i subiektywności – swoiście protestancka, niekiedy nawet wyraźnie przeciwstawiana katolickiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 146/.

+ Powszechniki Przedmioty ogólne, czyli uniwersalia „Abelard i spór o uniwersalia. Obok metafizyków inny typ filozofów wczesnego średniowiecza stanowili dialektycy, którzy dokonali pracy już nie konstrukcyjnej, lecz analitycznej. Metafizycy opierali swe teorie na założeniu, że pojęciom odpowiada rzeczywistość; dialektycy uczynili z tego założenia podstawowe zagadnienie filozofii. Przez to powstał słynny spór średniowieczny o przedmioty ogólne, powszechniki, czyli "uniwersalia". Wcześnie wszczęty, stał się prawdziwie aktualny w końcu XI i pierwszej połowie XII w. Wówczas pociągnął większość wybitnych umysłów; wśród nich przełomowe stanowisko zajął Abelard./ Poprzednicy starożytni sporu. Treścią sporu o uniwersalia było, czy pojęciom ogólnym odpowiadają przedmioty rzeczywiste, a jeżeli odpowiadają, to jakie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 257/. „Spór ten był wywołany przez dialektyków, nie miał wszakże charakteru dialektycznego, lecz na wskroś metafizyczny, dotyczył bowiem nie natury pojęć, lecz natury ich przedmiotów. Jądrem jego było: czy rzeczywistość składa się z samych przedmiotów jednostkowych i konkretnych, czy też jeszcze i z innych, ogólnych i abstrakcyjnych. Zagadnienie to scholastyka otrzymała w spuściźnie po starożytnych. Źródło jego leżało w filozofii Platońsko-Arystotelesowskiej, stojącej na stanowisku, że przedmiotem pojęć nie są rzeczy jednostkowe, lecz ogóły. Dla myślicieli średniowiecznych, traktujących nie o konkretnych faktach przyrody, lecz o przedmiotach nadprzyrodzonych, o Bogu i jego własnościach, więc o tym, co ująć można chyba tylko pojęciem, a nigdy postrzeżeniem, zagadnienie to było szczególnej wagi, a zarazem myśl, że rzeczywistość obejmuje inne jeszcze poza jednostkowymi przedmioty, była mniej paradoksalna niż dla myślicieli innych epok i innego typu umysłowego” /Tamże, s. 258/.

+ Powszechniki Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.

+ Powszechniki Własności można pojmować nieteoriomnogościowo, jako powszechniki „W niniejszej prezentacji nieco inaczej niż M. Hesse będziemy reprezentować przedmioty. Ma to związek z tym, że analogię chcemy traktować również jako pewną kategorię epistemologiczną (a nie wyłącznie ontologiczną). Przyjmujemy więc, że przedmioty stanowiące wyrazy analogii mają dwoistą naturę: z jednej strony są pewnymi realnymi i autonomicznymi całościa­mi, z drugiej zaś są przedmiotami intencjonalnymi. Można po­wiedzieć, że związek analogii jest ściśle związany z działalnością poznawczą badaczy, a u jego postaw tkwi umiejętność klasyfiko­wania przedmiotów. Ponadto przyjmujemy, że dla dowolnego obiektu (podlegającemu klasyfikacji) istnieje skończona lista własności, branych pod uwagę przy jego identyfikacji. Przyjmijmy, że dany jest zbiór U ¹ Æ indywiduów (ist­niejących), zwany następnie uniwersum, oraz skończony zbiór P tzw. parametrów, takich jak: barwa, kształt, wiel­kość, masa etc. /Liczbę parametrów można uważać /a miarę „komplikacji” poznania/. Każdy parametr p Î P przyjmuje wartości z pewnego ustalonego (skończonego) zbioru C_p, zwane dalej własnościami. Na przykład, wartościami parametru barwa są: bezbarwny, zielony, czerwony etc. Wartości każde­go parametru wykluczają się wzajemnie i są empirycznie określo­ne. Dobór parametrów zależy od stanu wiedzy. Wraz z postępem wiedzy w danej dziedzinie mogą następować zmiany w wyróż­nianiu parametrów i ich wartości. O ile wątpliwości nie budzi założenie, że tym, co umożliwia identyfikację przedmiotów i ich wzajemne rozróżnienie są włas­ności, o tyle pozostaje otwarte zagadnienie ontologiczne, czym są własności. Własności można pojmować nieteoriomnogościowo, jako powszechniki. Przy podejściu teoriomnogościowym utożsa­mia się pojęcia własności i zbioru indywiduów: wyrażenie „u ma własność A” i „u jest elementem A” uważa się za równoznaczne” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjo­nalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 208.

+ Powszechniki wynikiem działania tajemnych sił w naturze, epistemologia nominalistyczna. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.

+ Powszechnm obowiązek donoszenia „Jedna z cech mentalności sowiecko-rosyjskiej. Związek So­wiecki był chyba jedyną na świecie „cywilizacją”, która wystawiła pomnik dziec­ku za donos na własnego ojca (Pawlik Morozów) i która na tym przykładzie „wy­chowywała” całe pokolenia swych obywateli. Donosicielstwo stało się „wartoś­cią” etyczną jako „pomoc narodowi sowieckiemu”. Dzieci donosiły na rodziców, uczniowie na nauczycieli, żony na mężów, sąsiedzi na sąsiadów, podwładni na przełożonych itd. Donoszono ze strachu, głodu, zawiści lecz również w imię „idei” i z „obowiązku obywatelskiego”. Co więcej, w praktyce sowieckiego apara­tu represyjnego również srogo karane było i niedoniesienie. Historycznie zaś donos sowiecki ma odpowiednie podłoże w ukazach Iwana Groźnego o powszechnym obowiązku donoszenia i Piotra I, znoszącego tajem­nicę spowiedzi i obligującego duchowieństwo do jej ujawniania odpowiednim władzom. Zdaje się, że żaden z tych ukazów nigdy nie był oficjalnie anulowany żadnym aktem prawnym. Wyrokiem sądu wojskowego F. Dostojewski został skazany na śmierć za to /J. Faryno, A. Lazari, Доносительство, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 24/, że nie doniósł o rozpowszechnianiu wrogiego dla religii i władzy listu literata Bielińskiego i oburzającego utworu porucznika Grigorjewa”. W Rosji nie obowiązywała również tajemnica korespondencji prywatnej” /Tamże, s. 25/.

+ Powszechnośc Kościoła Określenie „Kościół Chrystusowy (Ecclesia Christi)” jest w myśli Soboru Watykańskiego II jednoznacznie – treściowo tożsame z nazwą „Kościół Katolicki” Ten Kościół jest owym „jedynym Kościołem Chrystusowym (unica Christi Ecclesia)”. Nawet Kościoły prawosławne w tym ujęciu nie byłyby Kościołem Chrystusowym w pełni, a jedynie w jakiejś mierze. Chrześcijanie poza Kościołem Katolickim oraz inni ludzie nie przynależą do niego (pertinere ad aliquid) a jedynie są ku niemu ukierunkowani (ordinari ad aliquid) – od zewnętrz. Podobnie określenie „Lud Boży” („Nowy Lud Boży”) jest w myśli Soboru tym samym, co Kościół Katolicki, w tym sensie „Rzymski”, że w Rzymie znajduje się stolica papieża, głowy powszechnego Kościoła Katolickiego. Niechrześcijanie w rozmaity sposób przyporządkowani są (ordinantur) do Ludu Bożego (Lumen Gentium, n. 8), czyli do Kościoła Katolickiego. Oznacza to pewnego rodzaju członkostwo jakby w stanie możności (virtualis). Z tego wynika, że w pewien sposób (quodam modo) należą oni do Kościoła BH5 28 i n.

+ Powszechnośc wydawnictw anarchistów, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. „Założycielem kolektywistycznego, syndykalistycznego i posiadającego ponadnarodowe horyzonty ruchu robotniczego w Hiszpanii był Bakunin. Ci spośród anarchistów, którzy wyróżniali się większym realizmem i ponadto interesowali się bardziej teraźniejszością niż złotym wiekiem, zwykle szli za nim oraz jego uczniem, Ricardo Mellą. Troszczyli się oni o gospodarcze ujednolicenie kraju, żywiąc przekonanie, iż nadejście komunizmu poprzedzi długi okres przejściowy, podczas którego rozsądniej będzie wynagradzać pracę stosownie do jej czasu i wydajności niż kierować się zasadą „każdemu według potrzeb”. Ich programem na przyszłość była, pod względem ekonomicznym, kombinacja lokalnych zrzeszeń związkowych ze skonfederowanymi strukturami wielkiego przemysłu. Sindicatos unicos (lokalne związki zawodowe) długo dominowały w CNT. […] Debata teoretyczna, w której syndykaliści starli się z anarchistami na Międzynarodowym Kongresie z roku 1907, ożyła później w praktyce, dzieląc hiszpańskich anarchosyndykalistów. Walka w imię doraźnych roszczeń robotniczych wyłoniła w CNT tendencję reformistyczną, a tej przeciwstawiała się z kolei FAI (Federación Anarquista Iberica), założona w roku 1927, broniąc pierwotnej czystości doktryny. W roku 1931 powstał „Manifest Trzydziestu”, dający wyraz poglądom kierunku syndykalistycznego: potępiał on „dyktaturę” mniejszości w ruchu związkowym, głosząc jego pełną suwerenność i stwierdzając, iż powinien on być samowystarczalny. Z CNT wystąpiły niektóre organizacje związkowe. […] Anarchiści hiszpańscy ciągle tłumaczyli i wydawali tak główne, jak pomniejsze rozprawy teoretyczne anarchizmu międzynarodowego. Dzięki temu ocalili od niepamięci, a zapewne i od fizycznego zniszczenia, tradycję socjalizmu zarazem rewolucyjnego i wolnościowego. Augustin Souchy, niemiecki pisarz anarchosyndykalistyczny, który oddał się w służbę hiszpańskiej sekcji tego ruchu, odnotował, że „problematyka rewolucji społecznej była nieustannie dyskutowana na zebraniach związkowych, w referatach, pismach ulotnych i książkach”. Ustanowienie republiki w roku 1931 wywołało eksplozję pism „przyszłościowych”: Peitras wymienia kilkadziesiąt tytułów, zaznaczając że było ich o wiele więcej; podkreśla on również, iż „obsesyjna fascynacja rewolucyjnymi projektami” wywołała rozpowszechnienie się wydawnictw, które zwróciły ludzi na szlak rewolucji. Rozprawka Jamesa Guilaume’a, Ide’es sur L’organisation Sociale, dotarła do anarchistów hiszpańskich za pośrednictwem książki Pierre’a Besnarda, Les Syndicates Ouviers et la Revolution Sociale, wydanej w Paryżu w roku 1930. Gaston Leval wyemigrował do Argentyny i w roku 1931 opublikował tam Społeczną rekonstrukcję w Hiszpanii, która z kolei zainspirowała ważne dzieło Diega Abad Se Santillána.

+ Powszechności zjawiska religii Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm odwołuje się do naturalnego wyposażenia człowieka uzdalniającego go do poznania Boga (anima naturaliter christiana), zwłaszcza w aspekcie otwartości na objawienie, szczególnie gdy zdolność ta uwarunkowana jest dwuwymiarowością człowieka odkupionego przez Jezusa Chrystusa (egzystencjał nadprzyrodzony). Nadto czerpie uzasadnienie z fundamentalnej (na płaszczyźnie poznawczej i soteriologicznej) funkcji wiary (credo ut intelligam), która tylko wtórnie potrzebuje uwiarygodnienia i racjonalizacji (fides querens intellectum). Analogicznie do przekonania o powszechności zjawiska religii (tzw. religiologiczny argument za istnieniem Boga) nowożytny intuicjonizm zakłada, że jakaś idea Boga jest obecna i działająca w człowieku, tzn. znajduje się u podstaw aktywności intelektualnej (J. Maréchal) czy w ogóle wszelkiej aktywności człowieka (M. Blondel) lub życia moralnego (E. Le Roy, Marcel), albo wywodzi się z wiary (K. Barth). Wbrew intelektualistycznej interpretacji natury wiary przyjmuje się, że intuicjonizm nie jest sprzeczny z orzeczeniami nauczycielskiego urzędu Kościoła o zdolności poznania Boga za pomocą „naturalnego światła ludzkiego rozumu na podstawie rzeczy stworzonych (BF I 42), gdyż enuncjacje te ani nie wykluczają roli czynników pozaracjonalnych, ani nie kwestionują możliwości poznania bezpośredniego” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 408.

+ Powszechność  cukru z buraka cukrowego w Prusach wieku XX, który zastąpił elitarny cukier z trzciny cukrowej. „Społeczeństwo XIX w. składało się już ze sporej grupy konsumentów, których stać było na znacznie więcej niż tylko podstawowe produkty, a więc także na tytoń, kawę i cukier, zegary, lustra, meble, modne stroje i wiele innych rzeczy. Pojawiły się początki marketingu i reklamy. Szczególną rolę wyznaczającą nowy mieszczański styl życia odgrywał kult picia kawy, który zastąpił wcześniejsze picie już o rannej porze piwa i wina. Jeszcze Fryderyk II w młodości na śniadanie otrzymywał stale zupę piwną (Biersuppe), którą już jako dorosły zastąpił rytualnym piciem kawy. Odurzający charakter alkoholu został zastąpiony przez napój otrzeźwiający i rozjaśniający umysł. Kawiarnie stały się miejscem spotkań mieszczaństwa już w XVIII w., a na wsi kawa upowszechniała się powoli w XIX stuleciu, chociaż często zastępowała ją namiastka w postaci cykorii. Już w XVIII w. pojawiły się poobiednie spotkania towarzyskie przy kawie, szczególnie popularne w damskim towarzystwie. Ważne w zmianie upodobań żywieniowych było też upowszechnienie cukru z buraka cukrowego, który zastąpił elitarny cukier z trzciny cukrowej. Nikt sobie już teraz nie wyobrażał picia gorzkiej kawy. Palenie fajki i cygar znane było od dawna, w czasach wojny krymskiej spopularyzowały się również papierosy. Coraz częściej wolno było palić na ulicy, co do 1848 r. było zwykle zakazane. Byli już wielcy wrogowie palenia, jak Goethe i pojawiło się odzwyczajanie od palenia, do czego Schlegla próbowała nakłonić Germaine de Staël. Ponadto właśnie w XIX w. przestano traktować kawę, tytoń, herbatę i czekoladę jak lekarstwo, a zaczęła się ich kariera używek o charakterze pobudzającym” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 29/.

+ Powszechność aborcji „Zdarza się również i sytuacja odwrotna: aborcja matki dostarcza nowych standardów moralnych córce:, jeśli ona to zrobiła, czemu ja nie mogę?". Bywa też i tak, że aborcja zostaje wymuszona na kobiecie pod presją uczuciowego szantażu ze strony najbliższej rodziny. Coś w rodzaju „pokoleniowego przedarcia", które nie może nie mieć wpływu na stan społecznego zdrowia psychicznego. A personel medyczny? Ryzykuje popadnięciem w zespół wypalenia zawodowego – tzw. syndrom burnout, polegający na wyczerpaniu emocjonalnym, depersonalizacji kontaktów z osobami, którym się zawodowo pomaga, obniżeniu poczucia kompetencji i zapotrzebowania na sukces zawodowy, niewrażliwości wobec cierpień drugiej osoby itd. Zakończmy już tę mroczną wyliczankę. Wystarczy tego, by zdać sobie sprawę z rozmiarów zjawiska, które usiłuję zaledwie naszkicować. A rozmiary te, jak oddalający się horyzont, są nie do ogarnięcia. Bo jeśli w przeciętnym kraju europejskim dokonuje się średnio 100 tysięcy aborcji rocznie, to znaczy, że 100 tysięcy matek żyje potem z konsekwencjami psychicznymi tego, co się stało; a w związku z tym podobna liczba rodzin zostaje zagrożona kryzysem. Kryzys ten, choć cichy i dyskretny, staje się powszechny, wylewając się poza obszar rodzinnych domostw i osiedli” /Robert Skrzypczak [1964; Ks., doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 315/.

+ Powszechność aborcji wskutek inwestowania ogromnych funduszy w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. „Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Powszechność agnostycyzmu religijnego przyczyną niszczenia godności ludzkiej, „Z kolei w adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa (2003 r.) Jan Paweł II przedstawił współczesne zagrożenia dla godności ludzkiej. Podkreślił, że współczesna cywilizacja charakteryzuje się sprzecznością z Ewangelią i godnością ludzką oraz rozwijającą się kulturą śmierci. Wynika to z rozpowszechnionego agnostycyzmu religijnego oraz pogłębiającego się relatywizmu moralnego i prawnego, który jest następstwem zagubienia prawdy o człowieku, jako niezbywalnym fundamencie podstawowych praw każdego (Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana Pawła II, nr 9, Wrocław 2003). Wśród zagrożeń dla godności ludzkiej papież wymienia m.in. zbyt niskie poszanowanie godności kobiet we współczesnych społeczeństwach oraz brak poszanowania godności człowieka ze strony środków masowego przekazu. Wyjściem z tej sytuacji jest powrót do poszanowania godności człowieka. Stąd też papież mocno podkreślił jej znaczenie, że z różnorodnych duchowych korzeni wyrasta uznanie wartości osoby i jej niezbywalnej godności, świętości ludzkiego życia, znaczenia oświaty i wolności myśli, słowa, religii, jak też ochrona prawna jednostek i grup. Z tych korzeni zrodziło się dążenie do podporządkowania władzy politycznej prawu i poszanowaniu praw osoby i narodów (Por. Tamże, nr 19). Zadaniem Kościoła jest więc głoszenie nauki o Chrystusie, pośredniku między Bogiem a ludźmi, które jest drogą do pełni człowieczeństwa. Ponadto człowiek, który ma świadomość, jaką wartość posiada w oczach Boga, ma za zadanie postępować w sposób odpowiadający jego godności (Por. R. Hajduk, Współczesne zagrożenia godności ludzkiej według adhortacji apostolskiej Jana Pawła II Ecclesia in Europa, w: Godność człowieka i rodziny, red. W. Nowak, M. Tunkiewicz, Olsztyn 2007, s. 14)” /Józef Wroceński [ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego; Członek Consociatio Internationalis Iuris Canonici Promovendo, Rzym], Godność osoby ludzkiej podstawą prawa do wolności religijnej, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 59 (2016) nr 3; 3-18, s. 11/.

+ Powszechność aktu istnienia większa niż powszechność istoty. Posiadanie treści (istoty) nie odróżnia bytu od nicości, lecz dopiero jego podmiotowe (substancjalne) istnienie. Realizowanie jakiejkolwiek treści bytu, jego wewnętrzne doskonalenie dokonuje się zawsze pod rzeczywistym istnieniem. Jest ono najdoskonalszym i najbardziej powszechnym skutkiem, jaki występuje w całej rzeczywistości. Jakkolwiek istota i istnienie jako czynniki potencjalne i aktualne bytu są ze sobą ściśle powiązane, to jednak Akwinata akcentuje prawdę o ich realnej różnicy. Istnienie występuje jako element determinujący, a istota jako czynnik determinowany. I chociaż obydwa „komponenty” tworzą razem jeden byt, to są adekwatnie różne – mają się do siebie tak, jak akt do możności. Akt istnienia decyduje o realności bytu; jest tym samym najdoskonalszym jego czynnikiem. Jako transcendentalny w stosunku do jakichkolwiek treści, akt istnienia jest najbardziej powszechny – realizuje się w każdym bytowym przypadku F1 87. Doktor Anielski zauważa, iż aktualne istnienie jest skutkiem działania pierwszej i uniwersalnej Przyczyny – Boga. Jako Przyczyna bytu, Absolut jest Czystym Istnieniem – Jego istotą jest Jego istnienie. Będąc Bytem, w którym istota i istnienie są realnie identyczne, jest nieuprzyczynowany, samoistny, istniejący z konieczności, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, które istnieją w sposób uprzyczynowany i niekonieczny F1 88.

+ Powszechność alkoholizmu narasta „Zjawisko uzależnienia od alkoholu należy do najpowszechniejszych problemów zdrowotnych, psychologicznych i społecznych, które zalicza się do aktualnie występujących patologii społecznych, a jego problematyka – zarówno przyczyny, jak i skutki – jest od dawna przedmiotem badań wielu naukowców. Wnioski formułowane na podstawie badań nad chorobą alkoholową wykorzystywane były do działań mających na celu ograniczenie jego zasięgu, szczególnie w kręgu młodszego pokolenia. Działania te nie przynosiły jednak zamierzonych rezultatów, dlatego problem powszechności alkoholizmu nie zmniejszał się, a wręcz przeciwnie – pogłębiał się. Choroba alkoholowa, czyli uzależnienie od alkoholu, zdaniem A. Margasińskiego, może mieć zróżnicowany charakter i z reguły przebiega w każdym przypadku inaczej, ze względu na oddziaływanie czynników biologicznych, psychologicznych i środowiskowych. W związku z tym „wieloobrazowość uzależnienia alkoholowego musi być brana pod uwagę w analizowaniu jej wpływu na życie rodzinne, zarówno w wymiarze badawczym, jak i terapeutycznym” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 27). / Syndrom współuzależnienia – próba wyjaśnienia zagadnienia Pojęcie współuzależnienia wywodzi się z istniejących wcześniej terminów koalkoholizmu czy współalkoholizmu, których używano w stosunku do żon uzależnionych od alkoholu mężczyzn. A. Margasiński napisał, iż pojęcie to „zrodziło się w wyniku obserwacji terapeutów zdziwionych trwałością relacji mąż – żona w rodzinach alkoholowych, także charakterystyczną formą zależności trzeźwej żony od swego pijącego męża” (Tamże, s. 101–102)” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 285/.

+ Powszechność analizy gramatycznej w wieku VIII. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.

+ Powszechność antyniemieckości w Polsce po roku 1945 „Z instrumentalizacją niemieckiego oporu antyhitlerowskiego zetknąć się można w polskiej prasie od roku 1945 oznaczającego zasadniczą zmianę konstelacji terytorialnej, politycznej i społecznej zarówno w globalnej czy kontynentalnej skali makro, jak i w skali mikro – m.in. z perspektywy państwowości Polski i Niemiec. Instrumentalizacja ta wydaje się motywowana trojako: primo – niejako naturalną, wynikającą z doświadczeń wojennych niechęcią wobec niemieckości samej w sobie; secundo – bieżącymi potrzebami socjotechnicznymi rozszerzającej i utrwalającej swój stan posiadania nowej, „ludowej” władzy, znajdującej w nastrojach antyniemieckich jeden z nielicznych punktów wspólnych z przeważającą większością społeczeństwa polskiego (Chodzi tu m.in. o budowaną propagandowo wspólnotę tragicznych doświadczeń oraz o konsolidację społeczną wokół władzy w obliczu przedstawianego jako ciągle realne zagrożenia niemieckiego (wspieranego w miarę rozwoju zimnej wojny przez „imperialistów” amerykańskich i angielskich); tertio – diametralnie odmienną skalą i strukturą oporu antyhitlerowskiego w Niemczech i w okupowanej Polsce, powszechnym w polskiej świadomości zbiorowej charakterystycznym wizerunkiem oporu (Oporu rozumianego jako walka – w tym zbrojna – o odzyskanie niepodległości, obejmująca wiele dziedzin życia społecznego, jako konspiracja związana z działalnością Polskiego Państwa Podziemnego; vide: Nowa encyklopedia powszechna PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 1998, t. 5, s. 631, Wielka encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 1, Warszawa 2004, t. 24, s. 49), jak i znikomą wiedzą na temat sytuacji wewnątrzniemieckiej. Wymienione powyżej determinanty skutkują kilkutorowym charakterem obrazu niemieckiego oporu wobec nazizmu na łamach wysokonakładowej, oficjalnej, kontrolowanej przez cenzurę prasy polskiej bezpośrednio po zakończeniu II wojny światowej” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945–2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 176/.

+ Powszechność antysemityzmu w kulturze katolickiej „Co zaś do inkwizycji to „tradycyjna opinia, która uznawała ją za jeden z głównych powodów agresji antysemickiej, za nośnik antysemityzmu katolickiego, musi zostać skorygowana", ponieważ „antysemityzm, jakim głęboko nasiąknęła kultura katolicka, był powszechny i karmił się małą i wielką przemocą, której ofiarami byli Żydzi; został poddany oczyszczeniu poprzez różne poziomy kontroli, które pozbawiały go możliwości nadużyć i instrumentalizacji/R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 87/. „Na koniec pozostała jedynie mieszanka reguł prawnych i niepokój polityczny, którego efektem była korekta niesprecyzowanych procedur wszczętych z powodu nienawiści i przesądów". Trzeba podkreślić, że „w okresie kontrreformacji Włochy (a przynajmniej duża ich część), które dzięki skuteczności inkwizycji zniszczyły aktywną obecność grup heretyckich, musiały znosić w sercu swoich miast problem odmienności Żydów, i to z woli i z pomocą Świętego Oficjum", mimo że w pewnych wypadkach tym „problemem" nie była tylko „odmienność". Prosperi pisze jeszcze: „Nie brakowało śladów innych form niepokojów heretyckich lub prawdziwego braku wiary, które zagościły właśnie w żydowskich warsztatach"” /Tamże, s. 88/.

+ Powszechność apokatastazy osiągnięciem przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego, Sołowjow W. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.

+ Powszechność arystotelizmu chrześcijańskiego w Europie wieku XVII.  „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Powszechność ateizmu od XIX wieku. Nowożytność zwróciła się ku podmiotowi. Powoli stawało się jasne, że potwierdzenie istnienia Boga wyma­ga radykalnej decyzji człowieka. Wyostrzenie naszej teologicz­nej świadomości w tym kontekście zawdzięczamy takim lu­dziom, jak Pascal, Kierkegaard, Newman, Guardini, a w na­szych czasach Karl Rahner. Nie przypadkiem wszyscy ci myśliciele podkreślali znaczenie sumienia, które jest decydujące dla egzystencjalnego sądu również w sprawie uznania Boga. Trzeba też wskazać jeszcze jedną okoliczność powodującą, że prob­lem subiektywnego poznania Boga stał się w ostatnich stule­ciach tak palący. Na postawione wyżej pytania coraz więcej ludzi odpowiadało przecząco. Ateizm stał się od XIX wieku zjawiskiem masowym. Kościoły i ich teologie musiały się z tym zmierzyć. Ateizm oznacza zaprzeczenie istnienia Boga. Jego przy­czyna może leżeć w subiektywnych problemach człowieka (ateizm praktyczny) lub też w obiektywnych trudnościach (np. w argumentach przemawiających przeciw istnieniu Boga ­ateizm z przekonania) B20 124. Ateizm z przekona­nia jest, zjawiskiem czasów nowożyt­nych. Przyczyniły się do niego prądy oświeceniowe, same z siebie bynajmniej nie ateistyczne z zasady. Do tego doszła sekularyzacja, która wywarła wpływ na wszystkie dziedziny życia. Niepodważalny na Zachodzie aż do Reformacji autorytet Kościoła musiał upaść już choćby z tego powodu, że pojawiało się coraz więcej wyznań i denominacji, przy czym wszystkie twierdziły, że posiadają prawdę i mają prawo ją głosić. Chrześcijanie musieli działać. Drugi Sobór Watykański zrozumiał to jasno. W Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes z 7 grud­nia 1965 w pierwszej części biskupi zajmują się zagadnieniem: Kościół i powołanie człowieka oraz godność osoby ludzkiej (roz­dział I). Problem ateizmu został wyczerpująco i dokładnie omówiony w kolejnych punktach: formy i źródła ateizmu (punkt 19), ateizm usystematyzowany (punkt 20), postawa Kościoła wobec ateizmu (punkt 21) B20 125.

+ Powszechność atman. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Powszechność bluźnierstw Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.

+ Powszechność błędu zamiany moralności religijnej na humanitaryzm laicki. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Lektura tej książki przypomniała mi esej, który w okresie mojej młodości wywarł na mnie decydujące wrażenie, i którego nigdy nie zapomniałem – „O resentymencie i etycznym sądzie wartościującym” Maxa Schelera, opublikowany w 1912 r., rozszerzony i zmieniony w 1919. Scheler definiuje w nim z dokładnością, do której nie można już nic dodać, radykalną i naturalną niejednorodność, która oddziela miłość chrześcijańską od humanitaryzmu. Miłość chrześcijańska ufundowana jest na idei Boga, nie tylko Stwórcy, ale Stwórcy przez miłość – stąd chrześcijańska harmonia trzech miłości, Boga, siebie i bliźniego, ponieważ sama rzeczywistość ziemska jest wyrazem miłości Boga: w sumie miłość chrześcijańska jest skupiona w tym co „boskie” w człowieku. Fakt, że moralność, która wynika z tego, jest nierozerwalnie związana z religijną wizją świata i Boga, tłumaczy dlaczego wszystkie wysiłki, aby nadać mu jakiś sens laicki, różny od jego sensu religijnego, aby znaleźć w nim podstawy uniwersalności „ludzkiej” lub jakiejś moralności „bez założeń religijnych” spełzły na niczym. Nawet z historycznego punktu widzenia błąd ten jest bardzo rozpowszechniony – polemika Nietzschego skierowana przeciw chrześcijaństwu zakłada, że jest ono przede wszystkim moralnością podtrzymywaną z zewnątrz poprzez uzasadnienie religijne, nie zaś religię. Miesza on ze sobą chrystianizm i humanitaryzm, tę formę myślenia, przeciw której natomiast jego polemika zachowuje wartość. Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Powszechność bóstw androgynicznych. „Androgynia (gr. aner mężczyzna, gyne kobieta), dwupłciowość; w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.

+ Powszechność braterstwa budowanego przez wiarę wzmocnioną miłością Bożą. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).

+ Powszechność braterstwa zapowiadanego przez Joachima de Fiore w Epoce Ducha Świętego realizowana przez komunizm. Rysy joachimizmu znajdują się w socjalizmie utopijnym i w marksizmie o leninowskiej konfiguracji rosyjskiej, albo w zdecydowanie świeckiej i materialistycznej wizji tysiąclecia duchowej pomyślności. Walka klas, walka proletariatu z burżuazją i kapitalizmem (kapitalizmem Anty-Chrystem) zmierza w tej wizji do zbudowania społeczeństwa bezklasowego, społeczno-ekonomicznego odpowiednika religijnej idei powszechnego braterstwa zapowiadanego przez Joachima de Fiore w Epoce Ducha Świętego. Obecnie propaguje się erę nauki, zredukowanej, mimo spirytualistycznej frazeologii, do materializmu, do anty-spirytualizmu, drogą naturalistycznej i pozytywnej substytucji. „Tutaj Duch Prawdy zlewa się całkowicie z narzucaniem tzw. prawdy naukowej przez totalitarną władzę Państwa”. Wpływ Joachima daje się zauważyć w powieści Umberto Eco Imię róży P23.5 81. „Jeżeli skierujemy baczniejsze spojrzenie na Kościół współczesny, a zwłaszcza na jego marginesy, możemy bez trudu dostrzec wiele niepokojów obecnych już w myśli Joachima” P23.5 82.

+ Powszechność cechą muzyki, ukazał to Kasjodor „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Powszechność cechą poznania każdego. Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.

+ Powszechność cechą religii „Zbliżające podobieństwa / Andrzej Małkiewicz, badając relacje chrześcijańsko-muzułmańskie od samego zarania islamu, zauważa, iż pomimo różnic w obu religiach występowały zbliżone zjawiska. Można je opisać w następujący sposób. Po pierwsze, „wyznawcy obu religii mieli (i mają) ambicje światowe, pragnęli i pragną, by ich wiara stała się wyznaniem powszechnym, co skłania ich do prowadzenia akcji misyjnych (łączy je to z buddyzmem, podczas gdy wszystkie inne religie zadowalają się wyznawcami jednego narodu czy jednego kręgu cywilizacji, jak hinduizm). W tej działalności misyjnej wchodziły, rzecz oczywista, w liczne wzajemne konflikty” (A. Małkiewicz, Chrześcijanie i muzułmanie w rozwoju dziejowym, s. 494-495). Po drugie, „obie były powiązane z państwami, w wypadku islamu były to powiązania bardzo bliskie, relacje chrześcijan z państwami były zmienne i nie tak ścisłe, ale występowały, w tych relacjach używano niekiedy podobnych metod zbliżonych symboli (np. wręczanie dwóch mieczy)” (Tamże, s. 495)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 19/. Po trzecie,  „w obu religiach wartości deklarowane i realizowane przez wiernych istotnie się od siebie różniły Nakazy religii interpretowano przez pryzmat tradycji plemiennych czy narodowych, wierzono w zabobony i stosowano obyczaje z czasów pogańskich, które błędnie interpretowano jako zgodne z religią, a niekiedy wręcz jako jej nakazy” (Tamże). Po czwarte, „obu deklarowano szerzenie wiary i egzekwowanie przestrzegania jej zasad wyłącznie na drodze pokojowej, a w rzeczywistości stosowano przemoc wobec wyznawców innych religii, wobec wyznawców odmiennych wersji własnej religii, a nawet wobec własnych współwyznawców, gdy uznano ich za nie dość prawowiernych. Ilość ofiar wśród ≪innowierców ≫ była najmniejsza, choć w świadomości historycznej obecni są właśnie oni. Najwięcej zaś było ofiar przemocy religijnej wśród współwyznawców” (Tamże). Po piąte, „obie religie wykorzystywano jako usprawiedliwienie, ≪listek figowy≫ dla działań polityków, dla zbrodni dokonywanych w interesie państw, podbojów, albo w interesie grabieżców - jak eksterminacja Indian. A dziś posługują się nimi ekstremiści, którzy w imię opacznie pojmowanych wartości chrześcijańskich lub muzułmańskich mordują lub prześladują ludzi innych wyznań” (Tamże). A. Małkiewicz przekonuje, że pomimo konfliktów obie religii, zdecydowanie częściej współdziałając, zmieniały świat, zespalały go i tworzyły fundamenty globalizacji. Dlatego winny dalej poszukiwać wspólnego języka, przełamując uprzedzenia. Zdaniem zielonogórskiego politologa ekstremiści nie stanowią o całości islamu. Zachowując ostrożność, należy ich oddzielić od migrantów zalewających kraje europejskie. Nie można jednak pozwolić na to, by każdego muzułmanina nazywać terrorystą” /Tamże, s. 20/.

+ Powszechność cechą symboli. Symbole w teologii zaczęły odgrywać rolę w wieku XX. „Wiek XX przyniósł poza teologią powrót do poznania symbolicznego w takich dyscyplinach, jak matematyka, epistemologia filozoficzna, psychologia. W ramach antropologii stało się to dzięki pracom V. Tunera, D. Sperbera, R. Alleau, G. Duranda. W poetyce odnotować należy wkład noblisty z 1990 r. O. Paza. Na gruncie zaś teologii poza P. Ricoeurem wskazać należy na H. U. von Balthasara wprowadzającego estetykę na grunt poznania teologicznego, Ch. A. Bernarda z jego teologią symboliczną (Teologia simbolica, ed. 2, Roma 1984) i K. Rahnera (La teologia del symbolo, Roma 1995), którego założenia w tej dziedzinie nie zostały jeszcze do końca doprowadzone. Wystarczy choćby poddać analizie jego hasła „symbol”, „sakrament”, „obraz”, „słowo”, „znak” z Theologische Wörterbuch, by dokonać ewidencji tematów hermeneutycznych, ważnych dla współczesnej metodologii teologicznej” A3.4 106. Cechy symboli: figuratywność, postrzegalność, wrodzona siła, powszechność. „Wykorzystane przez Tillicha pojęcie archetypu wymaga nieco uwspółcześnionej interpretacji pochodzącej z obszaru kryteriologii i historii idei. Zgodnie ze współczesnymi badaniami porównawczymi archetyp to symbol o szerokim zasięgu kulturowym (tzw. „szerszy zakres denotacji”), trwalszy od innych i stanowiący podstawę dla dalszego rozbudowania symboli doktrynalnych. W objawieniu Bóg odwołuje się do archetypów symbolicznych tkwiących w świadomości kulturowej pokolenia, przez które formułowana była pochodząca od Boga prawda samo-objawienia i zachowywana w tej formie możliwie najbardziej niezmiennie przez nakładające się później epoki i wydarzenia. W tym procesie trwania świadomości objawionej prawdy nakładała się ona też na wrażliwość poznawczą każdego stworzonego przez Boga człowieka” A3.4 107.

+ Powszechność Cerkwi rosyjskiej Termin katholikos przetłumaczony w eklezjologii rosyjskiej wieku XIX na sobornyj (powszechny). „Za twórcę rosyjskiej koncepcji soborowości uważa się Aleksego Chomiakowa. Dla tego myśliciela soborowość była kategorią czysto eklezjologiczną, zaś pojęcie “sobornyj” – synonimem greckiego katholikos (“powszechny”) (Zob.: С. Хоружий, После перерыва. Пути русской философии, С. – Петербург 1994, s. 19). “Sobornaja Cerkow’” była więc dla Chomiakowa po prostu Kościołem Powszechnym. Skupiając uwagę na pojęciu “sobornost’” chciał on uniezależnić swoje pojmowanie powszechności od zachodniego Kościoła Powszechnego – Kościoła Katolickiego. Katolicyzm (“latynizm”), jego zdaniem, oparł swe istnienie na zasadzie jedności zewnętrznej i podporządkował tej zasadzie wolność, protestantyzm odwrotnie – zrezygnował z jedności w imię wolności, i tylko chrześcijaństwo prawosławne zachowało w sobie tożsamość jedności i wolności (Zob.: A. Chomiakow, Katolicyzm, Protestantyzm, Prawosławie, [w:] Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Wyboru dokonał... A. Walicki, Warszawa 1961, s. 150-155). Ową “tożsamość”, rosyjsko – prawosławną “powszechność” Chomiakow określił jako soborowość, czym podkreślił “powszechność w duchu”, a nie w czasoprzestrzeni. Kościół prawosławny do określenia “powszechności” w czasoprzestrzeni stosuje pojęcie “wsielennost’” (“Wsielenskaja Cerkow’” – Kościół Powszechny = Wszechświatowy, Ekumeniczny). Najnowsza myśl katolicka również odsunęła czasoprzestrzeń w pojmowaniu “powszechności” zdecydowanie na plan dalszy: “Słowo «powszechny» («katolicki») oznacza «uniwersalny», czyli «cały» lub «zupełny». Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, [Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego] Katowice 1996, s. 109/.

+ Powszechność chipów w przyszłości. „Zachipowany żołnierz przyszłości / W październiku 2011 roku firma PositiveID ogłosiła, że podpisała umowę na dostawę biochipów dla izraelskiej armii, które, jak niejasno stwierdzono, mają służyć „przygotowaniu na wypadek katastrof i zarządzaniu w sytuacjach kryzysowych” (Sterling, Bruce (2011), Verichip’s Back – in Israel, „Wired”, http://www.wired.com/beyond_the_beyond/2011/10/arphid-watch-verichips-back-in-israel [18 lipca 2014]). Jednym słowem, izraelskie siły zbrojne na poważnie zainteresowały się technologią implantowania żołnierzy. Od dłuższego czasu amerykańska Agencja Zaawansowanych Obronnych Projektów Badawczych (DARPA) finansuje kilka projektów badawczych w ramach programu służącego udoskonaleniu technologii RFID. W niedalekiej przyszłości „metkowanie” amerykańskich żołnierzy za pomocą biochipów S-RFID stanie się normą. Zastosowanie tej metody znakowania jako biotechnologicznego zamiennika wojskowych nieśmiertelników w celu identyfikacji zaginionych i zabitych wydaje się pragmatyczne i uzasadnione” /Łukasz Kamieński [dr, adiunkt w Instytucie Amerykanistyki i Studiów Polonijnych Uniwersytetu Jagiellońskiego, specjalizuje się w strategicznych aspektach stosunków międzynarodowych oraz historii i teorii wojny], Zachipowana rzeczywistość?, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 114-126, s. 122/. „Chipy mogą też uratować życie wielu żołnierzom, pomagając w ich szybkim namierzeniu i dając lekarzom błyskawiczny dostęp do ważnych danych medycznych (grupy krwi, ewentualnych chorób, przyjmowanych leków, uczuleń etc.). A jednak inne zastosowanie bioelektronicznych metek będzie miało bardziej doniosłe znaczenie dla sił zbrojnych: automatyczna elektroniczna identyfikacja i lokalizacja oddziałów w czasie rzeczywistym. Ciało żołnierza przesyłające dane automatycznie i na dystans będzie można zlokalizować z dużą dokładnością. Chipy umożliwią idealny mechanizm kontroli i zarządzania personelem podczas operacji, a dowództwo będzie dysponowało wszystkimi niezbędnymi danymi na temat każdego żołnierza. Znaczniki S-RFID pozwolą na jeszcze lepszą świadomość sytuacyjną w postaci aktualizowanych na bieżąco cyfrowych map lokalizacji własnych sił: ludzi, sprzętu i robotów. Todd Guggisberg z U.S. Army Command and General Staff College prognozuje już nie fantastycznonaukowy scenariusz: „gdy żołnierze wysiadają z samolotu C-17 Globemaster w afgańskim Bagramie, RFID automatycznie uaktualnia dane osobowe jednostki, aktywizuje konto przydziału zadań, [...] sprawdza aktualność danych kontaktowych w razie wypadku oraz grupowe ubezpieczenie na życie [...]” (Guggisberg, Todd (2011), How RFID and Smartphones Will Help Revolutionize Army Sustainment, „Army Sustainment”, 43 (6), s. 18: 18). RFID-GPS wszczepione w ramię lub kark spowoduje, że żołnierz będzie widoczny zawsze i wszędzie, będzie w pełni osiągalny i wykrywalny. /Tamże, s. 123/.

+ Powszechność chrześcijaństwa anonimowego ze względu na obraz Boży istniejący w każdym człowieku. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?

+ Powszechność chrześcijaństwa w Bawarii w wiekach III-IV. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km² i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.

+ Powszechność czasu nie interesuje socjologa. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „Historyk posługuje się czasem mierzonym faktycznie, czyli datowanym, identyfikującym kariologicznie (punktowo, momentowo), lokalizowanym na jakiejś skali biegnącej od jakiegoś początku w przyszłość. Bez osi chronologicznej i bez takiego obliczonego umiejscowienia zdarzeń mielibyśmy jedynie literaturę fabularną, mitografię, historię prymitywną. Socjolog natomiast posługuje się czasem niedatowanym, raczej oderwanym od skali powszechnej, przy czym miary są krótkie, raczej przyrodnicze, potrzebne jedynie do opisu genezy, rozwoju, trwania, intensywności i rozpadu określonych zjawisk społecznych, struktur, instytucji, np. czas kształcenia, czas rozwoju rodziny dwupokoleniowej, długość pracy zawodowej itp. Socjolog zresztą przeważnie może opuścić oś chronologiczną i przedstawiać niejako „geometryczny” układ elementów społeczeństwa i jego interpelacji. 7. Historyk odtwarza przeszłość na podstawie źródeł nie tworzonych, lecz powstałych jako pozostałości po człowieku i jego działaniach, badacz nie ma żadnego wpływu na powstanie tychże źródeł poza samym rozwijaniem sposobów i technik ich interpretacji. Korzysta on z pomników lub tworów językowych z przeszłości. Źródła może sobie tworzyć pomocniczo (uzupełniać) tylko w zakresie tego odcinka dziejów, którego sięga indywidualna lub zbiorowa pamięć świadków żyjących (np. sięgając do ich wspomnień, sporządzając ankietę retrospekcyjną itp.). Socjolog zaś w największym stopniu tworzy sobie sam źródła poznawcze przez różne techniki dotarcia do świadomości ludzi żyjących i przez wydobycie z tej świadomości wyrazów znakowych (kwestionariuszy, testów, mowy żywej, tekstów, dzieł sztuki itd.), a więc dociera niejako bezpośrednio do świadomości i samoświadomości danej zbiorowości, danego społeczeństwa” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Powszechność czerpania świątkarzy z kultury wysokiej na Warmii wieku XIX. „Źródła wzorów ikonograficznych / W umyśle chłopów z XIX w. pojęcie rzeźby kojarzyło się tylko z tematem religijnym. Świadomą pomocą i wzorem przy rzeźbieniu świątków była zatem dla świątkarza pamięć rzeźb figuralnych widzianych w kościołach, bądź przeniesionych stamtąd do przydrożnych kapliczek, jak to miało miejsce w Biesowie (Madonna z Dzieciątkiem z wnęki kruchty starego kościoła) (Archiwum Dokumentacji Naukowej Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie – Biesowo 74483; A. Ulbrich, Geschichte der Bildhauerkunst in Ostpreußen vom Ausgang des 16. bis in die 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts, Bd. 1-2, Königsberg i. Pr. 1926-29, s. 584 – il. 716) i w Lubominie (figura ołtarzowa św. Sebastiana z kościoła mariackiego w Braniewie (Tamże, s. 618, 625 – il. 778). Wpływ sztuki profesjonalnej na twórczość ludową był nie do przecenienia. W twórczości ludowej spotyka się często trawestacje gotyckie i barokowe, świadczące o właściwych pierwowzorach, z których korzystali miejscowi świątkarze (J. Hochleitner, Wpływ sztuki ludowej na kształtowanie się świadomości Warmiaków w II połowie XIX wieku, „Echa Przeszłości” 2009, t. 10, s. 138). Asymilowanie wzorów zaczerpniętych z kultury wysokiej było powszechną normą. Świątkarze czynili to na swój odrębny sposób poprzez uproszczenie i prymitywizowanie pierwowzoru, mieli jednak świadomość, jaki atrybut przysługuje danej postaci (A. Jackowski, O rzeźbach i rzeźbiarzach, Warszawa 1997, s. 10). Najstarsze dzieła warmińskich twórców ludowych posiadały charakterystyczną wymowę formalną. Postacie były ukazywane w dużym uproszczeniu. Układ sylwetki i linii oraz ich rytmika była bardziej monumentalna, surowa i prymitywna (H. Skurpski, Warmińska plastyka ludowa, w: Prace i materiały etnograficzne, red. J. Gajek, W. Gębik i F. Klonowski, t. 19, Olsztyn 1961, s. 149-150)” /Stanisław Kuprjaniuk [Dr; Fundacja im. Mikołaja Kopernika we Fromborku, historyk, fotografik, przewodnik Warmii, Mazur i Ziemi Elbląskiej, autor przewodnika: Frombork, Olsztyn 2011 i współautor katalogu: Warmińskie kapliczki, Olsztyn 2012], Ludowa rzeźba drewniana w wyposażeniu warmińskich kapliczek i krzyży dawniej i dziś, Studia Ełckie 16/ nr 2 (2014) 183-202, s. 191/.

+ Powszechność człowieka ukazywanego w mitach. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.

+ Powszechność czytania wieszczów narodowych „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.

+ Powszechność decyduje o uznaniu za prawdziwe. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.

+ Powszechność definicji śmierci w sensie odłączenia duszy od ciała „Istota śmierci w aspekcie teologicznym. Śmierć jest wielką tajem­nicą naturalną i religijną. Toteż w historii wystąpiły różne jej ujęcia i interpretacje. 1° Teoria odłączenia duszy od ciała. Najstarsza i najpowszechniejsza jest teoria odłączenia duszy od ciała. Zakłada ona już od najstarszych wierzeń religijnych, że człowiek składa się z dwóch pierwiastków (poje­dynczych lub również złożonych), a mianowicie z „ziemi” i „nieba”, a bardziej konkretnie: z ciała i duszy, materii i tchnienia Bożego, z pier­wiastka doczesnego i wiecznego, immanentnego i transcendentnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego (por. Rdz 1, 1; 2, 7). Jedynie różne religie lub kierunki myśli przyjmują różne stopnie związania owych pierwiast­ków; bądź to bardziej ścisłe aż do monizmu, bądź to bardziej luźne aż do skrajnego dualizmu (gdzie np. dusza miałaby się łączyć z ciałem tak luź­no i akcydentalnie, jak żeglarz z łodzią; Platon). W katolicyzmie bliższa dualizmowi jest myśl platonizująca, a bliższa monizmowi - myśl tomistyczna na bazie arystotelizmu, gdzie ciało jest „materią”, a dusza „formą substancjalną” (DH 902, 1440, 1513, 3224). Jednak według obu ostatecznie człowiek składa się z dwóch pierwiast­ków, a więc śmierć według nich polega na rozdzieleniu duszy i ciała. W II połowie wieku XX większość egzegetów i teologów katolickich przyjęła tezę uczonych protestanckich, że w Biblii dominuje ścisły monizm pochodzenia starohebrajskiego. Złożenie z duszy i ciała miałoby wystąpić w judaizmie dopiero w II w. przed Chr. pod wpływem myśli hellenistycznej (orfickiej, pitagorejskiej, platońskiej). Według objawienia zatem człowiek nie składałby się z dwóch pierwiastków: z ciała i duszy, lecz stanowiłby jednorodną całość: jeden byt o dwóch aspektach. Jednak­że jest to teoria i interpretacja błędna, albowiem Księgi Mądrościowe od II w. są też natchnione, w Starym Testamencie ma miejsce prawomocny postęp doktrynalny (np. od henoteizmu do monoteizmu) i Nowemu Te­stamentowi nie można przypisywać „błędu dualizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 821/.

+ Powszechność demokracji po roku 1900, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą).  „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.

+ Powsze­chność desakralizacji dziś. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Powszechność determinizmu jednoznacznego nie jest kwestionowana przez probabilistykę. „Począwszy od 2 połowy XIX wieku tendencje indeterministyczne wzmocniły rozwój nauki (L. Boltzmann, J. C. Maxwell, J. W. Gibbs), odkrywającej prawa statystyczne nie tylko w fizyce, ale i w naukach biologicznych oraz społecznych. Uważano, że choć praw tych nie można zinterpretować przy pomocy tradycyjnej kategorii prawa jednoznacznego (np. prawa mechaniki Newtona), to przyjęcie praw probabilistycznych nie kwestionuje jednak powszechności determinizmu jednoznacznego. W przyszłości bowiem będzie można wyjaśnić zjawiska przyrody i społeczeństwa przy pomocy praw o charakterze dynamicznym. Dla uzasadnienia indeterminizmu w nauce istotne okazały się osiągnięcia fizyki kwantowej związane z odkryciem promieniotwórczości. T. zw. indeterminizm w czasie odnoszono m.in. do badania radioaktywnego rozpadu pierwiastków promieniotwórczych, ujmowanego jedynie w kategoriach prawdopodobieństwa rozpadu jąder ich atomów. Obok indeterminizmu pomiarowego, będącego wynikiem zaburzenia układu atomowego podczas pomiaru, indeterminizm znalazł wyraz w zasadzie nieokreśloności (nieoznaczoności) W. Heisenberga. Wyklucza ona jednoczesny i dokładny pomiar kanonicznie sprzężonych wielkości, np. położenia i pędu cząstki. Fizykalistyczny indeterminizm jest więc uzasadniony brakiem możliwości ścisłego przewidywania stanów mikroukładów. Teoria fizyczna jest bowiem indeterministyczna, jeśli nie da się określić takich parametrów, by na ich podstawie oraz tez tej teorii można było przewidzieć z pewnością wynik jakiegokolwiek pomiaru późniejszego” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 108-109.

+ Powszechność dobra ugruntowanego definitywnie nigdy nie zaistnieje na tym świecie, z powodu kruchości wolności człowieka „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powszechność dobra wspólnego. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Powszechność doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.

+ Powszechność doświadczania zła charakterystyczna dla średniowiecza ukazywana w poemacie Beowulf. Chrześcijaństwo przezwyciężało hellenizm nie tylko za pomocą refleksji filozoficznej, lecz również wykorzystując poezję. Teologowie dziś ten fakt zupełnie ignorują. Warto więc odwołać się do specjalistów w tej dziedzinie. Takim specjalistą jest J. R. R. Tolkien. Istotę zagadnienia możemy zrozumieć na podstawie słów Chambersa, cytowanych przez Tolkiena: „W czasach Beowulfa Wiek Bohaterski, dzikszy i prymitywniejszy niż w Grecji, wchodzi w kontakt z chrześcijaństwem. Kazaniem na Górze, katolicką teologią oraz ideami Nieba i Piekła. Porównując najdziksze elementy – elementy bajkowe – Beowulfa z najdzikszymi elementami u Homera, dostrzeżemy różnicę. Weźmy na przykład opowieść o Odyseuszu i cyklopie, sztuczkę z imieniem Nikt. Odyseusz walczy z potwornym i przewrotnym wrogiem, ale nie myśli o tym jako o walce z mocami ciemności. Polifem, pożerając swych gości, działa w sposób wstrętny Zeusowi i innym bogom, jednak sam cyklop jest z bogów zrodzony i pozostaje pod boską ochroną, a okaleczenie go przez Odyseusza jest krzywdą, której Posejdon łatwo nie wybaczy. Natomiast kolosalni wrogowie, których spotyka Beowulf, są utożsamiania z wrogami Boga, Grendel i smok są stale określani terminami nazywającymi moce ciemności, przez które chrześcijanie czuli się osaczeni. Są oni „mieszkańcami Piekła”, „przeciwnikami Boga”, „pomiotem Kaina”, „nieprzyjaciółmi rodzaju ludzkiego”. W konsekwencji przedmiot głównej opowieści Beowulfa, sam w sobie potworny, jest podobnie bliski powszechnemu doświadczeniu średniowiecza, jak ono wydaje się bliskie naszemu. Grendel niezbyt się różni od diabłów z otchłani, zawsze czyhających na prawego człowieka. Tak oto Beowulf, mimo że działa w świecie prymitywnego Bohaterskiego Wieku Germanów, jest nieomal chrześcijańskim rycerzem” Chambers, Wstęp, w: A. Strong, Beowulf trnaslated into modern Englisch rhyming verse, Conctable 1925, XXVIII.

+ Powszechność dóbr ziemskich. Dobra ziemskie przeznaczone są dla wszystkich ludzi. „Bóg przeznaczył ziemię ze wszystkim, co ona zawiera, na użytek wszystkich ludzi i narodów, tak by dobra stworzone dochodziły do wszystkich w słusznej mierze – w duchu sprawiedliwości, której towarzyszy miłość. Jakiekolwiek byłyby formy własności, dostosowane, zależnie od różnych zmiennych okoliczności, do prawowitego ustroju różnych ludów, to jednak zawsze należy brać pod uwagę powszechność przeznaczenia dóbr ziemskich. Dlatego człowiek używając tych dóbr powinien uważać rzeczy zewnętrzne, które posiada, nie tylko za własne, ale za wspólne w tym znaczeniu, by nie tylko jemu, ale i innym przynosiły pożytek. Zresztą każdemu przysługuje prawo posiadania części dóbr, wystarczającej dla niego i dla jego rodziny. Tak sądzili Ojcowie i Doktorowie Kościoła nauczając, że ludzie mają obowiązek wspomagania ubogich, i to nie tylko z tego, co im zbywa. Kto natomiast byłby w skrajnej potrzebie, ma prawo z cudzego majątku wziąć dla siebie rzeczy konieczne do życia. Ponieważ tylu ludzi na świecie cierpi głód, Sobór święty przynagla wszystkich, tak jednostki, jak i piastujących władzę, by pamiętni na zdanie Ojców: „nakarm umierającego z głodu, bo jeżeli nie nakarmiłeś go, zabiłeś” – naprawdę dzielili się w miarę swoich możliwości i nie szczędzili wydatków, udzielając jednostkom i narodom przede wszystkim takiej pomocy, dzięki której same mogłyby zaradzić swoim potrzebom i wejść na drogę rozwoju” (KDK 69).

+ Powszechność duszy świata rodzonej przez rozum Boga. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości.  Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.

+ Powszechność dwuznaczności w wypowiedziach dotyczących Boga. T. Paszkowska najpierw podaje sformułowanie „dał nam Bóg w Synu”, w którym słowo Bóg dotyczy wyraźnie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, a w następnym zdaniu informuje, że „Bóg przemówił do ludzi i stał się człowiekiem”, gdzie słowo Bóg wyraźnie dotyczy drugiej Osoby Trójcy Świętej. Zamęt powoduje ten prowadzić może do mniemania, że to Bóg – Ojciec „stał się człowiekiem”, co ośmielam się zakwalifikować do herezję najwyższego stopnia. Odpowiednio niejasne jest następne zdanie /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 63/. Czy poznawalność Boga dotyczy natury, jednej z Osób Bożych, czy całej Trójcy Świętej z bogactwem wewnętrznych powiązań między Osobami? Są to zagadnienia nie tylko odrębne, lecz obejmujące różne dyscypliny naukowe. Czym innym jest poznawalność Boga w filozofii, a czym innym w teologii. Inna jest metoda i inny zakres zagadnień. Tendencja reifikacji, istniejąca w językach ludzkich, określona została przez T. Paszkowską jako „demoniczna”. Przyczynę tego zjawiska może być fakt, że słowa ujmują rzeczywistość, która w najbardziej narzucającej się formie ma wymiary fizyczne, materialne /Tamże, s. 65/. Łaska, objawienie, zbawienie, niebo w teologii scholastycznej są ujmowane jako „coś”, a tymczasem są to kategorie żywe, dynamiczne. W jakimś stopniu statyczność wynika z faktu zakorzenienia jej w metafizyce greckiej. Teologia biblijna ujmuje zagadnienia dynamicznie, personalnie, w aspekcie procesów i relacji. Teologia moralna zastąpiła po Soborze Watykańskim II system cnót, grzechów itp. ujęciem personalistycznym. Teologowie próbują ująć całościowo Boga objawiającego się przez „czyny i słowa”. Objawienie ma dwa wymiary, ściśle ze sobą sprzężone: tajemnicę i jej odsłonięcie w dziele realnym. W centrum Objawienia jest Syn Boży Wcielony. Objawienie ujęte jako nieustanny proces „ujawniania się” Boga wobec człowieka sprawia trudności co do opisu i jest wyzwaniem dla współczesnej teologii /Tamże, s. 66.

+ Powszechność działania Chrystusa „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Powszechność działania diabła na Ziemi największa od początku ery Chrystusowej. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.

+ Powszechność działania Ducha Świętego, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych „Duch Święty jest obecny i działa w każdym czasie i miejscu Duch objawia się w szczególny sposób w Kościele i w jego członkach; tym niemniej Jego obecność i działanie są powszechne, bez ograniczeń przestrzennych i czasowych (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 53). Sobór Watykański II przypomina działanie Ducha w sercu każdego człowieka poprzez „ziarna Słowa”, w inicjatywach religijnych, w ludzkich wysiłkach skierowanych ku prawdzie, ku dobru, ku Bogu  (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15; Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym, Gaudium et spes, 10-11. 22. 26. 38. 41. 92-93). Duch udziela człowiekowi „światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu”; dzięki Duchowi „dochodzi człowiek przez wiarę do kontemplacji i pojmowania tajemnicy planu Bożego”; co więcej, „musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 10. 15. 22). W każdym razie Kościół wie, że człowiek, pobudzany przez Ducha, nie będzie mógł być całkowicie obojętny na problem religijny i będzie zawsze pragnął poznać, przynajmniej niejasno, jaki jest sens jego życia, jego pracy i jego śmierci (Tamże, 41). Duch zatem znajduje się u samego źródła egzystencjalnych i religijnych pytań człowieka, które rodzą się nie tylko z przygodnych sytuacji, ale z samej struktury jego bytu (Por. Jan Paweł II, Enc. Dominum et Vivificantem, 54). Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii. Duch bowiem znajduje się u źródła szlachetnych ideałów i skierowanych ku dobru inicjatyw ludzkości będącej w drodze: „Przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 26). Chrystus zmartwychwstały „działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienia przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi” (Tamże, 38; por. 93). To także Duch zasiewa „ziarna Słowa”, obecne w obrzędach i w kulturach, i otwiera je ku dojrzałości w Chrystusie (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 17; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 3. 11. 15)” /(Redemptoris missio 28). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechność edukacji muzycznej generuje dylematy aksjologiczne „Zestawienie trzech obszarów: edukacji, aksjologii i muzyki jeszcze przed półwieczem tworzyło względnie spójną czy nawet zgodną triadę: pewne relacje były tu tradycyjnie oczywiste, pewne przesłanki zakładano milcząco, zaś nowe motywy zgodnie sytuowano na marginesie. Wspólne pole tych dyscyplin było stabilną całością opartą na solidnych fundamentach każdej z nich. Dziś zmieniły się zasadniczo oblicza tych dyscyplin: podważane bywają ich dotychczasowe podstawy, weszły w obieg rzeczywistości postmodernistycznej, uległy zewnętrznym wpływom, w nowej „redakcji” w znacznym stopniu straciły swój dotychczasowy kształt i status. Przedstawiciele wszystkich tych dyscyplin zmagają się dziś z podstawowymi dla siebie problemami, próbują dopiero budować i stabilizować swój nowy paradygmat i dlatego nie można mówić o wchodzeniu w celowe i świadome relacje z innymi dyscyplinami. Ten stan znacznie utrudnia podejmowanie refleksji usytuowanej z natury rzeczy na pograniczach dyscyplin: gdy bowiem niestabilne jest „centrum”, trudno wyprowadzać przesłanki z jeszcze bardziej ulotnych peryferii. Pogranicze wymienionych dyscyplin, uwzględniając jak najbardziej ich wzajemną równoprawność, da się ująć w sformułowaniu: wartości w (powszechnej) edukacji muzycznej. W takim zakresie - odniesione do współczesnych realiów – pogranicze ujawnia swój wielowątkowy i problemowy charakter. Istotą edukacji jest ukazywanie i przekazywanie uznanego przez daną społeczność, a w konsekwencji przez właściwe organy państwa, określonego quantum wiedzy i umiejętności jako niezbędnego dla wykształcenia i zbudowania osobowości młodego człowieka. Kryteria wyznaczenia zakresu i treści tego edukacyjnego przekazu są różne w odniesieniu do dyscyplin przyrodniczych i humanistycznych. W pierwszym przypadku decyduje – weryfikowana przez naukę – aktualność wiedzy i jej zgodność z rzeczywistością. W drugim - gdzie takich kryteriów zastosować nie można – czynnik estetyczno-aksjologiczny. Szczególnie istotnie waży on na kształcie przedmiotów odnoszących się do dyscyplin artystycznych – literatury, sztuki czy muzyki. Kształt ten jest funkcją przyjmowanej perspektywy aksjologicznej, zaś edukacja estetyczna - w swoich najgłębszych podstawach – jest w sposób naturalny nacechowana aksjologicznie” /Rafał Ciesielski [Uniwersytet Zielonogórski], Dylematy aksjologiczne powszechnej edukacji muzycznej, Wartości w muzyce 1 (2008) 47-56, s. 47/.

+ Powszechność edukacji plastycznej i muzycznej jest konieczna „Za podstawowe dla podjętego tematu uznaję cztery kategorie sytuacji odpowiedzialności Romana Ingardena: „sytuacje dotyczące podmiotu odpowiedzialności – ponoszenia (bardziej pasywną) i podejmowania (bardziej aktywną) odpowiedzialności, sytuacje zewnętrzne wobec podmiotu, gdy jest on pociągany do odpowiedzialności, i sytuacje związane ze szczególnym rysem osobowości, jakim jest »bycie odpowiedzialnym«. Ponoszenie ciążącej na człowieku odpowiedzialności powinno wiązać się ze świadomym jej podejmowaniem i uzasadniać pociąganie sprawcy działania do odpowiedzialności za owo działanie” (Za: (K. Ostrowska: Poczucie odpowiedzialności jako element dojrzałej osobowości. W: Edukacja aksjologiczna. Odpowiedzialność pedagoga. Red. K. Olbrycht. T. 2. Katowice 1995, s. 11). Roman Ingarden zauważa ponadto: „Odpowiedzialne działanie jest przeprowadzone przez sprawcę w szczególny sposób. Sprawca podejmuje i spełnia je przy mniej lub bardziej pełnym zrozumieniu naocznym zarówno powstającej z jego działania sytuacji, wziętej w aspekcie wartości [...], jak i wartości motywów, które skłoniły go do działania” (Ibidem, s. 11-12). Nowe media w edukacji estetycznej szkoły powszechnej – korzyści i zagrożenia Zarysowane ujęcia problematyki odpowiedzialności każą zwrócić uwagę na zagadnienie transformacji społeczeństwa industrialnego w społeczeństwo informacyjne, z całym złożonym bagażem przemian, jakie ów proces niesie. Bez względu na szczegółowe definicje i analizy objaśniające jego istotę, można powtórzyć za wieloma autorami, iż w społeczeństwie informacyjnym coraz większa wartość przypisywana będzie informacji i umiejętności jej wykorzystywania. Wskazane tendencje wymuszają zmiany w polskiej szkole, wytyczając kierunek badań, wdrożeń, innowacyjnych rozwiązań uwzględniających nowe media, wskazują zarazem na konieczność praktycznego przygotowania kadry pedagogicznej do wprowadzania ich w życie. Można w związku z tym zapytać, co nowego w stosunku do tradycyjnych mediów, narzędzi, środków wspomagania dydaktycznego wnosi komputer w proces edukacyjny w szkole podstawowej realizowany w obszarze edukacji plastycznej i muzycznej, tym samym: czy, a jeśli tak, to jakie konsekwencje w sferze odpowiedzialności niosą te zmiany? Wydaje się, iż zadając to pytanie, warto jeszcze raz podkreślić specyficzną wartość przedmiotów artystycznych, zwłaszcza wobec ich obecnej słabości w powszechnej edukacji szkolnej” /Ewa Szaradowska-Zamirska [Uniwersytet Śląski Katowice], Nowe media a odpowiedzialność jako kategoria aksjologiczna w edukacji estetycznej młodzieży, Wartości w muzyce [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2008) 77-88, s. 80/. Jak zauważa Helena Hohense-Ciszewska, „Przedmioty wychowujące przez sztukę [...] posiadają określoną wspólną specyfikę: Dzięki możliwości dotarcia do emocjonalnej sfery osobowości, intuicji, wyobraźni – spełniają wymagania szczególne, które nie mogą być podejmowane przez inne przedmioty nauczania. Są systemem działań pedagogicznych opartych zarówno na bezpośrednim emocjonalnym kontakcie ze sztuką, jak i na świadomej refleksji o niej” (H. Hohense-Ciszewska: Powszechna edukacja plastyczna. Warszawa 1982, s. 79-80)” /Tamże, s. 81/.

+ Powszechność edukacji wieku VIII Teodulf biskup hiszpański zakładał szkoły w Turynie, wpisując się w nurt bezpłatnych szkół w miastach i wioskach dla powszechnej edukacji wszystkich. Spór chrystologiczny wieku VIII na temat adopcjanizmu spowodował kryzys teologiczny i kryzys autorytetu. Teologowie królestwa Północnego wykorzystali okazję, aby poprzez wykazanie błędów Elipanda zdyskredytować prymasowską stolicę, której on przewodził. Dyskusja ta, na płaszczyźnie teologicznej, wynikała z istnienia dwóch różnych antropologii, inaczej traktujących Słowo. Dyskusja nie miałaby takiego znaczenia, gdyby nie była powiązana z kwestiami politycznymi. Odrębność poglądów była umacniana różnymi sytuacjami prawno-politycznymi /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Na przełomie IX i X wieku pojawił się interesujący fenomen diaspory mozarabskiej na północy półwyspu Iberyjskiego. Wiele wspólnot i grup monastycznych, uciskanych na terenach mozarabskich, emigrowało na Północ, zaludniając dolinę Duero. Ułatwiało to intensyfikację wymiany kulturowej i religijnej między dwiema częściami kraju, rozdzielonymi inwazją islamską: królestwem Północnym i całą resztą. Hiszpania uczestniczyła w Renesansie karolińskim poprzez swych przedstawicieli na dworze cesarza Karola Wielkiego oraz poprzez hiszpańskich biskupów obejmujących diecezje na terenie cesarstwa, takich jak: Teodulf w Orleanie), Abogard w Lyonie czy Prudencjusz i Klaudiusz w Turynie. Teodulf tworzył liczne szkoły, wpisując się w nurt bezpłatnych szkół w miastach i wioskach dla powszechnej edukacji wszystkich. Nurt ten jest widoczny w wiekach od VIII do IX. Klaudiusz z Turynu włączył się natomiast w nurt walki z obrazami (ikonoklazm) /Tamże, s. 385.

+ Powszechność edukacji zdobyczą ludzkości największą „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.

+ Powszechność ekumenizmu Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny „Abstrahując od mesjanizmu narodowego, od panslawistycznych czy nacjonalistycznych tendencji pobrzmiewających w poglądach pisarza (A. de Lazari, W kręgu Fiodora Dostojewskiego. Poczwiennictwo. Idee w Rosji, Łódź 2000, s. 76-92), a skupiając uwagę na antropologii Dostojewskiego, można zaryzykować twierdzenie, że pisarz czynnym (przez pocałunek) objawieniem się Opatrzności Inkwizytorowi wykracza ponad swe historiozoficzne założenia; Jezus całujący w usta Inkwizytora nie tylko pokazuje tragedię człowieka Zachodu rozbitego w swej integralności, o odwróconej hierarchii wartości, przede wszystkim potwierdza, iż Bóg ucieleśniony w Jezusie przychodzi do wszystkich i w tym sensie jest ekumeniczny, więcej, Dostojewski wykracza ponad zasady wiary uzależnione od kontekstu religijnego, w jakiej się one manifestują, widząc w sercu organ nadrzędny, fenomen sytuujący się ponad ludzką zdolnością uwierzenia. Wiara bowiem nie musi być wiarą prawdziwą, manifestując się w ramach narzuconej religii, martwej już tradycji lub wynikającej z podszeptów wrodzonej religijności serca, pokłoni się tej czy innej rzeczywistości, deifikując ją – w legendzie to charakterystyczne zachowania ludzi padających na twarz przed Inkwizytorem. Będąc fundamentalną, nieredukowalną zasadą tożsamości człowieka, relacja serca wobec Boga określa się poza czasowością wiary ufundowanej na tej lub innej religii w takim lub innym czasie. Wiara, która według Dooyeweerda jest opleciona wieloraką siecią powiązań charakteryzujących egzystencję człowieka w czasie, nie ma orientacji zbawczej (H. Dooyeweerd, Roots of Western Culture; Pagan, Secular, and Christian Options, Toronto 1979, s. 94, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 266), może natomiast przynosić udrękę duszy. W Braciach Karamazow wyraźnym przykładem odwołania się Dostojewskiego do serca – siedliska miłości czynnej, a nie wiary, jest rozmowa pani Chochłakow z Zosimą: „w miarę, jak będzie pani czyniła na tej drodze [miłość czynna] postępy” – poucza Zosima – „będzie się pani równocześnie utwierdzać w wierze w Boga i w nieśmiertelność pani duszy” (Wielki Inkwizytor, s. 71)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 105/.

+ Powszechność epistolografii menipejskiej późnooświeceniowej. „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.

+ Powszechność Eucharystii identycznie jak powszechny jest Kościół: jeden, święty, powszechny i apostolski; Credo nicejsko-konstantynopolitańskie. „Apostolski Charakter Eucharystii i Kościoła / Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia 26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego, wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857). Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów» (Tamże).  Także w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).

+ Powszechność Ewangelii poprzez apostolstwo świeckich „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powszechność ewolucji głosił Teilhard de Chardin P. „Pius XI i Pius XII już nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii „pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH 3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI 1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P. Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji roz­wijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierw­sze 9 tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańs­kiego II, zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H. Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J. Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga przy po­wstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś „sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość marksistów euro­pejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, do­strzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej: opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy, kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np. strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.

+ Powszechność ewolucji Teilhard de Chardin P. Ewolucja biologiczna ludzkości zaprowadziła go do marksizmu. Ludzkość była dla niego czymś w rodzaju „duchowego proletariusza”. „Stąd wszystkie główne tezy marksizmu uzyskują u niego odmienne zabarwienie, są osadzane w obecnej dla siebie perspektywie, a wypowiedzi o nim są wolne od rygoru ścisłości. Dobrym przykładem raczej fizycznego, niż społecznego interpretowania marksizmu jest jego wypowiedź, ze „[…] ostateczny sens i istota rewolucji rosyjskiej [leży – Cz. B.] w walce ruchu przeciw inercji”. Także prawo pędu ku socjalizacji w antropogenezie Teilhard utożsamia z prawem „materializmu dziejowego”. Innym razem uważa, że podział klasowy będzie zniesiony przez proces konwergencji, a nie przez walkę lub inne czynniki społeczne. Niemniej Teilhard zwracał uwagę na komunizm od początku. Dzięki otwartości swej duszy odczuwał już w r. 1919, że w rewolucji bolszewickiej trzeba widzieć początek nowej ery w sensie duchowo-społecznym. […] To wrażenie nowości idei komunizmu nie słabło, lecz z latami wzrosło” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 180/. Nie dostrzegał niszczenia cywilizacji, zniewalania świata i mordowania milionów ludzi. Był jakoś dziwnie zaślepiony, jak wielu intelektualistów, ówczesnych i obecnych. „Uniwersalność nurtu komunistycznego jest u Teilharda brana zarówno w sensie wiązania życia ludzkiego z materią i wszechświatem, jak i w sensie powszechnej struktury, stosującej się do każdego kraju i każdej kultury. Łączy się to niewątpliwie z ideą własności wspólnej nie tylko dla jednego państwa, ale i dla całej ludzkości, oraz z ideą globalnej ekonomii świata. W każdym razie Teilhard przypisywał komunizmowi rolę Jana Chrzciciela przygotowująca świat do wielkich wydarzeń. […] takie były ułudy utopijnej ideologii” Tamże, s. 181.

+ Powszechność ezoteryzmu chrześcijańskiego, dostępność dla wszystkich. „Autor […] porządkuje temat mistyki chrześcijańskiej, wyrastającej z głębi tajemnic chrześcijańskich, przekazywanych niegdyś w tradycji inicjacyjnej, którą można by określić mianem ezoteryzmu chrześcijańskiego. Zgodnie z etymologią słowa to nic innego jak pogłębione uwewnętrznienie chrześcijańskich tajemnic, osiągalne dla wszystkich, którzy by tego szczerze pragnęli (a nie tylko dla „wybranych”, „inicjowanych”, czy „wtajemniczonych”, radykalnie oddzielających się od innych chrześcijan. Poza zewnętrzną (egzoteryczną) formą teologicznych pojęć, obrzędów i symboli – dzięki wnikliwym interpretacjom Orygenesa, Cyryla z Jerozolimy czy Klemensa Aleksandryjskiego – możemy dostrzec ich ukryty, wewnętrzny (ezoteryczny) sens, którego ustawiczne przyswajanie prowadzi do duchowego pogłębienia. Mistagogia i mistyka, symbol i rytuał, tajemnica i inicjacja – to tematy podejmowane niegdyś wszechstronnie przez Ojców Kościoła; wielka szkoda, że dziś zagubiło się ich znaczenie. W tę lukę ludzkiej świadomości, która nie może zrezygnować ze swych duchowych potrzeb, wciska się dziś agresywnie rozmaitego typu okultyzm, magia czy fałszywy ezoteryzm, stając się istotnym zaprzeczeniem głębi i powagi ewangelicznego chrześcijaństwa. Autor idzie w niektórych swoich koncepcjach za wybitnym badaczem ezoteryzmu, René Guénonem, znanym także M. Eliademu. I tak spotykamy się w książce z pochodzącym od R. Guénona świetnym przeciwstawieniem „ezoteryzmu chrześcijańskiego” (który jest być może jedynym prawdziwym ezoteryzmem)- „chrześcijaństwu ezoterycznemu”, którego swoista dogmatykę opracowała (między innymi) cytowana wielokrotnie w książce Annie Besant. „Chrześcijaństwo ezoteryczne”, jak wiele innych form okultyzmu czy pseudoezoteryzmu (szerzących się obecnie w Polsce), bazuje, jak słusznie zauważa A. Gentili, na światopoglądzie gnostyckim” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 5/.

+ Powszechność faryzeizmu w wiekach pierwszych. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Powszechność fascynacji Rosją, ale i szok obcości „Książka niniejsza składa się z dwóch części i sytuuje się na pograniczu dwóch pól tematycznych. Jedno z nich dotyczy historii świadomości kolektywnej, to znaczy historii wyobrażeń zakorzenionych w zbiorowości, wrosłych w jej mentalność stereotypów myślowych, nawet przesądów, nierzadko nacechowanych emocjonalnie, lecz kształtowanych zawsze przez doświadczenia historyczne, więc zarazem te doświadczenia odzwierciedlających. Za materiał egzemplifikacyjny posłużyły przede wszystkim teksty pamiętnikarskie: pani de Staël, hrabiego de Ségura, markiza de Custine'a, obok tekstów o zacięciu filozoficznym czy raczej filozoficzno-publicystycznym: de Maistre'a i Micheleta, [co, dzięki wykorzystaniu tylko jednego – francuskiego – obszaru językowego, pozwoliło – przyp. Piotr Żuber] podkreślić wzajemne powiązania autorów i ukazać ciągłość tradycji” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 5/. „Od zachodnich diagnoz niewiele odbierają poglądy Czaadajewa, wyrażone w jego Listach filozoficznych, dzięki którym przyznaje mu się tytuł patrona rosyjskiego okcydentalizmu, a pierwszy z tych listów tworzy swoisty rosyjski kontrapunkt wątków zachodniej myśli. (...) z jednej strony jest to Rosja widziana jako ostoja legitymizmu i zapora przeciwko wszelkim ruchom rewolucyjnym, z drugiej zaś – fantom Rosji, niosącej zagrożenie, imperialne bądź rewolucyjne (...) ich wspólnym mianownikiem jest fascynacja, ale i szok obcości” /Tamże, s. 6/. „W analizowanych tekstach cywilizacyjny dystans wyznaczają pytania o naturę despotycznej władzy i jej reperkusje dla bytu narodowego Rosjan, pytania o znaczenie i konsekwencje braku wspólnej z Europą tradycji. Ponadto wszystkie prezentowane wizje Rosji (...) bagatelizują sprawy polskie, (...) konflikt polsko-rosyjski określając jako wewnętrzny spór słowiański. Toteż zachodnioeuropejskie wizje Rosji zostały uzupełnione przez poglądy Polaków. Sądy Niemcewicza zrekonstruowane na podstawie pamiętników oraz Dziejów panowania Zygmunta III, są tyleż autorytarne, co nieumiarkowane w swej jawnej rusofobii. Jednakże jego przekonania, charakterystyczne dla większości opinii publicznej w epoce przedpowstaniowej, tłumaczą źródła polskiej idiosynkrazji, sięgającej przedrozbiorowych czasów samowoli księcia Repnina. Wreszcie ostatni fragment Drogi do Rosji analizuje Mickiewiczowski Wstęp III cz. Dziadów, dzieło, które swoim historiozoficznym wymiarem wykracza znacznie poza Niemcewiczowską opozycję” /Tamże, s. 7/.

+ powszechność filozofii wytyczonej przez św. Tomasza z Akwinu. „Kościół słusznie przedstawiał zawsze św. Tomasza jako mistrza sztuki myślenia i wzór właściwego uprawiania teologii. Chciałbym przypomnieć w tym kontekście słowa, które napisał mój Poprzednik, sługa Boży Paweł VI, z okazji siedemsetlecia śmierci Doktora Anielskiego: „Bez wątpienia Tomasz odznaczał się w najwyższym stopniu odwagą prawdy, wolnością ducha w podejmowaniu nowych problemów oraz intelektualną uczciwością, która nie dopuszcza do zarażenia chrześcijaństwa świecką filozofią, ale też jej z góry nie odrzuca. Dlatego przeszedł do historii myśli chrześcijańskiej jako pionier wytyczający nową drogę filozofii i kultury powszechnej.” FR 43

+ Powszechność fudamentalizmu islamskiego „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.

+ Powszechność gatunku literackiego zwanego listem otwartym w Renesansie „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozu­mienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszyst­kie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowie­dzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zacho­waniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddane­go, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość pod­daństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskie­go władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.

+ Powszechność Glossa ordinaria w szkołach począwszy od XII wieku. Anzelm z Laon żył w latach 1050-1117. Pochodził z Normandii, był uczniem św. Anzelma w Bec. „Zawdzięczamy mu systematyzacje metody scholastycznej opartej na „questiones” i „sententiae”. Razem ze swym bratem, Rudolfem, rozpoczął Glossa ordinaria, która była eksplikacją Pisma Świętego, powszechnie używaną w szkołach począwszy od XII wieku, a którą przez długi czas przypisywano Walafrydowi Strabonowi. Dzieło to było kontynuowane przez jego ucznia, Gilberta z Auxerre, a ukończone przez Piotra Lombarda” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 55. „Doktryna Anzelma i jego bezpośrednich uczniów okazuje się niełatwa do usystematyzowania – niekiedy trudno jest rozeznać, co jest wkładem, a co przejęli od ojców. Niech wystarczy nam stwierdzenie, że Anzelm z Laon zapoczątkował pewien styl w uprawianiu teologii, który przetrwa u najlepszych z późniejszych teologów, w szczególności u Piotra Abelarda: usiłował zgłębić prawdziwe lub domniemane sprzeczności istniejące między różnymi sentencjami patrystycznymi, a nawet biblijnymi, uciekając się do tradycji Kościoła i spekulacji racjonalnej. Jego szkole przypisywane są istotne postępy terminologiczne: na przykład przejście od dwumianu sacramentum i res sacramenti do triady sacramentum tantum, res et sacramentum i res tantum, która stała się z czasem tak użytecznym przy odróżnianiu między łaską sakramentalną i charakterem sakramentalnym oraz do wyjaśniania odżywania łaski” Tamże, s. 56.

+ Powszechność głoszenia Ewangelii. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)

+ Powszechność głoszenia zbawienia „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Powszechność głupoty w sercach ludzi. „Bo wszystko to rozważyłem i wszystko to zbadałem. Dlatego że sprawiedliwi i mędrcy, i ich czyny są w ręku Boga – zarówno miłość, jak i nienawiść – nie rozpozna człowiek tego wszystkiego, co przed oczyma jego się dzieje. Wszystko jednakie dla wszystkich: Ten sam spotyka los sprawiedliwego, jak i złoczyńcę, tak czystego, jak i nieczystego, zarówno składającego ofiary, jak i tego, który nie składa ofiar; tak samo jest z dobrym, jak i z grzesznikiem, z przysięgającym, jak i z takim, którzy przysięgi się boi. To złem jest wśród wszystkiego, co się dzieje pod słońcem, że jeden dla wszystkich jest los. A przy tym serce synów ludzkich pełne jest zła i głupota w ich sercu, dopóki żyją. A potem – do zmarłych! Bo któż stanowi wyjątek? Wszyscy żyjący mogą jeszcze mieć nadzieję – bo lepszy jest żywy pies niż lew nieżywy – ponieważ żyjący wiedzą, że umrą, a zmarli niczego zgoła nie wiedzą, zapłaty też więcej już żadnej nie mają, bo pamięć o nich idzie w zapomnienie. Tak samo ich miłość, jak również ich nienawiść, jak też ich zazdrość – już dawno zanikły, i już nigdy więcej udziału nie mają żadnego we wszystkim, cokolwiek się dzieje pod słońcem. Nuże więc! W weselu chleb swój spożywaj i w radości pij swoje wino! Bo już ma upodobanie Bóg w twoich czynach. Każdego czasu niech szaty twe będą białe, olejku też niechaj na głowę twoją nie zabraknie! Używaj życia z niewiastą, którąś ukochał, po wszystkie dni marnego twego życia, których ci Bóg użyczył pod słońcem. Po wszystkie dni twej marności! Bo taki jest udział twój w życiu i w twoim trudzie, jaki zadajesz sobie pod słońcem. Każdego dzieła, które twa ręka napotka, podejmij się według twych sił! Bo nie ma żadnej czynności ni rozumienia, ani poznania, ani mądrości w Szeolu, do którego ty zdążasz. A dalej widziałem pod słońcem, że to nie chyżym bieg się udaje, i nie waleczni w walce zwyciężają. Tak samo nie mędrcom chleb się dostaje w udziale ani rozumnym bogactwo, ani też nie uczeni cieszą się względami. Bo czas i przypadek rządzi wszystkim. Bo też i nie zna człowiek swego czasu, jak ryby, które się łowi w sieć zdradliwą, i jak ptaki w sidła schwytane. Jak one, tak uwikłani zostaną ludzie w złej chwili, gdy spadnie na nich znienacka. Ale i taki przykład mądrości widziałem pod słońcem, a wielką mi się ona wydawała: Małe miasteczko, i mężów w nim niewielu. I naszedł je potężny król, a wkoło je otoczywszy zbudował przeciwko niemu wielkie machiny oblężnicze. I znalazł się w nim człowiek biedny, lecz mądry, i ten uratował miasto dzięki swej mądrości. A nikt nie pamięta o tym biednym człowieku. Więc powiedziałem: Lepsza jest mądrość niż siła. Lecz mądrość biednego bywa w pogardzie, a słowa jego nie mają posłuchu. Spokojne słowa mędrców więcej znaczą niż krzyk panującego wśród głupców. Lepsza jest mądrość od narzędzi wojennych, lecz jeden grzesznik popsuć może wiele dobrego” (Koh 9, 1-18).

+ Powszechność gnozy uświadamiana przez ogół ludzi od niedawna. „Wzrost zainteresowania szerokiej publiczności zjawiskiem, które określa się mianem „gnozy” czy też „gnostycyzmu”, ma swoje źródło nie tylko w wielkich odkryciach manichejskich i gnostyckich manuskryptów, odnalezionych w tym stuleciu [wiek XX] w Turkiestanie (Turfan, lata 1902-1914) i w Egipcie (Medinet Madi, rok 1930 oraz Nag Hammadi, lata 1945/46- 1948), lecz także w coraz bardziej potwierdzającej się dzięki badaniom historyczno-krytycznym doniosłości tej późnoantycznej formacji religijnej. […] „Nie popełnia się błędu, widząc w gnozie złożoną z wielu szkół i kierunków religię dualistyczną, która wobec świata i ówczesnego społeczeństwa zajmowała zdecydowanie negatywną postawę i głosiła wyzwolenie („zbawienie”) człowieka właśnie z opresji bytu ziemskiego, osiągalne dzięki „wglądowi” w esencjalną więź (zasłonięta przez pewien czas) człowieka – jako „duszy” czy też „ducha” – z nadziemskim królestwem wolności i spokoju. Trwająca od początku naszej ery ekspansja ruchu gnostyckiego w zachodniej Azji Przedniej (Syria, Palestyna, Egipt, Azja Mniejsza), sięgająca aż po Azję Środkową i Wschodnią, oraz w średniowiecznej Europie (XIV wiek) pozwala przeczuć, jak wielka rola przypada gnozie, także w jej przeobrażonych i dostosowanych do każdego otoczenia postaciach, w historii religii, nie mówiąc już o fakcie, że jeszcze dzisiaj istnieją jej niezależne pozostałości w postaci gminy Madajczyków, żyjących w Iraku i Iranie. Prócz tego wielorakie wpływy gnozy dają się wykazać także w europejskiej i azjatyckiej tradycji – teologicznej, teozoficznej, mistycznej czy filozoficznej” /K. Rudolph, Przedmowa, w: Tenże, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 11-14,  s. 11/. „Aż po najnowsze czasy była ona dostępna niemal wyłącznie poprzez dzieła swych adwersarzy, skutkiem czego obraz tej religii pozostawał jedynie słabym, zniekształconym odzwierciedleniem jej rzeczywistej postaci. Dopiero dzięki żmudnej pracy badawczej i zaskakującym odkryciom coraz wyraźniej zaczęła się wyłaniać zróżnicowana wewnętrznie formacja religijna, która w późnoantycznych dziejach religii miała doniosłe znaczenie i której oddziaływanie, dokonujące się różnymi kanałami, daje się wykazać aż po czasy nowożytne. […] adwersarzami gnozy byli przede wszystkim chrześcijańscy apologeci i filozofowie religii, […] Chodziło im przede wszystkim o obronę przed niezgodnymi z tak zwaną tradycją apostolską – która w trakcie trwającego dłuższy czas procesu znalazła swój wyraz w Nowym Testamencie o najstarszych formułach wiary – teoriami, które zakłócały budowę maksymalnie ściśle zorganizowanego i stosunkowo jednolicie kierowanego Kościoła” /K. Rudolph, Gnoza…,  s. 17.

+ Powszechność gnozy w religiach, Rudolph K. „Rudolph używa konsekwentnie terminu gnoza, chociaż zna i odnotowuje ustalenia kongresu w Messynie z 1966 roku. Według tych ustaleń gnoza jest zjawiskiem ogólno religijnym: można mówić o gnozie w gnostycyzmie, manicheizmie czy mandaizmie, a więc nawet we współczesnym ruchu „New Age”, natomiast gnostycyzm to zjawisko historyczne – gnoza, która pojawiła się w I i III wieku po Chrystusie. […] W gnostycyzmie dostrzega Rudolph religię czy też religijność niezależną od chrześcijaństwa. Mówi o gnostycyzmie jako zjawisku przedchrześcijańskim, chociaż znając argumenty tej tezy szkoły historii religii, precyzuje to określenie w znaczeniu: gnostycym jest pozachrześcijański. W gnostycyzmie Rudolph dostrzega religię o wyraźnie nakreślonym dualizmie, zwłaszcza w postaci antykosmicznej i antysomatycznej, która w ten sposób wyraziła tendencję późnego antyku. Wprawdzie związek późnego antyku z gnostycyzmem przypomina inną, słynną pracę uczonego niemieckiego, Hansa Jonasa (Gnosis Und spätantiker Geist), Rudolph nie sprowadza jednak tego zjawiska tylko do świadomości religijnej, jak czyni to Jonas, ale odwołuje się do zjawisk społecznych /model myślenia obejmuje wszystko, nie tylko religię/. I tu okazuje się krytyczny i ostrożny. Nie redukuje religii, a więc gnozy, do przyczyn wyłącznie społecznych, nie jest zwolennikiem społeczno-ekonomocznej genezy religii. Przeciwnie, gnostycyzm wywodzi się ze zjawisk religijnych, z pewnego rodzaju synkretyzmu religijnego, któremu towarzyszą przemiany społeczne. Odwołuje się, wyjaśniając pochodzenie gnostycyzmu, do czynników semickich, do tak zwanego późnego judaizmu i do religijności hellenistycznej” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 9/. „Rudolph bada także manicheizm, widząc w nim kontynuację gnostycyzmu i religię o cechach religii światowej. Na przykładzie manicheizmu dostrzega zdolność gnostyków do tworzenia społeczności o wyraźnej strukturze i hierarchii. […] Teksty z Nag Hammadi potwierdzają rzetelność pierwszego i najważniejszego polemisty antygnostyckiego Ireneusza z Lyonu. Istniał jednak wyraźny nurt w teologii kościelnej, który pozostawał pod wpływem gnozy. Wpływ  gnostycyzmu zaznaczył się także w teologii polemicznej. Teologia kościelna dopiero przez gnostycyzm uświadomiła sobie potrzebę głębszej refleksji nad podstawami prawd wiary” /Tamże, s. 10.

+ Powszechność gnozy wieku II przed Chr. „Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.

+ Powszechność grzechu pierworodnego „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu wyróżnia dwa aspekty grzechu pierworodnego: negatywny i pozytywny. Pod tym pierwszym określeniem kryje się to, co najczęściej rozumie się pod pojęciem „grzech pierworodny”. Bartnik uważa bowiem, że w aspekcie negatywnym grzech pierworodny oznacza zło protologiczne, ujawnione już w początkowej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi, zawinione przez nich w jakiejś mierze, przenikające obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości w wymiarze jednostkowym i powszechnym, wzmagające się w sprzyjających warunkach procesu dziejowego, pogłębiające podatność na grzeszność podmiotową i osobistą, ożywające po części w każdym grzechu aktualnym, stanowiące podstawę strukturalną kulminacji wszelkiego zła moralnego na ziemi, a wreszcie będące żywym obrazem zła eschatycznego i prorocką przestrogą przed odejściem od Boga i Zbawcy. Jeśli chodzi o aspekt pozytywny grzechu pierworodnego, to lubelski teolog nawiązuje do niektórych współczesnych teologów, którzy dostrzegają, że grzech pierworodny wskazuje na to, iż człowiek nie jest w stanie dojść do Boga tylko o własnych siłach (C. Schönborn uważa, że bez przyjęcia prawdy, że świat jest stworzony, nie jest przyczyną siebie, jako całość jest powołany do istnienia wszechmocnym słowem Stwórcy, mówienie o grzechu pierworodnym jest kompletnie niezrozumiałe. Człowiek jest stworzeniem, czyli istotą do której Bóg przemawia językiem stworzonej przez siebie rzeczywistości. Owa stworzona rzeczywistość jest zaproszeniem do udzielenia odpowiedzi Dawcy wszelkich darów. Z wiarą w stworzenie związane jest przekonanie, stanowiące niezbędny warunek zrozumienia nauki o grzechu pierworodnym: świat nie ma w sobie samym nie tylko swego źródła, lecz także swego celu. Celem stworzenia jest udzielenie chwały Bożej stworzeniom. To uczestnictwo w chwale jest celem stworzenia, którego nie można osiągnąć na płaszczyźnie naturalnej, dostępnej istocie stworzonej samorealizacji. Dzieło stworzenia jako całość jest przeznaczone do większej doskonałości, którą może jedynie otrzymać i bez której nie byłoby w pełni urzeczywistnione. C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa i teologa, tłum. J. Zychowicz, Poznań 1997, s. s. 54–63)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 186/.

+ Powszechność grzechu pierworodnego ogarnia również Maryję, Luter M. „Breve papieża Aleksandra VII Sollicitudo omnium ecclesiarum, 8 grudnia 1661 r. / Powtórzenie starożytnej nauki Kościoła o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stało się koniecznością w czasach, w których zwłaszcza Luter zakwestionował szczególność Maryi, mówiąc o powszechności i dogłębnym niszczącym działaniu grzechu, który ludzką na­turę uczynił niezdolną do czynienia jakiegokolwiek dobra własną mocą. Papież Aleksander VII spełnił prośbę hiszpańskiego króla Filipa IV. Papież nie zamykał bynajmniej dyskusji teologicznej i na ile to było możliwe, starał się zapewnić jej wolność. Jednak miłość prawdy kazała mu potwierdzić tym samym naukę jego poprzedników na urzędzie: Sykstusa IV (bulla Grave nimis), Pawła V (konstytucja Regis Pacific) i Grzegorza XV (dekret z dn. 24 maja 1622 r.). / 470 / Starodawna jest już pobożność Chrystusowych wiernych względem Jego świętej Dziewicy Maryi; utrzymują oni, że Jej dusza od pierwszej chwili stworzenia i połączenia z ciałem była wolna od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego mocą szczególnej Bożej łaski i przywileju ze względu na przyszłe zasługi Jego Syna Jezusa Chrystusa, Odkupiciela rodzaju ludzkiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 227/. „W tym też duchu czczą oni i uroczyście obchodzą święto Jej poczęcia. Liczba czcicieli tego święta po wydaniu przez błogosławionej pamięci papieża Sykstusa IV [...] konstytucji [...] wzrosła. Ta pobożność została zwiększona i rozszerzona tak, że - gdy do tego zdania przyłączyło się również wiele bardziej znanych akademii - przyjmują ją prawie wszy­scy katolicy” /Tamże, s. 228/.

+ PowszechnośćPor. J 8, 33-36. grzechu powoduje, że co, którzy sądzą, że nie potrzebują zbawienia, są zaślepieni sami w sobie. „O ile Prawo i Świątynia Jerozolimska mogły być dla władz religijnych Izraela okazją do „sprzeciwu”Por. Łk 2, 34. wobec Jezusa, to prawdziwym kamieniem obrazy była dla nich rola Jezusa w odpuszczaniu grzechów, będącym w sensie ścisłym dziełem BożymPor. Łk 20, 17-18; Ps 118, 22.” (KKK 587). „Jezus gorszył faryzeuszów spożywaniem posiłków z celnikami i grzesznikamiPor. Łk 5, 30., których traktował z taką samą życzliwościąPor. Łk 7, 36; 11, 37; 14, 1.. Przeciw tym, którzy ufali sobie, „że są sprawiedliwi, a innymi gardzili” (Łk 18, 9)Por. J 7, 49; 9, 34., Jezus stwierdził: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz 545 grzeszników” (Łk 5, 32). Posunął się jeszcze dalej, mówiąc do faryzeuszów, że – ponieważ grzech jest powszechnyPor. J 8, 33-36. – ci, którzy sądzą, że nie potrzebują zbawienia, są zaślepieni sami w sobiePor. J 9, 40-41.” (KKK 588). „Jezus gorszył przede wszystkim przez to, że utożsamił swoje miłosierne postępowanie wobec grzeszników z postawą samego Boga wobec nichPor. Mt 9, 13; Oz 6, 6.. Dał nawet do zrozumienia, że zasiadając do stołu z grzesznikamiPor. Łk 15, 1-2., dopuszcza ich do uczty mesjańskiejPor. Łk 15, 23-32.. Najbardziej jednak Jezus poruszył władze religijne Izraela, gdy odpuszczał grzechy. Rzeczywiście, stwierdzają one z niepokojem: „Któż może odpuszczać grzechy, prócz jednego Boga?” (Mk 2, 7). Odpuszczając 431, 1441 grzechy, Jezus albo bluźnił, ponieważ jako człowiek czynił się równym BoguPor. J 5,18;10, 33., albo mówił prawdę, a Jego Osoba uobecniała i objawiała imię BożePor. J 17, 6. 26.” (KKK 589).432

+ Powszechność grzechu spowodowanego grzechem Adama (Rz 3, 9). Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła  zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero  II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.

+ Powszechność 388 grzechu uświadamiana coraz bardziej przez Izrael. „W historii zbawienia Bóg nie zadowolił się wyzwoleniem Izraela "z domu niewoli" (Pwt 5, 6), wyprowadzając go z Egiptu. Zbawia go jeszcze od jego grzechu. Ponieważ grzech jest zawsze obrazą wyrządzoną BoguPor. Ps 51, 6., jedynie On 1850,1441 może go zgładzićPor. Ps 51, 12.. Dlatego Izrael, uświadamiając sobie coraz bardziej powszechność 388 grzechu, nie będzie mógł już szukać zbawienia inaczej, jak tylko wzywając imienia Boga OdkupicielaPor. Ps 79, 9.” (KKK 431).

+ Powszechność grzechu w historii człowieka. „Po pierwszym grzechu prawdziwa "inwazja" grzechu zalewa świat: 1865, 2259 bratobójstwo popełnione przez Kaina na AbluRdz 4, 3-t 5.; powszechne zepsucie będące następstwem grzechuRdz 6, 5. 12; Rz 1, 18-32.; w historii Izraela grzech często jawi się przede wszystkim jako niewierność Bogu przymierza i jako przekroczenie Prawa Mojżeszowego. Również po Odkupieniu przez Chrystusa grzech ujawnia się wśród chrześcijan na wiele sposobówPor. 1 Kor 1-6; Ap 2-3.. Pismo święte i Tradycja Kościoła nie przestają 1739 przypominać tej Obecnośći i powszechności grzechu w historii człowieka: To, co wiemy dzięki Bożemu Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w swoje serce, dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając się często uznawać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonychSobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 13..”  (KKK 401).

+ Powszechność grzeszności (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwór­czym planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezulta­cie zachodzi powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworod­nym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z Bogiem, które jest za­wierane na początku każdej „jednostki dziejowej^” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ule­ga wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności prze­chodzi na podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.

+ Powszechność grzeszności i wszechobejmujące działanie łaski przedmiotem nauczania św. Pawła. Chrystus jest duchem ożywiającym jako zmartwychwstały. Gwarantuje On pełną przemianę duchową chrześcijanina przez zmartwychwstanie ciał (1 Kor 15, 45-49). Przemiana ta zalążkowo rozpoczyna się już obecnie, poprzez wysiłek człowieka zmierzający do wyzbycia się religijno-moralnych cech „dawnego Adama”, poddając się przemianie w nowego człowieka, ukształtowanego na wzór „nowego Adama” (Kol 3, 9-10). Człowiek nowy, odkupiony, przeciwstawiony jest dawnemu, pogrążonemu w grzechu. Na takim przeciwstawieniu opiera się nauka św. Pawła o powszechnej grzeszności i wszechobejmującym działaniu łaski (Rz 5, 12-21). Teologia po Soborze Watykańskim II dopatruje się w grzechu pierwszego człowieka „zbiorowego określenia winy humanitatis originans”, rodzącej się ludzkości (K. Rahner). „Zainicjowana przez Pawła Apostoła paralela Adam-Chrystus została następnie rozwinięta przez Ireneusza i wykorzystana przezeń do polemiki z gnostycyzmem” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.

+ Powszechność grzeszności, zarażenie grzechem wszystkich ludzi Kosmos stworzony dla człowieka został podporządkowany człowiekowi. Historia ludzkości wpływa tym samym na kształt przyrody, personalizuje ją. Kiedyś cały świat będzie jednym wielkim rajem (Por. Am 9, 13-14; Iz 11, 49). Harmonia została zburzona wskutek grzechu Adama razem z przyjaźnią w relacji z Bogiem. Zdegradowana została natura ludzka, historia oraz cały kosmos, z obietnicą przezwyciężenia tej sytuacji w nieokreślonej przyszłości. W zamarzłej prehistorii pasterze mieli większe wyczucie bycia cząstką przyrody, odczuwali jej kruchość i konieczność istnienia Stwórcy. Rolnicy oraz mieszkańcy miast wytworzyli kulturę, która zabezpieczała przed zagrożeniami ze strony przyrody i zapewniała komfort życia. Rzemiosło powiązane ze sztuką przytłumiło tęsknotę za Bogiem. Abel i Kain reprezentują odpowiednio Izraela oraz mieszkańców Kanaan (Rdz 4, 8. 21-23) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 323/. Nomadzi mieli bardziej rozwinięty zmysł życia wspólnotowego, wymagającego odpowiedzialności za innych i za całość społeczności. Wprowadzenie zaawansowanej struktury instytucjonalnej prowadzi do indywidualizmu. W miarę rozwoju życia osiadłego zanikała w Izraelu świadomość skutków społecznych popełnianych przez nich czynów. Za grzechu jednych cierpią wszyscy. Jednak nawet ludzie nie czyniący zła również mają skłonność do grzechu, która jest w każdym człowieku od początku (Syr 15, 14). Nie ma ludzi bez grzechu (1 Krl 8, 46; Syr 7, 20; Ps 14, 3; Ps 51, 7). Pomimo skłonności do zła człowiek ma moc do trwania w czynieniu dobra. Stary Testament nie akcentuje wymiaru moralnego, lecz mówi o nieczystości rytualnej, wynikającej z poczęcia poprzez akt seksualny i wymagającej oczyszczenia (Hiob 14, 4; Ps 58, 4). Religijność Starego Testamentu jest przeniknięta lękiem przed Bogiem w świadomości ludzkiej grzeszności (Iz 6, 5; Wj 3, 6).  Jest to świadomość grzeszności powszechnej, zarażenia grzechem przez wszystkich ludzi. Grzeszni są nie tylko pojedynczy ludzie, ale też cała społeczność. Akcentowany jest wymiar społeczny grzechu. Aluzja do grzechu Adama jako źródła śmierci pojawia się po raz pierwszy w Syr 25, 24 /Tamże, s. 234/. Jest to echo słów węża, skierowanych do Ewy (Rdz 3, 3). Nie ma jeszcze mowy o zmazie wewnętrznej, lecz jedynie o skażeniu całego uniwersum, które przestało być środowiskiem życia i jest środowiskiem śmierci. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła /Tamże, s. 240.

+ Powszechność gwarancji praw osoby ludzkiej troską Konstytucji Soboru Watykańskiego II Gaudium et spes „Zagadnienie praw osoby ludzkiej znalazło wreszcie swój wyraz w Konstytucji Gaudium et spes. Przede wszystkim sam punkt wyjścia rozważań, podkreślenie (w r. I, cz. I.) wysokiej godności ludzkiej osoby i szerokie jej uzasadnienie służy omawianej tu problematyce. Następnie w tymże samym rozdziale konstytucja mówi o wolności człowieka, starając się prostować błędne na ten temat poglądy, ale równocześnie uważając za słuszne stanowisko tych, którzy w dzisiejszych czasach tak bardzo „wysoko ją sobie cenią i żarliwie o nią zabiegają" (Zob. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym „Gaudium et spes" (W:) Sobór Watykański drugi, Poznań 1968, n. 17). Konstytucja podkreśla ponadto podstawową równość wszystkich i stwierdza, że „ubolewać należy nad tym, że podstawowe prawa osoby nie wszędzie są zagwarantowane" (Tamże, n. 29). Konstytucja zawiera enumerację praw osoby (n. 26), która nie różni się zasadniczo od tego, co znajdujemy w encyklice Pacem in terris. Wymienia się tu jedną nową w stosunku do encykliki formułę, mianowicie prawo do ochrony życia prywatnego. Na uwagę zasługuje natomiast to, co nie zostało może tak wyraźnie wyeksponowane w Pacem in terris, że zespół praw osoby ludzkiej musi znaleźć swój wyraz w istniejącym aktualnie porządku społecznym, który w swej istocie powinien być nastawiony na dobro osób, i od ich porządku (tych praw) winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie odwrotnie. Podkreśla się ponadto dynamiczny charakter tego porządku: „Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierać na prawdzie, budować na sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś winno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę" (Tamże, n. 26). Formuła ta przypomina podstawowe zasady encykliki Pacem in terris i stanowi pewnego rodzaju jej interpretację. Ochrona praw osoby ludzkiej, zwłaszcza zaś prawa do wolności jest wedle Konstytucji warunkiem rozwoju kultury. Konstytucja domaga się ponadto wolności kultury i to w podwójnym znaczeniu: a. kultura w swym powstawaniu i rozwoju kieruje się własnymi prawami, b. „Do władzy publicznej nie należy określanie właściwego charakteru form kultury ludzkiej, lecz dbanie o warunki i środki potrzebne do podnoszenia kultury wśród wszystkich" (Tamże, nr 59). Konstytucja formułuje ponadto nowe prawo, mianowicie prawo do kultury. Dalsze prawo, którego szerokie sformułowanie i omówienie znajdujemy w Konstytucji, to prawo do postępu. Wymienia się dwa elementy tego prawa: a. prawo do korzystania z postępu, które należy rozumieć w ten sposób, że cały rozwój postępu winien być dostosowany do człowieka i jemu służyć. b. prawo do udziału w tworzeniu postępu, które zgrubsza pokrywa się z tak często wysuwanym w encyklice Mater et Magistra prawem do inicjatywy, a także prawem do pracy. Jest zresztą w Konstytucji osobno mowa o prawie do pracy oraz prawie do wypoczynku, a także o prawie do korzystania z dóbr materialnych oraz prawie do własności” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 41/.

+ Powszechność hermeneutyki Czytelnik ma prawo do interpretacji własnej tekstu czytanego. Kierkegaard pomimo, iż jest religijnym pisarzem nie obstaje przy jakimś obowiązku odczytywania jego pisarstwa. Nie proklamuje siebie jako tego, który ma monopol na słuszność. Jako autor z gotowością przyjmuje, że nie jest pomocnym, kiedy ktoś zamyśla to, czy tamto //Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/. Zanosząc tekst do publiczności, porzuca własny autorytet i wówczas tekst, zakłada swoje własne życie. Jedyną interpretacją, która jest w owej chwili upoważniona, aby ją nazywać poprawną, jest ta, która może być demonstrowana na podstawie tekstu /Tamże, s. 16/. Tak zatem, jeżeli intencja może być znaleziona, albo wywnioskowana z samego tekstu, wszelkie oświadczenia są zbywające, jeżeli zaś intencje nie mogą być znalezione, albo wywnioskowane z tekstu, wówczas wszelkie oświadczenia są i tak nie pomocne” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 44/. „Odkrywamy tu ukrytą różnicę pomiędzy dosłownym [literalnym] i nie dosłownym sposobem ekspresji. Kierkegaard nie twierdzi, że literacki tekst nie oznacza tego, co on miał w intencji, raczej sugeruje, że znaczenie tekstu nie może być osądzane wyłącznie w oparciu o nie dosłowne oświadczenie o nim. Ten zamierzony sofizmat jest całkowicie kompatybilny z Kierkegaarda spojrzeniem na samego siebie, jako krytyka i zarazem czytelnika własnych dzieł. W tym kontekście milczącym pytaniem nie jest, czy Kierkegaard był w znaczeniu faktycznym autorem w służbie chrześcijaństwa, ale czy wyliczone przezeń cele są potwierdzone przez tekst” /Tamże, s. 45.

+ Powszechność hermetyzmu w świecie hellenistycznym Traktat XII corpus hermeneuticum pod tytułem De regeneratione nie jest tylko teoretyczną dysertacją, lecz instrukcją inicjacji w której adept przeżywa nowe narodzenie. Otrzymuje on wiedzę, dzięki której staje się dzieckiem Bożym, dzięki której następuje jego deifikacja. Hermetyzm stanowił rozpowszechnioną tradycję w świecie hellenistycznym, jednak dokumentacja jest późniejsza niż czwarta Ewangelia. Corpus hermeneuticum zawiera pisma, które powstały w Egipcie zasadniczo w II i III w. po Chr. Słownictwo zawarte w pismach cofa się jednak do I w. 04 20. Podobne zjawisko językowe nastąpiło w literaturze chrześcijańskiej w IV w. na Półwyspie Iberyjskim, gdzie zachowano sposób wyrażania myśli charakterystyczny dla wieku II.

+ Powszechność hierarchii wartości zbudowanej na gruncie postaw alianckich z okresu wojny, w opracowaniach dotyczących XX wieku. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz Europy silny wpływ wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.

+ Powszechność hilemorfizmu odrzucona przez Tomasza z Akwinu, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Dusza ludzka niematerialna. „Akwinata odrzuca powszechny hilemorfizm, to znaczy pierwotną materię rozumianą jako wspólny i powszechny substrat całego stworzenia. Tak aniołowie, jak i dusza ludzka (Summa Theologiae, I, q. 75) są całkowicie duchowe, czyli pozytywnie duchowe. Stanowisko to było w tamtych czasach rewolucyjne, a widać to w mniejszych dziełkach, w których Tomasz polemizuje z augustynizmem awicebrońskim (zob. na przykład De substantiis separatis)” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 109/. „Ważną nowością jest miejsce, jakie Tomasz wyznacza chrystologii: w trzeciej części Summa, przed sakramentami, ale po teologii moralnej (Akwinata odchodzi w ten sposób od systematyki zawartej w Summa halensis, którą tak szanował). […] Co do formalnej przyczyny Wcielenia, Akwinata uważał, iż tylko poprzez objawienie możemy poznać rzeczy zależne wyłącznie od woli Bożej; i że w Nowym Testamencie czytamy wyraźnie, iż Chrystus wcielił się po to, aby nas odkupić” /Tamże, s. 112. Potępienia z lat 1270 i 1277. „10 grudnia 1270, Stefan Tempier, biskup Paryża, potępił trzynaście twierdzeń filozoficzno-teologicznych. […] Nie znamy dotąd źródeł tez potępionych w 1270 roku, mimo że badacze przedstawili wiele hipotez. Mają one wyraźny posmak filozofii arabskiej z dodatkiem arystotelizmu. […] 7 marca 1277, w sześć lat po pierwszym potępieniu, miało miejsce drugie, o zdecydowanie większym znaczeniu” /Tamże, s. 114. „Stefan Tempier […] potępił 219 twierdzeń. […] Kilka dni później, 18 marca 1277, Robert Kilwardby, arcybiskup Canterbury, potępił – za zgodą mistrzów oxfordzkich – inny zbiór trzydziestu twierdzeń” Tamże, s. 115). „Rzeczywiście, w konsekwencji potępień z 1277, Wilhelm z La Mare wydał ok. 1278 Correctorium fratris Thomae, które niedługo później, w 1284 roku, miało być zatwierdzone i zalecone przez kapitułę generalną zakonu franciszkanów, zebraną w Strasburgu, jako antidotum na domniemane błędy Doktora Anielskiego. W takim klimacie podejrzeń, który zaczął rozwiewać się dopiero w związku z kanonizacją Tomasza w 1323, kształcił się wielki teolog franciszkański, Jan Duns Szkot, największy spośród przedstawicieli kolejnego pokolenia” Tamże, s. 116.

+ Powszechność historii cywilizacji odrzucona przez myśl rosyjską. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.

+ Powszechność historii utożsamiona z Duchem Bożym, Hegel. Opatrzność rozumiana scholastycznie przez św. Tomasza z Akwinu wzbudza dwie trudności: „1. Z zasady Opatrzność jawi się jako nieuniknione rozwinięcie Bożego zamysłu w historii. Lecz czy nie należałoby w sercu Boskiego projektu umieścić Przymierza pomiędzy Bogiem a człowiekiem i uczynić zeń celu bardziej determinującego niż teologia i kosmologia? 2. Uważa się ją za coś nabytego w doktrynie o Boskich atrybutach, wychodząc od jedności istoty. Czy ma się prawo tak myśleć? Czy nie należałoby zastąpić tej nietrynitarnej doktryny Opatrzności przez zrozumieniem miejsca Chrystusa jako Ośrodka, Początku i celu historii?” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92. Doktryna Tomasza z Akwinu jest zbyt metafizyczna, mało historiozbawcza. Oświecenie atakując scholastykę, sprowadziło zagadnienie Opatrzności tylko do historii, przez co uniemożliwiona została właściwa odpowiedź, wykraczająca ze swej istoty poza doczesność. Odpowiedź jest jedynie w krzyżu i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. „Voltaire nie umiał pójść dalej niż w stronę Najwyższego Bytu, Boga nieosobowego i ostatecznie obojętnego na cierpienia ludzi. Inną próbą odpowiedzi jest głos metafizyki rozciągającej leibnizjańską harmonię w czasie i zakładającą, że historia realizuje stopniowo pewien rodzaj świeckiej równowagi. Dla Vico, historia posiada celowość i w jej stronę się kieruje. Przejawia się jako cywilna i racjonalna teologia boskiej Opatrzności. Historia ma sens, który odsłania się w czasie, bo fakt historyczny i prawda są wzajemnie wymienne (fatum et verum convertuntur). Zwłaszcza Hegel zapisał się złotymi zgłoskami w teorii, zgodnie z którą Opatrzność wypełnia się w historii. Bóg, Pierwsza przyczyna, podąża w historii za swoim własnym celem, posługując się środkami przyczyn wtórnych. Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” Tamże, s. 93.

+ Powszechność historii utożsamiona z Duchem Bożym. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Powszechność historii zbawienia ogarnia narody wszystkie „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.

+ Powszechność idei pierwotnych Pascal „do pojęć pierwotnych zalicza w szcze­gólności pojęcie przestrzeni, czasu, ruchu, liczby czy równości. Możemy je przyjąć bez definicji, gdyż „sama natura dała nam bez słów jaśniejsze pojęcie tych rzeczy niż to, które mogą dać nasze kunsztowne objaśnienia” (Rozważania...); co więcej, natura ob­darzyła wszystkich ludzi podobnymi ideami. Analogicznie rzecz się ma z prawdami pierwotnymi, czyli aksjomatami – czujemy je sercem; twierdzenia zaś wyprowadzamy za pomocą dowodów, czyli w porządku rozumu. Jedno i drugie jest pewne, mimo że dokonuje się na różne sposoby. Niedorzecznością byłoby żądanie od serca, by dowiodło pierwszych zasad, podobnie jak niedorzeczne byłoby, aby serce żądało od rozumu czucia wszystkich twierdzeń, które ten udowadnia /por. Myśli 479/. Należy więc, z jednej strony, unikać używania terminów „choćby tylko trochę niejasnych lub wieloznacznych” bez ich uprzedniego zdefiniowania oraz wprowadzania zasad, nawet zdawałoby się jasnych i oczywistych, bez sprawdzenia, czy wszyscy je uznają; z drugiej zaś strony nie należy próbować definiować terminów doskonale znanych same przez się czy dowodzić prawd powszechnie uznanych. Pascal dodaje, że wymienione przez niego zasady mogą być uznane za banalne i niezbyt użyteczne, bo ograniczone w swych zastosowaniach tylko do matematyki. Istotnie, są one proste, niemniej jednak nie są rozpowszechnione, co więcej: „jeśli wyłączymy geometrów, którzy są tak nieliczni, że – rozproszeni wśród narodów i wśród niezliczonych lat historii – stanowią wyjątek, nie znajdziemy nikogo innego, kto by je również znał” (Rozważania ...). Stanowią one wzorzec i model wszelkiej wiedzy racjonalnej. Dodajmy jeszcze na koniec, że Pascal odróżnia wiedzę o istnieniu danej rzeczy od wiedzy o jej naturze. Znamy zarówno istnienie, jak i naturę skończoności („ponieważ jesteśmy skończeni i rozciągli jak ona” – Myśli 451; por. antologia, ss. 89-90); znamy istnienie nieskończoności („Wiemy, że fałszem jest, aby liczby były skończone; zatem prawdą jest, że istnieje nieskończoność w liczbie” – Myśli 451), ale nie znamy jej natury („ponieważ ma ona rozciągłość jak my, ale nie ma granic, jak my je mamy” – Myśli 451)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 46.

+ Powszechność idei przestrzeni czterowymiarowej modnej w latach 1890-1910. „Lata 1890-1910 były złotym okresem czwartego wymiaru. W tym to właśnie czasie idee stworzone przez Gaussa i Riemanna przeniknęły do kręgów literackich, awangardy i umysłów zwykłych ludzi, oddziałując na prądy w sztuce, literaturze i filozofii; zainspirowały nową gałąź filozofii – teozofię. Wprawdzie poważni uczeni żałowali, że doszło do tego, ponieważ ścisłe rezultaty Riemanna były teraz deprecjonowane w nagłówkach prasy brukowej, lecz popularyzacja czwartego wymiaru miała również pozytywne skutki. Nie tylko przybliżała najnowsze odkrycia matematyki szerokim kręgom społeczeństwa, ale służyła również jako metafora wzbogacająca i inspirująca prądy kulturowe” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 92/. „Historyk sztuki, Linda Dalrymple Henderson, w książce The Fourth Dimension and Non-Euclidean Geometry In Modern Art. (Czwarty wymiar i geometria nieeuklidesowa w sztuce współczesnej) twierdzi, że czwarty wymiar miał kluczowy wpływ na rozwój kubizmu i ekspresjonizmu w sztuce. Pisze, że „to właśnie wśród kubistów powstała pierwsza, najbardziej spójna teoria sztuki oparta na nowych geometriach” Dla przedstawicieli awangardy czwarty wymiar symbolizował rewolucje przeciwko zbytkom kapitalizmu, którego okrutna bezduszność i prymitywny materializm miały hamować twórczą ekspresję. Kubiści na przykład buntowali się przeciw nieznośnej arogancji nadgorliwych przedstawicieli nauki, których oskarżali o dehumanizację procesu twórczego. Awangarda wykorzystała czwarty wymiar jako nośnik swoich idei. Czwarty wymiar spowodował, że ówczesna nauka osiągnęła granice swoich możliwości. Był bardziej naukowy od samych uczonych. Z drugiej strony otaczała go mgła tajemnicy. Ostentacyjne posługiwanie się czwartym wymiarem zamykało usta ograniczonym, wszystko wiedzącym pozytywistom. W szczególności proces ten przyjął formę artystycznego buntu przeciwko prawom perspektywy” /Tamże, s. 93.

+ Powszechność idei zbawienia, ale różna treść „Zmienia się jedynie treść owego prania mózgów – od chrześcijaństwa do misji cywilizacyjnej, od liberalizmu do komunizmu, od konsumpcji do terrorofobii itp. Zawsze jednak niezmienna pozostaje retoryka zbawienia ukrywająca kolonialną logikę kontroli, dominacji i podporządkowania, misjonarski syndrom paradygmatyczny dla współczesnej/ kolonialnej matrycy władzy. Bezwyjściowość imperialnej odmienności była przez kilka stuleci specyficznie rosyjskim problemem – na długo przez rozpoczęciem walki między kapitalizmem a socjalizmem. Zachodni – marginalny – dyskurs socjalistyczny nakładał się na istniejącą już imperialną odmienność, rodząc konstrukty i retorykę sowieckiej (i szerzej – socjalistycznej) nowoczesności wynikającej ze znanych, chociaż opartych na innej logice kolonialnych podstaw. Sytuacja takiego podporządkowanego czy będącego rodzajem subalterna imperium, niezbyt pewnego siebie w obliczu Europy i Zachodu i na różne sposoby kompensującego tę niepewność, włącznie z projekcją zdeformowanych zachodnich dyskursów skierowanych przeciwko własnym kolonialnym Innym, rodzi także zniekształcone formuły postaw postkolonialnych. Widać to szczególnie wyraźnie na przykładzie tych „kolonii”, które w większym stopniu mogłyby pretendować do przynależności do Europy, choćby nawet w roli bytu podporządkowanego (drugorzędnego Europejczyka), jak na przykład państwa nadbałtyckie, oraz tam, gdzie trudno skonceptualizować różnice – lub wręcz nie da się tego uczynić – w kategoriach rasowych czy etnicznych (kraje słowiańskie). Pojęcia imperialnej i kolonialnej odmienności powodują eksplozję liniowych historycznych narracji, których ostatnim akordem był upadek ZSRR (stąd też bierze się popularna teza o postswieckości jako kategorii czasowej, nie zaś przestrzennej), co pozwala stworzyć bardziej zniuansowany obraz nowoczesności/kolonialności obejmujący także jej dzisiejszy globalny wymiar. W tej sytuacji przekształcenie się Rosjan w krajach nadbałtyckich czy słowiańskich w nowych subalternów odpowiada nie tylko powszechnej logice postkolonialnej, którą łatwo zaobserwować w Indochinach i Hongkongu, lecz związane jest także ze szczególnym statusem Rosji jako imperium-subalternem naznaczonym imperialną odmiennością i starannie ukrywanym brakiem pewności siebie. Kompleks imperialnej odmienności posiada naturę rewanżystowską i wyklucza możliwość solidarności z kimkolwiek – ani ze światowym Południem, ani ze światową Północą. Rosyjskie/sowieckie imperium z jednej strony usiłowało skonstruować własny odmienny wariant nowoczesności – imperium prawosławne, następnie świat sowiecki i szerzej – socjalistyczny” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 151/.

+ Powszechność ideologizowania historiografii „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.

+ Powszechność iluminacji według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ Powszechność iluzji bycie chrześcijanem, zamiast prawdziwego bycia chrześcijanem; Kierkegaard Søren. „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.

+ Powszechność imienia Anastazja na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.

+ Powszechność inflacji obrazu. Malarstwo antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne. Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza, Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne” pragnienie dotarcia do pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi, geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia. Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę, nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu, dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z naturą symbolu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.

+ Powszechność inteligencji jako warstwy społecznej współcześnie. Inteligencja według socjologii. „Środowisko, grupa lub warstwa społeczna skupiająca ludzi wykształconych, zwłaszcza wolnych zawodów (np. uczeni, artyści, lekarze, prawnicy). Często zespolenie wokół wartości bardziej ogólnych niż partykularne interesy poszczególnych grup jest podstawą podjęcia wspólnych działań dla całego społeczeństwa (narodu), historycznie zwłaszcza dla warstw mniej oświeconych i mniej zamożnych. Współczesne upowszechnianie oświaty czyni z inteligencji warstwę społeczno-zawodową (pracownicy umysłowi) o celach i działaniach partykularnych (środowiskowych), a termin intelektualiści rezerwuje się dla twórczej i wpływowej (na płaszczyźnie społeczno-kulturowej) elity umysłowej. Problematyka inteligencji jest przedmiotem badań socjologii szczegółowej oraz analiz m.in. teorii struktur społecznych i teorii zmian w ramach socjologii ogólnej. W znaczeniu socjologicznym (często w powiązaniu z szerszym znaczeniem psychologicznym oraz filozoficznym) termin inteligencja występuje od połowy XIX wieku w literaturze polskiej (1844 – K. Libelt) i rosyjskiej (1846 – W. G. Bieliński; ok. 1860 – P. D. Boborykin) na określenie grupy ludzi wykształconych, podejmujących szczególną misję ogólnospołeczną (narodową) dla przezwyciężenia feudalnej stagnacji i poszukiwania dróg rozwoju (zwłaszcza Rosja), a na ziemiach polskich ponadto w celu odzyskania niepodległości” J. Żarnowski, Inteligencja. III. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 348-350, kol. 348.

+ Powszechność interpretowania Beethovena uproszczonego, błędnego. „Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonijni […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak jak muzyka ubiegłego stulecia. […] ale […] współczesny wrażliwy meloman prędzej w intuicyjny sposób zrozumie muzykę komponowaną za jego życia – choćby najbardziej enigmatyczną – niż dzieła Beethovena; niemniej jednak uproszczone, błędne interpretowanie Beethovena jest nagminne. Jednym z powodów tego, że nowa muzyka brzmi tak a nie inaczej, jest fakt, iż wielu dwudziestowiecznych kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do wielkiego tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 23/. „Awangardowe recitale i opery wystawiane dziś […] mogą mieć więcej wspólnego – konceptualnie, jeśli nie muzycznie – z tym, co działo się w Grecji trzy tysiące lat temu, niż z tym, co prezentowano w Wiedniu [pod koniec wieku XIX] […] (czyli, praktycznie biorąc, cała muzyka zachodnia, z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm) w istocie nie nawiązują do spraw tego świata. Nawiązują natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli ich twórcy – konstytuuje wszechświat. Dopiero teraz, u schyłku dwudziestego stulecia, słabnie potężny wpływ romantyzmu na życie muzyczne Zachodu. W Ameryce i w Europie coraz bardziej wzrasta popularność muzyki dawnej, a wśród części kompozytorów odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /Tamże, s. 24.

+ Powszechność istnienia bytów stworzonych odrzucona przez Tomasza z Akwinu. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Powszechność jansenizmu wśród teologów augustiańskich i tomistycznych, ultramontańskich regalistów, wśród obrońców i wrogów nowej filozofii. Humanizm w Walencji trwał do wieku XVI, a zakończył się definitywnie w wieku XVII. Postaciami wybitnymi byli św. Tomasz de Villanueva oraz św. Jan de Ribera /J. Segui Cantos, Fe y culturas: sus concreciones en la sociedad y gobierno de Valencia (1545-1611), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 243-262, s. 243/. Jansenizm hiszpański, zdecydowanie inny od francuskiego, charakteryzuje pięć cech zasadniczych: wojna teologiczna przeciwko molinizmowi i probabilizmowi, jezuicki sposób rozumienia łaski i moralności, awersja wobec laksyzmu moralnego, pojawienie się katolicyzmu oświeconego z odpowiednią teologią, wzmocnienie się regalizmu i walka przeciwko jezuitom /V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los soglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 269-305, s. 271/. Jansenizm był postawą rozpowszechnioną w różnych środowiskach: wśród teologów augustiańskich i tomistycznych, ultramontańskich regalistów, wśród obrońców i wrogów nowej filozofii. Uniwersytety były opanowane przez tomistów, wrogów regalizmu. Wyjątkiem był uniwersytet w Walencji, opanowany przez augustianów. W latach 1789-1800 zawiązała się ścisłą współpraca uniwersytetu z ministrami Karola IV, przeciwko tomistom, inkwizycji i ultramontanizmowi. Dążono do niezależności od papieża, do Kościoła narodowego, sprzęgniętego z władzą państwową, na podobieństwo rewolucyjnej konstytucji francuskiej. Oznaczało to jednak zdecydowaną walkę przeciwko jansenizmowi. Tymczasem, gdy ministrem sprawiedliwości został José Antonio Caballero, szukał on oparcia w środowisku ultramontańskim, bronił inkwizycji i wpływów papieża. W tym czasie, w roku 1801, Pius VII zawarł konkordat z Napoleonem Bonaparte /Tamże, s. 272.

+ Powszechność Jedni symbolizowana przez pierwszą i ostatnią literę alfabetu, które są wyrazem początku i końca. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.

+ Powszechność języka angielskiego na świecie dzięki koloniom angielskim. „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Powszechność języka aramejskiego w Mezopotamii Interpretacja Pisma Świętego w judaizmie (r. V). Rozdział rozpoczyna się opisem początków targumów. Powstały one w okresie, gdy język hebrajski został zastąpiony językiem aramejskim. Dokonało się to w czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to język semicki, spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym trójkącie” (Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem powszechnym, codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w sprawach zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego w synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim, interpretator (meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W pierwszym okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w synagodze tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile widziane. Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy, prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i poszerzały, w zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i miejsca /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną jedność, to jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora, Prorocy i Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części. Więź między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli uważani za natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej, perykopy profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania seder, czyli fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach była czytana cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów tłumaczyło i komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i Targumy Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.

+ Powszechność języka greckiego Kościele do roku 180. „Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adveruss haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.

+ Powszechność języków narodowych w wieku XV „Pico, Pomponazzi i Ficino żyli w czasie, gdy Kolumb odkrywał Amerykę, gdy w Europie narastały uczucia narodowe a dwa pokolenia zostały dotknięte Czarną Śmiercią. Był to okres przejściowy, ze starego porządku do nowego. Po tym jak papiestwo wyzwoliło się z Niewoli Babilońskiej w Awinionie i powróciło do Rzymu, jego wpływ zmalał, podczas gdy wzrosło oddziaływanie nacjonalizmu. Polityczna i religijna świadomość Europy zmieniała się w następstwie zdobywania Nowego Świata, żniwo jakie zebrała Czarna Śmierć, ogólnego upadku instytucji edukacyjnych, moralnego zepsucia papiestwa i kleru, coraz powszechniejszego używania języków narodowych oraz nagromadzenia przez duchowieństwo bogactw w efekcie gwałtownego zmniejszania się populacji europejskiej w wyniku epidemii. Całe to zamieszanie w praktyce zaskutkowało jeszcze większym wzrostem zabobonu. Zainteresowanie przesądami i magią nigdy nie zostało do końca wyeliminowane przez katolicyzm w Europie; na przestrzeni całej historii chrześcijaństwa, od samego jego zarania poprzez średniowiecze i renesans, w każdym przedziale społecznym, także wśród najwyższych przedstawicieli kleru, a już szczególnie w środowiskach wiejskich rozpowszechniona była osobliwa mieszanka praktyk zabobonnych i chrystianizmu. Pomimo licznych wysiłków misyjnych, Kościołowi katolickiemu nigdy nie udało się definitywnie wykorzenić praktyk pogańskich i barbarzyńskich. Nigdy nie ustanowił on pełnej kontroli politycznej i religijnej nad swoją własną hierarchią, a co dopiero nad całą Europą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 215.

+ Powszechność kabały po wynalezieniu druku uczynił „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.

+ Powszechność kanibalizmu wśród społeczeństw pierwotnych. Przemoc zagrożeniem społeczeństwa wieku XXI. „Jesteśmy zalewani przez zło w takiej formie i w taki natężeniu, jakiego nie było w przeszłości” – powiedział w rozmowie z Tomaszem Wołkiem Gustaw Herling-Grudziński. Zdanie to odzwierciedla przekonanie wielu osób informowanych przez media o coraz to nowych, coraz bardziej wyrafinowanych zbrodniach, popełnianych przez coraz młodszych morderców. Okazuje się, że morderczy instynkt odnajdują w sobie nawet przedszkolaki. Rodziny zamordowanych organizują kółka samopomocy, społeczeństwo walczy z przemocą: organizuje marsze, uliczne billboardy informują, że kije baseballowe służą do grania, a nie do zabijania, zaś stacje telewizyjne prześcigają się w programach rekonstruujących co drastyczniejsze przypadki zabójstw” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 259. „Czy rzeczywiście – jak twierdzi Herling-Grudziński i jak powszechnie się uważa – żyjemy w czasach, w których przemoc osiągnęła apogeum? Kiedy sięgniemy w przeszłość, zobaczymy, że społeczeństwa przednowożytne znały przemoc, o której dzisiaj nikt nie śni w najgorszych snach. W starożytności zabijanie noworodków było normalną praktyką społeczną. Spartanie, tworząc słynne urzędy oceniające przydatność niemowląt, poddali ten proceder kontroli państwa. Z najnowszych badań antropologicznych wynika, że kanibalizm był szeroko rozpowszechniony wśród społeczeństw pierwotnych. W średniowiecznych angielskich aktach sądowych większość zabójców stanowili zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. […] W porównaniu z przeszłością nowoczesna praktyka społeczna jest wyprana z przemocy w niespotykanym dotąd stopniu. Znosi się wyroki śmierci, a kara cielesna jest po prostu niewyobrażalna. Prowadzi się kampanie przeciw cielesnemu karaniu dzieci przez rodziców” Tamże, s. 260.

+ Powszechność kapłaństwa ochrzczonych. „W pierwszych wiekach bierzmowanie stanowi zazwyczaj jeden obrzęd z chrztem, tworząc razem z nim „podwójny sakrament”, według wyrażenia św. Cypriana. Obok innych powodów wzrost liczby chrztów dzieci w różnych porach roku oraz powstawanie nowych parafii (wiejskich) w powiększających się diecezjach uniemożliwiły obecność biskupa przy wszystkich celebracjach chrzcielnych. Na Zachodzie, gdzie dopełnienie chrztu chciano zarezerwować dla biskupa, wprowadzono rozdzielenie w czasie obu 1233 sakramentów. Wschód natomiast zachował ich jedność, tak że bierzmowania udziela prezbiter, który chrzci. Powinien on jednak dokonywać tego za pomocą poświęconego przez biskupa myronuPor. KKKW, kan. 695, § 1; 696, § 1.” (KKK 1290). „Zwyczaj Kościoła rzymskiego ułatwił rozwój praktyki zachodniej. Istniało tam dwukrotne namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie: pierwszego dokonywał 1242 prezbiter, gdy neofita wychodził z kąpieli chrzcielnej; drugiego namaszczenia dokonywał biskup na czole każdego z nowo ochrzczonychPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.. Pierwsze namaszczenie krzyżmem świętym, udzielane przez prezbitera, pozostało w obrzędzie chrzcielnym. Oznacza ono uczestnictwo ochrzczonego w prorockiej, kapłańskiej i królewskiej funkcji Chrystusa. Jeśli chrzest jest udzielany dorosłemu, po chrzcie udziela się tylko jednego namaszczenia, należącego do istoty bierzmowania” (KKK 1291). „Praktyka Kościołów wschodnich podkreśla bardziej jedność wtajemniczenia chrześcijańskiego. Praktyka Kościoła łacińskiego wyraźniej ukazuje natomiast więź 1244 nowego chrześcijanina z biskupem, który jest gwarantem i sługą jedności swego Kościoła oraz jego powszechności i apostolskości. W ten sposób zostaje również podkreślony związek z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego” (KKK 1292). „W obrzędzie sakramentu bierzmowania należy uwzględnić znak namaszczenia oraz to, co namaszczenie oznacza i wyciska, czyli pieczęć duchową. Namaszczenie w symbolice biblijnej i starożytnej posiada wielkie 695 bogactwo znaczeniowe. Oliwa jest znakiem obfitościPor. Pwt 11, 14 i in. oraz radościPor. Ps 23, 5; 104, 15.; oczyszcza (namaszczenie przed kąpielą i po niej) i czyni elastycznym (namaszczanie atletów, zapaśników); jest znakiem uzdrowienia, ponieważ łagodzi kontuzje i ranyPor. Iz 1, 6; Łk 10, 34.; udziela piękna, zdrowia i siły” (KKK 1294). „Całe bogactwo znaczeniowe namaszczenia oliwą można odnaleźć w życiu sakramentalnym. Namaszczenie katechumenów olejem przed chrztem 1152 oznacza oczyszczenie i umocnienie. Namaszczenie chorych wyraża uzdrowienie i pociechę; namaszczenie krzyżmem świętym po chrzcie, podczas bierzmowania i udzielania sakramentu święceń jest znakiem konsekracji. Bierzmowanie sprawia, że chrześcijanie, to znaczy ci, którzy zostali namaszczeni, uczestniczą głębiej w posłaniu Jezusa Chrystusa i w pełni Ducha Świętego, którą On posiada, aby całe ich życie wydawało „miłą Bogu wonność Chrystusa”Por. 2 Kor 2, 15. (KKK 1294).

+ Powszechność kapłaństwa w Kościele Chrystusowym, Cerfaux L. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Powszechność kapłaństwa wiernych. „Kapłaństwo zaś powszechne wiernych i kapłaństwo urzędowe, czyli hierarchiczne, choć różnią się istotą a nie stopniem tylko, są sobie jednak wzajemnie przyporządkowane, jedno i drugie bowiem we właściwy sobie sposób uczestniczy w jednym kapłaństwie Chrystusowym. Kapłan urzędowy mianowicie, dzięki władzy świętej, jaką się cieszy, kształci lud kapłański i kieruje nim, sprawuje w zastępstwie Chrystusa (in persona Christi) Ofiarę eucharystyczną i składa ją Bogu w imieniu całego ludu, wierni zaś na mocy swego królewskiego kapłaństwa współdziałają w ofiarowaniu Eucharystii, pełnią też to kapłaństwo przez przyjmowanie sakramentów, modlitwę i dziękczynienie, świadectwo życia świątobliwego, zaparcie się siebie i czynną miłość.” KK 10

+ Powszechność kapłaństwa wspólnoty ochrzczonych namaszczonej Duchem Świętym w sprawowaniu liturgii. „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10.. To 1120 „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowiePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10; 34; dekret Presbyterorum ordinis, 2.: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, 1268 królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9Por. 1 P 2, 4-5.) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziałuSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 14.” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom KościołaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2 i 15.. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ 1549 właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w 1561 przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych 903 istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i 1672 członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 29. (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 28. (KKK 1144).

+ Powszechność kapłaństwa wszystkich chrześcijan dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).

+ Powszechność karnawału, poza nim nic nie istnieje. „jedność neoromantycznego (modernistycznego) światopoglądu, wyznawanego i przez Iwanowa (z jego „pradionizyjstwem” rodem z Nietzschego: wątek Chrystusa-Dionizosa to zresztą komunał w twórczości niemieckich romantyków), i Bachtina, i takiego genialnego przedstawiciela rosyjskiej awangardy, jak Chlebnikow. Bachtinowską teorię karnawału poprzedzała przede wszystkim praktyka ekspresjonistycznej rewolucji – estetyczna, między innymi za sprawą rosyjskiej nowej sztuki (w tym kubofuturystów – Chlebnikowa, Majakowskiego i innych; por. przykładowo: N. Chardżijew, Wiesiołyj god Majakowskiego, w: Vladimir Majakowskij. Memoirs and Essays, Sztokholm 1975), i polityczna: rozkiełznanej przez wojnę domową ludowości, w której integralnej in statu nascendi całości zacierały się granice sacrum i profanum: «Karnawał nie zna podziału na wykonawców i widzów. […] Karnawału się nie ogląda – żyje się w nim, i to żyją w nim wszyscy, bo w samej swojej idei jest sprawą całego ludu. Gdy dokonuje się karnawał, dla nikogo nie istnieje inne życie poza karnawałowym. Nie ma przed nim ucieczki, bo karnawał nie zna granic przestrzennych. W czasie karnawału można żyć tylko wedle jego praw, to znaczy praw karnawałowej wolności. Karnawał ma charakter powszechny [wsielenskij], jest to szczególny stan całego świata, jego odrodzenie i odnowa, w której uczestniczą wszyscy. […] W karnawale gra samo życie – bez sceny, bez rampy, bez aktorów, bez widzów, a więc bez żadnej specyfiki teatralno-artystycznej [polemiczna aluzja pod adresem Teatru Artystycznego Stanisławskiego – MchAT] – inną swobodną (wolną) formę swego spełnienia, swoje odrodzenie i odnowę na lepszych zasadach. Realna forma życia stanowi tu zarazem jego odrodzoną formę idealną (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 12)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 122.

+ Powszechność katachrezy w języku Tworzenie nowych wyrażeń metaforycznych. „Zdaniem lingwistów możliwości tworzenia nowych wyrażeń metaforycznych są praktycznie nieskończone, choć niezupełnie dowolne. Zasięg semantycznej łączliwości wyrazów nie jest z góry ograniczony, jednak dla wytworzenia znaczenia metaforycznego niezbędne jest uchwycenie więzi motywujących nowe połączenia. Zagadnienie to w szerszym zakresie jest przedmiotem lingwistyki i poetyki. Poetycka konstrukcja metaforyczna może obejmować nawet bardzo rozbudowaną słowną strukturę, a czasem nawet cały tekst” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 271/. Katachreza zjawiskiem językowym powiązanym z metaforą. „Według Dobrzyńskiej termin „katachreza” oznacza przesunięcie znaczenia w sytuacji, gdy wyraz o ustalonym znaczeniu w danym języku stosuje się do nazywania przedmiotów, czynności, zjawisk, które zasadniczo dotąd nie miały nazwy. Dzięki temu zabiegowi wzbogaca się system pojęciowy. Nowe pojęcia mogą być oznaczane nowymi wyrażeniami, ale częściej stosuje się do nich wyrazy już znane, wykorzystując różne analogie. Zmodyfikowane znaczenie, jeśli zostanie przyjęte w danym języku, staje się jednym ze znaczeń wyrażenia polisemicznego. Katachreza jest mechanizmem generowania w pewnym sensie nowych pojęć, jednocześnie wytwarzającym instrumentarium językowe dla ich wyrażenia. Jak podkreślają lingwiści, katachrezy są powszechne w języku. Dobrą egzemplifikacją mogą być w tej sferze współczesne badania kosmiczne, a także dziedzina przekazywania i przetwarzania informacji. […] Katachreza jest podstawowym środkiem umożliwiającym przyswajanie sobie nowych pojęć poprzez zastosowanie myślenia analogicznego” /Tamże, s. 272/. Dobrzyńska podkreśla, że katachreza, motywowana podobieństwem, „stanowi skonwencjonalizowany element języka, jej zakres pojęciowy pokrywa się z zakresem terminu «metafora językowa» («genetyczna») /T. Dobrzyńska, Mówiące przenośnie…Studia o metaforze, IBL PAN, Warszawa 1994, s. 63/

+ Powszechność kategorii obiektywnej, która jest miarą rozwoju kultury, White L. „Klasycy antropologii społecznej, szczególnie dziewiętnastowieczni ewolucjoniści, traktowali kulturę jako całość i nie wyróżniali cywilizacji jako pewnego aspektu lub etapu rozwoju kultury, traktując pojęcia cywilizacji i kultury zamiennie i koncentrując uwagę na schemacie rozwojowym, obejmującym wszystkie aspekty kultury, zarówno duchowej, jak i technicznej” /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 84/. E. B. Taylor utożsamia kulturę z cywilizacją, mówiąc: „Kultura, czyli cywilizacja w najszerszym znaczeniu etnograficznym, jest to pojęcie obejmujące wiedzę, wierzenia, sztukę, moralność, prawo, obyczaje i inne zdolności i przyzwyczajenia, zdobyte przez człowieka jako członka społeczeństwa” (E. B. Taylor, Cywilizacja pierwotna, Warszawa 1896-1898, t. I, s. 15). Modele rozwoju kultury chcieli opracować Leslie White i Julian Steward (neoewolucjonizm), czy Marshall Sahlins /Tamże, s. 85/. Według White’a rozwój kultury można mierzyć w kategoriach obiektywnych, wspólnych dla wszystkich kultur. Sahlins uważał natomiast, że może być wiele dróg rozwoju kultur, które nie można sprowadzić do wspólnego mianownika. Obaj mierzyli rozwój kultury ku stadiom wyższym ekonomiczną i technologiczną efektywnością. Postmoderniści odrzucają możliwość opracowania takiego modelu jako intelektualny anachronizm i przejaw europocentryzmu. Według nich antropologia powinna wypracować swoją metodę na podobieństwo sztuki i literatury, a nie nauk przyrodniczych. „Zadaniem antropologa-postmodernisty jest wyrażanie i immanentna interpretacja badanej kultury, opisywanie jej w jej własnym języku, a nie ujmowanie zjawisk kulturowych w schematy teoretyczne i porównywanie z innymi kulturami dla ustalenia prawidłowości ogólnych” /Tamże, s. 86; Por. J. Clifford i G. E. Marcus (red), Eriting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley 1986).

+ Powszechność katolicyzmu wynika ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.

+ Powszechność kazuistyki w wieku XVI jako metody teologii moralnej. Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.

+ Powszechność koherencji między metaforami. „Nakładanie się metafor występuje przede wszystkim tam, gdzie istnieje nakładanie się celów poznawczych motywujących koherencję między metaforami. Ogólnie rzecz biorąc, taka koherencja jest raczej zjawiskiem typowym. Współistniejące systemy metaforyczne odwzorowują odpowiadającą im strukturę pojęciową. Podczas gdy w pojęciach klasycznych mamy do czynienia zazwyczaj z relacjami podrzędności czy nadrzędności, to w pojęciach opartych na metaforze łączenie pojęć dokonuje się na zasadzie cech nieraz bardzo odległych, luźno z sobą powiązanych, jak to bywa np. w obrębie pola semantycznego. […] Rodzą się nowe pytania: w jaki sposób pojęcia metaforyczne konstytuują reprezentacje pojęciową, jakie są relacje pojęć metaforycznych i niemetaforycznych, a także na czym polega mechanizm przenoszenia cech nośnika na temat metafory, jakie jest podobieństwo pomiędzy różnymi nośnikami tego samego tematu oraz pomiędzy różnymi tematami, którym przypisuje się ten sam nośnik. Jak wiadomo, podobieństwo poznawcze /A. Falkowski, Relacje podobieństwa w procesach poznawczych. Ekologiczne i informacyjne podejście w psychologii, RW KUL, Lublin 1990/ opiera się bądź na takiej samej strukturze, bądź na takich samych funkcjach czy genezie. Takie kryteria w przypadku pojęć metaforycznych nie wchodzą w grę. Niemniej jednak metaforyzacja jest przejawem kreatywności umysłu. Metaforyczne definicje pojęć mogą dać klucz do lepszego zrozumienia rzeczywistości, a także – pośrednio – rzucają światło na organizację reprezentacji pojęciowej. Wydaje się, że praca Lakoffa i Johnsona /1980; wyd. pol.: G. Lakoff, M. Johnsosn, Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/, choć miejscami kontrowersyjna, może stanowić bodziec do rozważań psychologicznych” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 275.

+ Powszechność komunii z Bogiem przywrócona przez nowego Adama, prawdziwego Objawiciela odmowy, która doprowadziła pierwszego człowieka do upadku. Grzech pierworodny negowany przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/. „Od początku książki, od opowiadania o chrzcie Jezusa, dokonanym przez Jana Chrzciciela, J. Duquesne walczy z grzechem pierworodnym. Nie pogłębia się jednak znajomości Ewangelii, kiedy się dostrzega jedyną różnicę między Janem Chrzcicielem a Jezusem w fakcie, że ten pierwszy głosił „sąd”, podczas gdy ten Drugi zwiastował jedynie „miłość i miłosierdzie”. Relacje między Janem Chrzcicielem a Jezusem są o wiele bardziej złożone od tak ogólnikowego przeciwstawienia „sądu” – „miłości”, które służy dobrze zamiarom autora. Wprost przeciwnie, pogłębiamy znajomość ewangelii wtedy, gdy określenie Jezusa jako „Baranka Bożego” staje się „pretekstem” do uwypuklenia „grzechu pierworodnego”, którego określenie, podane przez J. Duquesne, wywołałoby tylko uśmiech na twarzy św. Augustyna, twórcy tego pojęcia, ale i dreszcze u św. Pawła, który uczynił z powszechności komunii z Bogiem, przywróconej przez nowego Adama, prawdziwego Objawiciela odmowy, która doprowadziła pierwszego człowieka do upadku. […] Postawienie kwestii grzechu pierworodnego to ukazanie problemu zasadniczego także w odróżnieniu judaizmu od chrześcijaństwa i tak fundamentalnego dla chrześcijanina, jak kwestia najściślej z nim związana, a mianowicie odkupicielski charakter Mesjasza. Judaizm, który nie wierzy w istnienie grzechu pierworodnego, nie oczekuje też osobowego Mesjasza zbawiciela. Albo też, co na jedno wychodzi, odrzucając ideę osobowego mesjasza odkupiciela, judaizm nie jest w stanie podać choćby nawet tylko hipotezy grzechu pierworodnego, który wymagałby Jego przyjścia. Dla judaizmu Tora wystarczy ludziom, aby byli zbawieni, o ile wprowadzają ją w życie. Ona też powinna wystarczyć wszystkim aż do końca świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 316-317.

+ powszechność komunikowalności pojęć teologii dogmatycznej. „Ze swej strony teologia dogmatyczna musi umieć wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne.”  FR 66

+ Powszechność komunikowania się internetowego „Zakres tematów omawianych na forum internetowym przesądza także o tym, czy jest to forum ogólnotematyczne, wielotematyczne czy też specjalistyczne, poświęcone określonej dziedzinie wiedzy czy zjawisku. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Forum_dyskusyjne>, dostęp: 8.11.2012; Thiedeke [Thiedeke U. (red.) (2003). Virtuelle Gruppen: Charakteristika und Problemdimensionen. Wiesbaden, Westdeutscher Verlag, GWV Fachverlage GmbH]). I ta właśnie cecha nadaje internetowemu forum dyskusyjnemu szczególny walor poznawczy. Tym bardziej, że jest to nie tylko wirtualna przestrzeń, w której spotykają się ludzie, w tym coraz częściej i liczniej najaktywniejsi seniorzy. Internetowe forum dyskusyjne jest czy też raczej może być także bogatym źródłem poznania jego uczestników: ich biografii, wiedzy i doświadczeń, problemów, dolegliwości, smutków i radości, potrzeb, zainteresowań, pasji, życiowych celów, poglądów, opinii, postaw, pomysłów, preferowanych aktywności, stylów życia, stosowanych przez nich rozwiązań i przepisów (nie tylko kulinarnych), sposobów komunikowania, prowadzenia dialogu itd. Biorąc pod uwagę stopień społeczno-kulturowej alienacji polskich seniorów, źródło takie uznać należy za szczególnie cenne także dla przedstawicieli świata nauki, którzy w swoich pracach badawczych podejmują problemy starości i starzenia się, a także wszelkiej aktywności w tym okresie życia. Forum dyskusyjne stanowi zatem pewnego rodzaju interaktywny dziennik zapewniający dostęp do bardzo szczegółowej wiedzy. Poza funkcjami podstawowymi, jak utrzymywanie kontaktów interpersonalnych i wymiana informacji, może pełnić także szereg innych funkcji. Z perspektywy seniora może na przykład przyczyniać się do jego społeczno-kulturowego rozwoju; rozwój ten może pobudzać z kolei motywację do szeroko rozumianej aktywności zarówno w cyberprzestrzeni, jak i w świecie realnym. Aktywność ta może wyrażać się w konkretnych działaniach o charakterze edukacyjnym. Z perspektywy badacza forum internetowe może stanowić natomiast nie tylko przedmiot badań, lecz może być wykorzystane jako narzędzie do prowadzenia pogłębionych studiów o życiu, w tym o edukacyjnej aktywności seniorów” /Anna Jaroszewska [Zakład Glottodydaktyki Instytut Germanistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Internetowe fora dyskusyjne: nowa przestrzeń aktywności i źródło poznania polskich seniorów z perspektywy badań glottodydaktycznych, (Główne myśli artykułu zostały wygłoszone na VII Konferencji Naukowej z cyklu Zakopiańskich Konferencji Andragogicznych, zorganizowanej w Zakopanem od 14 do 15 kwietnia 2011 roku) „Acta Neophilologica” 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 21-34, s. 28/.

+ Powszechność komunizmu na Zachodzie, w Rosji był tylko jedną z wielu jego form, szczególnie ostrą i zbrodniczą. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Powszechność koncepcji cywilizacji w malarstwie Hieronima Boscha. Wydarzenia ukazane na obrazach Boscha wyrażają ogólny kontekst strukturalno-kulturowy istnienia społeczeństwa. Artysta pragnie przekazać informacje dotyczące każdego czasu i miejsca. Sposób i treść prezentacji charakteryzuje jego subiektywną, swoistą koncepcje cywilizacji, ujmowanej całościowo, w której zarówno jednostka, jaki społeczeństwo posiadają określone miejsce i wyznaczone przejrzyste cele w całości dziejów ludzkości. Bosch przedstawia swoją uniwersalną, powszechną koncepcję cywilizacji. H69.1  14

+ Powszechność konsensu chrześcijan, co do treści wiary trwała aż do wieku XV. Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywna interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów. Wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełnią naukę Apostołów O2 77.

+ Powszechność korupcji na różnych szczeblach, „Doceniając postęp, jaki dokonuje się w wielu krajach azjatyckich pod różnymi formami rządów, Ojcowie synodalni zwrócili równocześnie uwagę na szeroko rozpowszechnioną korupcję istniejącą na różnych szczeblach, zarówno wśród warstw rządzących, jak i w społeczeństwie. Zbyt często obywatele wydają się być bezbronni wobec skorumpowanych polityków, urzędników sądowych, administratorów i biurokratów. Jednakże w całej Azji wzrasta wśród ludności świadomość możliwości zmian niesprawiedliwych struktur. Pojawiają się żądania większej sprawiedliwości społecznej, szerszego uczestnictwa w rządach i życiu gospodarczym, równych szans w wykształceniu i sprawiedliwego podziału narodowych bogactw naturalnych. Ludność staje się coraz bardziej świadoma swojej godności i praw oraz bardziej zdeterminowana, aby ich bronić. Przez długi czas uśpione mniejszościowe grupy etniczne, socjalne i kulturowe szukają dróg, aby pobudzić własny rozwój społeczny. Duch Boży wspomaga i umacnia ludzkie wysiłki przemieniania społeczeństwa tak, aby tęsknoty za życiem w większej obfitości mogły się wypełnić, zgodnie z wolą Bożą (por. J 10, 10)” /(Ecclesia in Asia 8.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu”.

+ Powszechność korzystania z usług bioenergoterapeutów, wróżek czy astrologów. „Zdaniem socjologów religii, ale też wielu samych księży prawosławnych, obecny trend powrotu do religii ma bardziej powierzchowny wymiar. Pojawiają się opinie, że wierzący do wiary podchodzą zbyt mechanicznie, bez jakiejkolwiek duchowej refleksji. W społeczeństwie rozpowszechniona jest za to wiara w rożnego rodzaju cuda, proroków, przesądy i zabobony. Powszechne jest korzystanie z usług bioenergoterapeutów, wróżek czy astrologów. To wszystko sprawia, że coraz trudniej rozróżnić współcześnie osobę wierzącą od niewierzącej. Przy tak ujętej kwestii, powrót wiary przede wszystkim miał miejsce poprzez tradycję i pod wpływem aktualnego ideologiczno-politycznego klimatu, a w mniejszym stopniu przez wewnętrzne nawrócenie, głębokie i trwałe osobiste przeżycie [Radić R., Pripadanje bez verovanja i poznavanja, [w:] Novosti iz prošlosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotreba istorije, red. V. Dimitrijević, Beograd 2010, s. 115]. [...]. Wiedza religijna – odsetek respondentów, którzy udzielili poprawnej odpowiedzi Od kiedy SCP nosi taką nazwę? 4% Czy jest Państwu wiadome imię lidera muzułmanów w Serbii? 7% W jakiej kościelnej jurysdykcji znajduje się monaster Hilandar? 13% Od kogo otrzymał koronę pierwszy serbski król Stefan Prvovenčani (Pierwszokoronowany)? 21% W jakim okresie działał władyka Nikolaj Velimirović? 26% Co się stało z serbskimi cerkwiami i monasterami w okresie imperium Osmańskiego? 31% Potraficie określić przybliżoną liczbę meczetów w Serbii? 36% Kiedy Serbowie przyjęli chrześcijaństwo? 38% Czy prawosławie w czasie trwania imperium osmańskiego uznane było za oddzielną religię? 40% Kto był pierwszym serbskim arcybiskupem? 58% Gdzie został założony pierwszy serbski patriarchat? 74% Czy katolicyzm i prawosławie były kiedyś jednym kościołem chrześcijańskim? 75% (Dimitrijević 2010, s. 120-124)” /Marcin Jarzębski, Redefinicja roli i znaczenia serbskiej Cerkwii Prawosławnej po 1989 roku (w polityce serbskiej), w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. III), 215-237, s. 230/.

+ Powszechność Kościoła „Znoszenie może być także bardzo aktywnym procesem, walką o to, żeby Kościół był zawsze coraz bardziej tym, który i nosi i znosi. Wszak Kościół żyje tylko w nas, żyje przez walkę nieświętych o świętość; oczywiście ta walka jest darem Bożym, bez którego nie mogłaby ona istnieć. Lecz owocną, twórczą może być taka walka tylko wtedy, gdy ją ożywia duch znoszenia drugich, duch prawdziwej miłości. I tutaj doszliśmy do kryterium, które staje się miarą w walce o wzrost świętości; walka ta nie sprzeciwia się znoszeniu drugich, ale go wymaga. Miarą tą jest twórcze budowanie. Gorycz, która działa jedynie destrukcyjnie, sama wydaje sąd na siebie. Zatrzaśnięte drzwi mogą być wprawdzie znakiem wstrząsającym dla tych, którzy pozostali za tymi drzwiami, lecz złudzenie, że można by w takiej izolacji więcej zbudować aniżeli we wspólnym działaniu, jest taką samą iluzją, jak wyobrażenie sobie Kościoła „świętych” zamiast „świętego Kościoła”, który jest święty dlatego, że Bóg daje mu darmo dar świętości (Por. H. de Lubac, Meditations sur l’Eglise, 1952). Doszliśmy do następnego wyrazu, którym Credo określa Kościół. Nazywa go „powszechnym”. Odcienie znaczeń, jakie ten wyraz od początku otrzymywał, są różnorodne. Jednakże jedną główną myśl da się zaznaczyć od początku. Wyraz ten wskazywał w dwojakim sensie na jedność Kościoła. Po pierwsze, na jedność na miejscu – tylko gmina w łączności z biskupem jest „Kościołem powszechnym”, nie są nim grupy cząstkowe, które się odosobniły z jakichkolwiek powodów. Po drugie, wskazuje na jedność wielu kościołów lokalnych, którym nie wolno zamknąć się w sobie i tylko dlatego mogą pozostać kościołami, że są względem siebie otwarte, że przez wspólne świadczenie o Słowie i przez wspólnotę stołu eucharystycznego, który wszędzie i dla Wszystkich jest otwarty, stanowią jeden „Kościół powszechny” Kościół powszechny w starych tłumaczeniach Credo jest przeciwstawiony owym kościołom, które istnieją tylko w „poszczególnych prowincjach” (O. Kattenbiweb, Das apostolische Symbol, 1 1894, II 1900; nie zmienione wydanie, Darmstadt 1962; cytowany jako F. Kattenbusch, 919. Tu s. 917-927, także o historii recepcji wyrazu „powszechny” w Symbolu Apostolskim i w ogóle o historii słowa; por. też W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 tomy, Essen 1964) i przez to przeciwstawiają się prawdziwej istocie Kościoła” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 289/.

+ Powszechność Kościoła Chrystus jest Pasterzem Kościoła powszechnego na całej ziemi, a biskup jest pasterzem kościoła powszechnego w danej miejscowości. „Zatem termin ten zawiera jednocześnie znaczenie szerokie i geograficzne oraz znaczenie wąskie, charakteryzujące każdy Kościół lokalny. Kościół katolicki oznacza także jeden i jedyny prawdziwy, autentyczny i ortodoksyjny Kościół […] Kościół katolicki jest Kościołem powszechnym, rozlanym po całej zamieszkanej ziemi (oikouménè, z niuansem geograficznym); jest także Kościołem w pełni obecnym w każdym Kościele lokalnym; jest wreszcie Kościołem autentycznym w stosunku do wspólnot heretyckich” C1.2 115.

+ Powszechność Kościoła Chrystusowego wyznawanego w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 4. (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8.. Te cztery przymioty, nierozdzielnie 750 ze sobą połączonePor. Kongregacja Św. Oficjum, List do Biskupów Anglii (16 września 1864): DS 2888, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz 832, 865 powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno 156, 770 także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania”Sobór Watykański I: DS 3013. (KKK 812).

+ Powszechność Kościoła Communio ecclesiarum uczestniczeniem wielu Kościołów partykularnych w jednym Kościele powszechnym. „Kościół pielgrzymujący jest także „ciałem Kościołów” (KK 23) i dlatego można w sposób analogiczny zastosować pojęcie komunii do jedności istniejącej pomiędzy Kościołami partykularnymi i pojmować Kościół jako communio ecclesiarum (por. CN 8). Chodzi o trwanie Kościoła „we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych” (KK 26). Oznacza ono istnienie Kościoła powszechnego w Kościołach lokalnych i z nich (por. KK 23), a równocześnie istnienie Kościołów lokalnych w Kościele i z Kościoła powszechnego. „Jako «części jedynego Kościoła Chrystusa» mają one z całością, to znaczy z Kościołem powszechnym szczególny związek «wzajemnego przenikania się» (jest to sformułowanie Jana Pawła II; według W. Kaspera «związek wzajemnego zadomowienia się»  – A. Cz.), ponieważ w każdym Kościele partykularnym jest prawdziwie obecny i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy. Stąd Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jak federacja Kościołów partykularnych. Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. […] Ontologiczna uprzedniość Kościoła uniwersalnego w stosunku do konkretnego empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych wynika jednoznacznie z patrystycznej nauki o tzw. preegzystencji Kościoła, czyli idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga. Chodzi o to, że Kościół jeden i jedyny ontologicznie wyprzedza stworzenie (Ojcowie Kościoła /m.in. Klemens Rzymski, Hermas) mówili o tym, że Bóg stworzył cały świat ze względu na Kościół/) i jako taki jest „matką Kościołów partykularnych, a nie ich wytworem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 170.

+ Powszechność Kościoła dla wszystkich ludzi „Już Synagoga – żydzi w cesarstwie rzymskim - skupiła wokół siebie bogobojnych, dokonując tym szerokiego otwarcia. Podobnie wyglądał katechumenat wczesnego Kościoła. Ludzie, którzy nie czuli się zdolni do pełnej identyfikacji, mogli niejako przylgnąć do Kościoła, by zobaczyć, czy się zdobędą na ostateczny akces. Świadomość, że nie jesteśmy zamkniętym klubem, lecz cały czas pozostajemy otwarci na wszystkich, stanowi nieodłączne znamię Kościoła. I właśnie wobec zmniejszania się stanu liczebnego wspólnot parafialnych, jakie współcześnie obserwujemy, będziemy się musieli rozejrzeć za tego rodzaju formami uczestnictwa, przylgnięcia, otwartości. Dlatego bynajmniej nie jestem przeciwny, gdy ludzie, którzy przez cały rok nie chodzą do kościoła, pojawiają się w świątyni przynajmniej w noc Bożego Narodzenia czy w Sylwestra, czy z jakiejś innej okazji – bo i to w jakiś sposób pozwala im przylgnąć do błogosławieństwa sacrum, do światła. Muszą zatem istnieć rozmaite formy uczestnictwa i oparcia, Kościół musi zachowywać wewnętrzną otwartość” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 407/. „Ale czy Kościół ogólnonarodowy nie jest najwyższą zdobyczą cywilizacji religijnej? Czy nie jest rzeczywiście powszechnym, dla każdego dostępnym Kościołem, który potrafi stworzyć dach dla wszystkich ludzi? Czy Kościół rzeczywiście może porzucić aspiracje do bycia Kościołem ogólnonarodowym, a zatem i Kościołem większości? Zdobyczą, którą, bądź co bądź, udało się wywalczyć nie bez ogromnych wysiłków i ofiar. / Będziemy musieli zaakceptować straty, ale zawsze pozostaniemy otwartym Kościołem” /Tamże, s. 408/.

+ Powszechność Kościoła Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Powszechność Kościoła konkretyzowana w communio hierarchica biskupów wraz z papieżem. Kościół partykularny kształtowany jest przez wspólnotę hierarchiczną części wiernych, a mianowicie „tych w Kościele, którzy w sakramencie święceń wraz z urzędem (ordo) kapłana otrzymują szczególny dar Ducha – „świętą władzę” (iurisdictio) upoważniająca i uzdalniającą do działania in persona Christi Capitis (w imieniu i zastępstwie Chrystusa Głowy i Pasterza; por. KKK 875) i wykonują tę władzę kolegialnie. Wspólnota ta urzeczywistnia się na dwóch poziomach: w Kościele powszechnym communio hierarchica biskupów wraz z papieżem, a w Kościele lokalnym communio hierarchica prezbiterów z biskupem. Do komunii tej nie należą diakoni” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 173/. Eklezjologia communio podkreśla, że kościelna wspólnota stanowi communio non plena. „Wszyscy wierni powinni być świadomi tego, że jest ciągle w drodze ku pełni w Królestwie niebieskim i powinni się świadomie angażować w jej dążenie ku pełnej powszechności (współudział w dziele ewangelizacji), dążenie ku pełnej jedności (współudział w dziele pojednania) i dążenie ku pełnej świętości (współudział w dziele uświęcania). W realizacji tych dążeń pasterze powinni świadomie strzec apostolskiej tożsamości kościelnej wspólnoty. Historia dowodzi, że ludzkość tej wspólnoty Kościoła potrzebuje, za nią tęskni. Wystarczy wspomnieć czas rewolucji francuskiej. Głoszone wówczas hasła: wolność, równość, braterstwo to zasady życia chrześcijańskiej gminy, zawsze obowiązujące, niestety nieraz zaciemniane i sponiewierane wskutek moralnego upadku ludzi Kościoła. Budowanie wspólnoty opartej na tych zasadach jest budowaniem Kościoła, ale tylko wówczas, gdy się pamięta o jej zakorzenieniu w Bogu, w Duchu Świętym. Nie wolno o tym zapominać w dobie budowania unii europejskiej i we wszelkich staraniach o pokojowe współistnienie. Na przełomie tysiącleci ludzkość zdaje się mieć tylko taką alternatywę: Albo chrześcijańska communio jako łaskawie udzielone, ponad wszelkie oczekiwania, spełnienie ludzkości, albo ewolucyjny komunizm obywający się bez Boga, który dąży do communio jako urzeczywistnionego postępu w kierunku utopijnego ubóstwienia człowieka, a de facto jego wynaturzenia” Tamże, s. 175.

+ Powszechność Kościoła miejscem działania Ducha Świętego na ziemi po wniebowstąpieniu. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1  10

+ Powszechność Kościoła między narodami przedmiotem przemyśleń teologów hiszpańskich; natomiast Erazm z Rotterdamu zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Starcie reformy hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu, paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym, narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą, uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.

+ Powszechność Kościoła odrzuca fundamentalizm, wchodzi w każdą kulturę, w wiele różnych nurtów kulturowych. Fundamentalizm charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Powszechność Kościoła ogarnia Afrykę „Gotowi do podjęcia misji / Kościół w Afryce jest powołany, by głosić Chrystusa nie tylko u siebie; także do niego bowiem skierowane są słowa zmartwychwstałego Pana: „Będziecie moimi świadkami aż po krańce ziemi” (por. Dz 1, 8). Właśnie dlatego w dyskusjach nad tematem Synodu Ojcowie starannie unikali wszystkiego, co prowadziłoby do izolacji Kościoła w Afryce. Specjalne Zgromadzenie miało nieustannie na uwadze misyjny mandat, który Kościół otrzymał od Chrystusa, aby świadczyć o Nim na całym świecie (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 50: AAS 68 (1976), 40). Ojcowie Synodalni dostrzegli wezwanie, które Bóg kieruje do Afryki, aby odegrała w pełni i na skalę całego świata swoją rolę w planie zbawienia rodzaju ludzkiego (por. 1 Tm 2, 4) /(Ecclesia in Africa, 128). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Właśnie w perspektywie tej służby na rzecz powszechności Kościoła już Lineamenta Specjalnego Zgromadzenia poświęconego Afryce stwierdzały: „Żaden Kościół partykularny, choćby najuboższy, nie może być zwolniony z obowiązku dzielenia się swoimi bogactwami duchowymi, doczesnymi i ludzkimi z innymi Kościołami partykularnymi i z Kościołem powszechnym (por. Dz 2, 44-45)” (N. 42). Z kolei samo Specjalne Zgromadzenie zdecydowanie podkreśliło odpowiedzialność Afryki za misję „aż po krańce ziemi”, ujmując to następująco: „Prorocze słowa Pawła VI: «Wy, Afrykanie, jesteście powołani, aby być misjonarzami samych siebie», należy rozumieć w znaczeniu: «jesteście misjonarzami posłanymi do całego świata» (...). Do Kościołów partykularnych w Afryce został skierowany apel o udział w misji poza granicami własnych diecezji” (Relatio post disceptationem, (22 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 24 kwietnia 1994, s. 8)” /(Ecclesia in Africa, 129/.

+ Powszechność Kościoła określana jest przez przymiotnik katolicki „Znamiona Kościoła: wiarygodna identyfikacja / Znamiona Kościoła, których studium stanowiło zawsze istotny wymiar eklezjologii, są bowiem tymi elementami, które charakteryzując eklezjalną rzeczywistość, zwracają uwagę na znaczenie Ducha Świętego jako Osoby Boskiej, która, w wymiarze historycznym, ożywia i prowadzi Kościół. Kwestia identyfikacji prawdziwego Kościoła zrodziła się w okresie apostolskim, ponieważ już wtedy „namaszczeni Zmartwychwstałym” podzielili się na różne frakcje. Konsekwencją takiej sytuacji było przyjęcie jakiegoś rozwiązania, swoistego klucza do właściwej i wiarygodnej identyfikacji. Godne uwagi wydaje się jednak na samym początku refleksji przypomnienie, iż formuła „eklezjologiczna” Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego stanowi wynik procesu redakcji i pogłębienia pierwotnej krótszej formuły, która zawierała tylko odniesienie do świętości Kościoła. Jak wskazuje Pierre Nautin, pierwotna formuła brzmiała: Credo in Spiritum in sanctam ecclesiam. Formuła ta bezpośrednio odnosi się do Kościoła, kwalifikując go jako święty, aby ukazać zarówno jego pochodzenie od Ducha Świętego, jak i obecność w nim samego Ducha. Przymiotnik katolicki podkreśla, iż odnoszono się do Kościoła powszechnego, nie zaś do Kościołów lokalnych. Następnie, uzupełniono słowem jeden dla wykluczenia wielości prawdziwych Kościołów Chrystusowych, oraz apostolski dla podkreślenia, iż prawdziwy Kościół pochodzi bezpośrednio od apostołów (Cf. P. Nautin, Je crois à l’Esprit saint dans la sainte église pour la résurrection de la chair, Paris 1947)” Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 230/. „Z powyższych rozważań więc wynika, że Sobory ekumeniczne sukcesywnie sprecyzowały listę zasadniczych istotnych cech, które w płaszczyźnie „zewnętrznej”, widzialnej pozwalały odróżnić (użyjmy tutaj określenia Stanisława Hozjusza z jego traktatu) prawdziwy Kościół od ecclesia adultera (Warto zaznaczyć, że studium notae ecclesiae wyodrębniło się jako oddzielny traktat. Miało to miejsce podczas Reformacji, aby wykazać, iż tylko Kościół katolicki charakteryzuje się znamionami prawdziwego Ludu Bożego. Już w 1529 roku Stanisław Hozjusz napisał traktat zatytułowany De notis verae ecclesiae ab adultera dignoscendae. Cf. G.B. Mondin, La chiesa primizia del regno, Bologna 1986, s. 271). Była to: jedność, świętość, katolickość i apostolskość” /Tamże, s. 231/.

+ Powszechność Kościoła 811owocem działania Boga Trójjedynego. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”Katechizm Rzymski, 1,10, 1.. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749).Św. Hipolit Rzymski, Traditio apostolica, 35 „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), 811 jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie 169 przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie luduPor. Dz 19, 39., na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludemPor. Wj 19.. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W 1140, 832, języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie 830 liturgicznePor. 1 Kor 11,18; 14,19. 28. 34. 35., a także wspólnotę lokalnąPor. 1 Kor 1, 2; 16, 1. lub całą powszechną wspólnotę wierzącychPor. 1 Kor 15, 9; Ga 1, 13; Flp 3, 6.. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).

+ Powszechność Kościoła oznacza „uniwersalność”. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ Powszechność Kościoła oznajmiana przez cud języków „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.

+ Powszechność Kościoła posłanego do wszystkich narodów, aby był738, 767 sakramentem zbawienia. „„Chociaż więc wiadomymi tylko sobie drogami może Bóg doprowadzić l1260 ludzi, nie znających Ewangelii bez własnej winy, do wiary, «bez której niepodobna podobać się Bogu» (Hbr 11, 6), to jednak na Kościele spoczywa konieczność i równocześnie święte prawo głoszenia Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 7. wszystkim ludziom” (KKK 848). „Nakaz misyjny. „Kościół posłany przez Boga do narodów, aby był 738, 767 «powszechnym sakramentem zbawienia», usiłuje głosić Ewangelię wszystkim ludziom z najgłębszej potrzeby własnej katolickości oraz z nakazu swego Założyciela”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1.: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20)” (KKK 849). „Początek i cel misji. Nakaz misyjny Pana ma swoje ostateczne źródło w wiecznej miłości Trójcy Świętej: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej 257 natury, ponieważ swój początek bierze wedle zamysłu Ojca z posłania Syna i z posłania Ducha Świętego”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.. Ostatecznym celem misji nie jest nic innego, 730jak uczynienie ludzi uczestnikami komunii, jaka istnieje między Ojcem i Synem w Ich Duchu miłościPor. Jan Paweł II, enc. Redemptoris missio, 23.” (KKK 850).

+ Powszechność Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne, znaczenie pierwszorzędne ma Cerkiew wkorzeniona w naród „zasługą Cerkwi było to, że w okresie między upadkiem państw prawosławnych w XIV wieku a odrodzeniem tychże państwowości w wieku XIX i XX, nie doszło do trwałych zmian kulturowych, które uniemożliwiałyby restytucję Serbii, ale także Grecji i Bułgarii jako samodzielnych bytów państwowych. Związek serbskiej tożsamości narodowej i prawosławia jest wyjątkowo mocny i trwały, zwłaszcza na tle np. związku bułgarskości i prawosławia, zważywszy, że bułgarskie prawosławie przez długi czas pozostawało pod istotnym wpływem Greków i greki jako języka liturgicznego. „Grecki kler pozostający pod przemożnym wpływem helleńskiej kultury i cywilizacji tępił wszystko, co bułgarskie” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 143/. „Językiem warstw wyższych, handlu, literatury oraz religii była greka i tylko po grecku uczono w szkołach w Bułgarii i Macedonii”, stwierdza Christ Anastasoff [Anastasoff Ch., Bulgaria’s National Struggles, „The Annals of the American Academy of Political and Sociel Science“ 1944 nr 232, s. 101-106, s. 102]. Przypadek Serbii, ale także przykłady innych cerkwi autokefalicznych w Europie Środkowo-Wschodniej, pozwalają na stwierdzenie, że narodowo zorientowane wspólnoty religijne, stały się pierwszoplanowymi instytucjami życia narodowego, w których dojrzewała myśl o politycznej autonomii i narodowym samostanowieniu. Alicja Curanović jednoznacznie stwierdza, że „W tradycji narodów prawosławnych wyznanie jest kojarzone z etnicznością. Specyficzna struktura Kościoła prawosławnego stanowiącego luźną strukturę niezależnych (autokefalicznych) Kościołów, bizantyjski model relacji Kościół-państwo związany z zasadą symfonii oraz inne czynniki historyczne przyczyniły się do unarodowienia prawosławia. W rezultacie, w prawosławnych społecznościach obecne jest przekonanie, że Cerkiew przede wszystkim stanowi dziedzictwo narodowe, a jej przynależność do powszechnego Kościoła prawosławnego ma znaczenie drugorzędne” (Curanović A., Idea solidarności słowiańskiej we współczesnej polityce państw bałkańskich, w: A. Gil, T. Kapuśniak (red.), Region bałkański, Lublin 2009, s. 33-49, s. 41]” /Tamże, s. 144/.

+ Powszechność Kościoła przedmiotem teologii fundamentalnej. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.

+ Powszechność Kościoła przeżywana na nowo wskutek odkrycia terenów misyjnych nowych. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Powszechność Kościoła realizowana jest w Kościele partykularnym. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Powszechność Kościoła realizowana od wyboru Macieja na jednego z Dwunastu. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256-257.

+ Powszechność Kościoła realizuje się we wspólnotach partykularnych, autonomicznych. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957). Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929; Ko1 220). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in) Ko1 226. Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Powszechność Kościoła symbolizuje papież wymieniany podczas każdej celebracji 834, 882 Eucharystii. „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi.  618, 2031 W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą 1109 Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją 834, 882 Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet 1561 wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego 1566 imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleciŚw. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 1.. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną 956 w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze 969 wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).

+ Powszechność Kościoła troszczącego się o wszystkie narody. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13

+ Powszechność Kościoła tworzona przez obrządki różne „także Synod Biskupów uznał za konieczne przeprowadzenie pogłębionej analizy sposobów, jakimi Kościoły katolickie, zarówno wschodnie jak i zachodnie, mogą ustanowić odpowiednie i dobrze przystosowane struktury duszpasterskie, zdolne wychodzić naprzeciw potrzebom wiernych żyjących w sytuacji «diaspory» (Por. Propositio 23). W każdym wypadku pozostaje obowiązkiem biskupów miejsca, chociaż należą do innego obrządku, być dla wiernych obrządku wschodniego jak prawdziwi ojcowie, zapewniając im, w trosce pasterskiej, ochronę szczególnych wartości religijnych i kulturowych, pośród których przyszli na świat i otrzymali początkową formację chrześcijańską. Są to jedynie niektóre z dziedzin, w których świadectwo chrześcijańskie i posługa biskupa stają wobec pilnych wyzwań. Przyjęcie odpowiedzialności w stosunku do świata, jego problemów, wyzwań i oczekiwań stanowi część zadania głoszenia Ewangelii dla nadziei. Chodzi bowiem zawsze o człowieka, ponieważ jest «istotą nadziei». Zrozumiałe jest, że wobec coraz większej liczby wyzwań rzucanych nadziei pojawia się pokusa sceptycyzmu i braku ufności. Jednak chrześcijanin wie, że może stawić czoło również trudnym sytuacjom. Fundament jego nadziei tkwi w tajemnicy Krzyża i Zmartwychwstania Pana. Jedynie stąd można czerpać siły do podjęcia i wytrwania w służbie Bogu, który pragnie zbawienia i pełnego wyzwolenia człowieka” /(Pastores gregis 72.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powszechność Kościoła ukazywana na synodach przez Biskupa Rzymu wraz z biskupami. „Dla biskupów Zgromadzenie było doświadczeniem braterstwa i communio wokół stolicy św. Piotra. Odbywając się w Watykanie pozwoliło wszystkim uczestnikom na „czucie się w domu” z biskupem Rzymu a także Biskupowi Rzymu „czuć się w domu” z nimi i usłyszeć, jak bardzo cenią sobie to wyjątkowe doświadczenie powszechności Kościoła. Poczucie jedności i wierności pokonało wielkie dystanse geograficzne i kulturowe pomiędzy Rzymem i Oceanią. Doświadczenie to było jednym z wielu darów, którymi Chrystus w swej dobroci obdarzył podczas Synodu. Wśród siebie biskupi doświadczyli nowego i mocniejszego poczucia tożsamości i communio. Wielu z nich jest często oddzielonych wielkimi odległościami i regularne kontakty nie są łatwe. Dla Kościoła jako całości, różnorodność kultur w Oceanii jest wyzwaniem do działań na rzecz większej jedności. Biskupi pragną powiększać swoją communio i pomagać ludom Oceanii w wydajniejszej wspólnej pracy. Kościoły lokalne w tym regionie świata tworzą wyjątkową cząstkę w Kościele powszechnym. Jako takie zdają sobie sprawę, że mogą i muszą wnieść wkład swych specjalnych darów do Kościoła powszechnego. Modlę się, ażeby poprzez Synod, biskupi Oceanii bardziej niż kiedykolwiek poczuli, że należą do siebie i że ze swymi Kościołami lokalnymi, należą w pełni do Kościoła powszechnego, do którego wnoszą specjalne bogactwo” /(Ecclesia in Oceania 9.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszechność Kościoła ukazywana przez tradycje liturgiczne różne, prawnie uznane. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze 2684 różnych narodówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 37-40.. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich 854 1232kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniuPor. Jan Paweł II adhort. apost. Catechesi tradendae, 53.. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną 2527 przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej 1125 stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16; por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2 „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką”Jan Paweł II, list apost. Vicesimus quintus annus, 16. (KKK 1206)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Powszechność Kościoła umacniana przez Sobory. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.

+ Powszechność Kościoła uwidaczniają Kościoły Wschodnie katolickie, które przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach „Znak i instrument kolegialności i komunii wśród biskupów – Konferencja Episkopatu, „święta harmonia sił dla wspólnego dobra Kościołów”, przyczynia się na różne sposoby do konkretnej realizacji ducha kolegialności. Istnieje wiele obszarów, w których Konferencje Episkopatów ustanowiły owocne relacje. Wymiana darów jest charakterystyczna dla wielu części Oceanii i może posłużyć jako wzór pozytywnych relacji między biskupami Oceanii oraz z innymi. Ten wzór zachęca do wymiany duchowych darów, które wzmacniają relacje wzajemnej miłości, respektu i zaufania. Stanowią one podstawę otwartego dialogu, uczestnictwa i konsultacji, jako praktycznych wyrazów communio charakteryzującego Kościół. Wschodnie Kościoły katolickie przybyły do Oceanii we względnie niedawnych czasach i stanowią bogaty wyraz katolickości w różnych częściach Oceanii, szczególnie Australii. Dają one znaczące świadectwo różnorodności i jedności Kościoła powszechnego z ich wyjątkową historią i tradycjami. Na Synodzie jasnym było, że Wschodnie Kościoły katolickie są świadome hojności Kościoła łacińskiego w Oceanii. Przez lata, często w trudnych okolicznościach, biskupi, kapłani i parafie oferowały gościnę ich Kościołom i szkołom, a więzi przyjaźni i współpracy są kontynuowane na wszystkich poziomach. Z drugiej strony Kościoły te są bezbronne z powodu stosunkowo małej liczby wiernych i wielkich odległości dzielących ich od Kościołów macierzystych, a ich członkowie mogą czuć presję albo pokusę zasymilowania się z dominującym Kościołem łacińskim. Synod jasno określił, że łacińscy biskupi Oceanii pragną docenić wartość, zrozumieć i promować tradycje, liturgię, dyscyplinę i teologię Wschodnich Kościołów katolickich. Dlatego ważnym jest zwiększenie świadomości i zrozumienia bogactw Wschodnich Kościołów katolickich wśród katolików łacińskich” /(Ecclesia in Oceania 12.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszechność Kościoła w historii niepełna wskutek podziałów. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność Kościoła wyraża kolegialność biskupów (KK 23; KKK 1554-1561). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z pa­pieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Ko­ścioła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłań­stwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłęb­sza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słu­cha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspól­notę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali po­lecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fun­damencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już in­stytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej histo­rii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.

+ Powszechność Kościoła wyrażana w modlitwie wstawienniczej podczas 954 Eucharystii. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Powszechność Kościoła wzbogacana właściwościami ludzkimi różnorakimi występującymi w  obrębie parafii, przykład apostolstwa wspólnotowego. „Apostolskie zaangażowanie w parafii / W tym miejscu wypada zastanowić się bliżej nad sprawą wspólnoty i uczestnictwa ludzi świeckich w życiu parafii. Zwróćmy najpierw uwagę wszystkich świeckich mężczyzn i kobiet na jakże prawdziwe, znamienne i zachęcające słowa Soboru wyjęte z Dekretu o apostolstwie świeckich: „We wspólnotach kościelnych działalność ich [świeckich] jest do tego stopnia konieczna, że bez niej apostolstwo samych pasterzy nie może zwykle być w pełni skuteczne” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 10). Oczywiście to radykalne stwierdzenie odczytywać należy w świetle „eklezjologii komunii”, według której wszystkie posługi i charyzmaty, różne a zarazem komplementame, są konieczne dla rozwoju Kościoła, każdy na swój własny sposób. Świeccy winni nabierać coraz głębszego przekonania o tym, jak bardzo istotne jest apostolskie zaangażowanie na terenie własnej parafii. Odwołajmy się tu raz jeszcze do miarodajnych słów Soboru: „Parafia dostarcza naocznego przykładu apostolstwa wspólnotowego, gromadząc w jedno wszelkie występujące w jej obrębie różnorakie właściwości ludzkie i wszczepiając je w powszechność Kościoła. Niech świeccy przyzwyczajają się działać w parafii w ścisłej jedności ze swoimi kapłanami, przedstawiać wspólnocie Kościoła problemy własne i świata oraz sprawy dotyczące zbawienia celem wspólnego ich omówienia i rozwiązywania; współpracować w miarę sił we wszystkich poczynaniach apostolskich i misyjnych swojej kościelnej rodziny” (Tamże)” /(Christifideles laici 27.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Powszechność Kościoła wzmocniona w zesłaniu Ducha Świętego. „Wszyscy chrześcijanie są razem, na jednym miejscu, nawet w jednym „domu” (Dz 2, 2), już nie w „Domu Izraela”, lecz w „Domu Mesjańskim”, w Świętej Jerozolimie, która odtąd będzie Nową Jerozolimą. Jak na Sy­naju podczas nadania Tablic Przymierza były grzmoty i ogień Boży, tak i tu „dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wichru” (w. 2; rozwinięcie etymologii hebrajskiej nazwy „duch”). Tablice Przy­mierza są zastąpione Ewangelią. A ogień Boży napełnił nie tylko Mojże­sza, ale każdą jednostkę i całe zgromadzenie, a nawet potencjalnie całą rodzinę ludzką. Nastąpiło zatem odwrócenie Wieży Babel. Tam języki – ludy się pomieszały (Rdz 11, 9), tutaj zostały umocnione, tworząc wszakże wewnętrzną jedność powszechną w Duchu Świętym (w wierze, prawdzie, prawie, Słowie, Miłości Bożej, nadziei eschatologicznej). Chrystus, Nowy Mojżesz, przemówił przez Ducha na Nowym Synaju do każdego człowieka i zarazem do wszystkich ludów i narodów świata ich rodzimymi językami, a więc nie tylko językiem Izraela, lecz całej rodzi­ny ludzkiej. Pierwsi uczniowie, chrześcijanie, przyjęli słowa Przymierza Jezuso­wego wobec Boga, oddali chwałę Odkupicielowi i poddali się kierownic­twu Ducha Bożego według zapowiedzi eschatologicznych. Na bazie ludu synaickiego powstał Uniwersalny Kościół Mesjański. Tora Synaju zosta­ła zastąpiona Ewangelią, Prawo zostało spełnione w Miłości Bożej. Nowy lud jest napełniony Duchem Bożym i otrzymał „dar języków” (glossolalia) na cały świat oraz moc do życia według Ewangelii. I tak będzie to wszystko trwało i rozwijało się do końca świata ku pełni „Koś­cioła Bożego”. A pierwszym widzialnym krokiem w przyszłości Kościoła pochrystusowego, kontynuowanego po odejściu Pana przez Ducha, są mowy Piotra, naczelnego „teologa” narodzin i dziejów Kościoła: Dz 2, 14 nn.; 3, 12 nn. (por. KKK 731-732)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 822/.

+ Powszechność Kościoła zanika w wieku XIV. Niewola awiniońska (1305-1377): „1. Niespokojna sytuacja w całej Italii, rewolty w Państwie Kościelnym i antypapieskie wystąpienia w Rzymie”. Papież Klemens V „zwlekał” z przyjazdem do Rzymu, w r. 1309 osiadł w Awinionie w klasztorze dominikańskim. 2. Potrzeba francuskiego poparcia w czasie, gdy Cesarstwo rzymskie i Italia zajmowały postawę wrogą wobec papiestwa, chcąc sobie podporządkować Kościół; w politycznych siłach „neo-rzymskich” była to awersja w stosunku do „konkurencyjnego” dziedzictwa Rzymu. 3. Konieczność życia papieża w ośrodku względnie autonomicznym, suwerennym, obwarowanym, mogącym także tworzyć dwór niezależny od władzy świeckiej. 4. Dążenie Francji (państwa i Kościoła) do hegemonii w Europie, do restauracji Imperium Carolinum, do wyłącznego ucieleśniania Imperium Romanum przeciwko Imperium Germanicum. 5. Miasto Rzym zdawało się tracić swe znaczenie na zawsze. Roma aeterna zdawała się rozpoczynać życie wędrowne po miastach współczesnych; rosło poczucie istotnej cezury w dziejach Zachodu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 128/. „Papiestwo rozmijało się z cesarstwem, a nawet było pojmowane antagonistycznie, zostało de facto uzależnione od fanaberyjnych królów francuskich, zostało pozbawione większości własnych funduszów, które dawały mu pełną niezależność i, wreszcie, zaczęła się prowincjalizacja chrześcijaństwa oraz oderwanie od życiodajnej tradycji rzymskiej. […] Awinion nie musiał oznaczać konieczności zaniku perspektywy powszechnej Kościoła, np. papieże awiniońscy okazali się bardziej sprawiedliwi dla Europy Środkowej i Wschodniej. Ale pozostało złem izolowanie papieża od jego Kościoła rzymskiego oraz życie w zbytkach „nowego czasu”. […] Dwór papieski – według formalizmu galijskiego – poparł nadmierny rozwój fiskalizmu, popełniał nadużycia przy prowizjach, nadawaniu beneficjów, ściąganiu świętopietrza, a wreszcie nie ustrzegł się ducha barbarzyńskich kultur zachodnich, które stworzyły inkwizycje, palenie heretyków i idee „świętej wojny” /Tamże, s. 128-129. Większość z wymienionych przez Cz. S. Bartnika grzechów ludzi Kościoła pojawiła się już w wiekach wcześniejszych. Ich źródłem nie jest niewola awiniońska.

+ Powszechność Kościoła zbawcza „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.

+ Powszechność Kościoła zbawcza; Izrael cały w Rz 11, 25 według Augustyna nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan. „zdaniem Hippończyka, Żydzi powinni być tolerowani i protegowani: ponieważ naznaczeni są przez Boga znakiem Kaina; ponieważ mają i świadczą wobec innych o proroctwach Starego Testamentu, które potwierdzają prawdę chrześcijaństwa; ponieważ ich ślepota w uznaniu Mesjasza również jest wypełnieniem biblijnych zapowiedzi; ponieważ, paradoksalnie, pomagają w rozwoju chrześcijaństwa (T. L. McDonald, Unwilling Witnesses: St. Augustine and the Witness Doctrine; dostęp 20.08.2014:http://www.patheos.com/blogs/godandthemachine/2012/05/unwilling-witnesses-st-augustine-and-the-witness-doctrine/). W swoim studium, poświęconym relacji św. Augustyna do Żydów, Thomas L. McDonald konkluduje następującym zdaniem: „Według Augustyna jest częścią Bożej niezgłębionej sprawiedliwości uczynić na jakiś czas Żydów głuchymi i ślepymi, tak aby Ewangelia mogła się rozprzestrzeniać” (Tamże). Nie oznacza to bynajmniej, że w opinii Hippończyka na końcu czasów wszyscy Żydzi zostaną zbawieni, jak uważał Orygenes. Dla Augustyna „cały Izrael”, o którym pisze św. Paweł w Liście do Rzymian 11,25, nie oznacza wszystkich Żydów, ale wszystkich sprawiedliwych, tak spośród Żydów, jak też pogan (Jeremy Cohen, „The Mystery of Israel’s Salvation: Romans 11:25-26 in Patristic and Medieval Exegesis”, Harvard Theological Review, nr 3 (2005): 247-281, 275)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 73/.

+ Powszechność Kościoła,835  może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe 1937 bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczenia. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo 2625 Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja 2663 liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, 1158 wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie 814 Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe 1674 dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”Por. 2 Tm 1,14., w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół 835 jest powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe 1937 bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczeniaPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23; dekret Unitatis redintegratio, 4.” (KKK 1202)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W Kościele są obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski, aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński. „Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 4. (KKK 1203)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Powszechność Kościoła, tam gdzie Chrystusa tam też Ciało Chrystusa „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ powszechność Kościoła. „Kościół jest zatem tym, który wierzy pierwszy, i w ten sposób prowadzi, karmi i podtrzymuje naszą wiarę. To Kościół wyznaje wszędzie Pana (Te per orbem terrarum sancta confitetur Ecclesia – "Ciebie po wszystkiej ziemi wyznaje Kościół święty", śpiewamy w Te Deum), a z nim i w nim także my dochodzimy do wyznania: "Wierzę", "Wierzymy". „To właśnie dzięki Kościołowi przez chrzest otrzymujemy wiarę i nowe życie w Chrystusie. W Obrzędzie chrztu 1253 dorosłych szafarz chrztu pyta katechumena: "O co prosisz Kościół Boży?" Odpowiedź: "O wiarę!" "Co ci daje wiara?" – "Życie wieczne!"” (KKK 168)

+ Powszechność Kościołów partykularnych wynika z ich jedności z Kościołem rzymskim. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 11; KPK, kan. 368-369.. Kościoły partykularne są 886 uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłościŚw, Ignacy Antiocheński, Epistula ad Romanos, 1, 1.. „Dlatego 882, 1369 z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 3, 2; podjęte przez Sobór Watykański I: DS 3057. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”Św. Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica: PG 91, 137-140.” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 62.. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność 1202niepodzielnego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie 831należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.” (KKK 836).

+ Powszechność Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów 811, 541 „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”Por. Ap 19, 6., które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”Por. Ef 1, 4., zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadziejęPor. Ef 4, 3-5., u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).

+ Powszechność Kryterium rozpoznawania ksiąg kanonu Nowego Testamentu było potrójne: kryterium apostolskie, to znaczy przynależność do pierwotnego świadectwa okresu apostolskiego oraz pozostawionego przez samych świadków wydarzenia założycielskiego; kryterium eklezjologiczne, według którego za kanoniczne uważano księgi przyjęte już w niektórych Kościołach, a których autorytet rozszerzył się na inne Kościoły; kryterium chrystologiczne, czyli uznawanie dokumentów przedstawiających Chrystusa w sposób uznany za zgodny z kerygmatem apostolskim. Kanon Pisma Świętego jest regułą wiary. Regułami wiary są Symbole wiary, które też są „kanonami”. Kanon ma wymiar symboliczny, podobnie jak Symbol ma wymiar kanoniczny. Symbol w pewnym sensie streszcza wiarę; kanon gromadzi całość autentycznych świadectw tej samej wiary. Symbol jest niejako kanonem w kanonie, to znaczy pochodzącą z tradycji zasadą lektury reguły, jaką są Pisma C1.1 61.

+ Powszechność kryzysu „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.

+ Powszechność kryzysu cywilizacji europejskiej. „Historyczne następstwa tego przesilenia gubią się w nieodgadnionej pomroce nadchodzących wieków. W tych warunkach tylko naiwne i powierzchowne umysły mogą się łudzić, że uda się powstrzymać środkami zewnętrznymi ten zawrotny pęd grzesznego świata ku katastrofie. […] Przyszłość jest mroczna. Nikt nie wierzy dziś w różne teorie postępu, jakimi nas karmił wiek XIX. Optymistyczne ich zapewnienia o tym, że każda przyszłość musi być lepsza, radośniejsza i piękniejsza od przeszłości, rozwiały się w zetknięciu z dziejową prawdą. Dziś nareszcie zaczynamy rozumieć, że wszystko, co najlepsze i najpiękniejsze znajduje się nie w przyszłości, ale w … wieczności. […] Przeszłość początek swój bierze z wieczności. Wieczność tworzy i przeszłość i przyszłość. Kryzys europejski ogarniający szeroko wszystkie dziedziny naszej cywilizacji, dochodzi dziś do punktu kulminacyjnego. Wymaga on wyjaśnienia. […] Kończąca się historia nowożytna rozpoczęła się w okresie Renesansu. Jesteśmy dziś świadkami Końca Renesansu” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, 15/. „Wszystko, co stworzył człowiek w dziedzinie kultury, a więc nauka i sztuka od dawna zapowiadały ten koniec. We wszystkich tych dziedzinach występowały niewątpliwe zapowiedzi zmierzchu Odrodzenia, świadczył o tym niezbicie zacięty wyścig nowych myśli i nowych prawd. Nadchodził przeżywany dziś przez nas schyłek epoki. Procesy te zachodziły nie tylko w łonie intelektualnych szczytów kultury, obejmowały one także szerokie masy społeczne. W głębi tych mas przygotowywał się również koniec Renesansu. Odrodzenie bowiem nie było wyłącznie dziełem twórczości i stylem życia najwybitniejszych jednostek w pewnym okresie dziejowym, ale tworzyło także typ doskonałości „powszechnej” i typ kultury przyjmowanej ogólnie przez „doły” społeczne. Życie człowieka, życie narodów – stanowią jeden hierarchiczny organizm, w którym nierozerwalnie są związane wyższe i niższe pierwiastki. Zachodzi ścisła łączność kulturalna między pracą kulturalnych szczytów, a poczynaniami dołów społecznych” /Tamże, s. 16.

+ Powszechność kryzysu cywilizacyjnego jest przedmiotem ukrytym dzieła Tolkiena Władca Pierścieni. „Opowieść Tolkiena umieszczona jest wprawdzie w fikcyjnym (czy też odległym) czasie, ale miejscem zdarzeń jest „matka-ziemia”, wspólna nam wszystkim. Także nasze Śródziemie, jak to jasno uświadamiał sobie Tolkien, jest zagrożone: społeczności wciąż są wypierane przez masy konsumenckie; naturalne zasoby utrzymują nas i inne gatunki (te, które się uchowały: duże ssaki i wielkie puszcze szybko znikają z powierzchni ziemi) ulegają niepowstrzymanej dewastacji na niespotykaną dotąd skalę; a ponad wszelkie wyższe wartości stawia się chleb i igrzyska instrumentalnej wiedzy, materialnej konsumpcji i zmysłowej rozrywki. Jest to kulminacja procesu, który rozpoczął się już w siedemnastym wieku, w wieku osiemnastym osiągnął samoświadomość, w dziewiętnastym urósł w siłę i przybrał nowe formy i przebiega (nawet jeśli nie zawsze miarowo) z jeszcze większą mocą w naszym stuleciu pod sztandarem ekonomicznej globalizacji. W skrócie określam ten proces terminem „nowoczesność” (modernity), ale można w nim wyróżnić (choć nie wydzielić) co najmniej trzy główne elementy, kwestionowane przez Tolkiena u samych podstaw: państwo narodowościowe, nauka i technika oraz kapitał finansowy. Tak więc, jeśli Władca Pierścieni traktuje o naszym świecie, jest nie tylko przepowiednią, ale i opowieścią o tym, jak świat ten został ocalony przed ostatecznym triumfem „nowoczesności”. […] Istotnie, książka ta, traktująca o „ludzkiej naturze”, ale i o lokalnych, wręcz zaściankowych korzeniach, zyskała wymiar uniwersalny właśnie dzięki powszechnej naturze kryzysu, jaki opisuje” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 44-45.

+ Powszechność kryzysu kultury. „Maria Janion, analizując proces transformacji zachodzący w naszym kraju w ostatnich kilku latach, mówi o wygasaniu pewnego cyklu dziejowego w kulturze polskiej. Oto dopiero teraz kończy się na naszych oczach wiek XIX. Długie panowanie tamtej epoki dobiega wreszcie swego kresu wraz z niedawnym odzyskaniem niepodległości. Kryzys, jakim została dotknięta tak w Polsce żywa do niedawna kultura symboliczno-romantyczna, dotyczy przede wszystkim stosunku do literatury. Idzie już nie tylko o aktualność kanonu lektur, zagrożony jest bowiem cały świat kultury wysokiej z jej prymatem książki. Wszechwładne mass media nie formułują pytań w rodzaju „Jak czytać Mickiewicza?”, ale „Czy w ogóle go czytać?” (M. Janion, „Czy będziesz wiedział, co przeżyłeś”, Warszawa 1996, s. 29 i n.). Problematyka ta wykracza poza polski kontekst gdyż współczesny kryzys kultury wydaje się coraz powszechniej uświadamianym zjawiskiem. Chcąc nie chcąc, staliśmy się wszyscy uczestnikami zbiorowych dyskusji o tym dziwnym tworze, jakim jest społeczeństwo ponowoczesne. Oczywiście, historykowi literatury trudno uwierzyć w to, że tradycja stanie się pustym słowem zastąpionym wkrótce przez postmodernistyczne kategorie opisu rzeczywistości” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 12/. „czas społecznej transformacji wymusza inny stosunek do tradycji. I dlatego potrzebni są pisarze, którzy zderzają przeszłość z teraźniejszością. Którzy odnajdują minione w obecnym, obecne w minionym. […] Norwid nie związany do końca z żadna epoką, bez wyraźnego miejsca wśród nurtów polskie i europejskiej literatury […] (W. Rzońca, Norwid. Poeta pisma. Próba rekonstrukcji dzieła, Warszawa 1995). Książka ta jest próbą czytania poety w postmodernistycznej aurze. Czy autor inspirowany tezami dekonstrukcjonizmu zdołał dotrzeć do Norwida wyrażającego problemy naszego „dzisiaj”? […] Pokazuje, jak w laboratoriach badaczy powstaje „całość” zjawiska „Norwid”. Całość ta konstytuuje się poza poetą, który pozostawił dzieło „niejednolite”, złożone z „elementów dążących do wewnętrznej autonomii”. Rzońca bada relacje łączące dzieło, recepcję i twórcę” /Tamże, s. 13/. „Teza o poecie pozbawionym określonej tożsamości światopoglądowej” /Tamże, s. 14.

+ Powszechność kryzysu współczesności. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem: nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu. Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju. Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą, między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła harmonizacja elementarna, jednostkowa nastawiona głównie na nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.

+ Powszechność kryzysu. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19

+ Powszechność kultów mistycznych orientalnych w Rzymie w późnym okresie republiki „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.

+ Powszechność kultu obrazów na Wschodzie. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.

+ Powszechność kultury politycznej w społeczeństwie polskim „Zaangażowani politycznie i ideowo historycy z 2 połowy XIX i początków XX w. usiłowali dowieść, że przyczyna upadku Polski tkwiła w charakterze narodowym Polaków. Badali jego słowiańskie i sarmackie korzenie, wpływ Zachodu i „łaciństwa" i stąd wyprowadzali takie cechy jak nietolerancja, skłonność do awanturnictwa, nadmierna fantazja, nieokiełznana wolność dochodząca do samowoli, gwałtu i anarchii, wybujały indywidualizm, niezdolność podporządkowania się interesowi zbiorowemu. Wyciągano z tego następujący wniosek: Polacy nie są zdolni do zbudowania państwa, kierowania nim, ani do samodzielnego bytu państwowego. Tak sądzili nie tylko Michaił Kojałowicz, Iwan Filewicz, Paweł Briancew i inni urzędowi historycy, ale również takie autorytety jak Mikołaj Kostomarow, Sergiusz Sołowiow, Mikołaj Danilewski i inni. Ich oceny polskiego charakteru narodowego uzasadniały naukowo rozbiory Polski i usprawiedliwiały je. Jednakże wielu rosyjskich historyków odmiennie zapatrywało się na tę kwestię. Piotr Ławrow, Fiodor Umaniec, Wasyl Bilbasow, Benedykt Miakotin, Płaton Zubow i inni wysoko oceniali polski parlamentaryzm, dostrzegali w ustroju Rzeczypospolitej urzeczywistnienie europejskiego ideału politycznego „pełnej równości politycznej ogółu indywiduów jednej klasy" (Piotr L. Ławrow, Rol' slawjan w istorii mysli, w: Istoriczeskije issledowanija po slowjanowiedieniju i balkanistikie, Moskwa 1984, s. 356). W rozwoju zasady indywidualności upatrywali pozytywny moment i uważali to za wkład Polaków do historii myśli społecznej, podkreślając przy tym, iż nigdzie w Europie owych czasów nie było tak szerokich wolności religijnych i politycznych, i że właśnie w Rzeczypospolitej sformułowanych zostało wiele zasad ustroju politycznego, które potem stały się osnową demokracji angielskiej i amerykańskiej. Odnotowywano też szeroki zasięg kultury politycznej w społeczeństwie polskim” /Świetlana Falkowicz, Polska i Polacy w wyobrażeniach Rosjan. Refleksje ogólne, „Dzieje Najnowsze”, Rocznik XXIX 1 (1997) 7-16, s. 9/.

+ Powszechność kultury przygotowywana. Nowe formy życia społecznego. „Warunki życia człowieka współczesnego uległy tak głębokim przemianom pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce historii ludzkiej. Stąd to stoją otworem nowe drogi udoskonalania i szerzenia zasięgu kultury. Przygotował je ogromny wzrost nauk przyrodniczych i humanistycznych, a także społecznych, rozwój umiejętności technicznych oraz postęp w wytwarzaniu i właściwym rozpowszechnianiu środków komunikowania się ludzi między sobą. Stąd kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur” (KDK 54).

+ Powszechność kultury rosyjskiej w Polsce „Za kolejny sukces uznano wzrost struktur i liczebności polskiego „podopiecznego" WOKS, czyli TPPR. W okresie pierwszego „miesiąca przyjaźni" w 1947 r. Towarzystwo miało 1294 kół i 366 tys. członków, rok później 3940 kół i ponad 700 tys. członków. Sprawozdanie zawierało też szczegółową analizę różnorodnych akcji, które zorganizowano w „miesiącu przyjaźni" w kilkuset miejscowościach oraz zrelacjonowano wizyty w tym okresie delegacji radzieckich historyków, lekarzy, matematyków i architektów w Polsce (Archiwum Państwowe Federacji Rosyjskiej w Moskwie, zespół: Wszechzwiązkowe Towarzystwo Łączności Kulturalnej z Zagranicą 1925-1957, op. 22, d. 181, Sprawozdanie WOKS dla sekretarza KC WKP(b) A. A. Kuzniecowa z przebiegu miesiąca przyjaźni w Polsce, po 7 XI1948 r. (sporządził III sekr. ambasady ZSRR w Warszawie I. Kuzniecow). W styczniu 1949 r. wiceprzewodniczący WOKS W. Jakowlew pisał w raportach, że TPPR miało już ponad milion członków, a łącznie tego typu towarzystwa w innych krajach satelickich zrzeszały prawie 3,8 mln osób (Ibidem, Informacja W. Jakowlewa o pracy WOKS na rzecz rozwijania polsko-radzieckich stosunków kulturalnych, marzec 1949 r.)” /Mirosław Golon [Toruń], Między stalinowską propagandą a upowszechnianiem kultury. Działalność Wszechzwiązkowego Towarzystwa Łączności Kulturalnej z Zagranicą (WOKS) wobec Polski w latach 1945-1956, Dzieje Najnowsze, 4/38 (2006) 123-145, s. 134/. „Warto wspomnieć, że w pierwszych latach po wojnie znaczenie TPPR nie było dużo większe od mających spore tradycje towarzystw „przyjaźni" w Czechosłowacji oraz szybko rozbudowywanego po wojnie towarzystwa w Bułgarii (Towarzystwo Przyjaciół ZSRR w Czechach i Morawach istniało już od 1929 r., a od 1936 r. miało stały organ prasowy (w 1938 r. 65 tys. egzemplarzy nakładu). Towarzystwo wznowiło działalność w czerwcu 1946 r. Przewodniczącym był pisarz Josef Kopta, a sekretarzem generalnym Jurij Sladek. Miało trzynaście sekcji, w tym matematyczną i medyczną. W 1947 r liczyło ponad 290 tys. członków. W 1948 r. liderem „towarzystwa przyjaciół" został komunistyczny działacz Zdenek Nejedly. Na Słowacji istniała do 1948 r. odrębna organizacja „przyjaciół ZSRR", licząca 6 tys. członków. Najliczniejsze w 1947 r. było Towarzystwo Przyjaźni z ZSRR w Bułgarii, miało aż 800 tys. członków. W Rumunii ok. 300 tys., w Jugosławii 16 tys., w Albanii 2 tys. i w Grecji 5 tys., Archiwum Państwowe Federacji Rosyjskiej w Moskwie, zespół: Wszechzwiązkowe Towarzystwo Łączności Kulturalnej z Zagranicą 1925-1957, op. 17: d. 3, Informacja WOKS na temat Towarzystwa Przyjaciół ZSRR w Czechach i Morawach, po 30 X1947 r. oraz Informacja o towarzystwach przyjaźni w krajach demokracji ludowej; d. 6, Korespondencja Wydziału Krajów Słowiańskich i Bałkańskich WOKS z 1948 r.)” /Tamże, s. 135/.

+ Powszechność lęku przed dojrzałością „Starzy malutcy są wśród nas. Najwyższa pora złożyć w całość opisane powyżej fragmenty portretu „wirtualnego widza” wielu współczesnych filmów dla dzieci. A zatem wbrew pozorom jest to przede wszystkim człowiek dorosły, raczej młody (20-30 lat), gdyż dobrze obeznany z głównymi nurtami popkultury i jej historią, oczekujący niezbyt wyszukanej rozrywki (zdecydowanie woli być postraszony niż poruszony, wyraźnie przedkłada rubaszny humor na granicy dobrego smaku nad subtelny komizm z podtekstami). Jako dorosły czuje się zapewne nieswojo, niczym podrostek w przepastnym ojcowskim płaszczu. Instynkt samozachowawczy każe mu wprawdzie wypełniać niezbędne rytuały „poważnego” życia, lecz on sam wie, że w rzeczywistości uprawia grę pozorów, która jawi mu się jako pozbawiona większego sensu, uciążliwa męczarnia. Podświadomie lęka się dojrzałości i wszystkiego, co się z nią wiąże, a więc odpowiedzialności za siebie i innych, stałości w związkach uczuciowych, konsekwencji na drodze zawodowej, umiejętności kierowania się raczej rozsądkiem niż przelotnymi zachciankami” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 214/. „Dlatego też uzasadnione wydaje się określenie go mianem „starego malutkiego”, lecz nie w powszechnie przyjętym sensie jako dziecka pozującego na dorosłego, lecz wręcz przeciwnie – jako dorosłego „chowającego się” w dziecko. Jego strach i niepewność, wynikające z presji wchodzenia w dorosłość, sprawiają, że szuka ucieczki w bezpiecznym i nie tak skomplikowanym świecie dzieciństwa, z którym kojarzą mu się bajki i baśnie (nie tylko filmowe). Nie czuje się jednak w tej roli do końca „na swoim miejscu”, a poza tym boi się posądzeń o infantylizm, więc ochoczo akceptuje „alibi”, którym są wprowadzane do filmowych baśni elementy kina „dorosłego”. W ustalonych przez tradycję konwencjach filmowych przeczuwa też chyba obecność czegoś hieratycznego i poważnego, a on przecież nie czuje się na siłach serio myśleć o czymkolwiek, więc chętnie wita łamanie kryterium stosowności. Ceni także „szarganie świętości” i brukanie obyczajowych tabu („fizjologiczny” humor; cyniczne, na pograniczu wulgarności traktowanie erotyki), bo w głębi ducha wie, że nie dorósł do zrozumienia ich doniosłości, i czuje się tym upokorzony, a to z kolei źle znosi jego duma. Z jednej strony tęskni za czymś, co dałoby mu poczucie bezpieczeństwa, a z drugiej niepokoi go myśl, że mógłby stanowić część jakiegoś ładu (co utożsamia ze „zniewoleniem”), choćby przez akceptację tradycyjnej konwencji bajki dla dzieci” /Tamże, s. 215/.

+ Powszechność List Barnaby, „(pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.

+ Powszechność liturgii tożsamej z dziejami zba­wienia (Ap 5). Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Powszechność ludu synów Bożych. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić (por. J 11,52). Na to bowiem posłał Bóg Syna swego, którego ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy (por. Hbr 1,2), aby był Nauczycielem, Królem i Kapłanem wszystkich, Głową nowego i powszechnego ludu synów Bożych.” KK 13

+ Powszechność ludzkości. Ludzkość ideą filozofów oświecenia, słabą i niezdolną do życia. „Bywa ona przedmiotem rozmaitych pragnień i postulatów także w naszych czasach. Ludzkość to ma być jakieś nowe Jeruzalem obejmujące wszystkich ludzi w jednej, braterskiej wspólnocie wartości i dążeń. Dzisiaj, skoro świat staje się – jak twierdzi McLuhan – globalną wioską, skoro glob ziemski kurczy się, co jeszcze mogłoby przeszkodzić filozofom w uznaniu Ziemi za ojczyznę ludzi? Ossowski przypomina, że w początkach naszego wieku anarchiści skłonni byli uznawać za swój kraj ojczysty glob ziemski, wszechświat czy bodaj „obszar między Alpami a Oceanem Atlantyckim”. Anarchiści byli ludźmi zbuntowanymi przeciw ustalonemu porządkowi rzeczy. Dzisiaj zastąpili ich o wiele bardziej tradycjonalni terroryści, prowadzący wojnę raczej z tym, co wybija się ponad rodzinny, kolektywistyczny horyzont. Idea powszechnej ojczyzny ludzkiej wciąż jednak bliska jest niektórym intelektualistom” /Z. Pucek, Ojczyzna jako postać cywilizacyjnego ładu, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 195-209, s. 207/. „Ludzkość jest hipostazą”, twierdzi Koneczny. Jest fikcją, utrzymuje Erazm Majewski. I dlatego nie stanowi dobrej materii na ojczyznę. „termin ten – według Stefana Czarnowskiego – w tej mierze, w jakiej nie jest czysto przyrodniczym, gatunkowym lub moralnym – oznacza pojęcie metafizyczne, ród ludzki, genus humanus. Ludzkość jako rzeczywistość społeczna, a nie symbol słowny wartości moralnych nie istnieje. Istnieją tylko poszczególne grupy i związki grup, poszczególne kultury, z których każda obejmuje odmienny obszar przestrzenny” /Tamże, s. 208/. Wspólnotę ojczyzn stanowi cywilizacja, stanowiąca ogólny kontekst dla większych zbiorowości. Europa jest zbiorem narodów w jednej cywilizacji, i dlatego tworzy spójną jedność /Por. Tamże, s. 209.

+ Powszechność łaciny Hiszpanii wieków pierwszych. Wpływ Rzymu na Hiszpanię powiązany był z wieloma dobrodziejstwami, ale też z niebezpieczeństwem. „Państwo będące przedstawicielem postępu i sprawiedliwości mogło zmienić się w państwo przerastające jego twórców, znajdujące się poza ich zasięgiem, państwo, które stawia siebie ponad rządzonymi. Hiszpania już na początku wprowadzi tę stałą do swojej kultury. Nazwijmy ja poetycką dramatyzacją niesprawiedliwości i prawa do buntu. W wieku XVII Fuenteovejuna, sztuka teatralna Lope de Vegi, przedstawia dramatyczne zderzenie władzy politycznej z ludem, opisując bunt mieszkańców osady przeciw niesprawiedliwości. Miasteczko bierze odpowiedzialność za każdego ze swych obywateli i kiedy pada pytanie, kto winien jest śmierci komandora, cały lud opowiada jak jeden mąż: Fuenteovejuna. Teatr Lope de Vegi i Calderona w Złotym Wieku kultury hiszpańskiej pokaże, że rzymska władza i stoicyzm w połączeniu z iberyjską buntowniczością oraz indywidualizmem znalazły w końcu receptę na wspólne działanie” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 38/. „Rzymski geniusz nigdy nie narzucił Hiszpanii absolutyzmu ani totalitaryzmu, lecz przeciwnie, za początkował zmiany, otwarcie się na nową kulturę. Akwedukty poprowadziły wodę z dolin rzecznych ku wyschniętym mesetom, a prawo i język patronowały wzrastającemu poczuciu wspólnoty. Początkowy zamiar wcielenia siłą Hiszpanii do Italii zakończył się fiaskiem i w pierwszym wieku naszej ery Iberorzymianie w pełni uczestniczyli w życiu samej stolicy. Nie dziwi więc, że trzech z panujących w Rzymie cesarzy było hiszpańskiego pochodzenia: Trajan, Hadrian i Teodozjusz. Bezustanny ruch w miastach i na drogach, wędrówki rzemieślników, poganiaczy bydła, kupców, urzędników, żołnierzy i imigrantów nadały w końcu całemu procesowi romanizacji ludowe oblicze i doprowadziły do coraz powszechniejszego stosowania łaciny. Akcentowano ja na sposób miejscowy, wymyślano słowa, dopasowywano dźwięki. Słownictwo uległo wulgaryzacji i militaryzacji. Łacina rozpadła się na trzy romańskie odmiany: mowę klerków (sermo clericalis), języka wojska (sermo militaris) i język ludu (sermo vulgaris)” /Tamże, s. 39.

+ Powszechność ładu aksjonormatywnego w cywilizacji, superethos. Cywilizacja definiowana na trzy sposoby. /Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, s. 17-21; hasło „cywilizacja” w: Słownik etnologiczny, s. 58 n./. „Pierwszy łączy pojęcie cywilizacji ze sferą szeroko pojmowanego obyczaju, przedmiotem badań są wtedy przede wszystkim formy współżycia ludzi jako uczestników życia społecznego, wynikające z obowiązujących w danym kręgu cywilizacyjnym zasad, norm prawa obyczajowego, prawa stanowionego, wymogów wynikających z funkcjonowania instytucji społecznych. Norbert Elias, jeden z przedstawicieli tego sposobu myślenia o cywilizacji, definiuje ja jako proces wzrastającego poskramiania efektów człowieka i „podnoszenie progu tego, co naganne”. Jest to zatem typ ujęcia, które cywilizację sprowadza do specyficznych form zachowania skojarzonych z obyczajami i urządzeniami społecznymi. Charakterystycznym rysem drugiego sposobu podejścia do zagadnienia cywilizacji jest przekonanie, iż o istocie cywilizacji przesądzają wiedza i techniczne środki realizacji projektów związanych z materialnymi podstawami życia społeczności ludzkich. Cywilizacja obejmuje ogół wiadomości i umiejętności z zakresu porządku technologicznego, umożliwiających społecznościom ludzkim rozpoznawanie i rozwiązywanie podstawowych swych problemów wynikających z materialnych podstaw egzystencji. Trzeci punkt widzenia na zagadnienie cywilizacji polega na preferowaniu aksjologicznych podstaw układów cywilizacyjnych” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 242. „Cywilizacja jest w tym ujęciu swoistym, koherentnym układem wartości (intelektualnych, religijnych, poznawczych, etycznych, estetycznych) i norm będących zabezpieczeniem ich trwania. Nawiązując do przywołanego już pojęcia etosu, cywilizację rozpatrywana od strony jej aksjologicznych podstaw określić można jako superethos, generalny ład aksjonormatywny. Identyfikacja w obszarze rzeczywistości socjokulturowej wielości superethosów stanowi podstawę i punkt wyjścia dla badań nad tożsamością układów cywilizacyjnych” /Tamże, s. 243.

+ Powszechność ładu przyrody zmusza człowieka do harmonizowania z nią swych popędów i postępowań. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.

+ Powszechność łaski aktualnej daje każdemu człowiekowi w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 1983²/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.

+ Powszechność łaski Chrystusa. „Jan daje o Nim świadectwo i głośno woła w słowach: Ten był, o którym powiedziałem: Ten, który po mnie idzie, przewyższył mnie godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce. Podczas gdy Prawo zostało nadane przez Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył. Takie jest świadectwo Jana. Gdy Żydzi wysłali do niego z Jerozolimy kapłanów i lewitów z zapytaniem: Kto ty jesteś?, on wyznał, a nie zaprzeczył, oświadczając: Ja nie jestem Mesjaszem. Zapytali go: Cóż zatem? Czy jesteś Eliaszem? Odrzekł: Nie jestem. Czy ty jesteś prorokiem? Odparł: Nie! Powiedzieli mu więc: Kim jesteś, abyśmy mogli dać odpowiedź tym, którzy nas wysłali? Co mówisz sam o sobie? Odpowiedział: Jam głos wołającego na pustyni: Prostujcie drogę Pańską, jak powiedział prorok Izajasz. A wysłannicy byli spośród faryzeuszów. I zadawali mu pytania, mówiąc do niego: Czemu zatem chrzcisz, skoro nie jesteś ani Mesjaszem, ani Eliaszem, ani prorokiem? Jan im tak odpowiedział: Ja chrzczę wodą. Pośród was stoi Ten, którego wy nie znacie, który po mnie idzie, a któremu ja nie jestem godzien odwiązać rzemyka u Jego sandała. Działo się to w Betanii, po drugiej stronie Jordanu, gdzie Jan udzielał chrztu” J 1, 15-28.

+ Powszechność łaski dawanej wszystkim ludziom jest fundamentem ewangelizacji, Bartolomé de Las Casas. Dominikanin hiszpański wieku XX Miguel Ángel Medina napisał artykuł dotyczący kwestii ewangelizacji i humanizmu dominikanina z wieku XVI, Bartolomé de Las Casas. Las Casas zaczął pisać dość późno. Jego pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem jest dziełem człowieka dojrzałego, przekonanego o słuszności swoich poglądów. Zawarte są tam trzy fundamentalne, absolutne zasady teologiczne: zaproszenie Boże do zbawiania wszystkich ludzi, człowiek jest obrazem Boga i powołany do zbawienia, ewangelizacja powinna być prowadzona metodami pokojowymi, wspartymi pełną refleksją teologiczną, sięgającą do podstaw takich jak predestynacja, Boże wybraństwo, łaska i wolny wybór. Las Casas nie był teologiem zawodowym, dlatego trzeba odróżnić uznanie przez niego fundamentalnych zasad od systematycznej refleksji, którą prowadził na ich podstawie. Ponadto, jego refleksje trzeba ujmować w kontekście ówczesnej teologii amerykańskiej, która w swojej odrębnej specyfice dopiero się rodziła i przechodziła proces przemian, obarczony błędami, opiniami sprzecznymi, aby dojść do syntezy w miarę spójnej. Myśl teologiczna nie jest w tej sytuacji jakimś całościowym wykładem, lecz odpowiedzią na konkretne pytanie (questio). Z tego powodu najpierw mamy do czynienia z dyskusją, polemiką, w której argumenty są nieraz bardzo wyostrzone a teza ujęta w sposób przesadny, po to, aby dyskusja mogła być prowadzona, aby wyostrzyć kolejny głos drugiej strony. Błędem jest traktowanie głosu w dyskusji jako wypowiedzi pełnej, zakończonej, wyważonej, syntetycznej /M. Ángel Medina OP, Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 115/. Kolejny aspekt metodologiczny wynika z faktu, że Las Casas najpierw był misjonarzem, głosicielem Ewangelii, a dopiero po napotkaniu pytań, na które nie mógł znaleźć odpowiedzi, zaczął studiować dzieła filozoficzne i teologiczne. Autor artykułu jest zgodny z tezą, którą postawił Enrique Dussel, że Las Casas nie tworzył teologii politycznej /Tamże, s. 116.

+ Powszechność łaski działającej na wolę, sprawiającej chęć przyjęcia łask różnorodnych w różnorodnych sytuacjach i potrzebach. Spór De auxillis doprowadził do utworzenia kilku systemów teologicznych dotyczących powiązania łaski z wolnością ludzką. Czołową postacią sporu w wieku XVI był Ludwik Molina, który opublikował w roku 1588 w Lizbonie dzieło Libri arbitrii cum gratiae donis, divinae paescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia. Oryginalne ujęcie Augustyńskie koncentrowało się na ostatecznym skutku łaski, którym jest życie wieczne. Tworzony był model teologiczny całkowitej rezygnacji z siebie, z własnej woli, oddania swej wolności dla sprawy Bożej. Pojawił się drugi model, który uświadamiał, że naczelną wartością ludzką dla Boga jest wolność. Bóg stworzył człowieka wolnym, przyjmując nawet zagrożenie możliwością nieposłuszeństwa człowieka wobec woli Boga. Rezygnacja z wolności jest odrzuceniem woli Boga, jest powiedzeniem Bogu „nie chcę tego, co mi dałeś”, czyli jest odrzuceniem Bożej łaski, jest grzechem, grzechem fundamentalnym, pierwszym. Pod koniec XVI wieku w dyskusji przeważał pogląd o skuteczności łaski, niezależnie od sprzeciwu człowieka. Wolność sprzeciwu była w tym ujęciu złudzeniem. Człowiek nie potrafi sprzeciwić się Bogu tak mocno, aby łaska pozostała bez skutku, nie jest wobec tego w pełni wolny. W ten sposób na czoło dyskusji wychodzi pytanie, czym jest wolność? Czy wolność to możliwość szkodzenia sobie, a nawet zniszczenia siebie. Takiej „wolności” nie ma Bóg. Bóg „nie potrafi” szkodzić sobie, ani tym bardziej zniszczyć siebie. Dominikanie głosili, że łaska działa na wolę ludzką z koniecznością fizyczną, przemieniając ją w taki sposób, że wola ludzka staje się pełna, rozwinięta, prawdziwie wolna. Człowiek odczuwa swoją wolność i działa w sposób wolny, pragnąć przy tym ze wszystkich sił przyjąć łaskę. Oznacza to, że łaska składa się z dwóch elementów, prócz elementu specyficznego, powiązanego z konkretną sytuacją i z konkretnym działaniem człowieka jest element przemieniający, przygotowujący, uzdalniający człowieka na przyjęcie owej łaski danej w konkretnej potrzebie. Jezuici natomiast podkreślali pełną naturalność woli ludzkiej. Wola ludzka jest wolna z natury, bez podpierania łaską, czyli nadzwyczajnym działaniem Bożym /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 227.

+ Powszechność łaski Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.

+ Powszechność łaski Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.

+ Powszechność łaski Każdy człowiek miejscem działania łaski „Święty Tomasz z Akwinu w jasnej sentencji podsumowuje wspomniane przekonanie papieży w kwestii ważności sakramentów, stwierdzając, że „Boga sakramenty nie wiążą, a Jego łaska działać może i poza widzialnym Kościołem” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III q. 68, cyt. za. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 79). Tomasz rozwinął też zagadnienie – kontynuowane zwłaszcza przez Aleksandra z Hales – ignorancji niezawinionej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób znajdujących się extra Ecclesiam. Rozważano na przykład wypadek dziecka porwanego przez saracenów, a tym samym pozbawionego możliwości poznania prawdy, lub też człowieka wychowanego w lesie i karmionego przez zwierzęta. Tomasz rozwiązywał ów problem następująco: „Jeśli czyni, co może (quo in se Est), Bóg oświeci go przy pomocy ukrytego natchnienia albo poprzez anioła, albo poprzez człowieka” (Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, II q. 8, 1, cyt. za R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 253. Por. Św. Tomasz z Akwinu, De veritate q 14, a. 11, ad 1). Te przykłady można by mnożyć. Warto przy tym zauważyć, że w większości wypadków to ci sami myśliciele, którzy z mocą głosili zasadę extra Ecclesiam, rozważali też możliwość tajemniczego działania łaski zbawczej poza nim. Czy możemy zatem mówić o rozdwojeniu jaźni u nich? Nie, raczej o braku syntezy” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 29/.

+ Powszechność łaski Ofiara odkupieńcza Chrystusa działa bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.

+ Powszechność łaski; ale czy wszędzie jest przyjmowana (problem łaski skutecznej). „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.

+ Powszechność magii w Europie renesansowej nie mogła być zniwelowana wysiłkiem humanistów. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.

+ Powszechność magii w świadomości Europejczyków. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli.  Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez  poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.

+ Powszechność marksistowska wchłonęła ugrupowania doktrynersko-marksistowskie marginalne. „Zieloni zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly  [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.

+ Powszechność mądrości zastąpiona wiedzą intelektualną elity Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.

+ Powszechność mediów ukazujących dysproporcje w dostępności dóbr materialnych „Zmiana w kwestii komunikacji nie przekreśla jednak dotychczasowych problemów związanych z geopolitycznymi stosunkami sił. Są one jednak modyfikowane przez pojawienie się dwóch nowych podstawowych realiów (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. S. Cowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008, s. 249). Pierwszym jest globalne przebudzenie polityczne, specyficzna zmiana subiektywnej kondycji ludzkości, polegająca na politycznej aktywizacji świata. «Na poziomie subiektywnym globalne przebudzenie polityczne wyzwala masową nietolerancję i zniecierpliwienie wobec nierówności, zróżnicowania standardu życia. Powoduje zawiść, żale, gwałtowniejszą emigrację (...)» (Tamże, s. 249-250). Znaczna część ludzkości odczuwa brak poszanowania dla zróżnicowanych kultur oraz dla godności jednostki ze strony zamożnych grup społeczności światowej. «Dążenie do godności jest powiązane ze świadomością nierówności społecznych» (Tamże, s. 255). Powszechność mediów ukazujących dysproporcje w dostępności dóbr materialnych powoduje wzrost świadomości upośledzania ekonomicznego poszczególnych grup i poczucie braku zgody na istniejące status quo. Celem społecznym o wymiarze globalnym jest eliminacja głodu na świecie, między innymi poprzez stworzenie warunków do «samonapędzającego się rozwoju w biedniejszych krajach» (Tamże, s. 255). Pochylenie się nad problemem biednych krajów Południa wymaga jednak autorefleksji na temat zasadności modelu ekonomicznego rozpowszechnionego w świecie Zachodu. Pojawia się pytanie, czy nieustanne gromadzenie majątku, nawet kosztem decyzji godzących w porządek społeczny i niszczących stabilność życia wielkich grup ludzi może być dalszym motorem napędzającym rozwój współczesnego świata. Drugim czynnikiem jest pojawienie się globalnych problemów przetrwania. Obiektywnym poziomem nowej rzeczywistości jest pojawienie się globalnych zmian klimatycznych wpływający na kryzys środowiska naturalnego oraz zwiększenie potencjału broni masowego rażenia, która pozwala na szybkie i stosunkowo łatwe zabicie dużych grup ludzi. «Dzisiaj znacznie łatwiej jest zabić milion ludzi niż rządzić milionem ruchliwych, pobudzonych, niecierpliwych ludzi» (Tamże, s. 250). Dlatego tak ważna jest kwestia nierozprzestrzeniania broni jądrowej” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 52/.

+ Powszechność metafory w języku ludzkim badana w naukach psychologicznych. „Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann, Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press, Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969) zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać, droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych. Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd – zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1^o Analogie są ważne w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2^o Analogia jest ważna w rozwiązywaniu problemów […] 3^o badania nad analogią są ważne także z ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego systemu” /Tamże s. 288.

+ Powszechność metody anagogicznej w pierwszych dwóch wiekach Pismo Święte i sakramenty w pierwszych dwóch wiekach były interpretowane na linii oświecenia intelektualnego i jedności, zjednoczenia się z Jednym. Regułą powszechną była perspektywa anagogiczna i intelektualna. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków naznaczona była troską o mówienie prawdy według sprawiedliwości (ortodoksja) i obawą przed błędem, który jest przeszkodą do zjednoczenia z Jednym. Zachodzi jedność między poznaniem a postępem duchowym. Pojęcie błędne, heretyckie, rujnuje drogę wstępowania duszy ku Jednemu i sprawia jej upadek w sfery niższe, otwarte na nieporządek moralny. W perspektywie zjednoczenia z jednym, im lepsze jest oczyszczenie intelektualne, tym lepsza jest ucieczka od wpływu materii i zła. Odejście od prawdy otwiera bramę do świata namiętności. Im większe oczyszczenie intelektualne, tym większa wolność od namiętności. Orientacja intelektualna okresu patrystycznego jest jednocześnie otwarta na orędzie Kościoła, które podkreśla prawdę o stworzeniu oraz o wolności człowieka, które definiują autentyczną przestrzeń powrotu do Boga-Jedynego H40 22.

+ Powszechność męki Jezusa w dziejach ludzkości Termin martyr jest miejscem semantycznego przejścia od wyznawania do cierpienia. Tworzy ono związek między naznaczonym cierpieniem wyznaniem męczennika wobec urzędników cesarskich, prześladowców chrześcijan, a męką Jezusa postawionego przed sądem Piłata. Męką pojmowaną jako wzór wszystkich męczeństw C1.2 104. Kerygmat chrystologiczny, a zwłaszcza informacja Credo „umęczony pod Poncjuszem Piłatem” zachęca chrześcijan do męstwa i naśladowania Jezusa Chrystusa. „Później, na przykład u Rufina, wspomnienie to będzie interpretowane jako świadectwo konkretnego włączenia historii zbawienia w historię ludzką. Wydarzenie wyznawane przez chrześcijan nie miało miejsca w czasach ‘pierwotnych’ czy mitycznych: posiada wyraźną datę w historii powszechnej” C1.2 105.

+ Powszechność mieszania gatunków literackich dzisiaj. Świadome mieszanie porządków przedstawienia powoduje trudności w ocenie dzieł przez antropologów literackich „Zgadzam się w pełni z Arjunem Appadurem, że antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.

+ Powszechność miłosierdzia chrześcijańskiego „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.

+ Powszechność miłosierdzia Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.

+ Powszechność miłości dziewictwo wyraża jedynie pod warunkiem wyrażania tajemnicy miłości Chrystusa. Rola miłości w dziewictwie podkreślona została przez K. Rahnera: „przeto ostateczny sens i wartość dziewictwa muszą być określone właśnie przez miłość”. „W tak pojętym dziewictwie dochodzi do głosu tak zwany radykalizm Ewangelii: wszystko opuścić i iść za Chrystusem... (por Mt 19, 27). Nie można tego porównywać z samą bezżennością w znaczeniu niezawarcia małżeństwa, gdyż dziewictwo nie ogranicza się do samego «nie», natomiast zawiera głębokie «tak» w porządku oblubieńczym: oddanie siebie z miłości w sposób zupełny, niepodzielny” (MD 20). W świetle nauki Jana Pawła II należy powiedzieć jasno i wyraźnie, że samo dziewictwo jako takie, sam stan nie zawarcia związku małżeńskiego i decyzja powstrzymania się na zawsze od pożycia seksualnego nie stanowią jeszcze szczytu doskonałości moralnej. „Dziewictwo chrześcijańskie nie jest wyrazem seksualnego tabu. Seks sam w sobie jest dobry. Brak stosunków seksualnych jako taki nie ma żadnego sensu. Dziewictwo nie jest czymś samym w sobie. Ma wartość jedynie wtedy, kiedy umożliwia połączenie się z innymi poza dialogiem cielesnym. [...] Dziewictwo, w swym pragnieniu całkowitego połączenia się z innym poza stosunkiem cielesnym, świadczy o bezgranicznej miłości... Trzeba po prostu przypomnieć, że dziewictwo może być znakiem tej powszechnej miłości jedynie pod warunkiem wyrażania tajemnicy miłości Chrystusa, która jest nierozłączną tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 44.

+ Powszechność miłości kierującej się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31). „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).

+ Powszechność misji osób konsekrowanych „mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechność mistyki alumbrados dziś. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados. Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu: „Wstępować ponad siebie”, „wychodzić z siebie”, „być wewnątrz siebie”. Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący), stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów, ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna, żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del Monte Sión /Tamże, s. 221.

+ Powszechność mistyki w Hiszpanii wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas kra­jem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kas­tylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mes­janistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, po­le­ga­ją­cym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, po­ku­siła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nad­­zmy­słowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była pro­gra­mem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filo­zo­ficzna Arys­totelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do po­głę­bie­nia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów po­cho­dze­­nia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontr­re­for­ma­­cyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mis­­tycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie za­prze­­czy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity cha­rak­­ter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień mod­­litwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziem­skie­go z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za ja­ki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hisz­pań­skiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych od­bior­ców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz peł­nym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.

+ Powszechność mocy Boga. „Pismo święte wielokrotnie wyznaje powszechną moc Boga. Nazywa Go "potężnym Bogiem Jakuba" (Rdz 49, 24; Iz 1, 24 i in.), "Panem Zastępów", "Panem dzielnym i potężnym w boju" (Ps 24, 8-10). Bóg jest wszechmogący "na niebie i na ziemi" (Ps 135, 6), ponieważ On sam je stworzył. Dla Niego nic nie jest niemożliwePor. Jr 32, 17; Łk 1, 37. i rozporządza On swoim dziełem zgodnie ze swoją woląPor. Jr 27, 5.. Bóg jest Panem wszechświata, którego porządek sam ustalił i który jest 303 Mu całkowicie poddany i uległy. Jest On Władcą historii; rządzi sercami i wydarzeniami według swego upodobaniaPor. Est 4, 17b; Prz 21,1; Tb 13, 2.. "Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia?" (Mdr 11, 21).” KKK 269

+ Powszechność modelu trynitologicznego ontologicznego, do tej pory. Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.

+ Powszechność modlitwy Chrystusa. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Powszechność modlitwy jako sposobu przychodzenia do nas Ducha Świętego. „Owo tchnienie życia Bożego, Duch Święty, daje o sobie znać – w swej najprostszej i najpowszechniejszej zarazem postaci – w modlitwie. Piękna i zbawienna jest myśl, że gdziekolwiek ktoś modli się na świecie, tam jest Duch Święty, ożywcze tchnienie modlitwy. Piękna i zbawienna jest myśl, że jak szeroko rozprzestrzenia się modlitwa na całym okręgu ziemi, w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak rozległa jest obecność i działanie Ducha Świętego, który „tchnie” modlitwę w serce człowieka w całej niezmierzonej gamie różnych sytuacji i warunków, raz sprzyjających, raz przeciwnych życiu duchowemu i religijnemu. Wiele razy pod działaniem Ducha Świętego modlitwa płynie z serca człowieka pomimo zakazów i prześladowań, a nawet wbrew oficjalnym oświadczeniom areligijnym czy wręcz ateistycznym charakterze życia publicznego. Modlitwa pozostaje zawsze głosem wszystkich, którzy pozornie nie mają głosu, a w głosie tym rozlega się zawsze owo „donośne wołanie” Chrystusa, o którym mówi List do Hebrajczyków (por. Hbr 5, 7). Modlitwa jest też objawieniem owej głębi, jaka właściwa jest sercu człowieka: głębi, która jest od Boga i tylko Bóg może ją wypełnić właśnie Duchem Świętym. Czytamy u św. Łukasza: „Jeżeli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec z nieba da Ducha Świętego tym, którzy Go proszą!” (Łk 11, 13). Duch Święty jest darem, który przychodzi do serca ludzkiego wraz z modlitwą. W modlitwie objawia się On przede wszystkim jako Dar, „przychodzi bowiem z pomocą naszej słabości”. Św. Paweł rozwija wspaniale tę myśl w Liście do Rzymian, kiedy pisze: „Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Tak więc Duch Święty nie tylko sprawia, że się modlimy, ale prowadzi nas wewnętrznie na modlitwie, uzupełniając naszą nieumiejętność modlenia się. Jest On obecny w naszej modlitwie i nadaje Ludzkiej czynności modlenia się Boski wymiar. W ten sposób „Ten, który przenika serca, zna zamiar Ducha, [wie], że przyczynia się za świętymi zgodnie z wolą Bożą” (Rz 8, 27)” (Dominum et Vivificantem 65).

+ Powszechność modlitwy liturgicznej oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 106. (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).

+ Powszechność moralności chrześcijańskiej Jezus Chrystus w życiu społeczno-politycznym. „Papież Bonifacy VIII (1294-1303) przyjął, że zasada „Chrystusa Pana naszego” obejmuje sam obszar Kościoła w aspekcie ontologicznym, natomiast określa całość życia, w tym i społeczno-polityczne oraz kulturalne, w zakresie etycznym (ze względu na powszechny zasięg moralności), czyli tam, gdzie tylko może grozić człowiekowi grzech (ratione peccati). W dobie Renesansu wystąpił proces eliminowania „zasady Chrystusa” także ze społecznego życia etycznego (N. Machiavelli), w Reformacji zaś zaczęto odnosić Chrystusa tylko do życia jednostkowego i ontycznie i etycznie (indywidualizm), z czasem tworząc zasadę Chrystusa wyłącznie wyznaniowego, całą resztę pozostawiając całkowicie poza jego zasięgiem, co doprowadziło do zasady: mundus sine Christo i mundus sine Deo; w konsekwencji tendencja ta rozszerzyła się i na samą religię, tworząc enklawę solus Christus, a więc z odrzuceniem nawet instytucji religii, Kościoła i wszelkiego porządku obiektywnego (Christus sine religione, Christus sine mundo rerum); w XX-wiecznym sekularyzmie i „teologii śmierci Boga” przechodzi to w „chrześcijaństwo bez Chrystusa” lub w zasadę „Chrystusa (Boga) świeckiego” (Christus saecularis). Obie koncepcje Chrystusa i jego relacji do świata doczesnego, renesansowa i reformacyjna, są błędne i prowadzą do absurdu” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.

+ Powszechność moralności uniwersalnej „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Powszechność motywu lustra w gatunkach folklorystycznych „Aktualizacja biżuteryjnego kodu następuje w wyniku połączenia motywu świecenia – lśnienia – migotania – blasku z aspektem tajemnicy – cudu („tajemnicze cienie”, „jakimś cudem”), implikującego hiperbolizację, a zarazem centralizację przestrzeni ogrodu jako centrum enklawy: „niebiosa, jakimś cudem, były bardziej rozległe i bliskie”. Jednocząca funkcja Księżyca, polegająca na łączeniu elementów ziemskich i niebiańskich, dokonuje się zarówno poprzez wspomniany motyw świecenia – lśnienia – migotania – blasku, jak i odbicia – odzwierciedlenia elementów pejzażu w powierzchni wody. Integrację dwóch sfer wprowadza implicytny motyw lustra pochodzący z mitologii i rozpowszechniony w gatunkach folklorystycznych. Funkcje tego motywu w literaturze pełnią obiekty o powierzchni odbijającej światło, mogą to być tafle wód – stawów, jezior, mórz itp. Inwariantem tego motywu w opowiadaniu Piękny strój jest odbicie/odzwierciedlenie Księżyca, gwiazd, drzew i innych elementów krajobrazu w stawie. Obraz stawu – lustra odzwierciedlającego światło Księżyca ulega transformacji i, łącząc się z innymi elementami biżuteryjnego paradygmatu, staje się misą srebrnego księżycowego światła: Za płotem zatrzymał się przy kaczym stawie, bynajmniej był to kaczy staw w ciągu dnia. Natomiast teraz, w nocy, stał się wielką misą srebrnego księżycowego światła, wypełnioną odgłosem śpiewających żab i cudownych księżycowo srebrnych, poskręcanych, krzepnących wzorów. Chłopiec wbiegł do wody, i znalazł się w cienkiej czarnej trzcinie na głębokość kolan, pasa, a potem ramion, mącąc wodę i wywołując czarne, połyskujące fale. Na kołyszącej się i wirującej pod ruchem rąk tafli tańczyły usidlone, splątane odbicia rosnących nad brzegiem drzew. Brnął, aż popłynął, ciągnąc za sobą na drugą stronę, wydawało się mu, nie rzęsę, lecz czysto srebrną, ciągnącą się ciecz. Wychodząc na drugi brzeg, szedł przez zarośla wierzbówek i nieskoszoną trawę, aż doszedł radosny i zdyszany do szosy. – Cieszę się – powiedział – bardzo się cieszę, że mam właściwy strój na tę okazję [H.G. Wells, The Beautiful Suit, w: idem, The Complete Short Stories, ed. J. Hammond, London, Phoenix Press 1998, s. 622]” /Tatiana Jankowska, Uniwersytet Gdański, Motywy folklorystyczne w przestrzeni artystycznej opowiadania Herberta Georga Wellsa "Piękny strój", Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 129-140, s. 135/.

+ Powszechność mumii egipskich jako medykamentów od wieku VII. „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.

+ Powszechność myślenia geoekonomicznego w Rosji wieku XXI, Ju. Balujew. „Znaczenie problematyki gospodarczej stało się tak wielkie, iż podkreśla się, że jeżeli szukać w polityce zagranicznej Rosji motywu dominującego, to trzeba baczną uwagę zwrócić na stwierdzenia zawarte w dokumentach Rady Bezpieczeństwa FR z maja 2002 r., w których podkreśla się, iż Rosja powinna unikać kierowania się względami emocjonalnymi i ideologicznymi w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych. Profity gospodarcze powinny stać się główną zasadą i kryterium dla kształtowania polityki zagranicznej państwa (I. Isakova, Russian governance in the twenty-first century, Londyn 2005, s. 28). Głównym zadaniem polityki zagranicznej stało się zapewnienie bezpieczeństwa strategicznego i militarnego, które stworzą ramy zewnętrzne dla niezależnego rozwoju gospodarczego i pozwolą na włączenie Rosji do światowej gospodarki. Myślenie geoekonomiczne zdominowało myślenie o geostrategii Rosji i większość analityków jest przekonanych, iż głównym zadaniem i celem strategicznym państwa jest przede wszystkim rozwój ekonomiczny, który może zapewnić Rosji bezpieczeństwo i utrzymać jej status jako światowego mocarstwa (Przykładów takiego myślenia w publicystyce rosyjskiej nie brakuje, ale charakterystyczny może być tu artykuł generała-pułkownika Jurija Balujewa, zastępcy szefa sztabu generalnego rosyjskich sił zbrojnych, który ukazał się w czasopiśmie „Rossija w Globalnoj Politikie”, ukazuje on bowiem powszechność myślenia geoekonomicznego i odejście od przypisywania nadmiernego znaczenia sile militarnej w oddziaływaniu na środowisko międzynarodowe. Por. Ju. Balujew, Strategiczeskaja stabilnost’ w epochu globalizacji, „Rossija w Globalnoj Politikie” 2003, vol. I, nr 4, s. 59; Przypis 37, s. 271). Większość współczesnych rosyjskich geopolityków docenia ten aspekt relacji międzynarodowych i poświęca uwagę problemom ekonomicznego rozwoju kraju. W rosyjskiej rzeczywistości politycznej geoekonomizm krytycznie odnosi się do okcydentalistycznej filozofii integracji z Zachodem za cenę osłabiania związków ze Wschodem i byłymi republikami radzieckimi” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/.

+ Powszechność myślenia historycznego na początku wieku XIX;. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Powszechność myślenia mitycznego wśród warstwy inteligenckiej mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu. „wielu literaturoznawców, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, bez wahania w swojej hermeneutyce wykorzystuje odkrycia religioznawstwa. Wystarczy tu wspomnieć o częstych zastosowaniach teorii mitu i rytuału oraz schematu inicjacyjnego do interpretowania współczesnej powieści i poezji. Cel, jaki stawiam sobie w tym artykule, jest skromniejszy. […] czy religioznawca jest zdolny do rozszyfrowania znaczeń ukrytych w naszych „modach kulturalnych”. […] Żadna krytyka nie poradzi sobie z modą. W tej absolutnej odporności na krytykę jest coś „religijnego”, choćby w sensie wąskim, sekciarskim. […] Ich szerokie rozpowszechnienie, zwłaszcza wśród warstwy inteligenckiej, mówi niemało o frustracjach, dążeniach i tęsknotach człowieka Zachodu” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 9/. „Bóg jest dla Freuda tylko fizyczną sublimacją ojca […] wbrew krytykom formułowanym przez najbardziej kompetentnych antropologów tego stulecia [wiek XX] niedorzeczne hipotezy przyjmowano z entuzjazmem jako poważną teorię naukową” /Tamże, s. 10/. „U podstaw tego sukcesu legł, po pierwsze, triumf psychoanalizy nad wcześniejszymi szkołami psychologicznymi, po drugi zaś – przekształcenie się jej (z rozmaitych powodów) w modę kulturalną. Tym sposobem w latach dwudziestych freudyzm w całości przyjęto jako coś oczywistego. […] Właśnie posługując się narzędziami i metodami psychoanalizy możemy odsłonić niektóre z tragicznych sekretów współczesnego intelektualisty zachodniego […] przemożną chęć odżegnania się od wiary ojców; pragnieniu temu towarzyszy dziwne poczucie winy, tak jakby sam był zabójcą Boga, w którego nie potrafi już dłużej wierzyć, a którego brak jest dla niego czymś nieznośnym. […] moda kulturalna […] powodzenie pewnych idei lub ideologii objawia nam sytuację duchową i egzystencjalną wszystkich tych, dla których owe idee bądź ideologie stanowią coś w rodzaju soteriologii. […] gdzieś pomiędzy rokiem 1900 a 1920 niemal wszyscy historycy religii gorączkowo poszukiwali wielkich bogiń-matek, bogiń-matek kukurydzy, bóstw wegetacyjnych – i, rzecz jasna znajdowali je wszędzie, we wszystkich religiach i folklorach świata. To poszukiwanie Matki (matki-ziemi, matki-drzewa, matki-kukurydzy oraz innych bóstw związanych z wegetacją i rolnictwem) również pomaga nam w lepszym zrozumieniu nie uświadomionych tęsknot intelektualisty zachodniego z początku tego stulecia” /Tamże, s. 11/. „około roku 1960 – Paryż był zdominowany, wręcz podbity, by tak rzec, przez pismo „Planète” i przez dwóch autorów – Teilharda de Chardin i Claude’a Lévi-Straussa […] ich zdumiewająca popularność” /Tamże, s. 14.

+ Powszechność myślenia racjonalnego. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.

+ Powszechność myśli Orygenesa w Hiszpanii wieku IV Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.

+ Powszechność myśli powiązana dialektycznie z konkretnością jej jawienia się dostarcza argumentu noogenetycznego za istnieniem Boga. Argumenty antropologiczne noetyczne za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.

+ Powszechność nadawana emocjom, i obiektywność; traktowanie ich jak gdyby były wiecznymi prawami moralnymi „Z emocyj wytwarzają się prawidła postępowania, normy, nakazy i zakazy. Jedne z nich wypływają z emocji estetycznych; te zabraniają nam czynności, które nas odpychają jako nieestetyczne, brzydkie. Inne zaś związane są z emocjami etycznymi, z poczuciem obowiązku, będącym również rodzajem emocji; one każą nam robić to, do czego pociąga to poczucie. Stanowią treść etyki, jak tamte estetyki. Mają szczególny charakter mistyczno-autorytatywny, jak gdyby miały tajemnicze źródło i wyższy autorytet. Pochodzi to stąd, że stosujemy je nie tylko do teraźniejszości, ale także do przeszłości i przyszłości, nie tylko do siebie, lecz także do innych istot, i ostatecznie traktujemy jako obiektywne, powszechne, wieczne prawa moralne. Ale naprawdę – wedle koncepcji Petrażyckiego – są jedynie wyidealizowanym wyrazem naszej psychiki i jej emocyj. Koncepcja ta jest świadomie psychologistyczna – niewątpliwie najkonsekwentniejsza i najpomysłowsza z psychologistycznych interpretacji etyki. Wśród obowiązków zaś i norm Petrażycki odróżniał dwa rodzaje: te, do których spełnienia ktoś może sobie rościć prawo (np. bym mu oddał pożyczone pieniądze), i te, do których nikt rościć go sobie nie może (np. bym mu przebaczył winę: jest to może moim obowiązkiem, ale nie jest niczyim prawem). Pierwszym odpowiadają prawa innych ludzi, drugim nie. Pierwsze stanowią dziedzinę prawa, drugie – moralności. Ujęcie zjawisk prawnych jako drugiej obok moralnych odmiany przeżyć etycznych i oddzielenie ich na podłożu psychologicznym było pomysłem nowym. Dwustronność normy prawnej była oczywiście znana, ale nikt jeszcze nie umiał oprzeć na niej poszukiwanej od wieków definicji prawa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 363/.

+ Powszechność nakazów prawa naturalnego odrzucana w wieku XX. Krytyka Kościoła nie tylko częściowa i doraźna, „ale próba globalnego i systematycznego zakwestionowania dziedzictwa doktryny moralnej opartej na określonych koncepcjach antropologicznych i etycznych. U źródeł tej krytyki można dostrzec mniej lub bardziej ukryty wpływ nurtów myślowych, które prowadzą do rozerwania istotnej i konstytutywnej więzi pomiędzy ludzką wolnością a prawdą. Odrzuca się tradycyjną doktrynę o prawie naturalnym, o powszechności i niezmiennej ważności jej nakazów; uważa się, że niektóre elementy nauczania moralnego Kościoła są po prostu nie do przyjęcia; że Magisterium może się wypowiadać w kwestiach moralnych tylko po to, by „zachęcać sumienia” i „proponować wartości”, z których każdy będzie sam czerpał inspirację dla autonomicznych decyzji i wyborów życiowych. W szczególności należy zwrócić uwagę na rozdźwięk między tradycyjnym nauczaniem Kościoła a pewnymi poglądami teologicznymi, rozpowszechnianymi także w Seminariach i na Wydziałach Teologicznych, na temat zagadnień o ogromnym znaczeniu dla Kościoła i dla zgodnego z wiarą życia chrześcijan, a także dla relacji międzyludzkich. Podnosi się pytania takie, jak: czy Boże przykazania, wpisane w serce człowieka i stanowiące element Przymierza, mogą rzeczywiście być światłem dla codziennych decyzji podejmowanych przez poszczególnych ludzi i całe społeczności? Czy można być posłusznym Bogu, a więc miłować Boga i bliźniego, nie przestrzegając tych przykazań w każdej sytuacji? Rozpowszechniona jest także opinia, która poddaje w wątpliwość istnienie wewnętrznego i nierozerwalnego związku pomiędzy wiarą a moralnością, tak jakoby tylko wiara miała decydować o przynależności do Kościoła i o jego wewnętrznej jedności, natomiast byłby do przyjęcia pluralizm opinii i sposobów postępowania, uzależnionych od indywidualnego osądu subiektywnego sumienia lub od złożoności uwarunkowań społeczno-kulturowych.” (Veritatis Splendor 4).

+ Powszechność natury ludzkiej w aspekcie psychiki, Bołtin I „Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi – Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Za­chodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charaktery­styczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę de wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-geograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psycholo­giczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire. którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika en­cyklopedycznego Dictionnaire histoique et critiqe, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultur są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawa, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyra­stają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takim samymi prawidłowościami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 54/.

+ Powszechność nauczania muzyki w wieku XI. Muzyka w wieku XI należała do podstawowych dziedzin nauczania powszechnego. „W szkołach klasztornych i biskupich tego czasu uprawiano także muzykę, odróżniając ją ściśle od praktycznej nauki śpiewu kościelnego (cantu). Różnicę między musica i cantu podkreślał na początku XI w. Gwido z Arezzo, który zgodnie ze starą, pitagorejską koncepcją w muzyce widział naukę o harmonii, zgodnie zresztą z wykładem Boecjusza na ten temat, który rozróżniał musica universalis – harmonia w kosmosie, musica mundana – harmonia w świecie, musica humana – harmonia w człowieku. Mając Boecjusza za przewodnika, muzyką zajmowali się w tej epoce liczni uczeni: Tomasz z Yorku, Reginon z Prüm, Jakub z Liege, Adam z Fuldy, Hucbald ze św. Amanda i inni. Zdaniem W. Stróżewskiego typowy średniowieczny podział muzyki wyglądał następująco: muzyka dzieli się na trzy działy: transcendentalna (Niebiańska, duchowa), kosmiczna i ludzka. Kosmiczna dzieli się na trzy działy: makrokosmosu, mikrokosmosu, a ludzka na dwa działy: wokalna i instrumentalna. Muzyka makrokosmosu, mikrokosmosu i wokalna są naturalne. Tak pojętą muzyką zajmowano się w ośrodkach szkolnych Remis, Fleury, Chartres, Ripoll i Reichenau” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 298.

+ Powszechność nauczania o wcieleniu Syna Bożego w II wieku. Justyn podkreślał realizm człowieczeństwa Logosu. Przy czym chrystologia I i II wieku rozwijała się na ogół w kontekście antydoketystycznym, w schemacie Logos-sarx, co jest widoczne natomiast Arystydesa. Justyn natomiast rozwijał chrystologię według schematu Logos-anthropos. „Warto chyba zapytać w tym momencie o motywy takiej właśnie prezentacji. Przecież dzieliło ich zaledwie kilkadziesiąt lat. Dlaczego Justyn nie używa właśnie schematu Logos-sarx do opisu wcielenia, ale zawsze schemat Logos-anthropos? Znika zagrożenie doketystyczne, Justyn był rzeczywiście teologiem zdecydowanie większego formatu stosując (czy wręcz wymyślając) jako pierwszy schemat Logos-anthropos, czy też obydwa schematy, to po prostu wymysł badaczy współczesnych? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na te pytania. Myślę, że w pewnym sensie zaważyły tu wszystkie trzy czynniki. Na pewno w Rzymie wpływy doketów były mniejsze niż na Wschodzie chrześcijaństwa. Nie ulega również wątpliwości, że Justyn to pierwszy wielki teolog chrześcijański. Po trzecie wreszcie, teksty Justyna pokazują jak zwodnicze bywa myślenie schematami” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56/. Justyn podkreśla mówiąc o dziewiczym poczęciu i zrodzeniu Chrystusa. „Jest to jednocześnie obszar najmniej oryginalny w jego refleksji, gdyż właściwie potwierdza w nim wszystko to, co znamy z tekstów Ewangelii Mateusza i Łukasza. Teksty, a ściślej mówiąc pojedyncze i lapidarne stwierdzenia są rozproszone po wszystkich pismach Justyna. […] Nauka o dziewiczym poczęciu Chrystusa była już w połowie II wieku jednym z zasadniczych elementów reguły wiary. Jednocześnie Justyn odcina się bardzo zdecydowanie od pojmowania zrodzenia Jezusa Mesjasza w sposób mitologiczny, choć przyznaje, iż język mitologii może być użyteczny do zrozumienia tej tajemnicy. […] Dziewicze poczęcie Mesjasza dzięki nadzwyczajnej interwencji Boga nie może być rozumiane w sposób taki, jak to wyjaśniali poeci” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 60.

+ Powszechność nauczania podstawowego. Nałożenie na obywateli przez państwo obowiązku szkolnego prawnie usankcjonowanego jest jak najbardziej zasadne (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie). „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.

+ Powszechność nauki zachodniej, gdyż odpowiada naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.

+ Powszechność nazwy Żyd w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych „Żyd / Określenie obraźliwe (por. Евреи) w Rosji. To handlarz-spekulant, ską­piec, przewrotny hipokryta. Caryca Katarzyna II zakazała używania tego słowa w oficjalnych dokumentach. Występuje w prozie T. Bułharyna, w kontekście ko­micznym w nowelistyce M. Gogola, najczęściej w prozie i listach („żydok”, „żydionok”) F. Dostojewskiego w związku z antysemicką postawą pisarza. W końcu XIX – początku XX w. Żyd symbolizuje ukrytego wroga państwa i narodu ro­syjskiego. Obecny jest w propagandzie „czarnej sotni” (Związek Narodu Rosyjs­kiego, Związek Michaiła Archanioła). Pod hasłem „Rosja dla Rosjan” organizo­wane są pogromy. Od 1917 r. „Żyd” jest nieobecny w języku oficjalnym, występuje w mowie ustnej, w tradycyjnym, dyskredytującym znaczeniu. Idea Żyda powraca po rozpa­dzie ZSRR. Nazwa upowszechnia się w publicystyce i propagandzie formacji konserwatywnych. Żyd to wszechwróg Rosji, animator wewnętrznych i zewnętrznych sił zmierzających do unicestwienia narodu rosyjskiego” /J. Smaga, Жид, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 33/.

+ Powszechność nieba potencjalna „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przy­jęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostatecz­ny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna rela­cja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie odda­jący kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wy­roków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obej­mującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwo­lennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwych­wstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w nie­wiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.

+ Powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu oraz prostota bycia i bytu są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29).  Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.

+ Powszechność nienawiści ograniczana Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Powszechność nienawiści po wędrówce ludów przezwyciężona przez Ewangelię. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Powszechność nienawiści w Europie po wędrówce ludów. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (2). „W Europie X w. wcale nie było oczywistością, że państwo powinno utrzymywać się z podatków, a nie z łupieżczych wypraw przeciw sąsiadom i ze sprzedaży niewolników. Głównymi centrami handlu żywym towarem były wówczas Verdun i Praga. Święty Wojciech, biskup Pragi, został wypędzony ze swego diecezjalnego miasta właśnie dlatego, że przeciwstawiał się handlowaniu niewolnikami. Europa tego okresu, jak ją przedstawia Bratkowski, przypomina opisywany przez Hobbesa „stan natury”, czyli totalną wojnę wszystkich ze wszystkimi. Zwłaszcza w świecie Franków i Germanów, gdzie obowiązywała zasada zemsty rodowej, niemal bez ustanku toczyły się prywatne wojny między feudałami. Jak pisze autor: „Kościół jest w tej cywilizacji jedynym nosicielem pokoju”. Po pierwsze: wcielenie w życie benedyktyńskiej reguły ora et labora sprawiało, że klasztory stały się nie tylko ważnymi ośrodkami życia intelektualnego i duchowego, lecz również gospodarczego, zdolnymi dać w czasie wojny ochronę okolicznym chłopom i mieszkańcom podgrodzi. Po drugie: Kościół potępiał grabieże, niesprawiedliwe wojny. Po trzecie: głosił pojednanie i przebaczenie, które mogło przekreślić pragnienie zemsty. Ówczesna Europa nie otrząsnęła się jeszcze po upadku Imperium Rzymskiego. Stanowiła mozaikę drobnych, zwalczających się nawzajem państewek, których władcy byli barbarzyńcami: albo wyznawali wierzenia pogańskie, albo przyjęli chrześcijaństwo powierzchownie. Niektórzy zresztą gotowi byli porzucić Boga chrześcijan, kiedy zaczynali ponosić klęski. Tak zrobili wikingowie Haralda Dobrego czy Waregowie kijowskiej księżnej Olgi. Stare wojenne bóstwa gwarantują zwycięstwa…Podczas gdy w Europie panowała niepodzielnie cywilizacja śmierci, za klasztornymi murami rozwijała się i dojrzewała powoli cywilizacja życia. Nie była wymyślonym prze kogoś projektem, lecz konsekwencją przejęcia się Chrystusowym nakazem miłości bliźniego i życia w zgodzie z Jego nakazami. Potrzeba będzie aż kilku stuleci, by cywilizacja miłości zaczęła przenikać do innych sfer barbaryzowanego życia” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 334/. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Powszechność nieśmiertelności duszy, także grzesznika. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „Nie ulega wątpliwości, że istnieje grzech odebrania życia komuś lub sobie. Tu jednak chodzi o problem, czy gdyby Prarodzice nie popełnili grzechu pierworodnego, to człowiek żyłby fizycznie na ziemi wiecznie. Otóż już Stary Testament nie był zgodny w tym względzie w interpretacji opisu jahwistycznego: według Mdr 2, 24 grzech spowodował śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24 grzech pierworodny spowodował śmierć fizyczną (L. Stachowiak). Podobnie podzielił się Kościół pierwotny. Oczywiście, w takiej sytuacji żadne stanowisko z dwóch nie jest dogmatyczne. W czasie walki z pelagianizmem XV (lub XVI) Synod Kartagiński z IV 418 r. (DH 222) uczył, że skutkiem grzechu pierworodnego była „śmierć fizycz­na” (in corpore). Broniono tezy, że łaska Boża ma charakter rzeczywi­sty, nie sprowadza się do „czystej natury”, a więc brak łaski sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano zatem, że brak sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale także śmiertelność natury. Również przeciwko pelagianizmowi wystąpił w 529 r. II Synod w Orange, który wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy” (peccatum mors anima) i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko „śmierci ciała” (mors corporis) bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który jest śmiercią duszy” (DH 371-372). Oczywiście nauka synodów nie jest nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi na pierwszym planie. Poważny problem stanął także przed teologią. Tłumaczyć opis jahwistyczny jako karę śmierci fizycznej, znaczyłoby przyjmować śmierć całego człowieka, łącznie z duszą duchową: „niechybnie umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 3-4). Prawdopodobnie synody, przyjmujące za starożytnością nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy, także grzesznika. Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grze­chu pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę „wskrzeszenia duszy”, a na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Tak zresztą uczy do dziś wiele sekt chrześcijańskich, np. Badacze Pisma Świętego, Mormoni, Świadkowie Jehowy i wiele sekt protestanckich. Ogół jednak chrześcijan obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza człowieka, przyjmowano wyjaśnienie połowiczne semantycznie, a mianowicie, że umiera je­dynie ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355.

+ powszechność nieufności wobec twierdzeń o charakterze ogólnym i absolutnym. „Ogólnie rzecz biorąc mamy dziś do czynienia z powszechną nieufnością wobec twierdzeń o charakterze ogólnym i absolutnym, wyrażaną zwłaszcza przez zwolenników poglądu, że prawda jest wynikiem umowy, a nie uznania przez rozum rzeczywistości obiektywnej. Jest oczywiście zrozumiałe, że w świecie podzielonym na wiele specjalistycznych dziedzin trudniejsze staje się dostrzeżenie owego pełnego i ostatecznego sensu życia, którego tradycyjnie poszukiwała filozofia.”  FR 56

+ Powszechność niewiedzy o homeopatii „Poszłam na rekolekcje adwentowe, bo naprawdę chciałam się zbliżyć i nawrócić do Boga. Przychodzę i słyszę, jak ksiądz rekolekcjonista mówi, że homeopatia jest zła, a następnie podaje całą długą listę rzeczy niedozwolonych. Myślę więc obrażona: wysiadam stąd, to nie jest ten pociąg, którym chcę jechać. Całe szczęście, że potem Pan Bóg zwrotnicę przesunął na odpowiedni tor. Wtedy czułam złość wobec księży: co oni mogą wiedzieć, nie są w stanie pomagać nam tak, jak to robi pani doktor czy pani psycholog, która zamiast terapii zaleca masaże, odblokowuje czakramy, odkrywa, dotykając najmniejszego palca u mojej nogi, że moje lęki pochodzą z okresu ciąży mojej mamy” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 274/. „Wspominałam o niepokojach związanych z tym, że po prostu czułam cieleśnie, iż pewnych rzeczy nie mogę przyjąć. Nie mogę przyjąć Słowa Bożego, nie mogę przyjąć tego, co ksiądz rekolekcjonista mówi, bo to uderza we mnie, w moje życie, w panią doktor, która przecież jest moim aniołem. Był taki moment, że nie żegnałam się rano, piłam szklankę wody i uciskałam jakieś tam punkty według Denisona, co miało mi pracę półkul mózgowych stymulować. / Pani doktor potrafiła coś, co mnie fascynowało - znała przebieg poprzedniej choroby, mimo że wcale jej o nim nie opowiadałam. Już później nic się więcej nie liczyło. Nie liczyło się to, że tak naprawdę nie mam lekarza, który mnie prowadzi...” /Tamże, s. 275/.

+ Powszechność niewolnictwa w państwie pogańskim. „w państwie pogańskim […] człowiek poddany tego państwa […] czci to państwo i panującego i w psychice jego nie rodzi się najmniejsze wyobrażenie, żeby mogło być inaczej. Ład taki, raz zaprowadzony, wychowywał już odpowiednio człowieka, który stawał się coraz bardziej niewolnikiem państwa. Pogańskie bowiem państwo totalne zbudowane było na, jaka najpełniej, jak najwszechstronniej i jak najkonsekwentniej pojętym, niewolnictwie. Niewolnictwo stanowi rdzeń państwa pogańskiego, jest jego fundamentem, jego najistotniejszą treścią. Niewolnikami są w nim właściwie wszyscy ludzie […] niewolnicy państwa, a więc niewolnicy w rozumieniu prawa publicznego, a byli nimi nieraz wszyscy mieszkańcy danego państwa totalnego” /M. Poradowski, Palimpsest, Agencja „Armel”, Wrocław, s.  62/. [komunizm]. „Opierając się na zasadach pogańskiego światopoglądu, pogańskie państwo totalne, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych, w pełni kierowało się stosowaniem siły, gwałtu i okrucieństwa. Prawo sprowadzało do siły. A kult siły i tężyzny pociągał za sobą szczególniejsze poniewieranie człowiekiem chorym, starym, słabym i kalekim, który najczęściej, jako państwu nieużyteczny, był zabijany. […] W czasach chrześcijańskich ten typ pogańskiego państwa-bóstwa niejednokrotnie usiłował się odrodzić, np. w pewnym stopniu w Bizancjum, nieco w carskiej Rosji, a także czasami i w absolutyzmie zachodnim. […] Drugim typem starożytnego państwa pogańskiego było państwo demokratyczne. Nazwa jego wzięła się stąd, że w państwie takim rządził demos, czyli lud. […] człowiek […] był tak samo nieszczęśliwy, jak i w państwie totalnym. Historycy na ogół twierdzą, że rządy „ludu” były o wiele okrutniejsze niż rządy najgorszych tyranów. W pogańskim państwie demokratycznym spotykamy się z drugą krańcowością. Jak w pogańskim państwie totalnym ubóstwiano samą instytucję państwa, która stawała się ostatecznym celem życia ludzkiego, tak znowu w pogańskim państwie demokratycznym ubóstwiano demosa- lud” /Tamże, s. 63/. „W praktyce sprowadzało się to do ubóstwiania człowieka- obywatela. Obywatel […] celem najwyższym i ostatecznym. […] Pozornie więc wydaje się, że wszystko jest dobrze […] i tutaj człowiek był także rzeczą, przedmiotem, niczym i tutaj traktowany był  z takim samym okrucieństwem, jak w państwie totalnym. Bożkiem, dla którego wszystko istniało, był obywatel, a nie człowiek. A przecież nie każdy człowiek był obywatelem. Państwo demokratyczne, tak samo jak państwo totalne, było zbudowane na instytucji niewolnictwa. Była to jego istota, fundament” /Tamże, s. 64.

+ Powszechność nowego stworzenia w Chrystusie. „Bóg, stwarzając świat i człowieka, dał pierwsze i powszechne świadectwo swojej wszechmocnej miłości i swojej mądrości, pierwszą zapowiedź swego "zamysłu życzliwości", którego zwieńczeniem jest nowe stworzenie w Chrystusie.” KKK 315

+ Powszechność obowiązku świętości „Przyglądając się życiu tych, którzy wiernie naśladowali Chrystusa, mamy z nowego tytułu pobudkę do szukania Miasta przyszłego (por. Hbr 13, 14; 11, 10) i równocześnie poznajemy najpewniejszą drogę, po której wśród zmienności świata stosownie do właściwego każdemu stanu i warunków będziemy mogli dojść do doskonałego zjednoczenia z Chrystusem, czyli do świętości. Poprzez życie tych ludzi, którzy będąc współuczestnikami naszego człowieczeństwa, w sposób jednak doskonalszy przemieniają się według wzoru Chrystusowego (por. 2 Kor 3, 18), Bóg ukazuje ludziom naocznie swoją obecność i swoje oblicze. W nich do nas sam przemawia i daje nam znak Królestwa swego, do którego przemożnie pociągani jesteśmy, mając takie mnóstwo świadków (por. Hbr 12, 1) i takie potwierdzenie prawdy Ewangelii” (KK 50).

+ Powszechność obowiązku zarządzania państwem. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.

+ Powszechność obowiązywania prawd rozumowych, we wszystkich „możliwych światach”, tak jak powszechność praw logiki. „Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), który był twórczo czynny w bardzo wielu dziedzinach, wniósł istotny wkład zarówno do samej matematyki, jak i do filozofii matematyki. W tej drugiej dziedzinie na uwagę zasługują przede wszystkim dwa jego pomysły. Pierwszy pomysł to odróżnienie prawd rozumu od prawd faktycznych. Otóż Leibniz dzielił ogół prawd (czyli twierdzeń) z jednej strony na prawdy rozumu i prawdy faktyczne, z drugiej zaś na prawdy pierwotne i prawdy pochodne (por. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. IV, rozdz. II; patrz antologia, ss. 101-106). Prawdy pierwotne to prawdy poznawane przez intuicję, nie wymagające uzasadnienia, gdyż są jasne same przez się, „nie można ich dowieść za pomocą czegoś bardziej od nich pewnego” (Nowe rozważania...), zaś prawdy pochodne, tworzące poznanie demonstratywne, jak mówi Leibniz, to prawdy dające się sprowadzić do pierwotnych „poprzez wszystkie związki idei pośrednich”. „Umysł [bowiem] często nie może łączyć, porównywać albo bezpo­średnio zestawiać idei jednej z drugą, co zmusza go do posługiwania się innymi ideami pośrednimi (jedną lub wieloma) dla wykrycia poszukiwanej zgodności lub niezgodności. I to się nazywa rozumo­waniem” (Nowe rozważania...)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 47/. Drugi podział, na prawdy rozumowe i prawdy faktyczne (prawdy o faktach), można scharakteryzować następująco. Prawdy rozumo­we są konieczne, a ich negacje niemożliwe, bo sprzeczne. Ich prawdziwość zagwarantowana jest przez prawa logiki (Leibniz mówi tu o zasadzie tożsamości i o zasadzie sprzeczności). Fakty nie mogą tych prawd ani uzasadnić, ani obalić – umysł sam z siebie, a priori, upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też faktów nie dotyczą – dotyczą jedynie możliwości. Są one prawdziwe nie tylko w świecie aktualnie istniejącym, ale we wszystkich „możliwych światach”, tak jak prawa logiki. Nie mówią o żadnym szczególnym rodzaju przedmiotów. Z kolei prawdy faktyczne są przypadkowe, a ich negacje możliwe. Opiera­ją się na faktach i faktów dotyczą, a więc fakty mogą je potwierdzić lub obalić. Są prawdziwe tylko w świecie istniejącym aktualnie. Stosując te ogólne rozróżnienia i podziały do matematyki twierdzi Leibniz, że aksjomaty i twierdzenia matematyczne są prawdami rozumu, w konsekwencji są więc konieczne i wieczne, nie są oparte na faktach, są prawdziwe we wszystkich „możliwych światach” /Tamże, s. 48.

+ Powszechność oddziaływania systemów komunikacji na myśli, pragnienia i uczucia jednostki. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.

+ Powszechność odkupienia grzechów motywem Wcielenia. „Imię Jezus oznacza, że samo imię Boga jest obecne w osobie Jego SynaPor. Dz 5, 41; 3 J 7., który stał się człowiekiem dla powszechnego i ostatecznego odkupienia grzechów. 589, 2666 Jest to imię Boże, jedyne, które przynosi zbawieniePor. J 3,18; Dz 2, 21; mogą go wzywać 389wszyscy, ponieważ Syn Boży zjednoczył się ze wszystkimi ludźmi przez WcieleniePor. Rz 10, 6-13. w taki sposób, że "nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12)Por. Dz 9, 14; Jk 2, 7” (KKK 432).

+ Powszechność odkupienia Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.

+ Powszechność odkupienia spełniona w śmierci Jezusa. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami IzraelaPor. Ps 2, 1-2., aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny 312 wypływające z zaślepieniaPor. Mt 26, 54; J 18, 36; 19, 11., by wypełnić swój zbawczy zamysłPor. Dz 3, 17-18.” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11)Por. Dz 3, 14., został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechuPor. Iz 53, 11-12; J 8, 34-36.. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze 652 grzechy”Por. także Dz 3, 18; 7, 52; 13, 29; 26, 22-23.. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym SłudzePor. Iz 53, 7-8; Dz 8, 32-35.. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego SługiPor. Mt 20, 28.. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z EmausPor. Łk 24, 25-27., a następnie samym ApostołomPor. Łk 24, 44-45.” (KKK 601).

+ Powszechność odkupienia, grzesznicy ogarniani mocą zbawcza paschy Chrystusa (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.

+ Powszechność odkupienia. „Mówiąc o sposobie, w jaki zbawcza łaska Boża – udzielana zawsze za pośrednictwem Chrystusa w Duchu Świętym i mająca tajemniczy związek z Kościołem – dociera do poszczególnych niechrześcijan, Sobór Watykański II ogranicza się do stwierdzenia, że Bóg udziela jej «wiadomymi tylko sobie drogami». Teologia stara się pogłębić to zagadnienie. Należy popierać wysiłki teologii zmierzające w tym kierunku, ponieważ bez wątpienia pomagają one głębiej zrozumieć zbawczy plan Boży i drogi jego urzeczywistnienia. Jednak z tego co powyżej zostało przypomniane odnośnie do pośrednictwa Jezusa Chrystusa i do «szczególnej i jedynej w swoim rodzaju relacji», jaką Kościół ma z Królestwem Bożym wśród ludzi które w istocie jest Królestwem powszechnego zbawiciela Jezusa Chrystusa – wynika jednoznacznie, że byłoby sprzeczne z wiarą katolicką postrzeganie Kościoła jako jednej z dróg zbawienia, istniejącej obok innych, to znaczy równolegle do innych religii, które miałyby uzupełniać Kościół, a nawet mieć zasadniczo taką samą jak on wartość, zmierzając co prawda tak jak on ku eschatologicznemu Królestwu Bożemu. Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga i stanowią część tego, co «Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach». W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są Formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (Dominus Jesus 21). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność odnoszenia zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. „Idea „historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju, gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie, o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie, ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 19.

+ Powszechność odrzucenia łaski pierwotnej Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Przywrócenie daru pierwotnego i przebaczenia, zwiastowane w nauczaniu Jezusa i urzeczywistnione całkowicie w jego śmierci, było dziełem jednego za zbawienie świata. „Zgoła naturalnie odniesie się ten wzorzec do tego przecięcia, które miało obciążyć hipotekę dziedzictwa pierwotnego. Przypisze się więc pierwszemu Adamowi, twórcy tego przecięcia, wymiar równie zbiorowy, jak nowemu Adamowi, w którego nauczaniu i ofierze człowiek został raz na zawsze przywrócony pierwotnej komunii. Nie ma niczego jansenistycznego, obwiniającego, ani śmiercionośnego, w tej niezwykłej wizji Pawła, który nie jest w stanie wyobrazić sobie, by człowiek nie został od początku uczyniony dla tej właśnie łaski, jaka została mu przywrócona w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Opóźnienie ze strony człowieka w odpowiedzi na nią należy wyjaśnić pierwotnym odrzuceniem, równie zbiorowym w Adamie, jak w Jezusie powszechne jest odkupienie, które kładzie mu kres. Mówienie, iż stwierdzenia tego przecięcia nie ma w ewangeliach, równa się pozbawieniu ich tego, co przynoszą one nowego w odniesieniu do judaizmu. A więc J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ nie ma absolutnie racji, kiedy wyczuwa dopiero po-wielkanocny rozwój poza wyrażeniami pozwalającymi pojąć, iż Jezus oddaje swoje życie za odpuszczenie grzechów. Przebaczenie i miłosierdzie, jakie Jezus głosił za swego życia ziemskiego, ukazując Siebie jako dzieło Ojca w jego ostatecznym przejawie, zespalają się po Wielkiej Nocy jak najściślej z ofiarą Syna na krzyżu i z Jego zmartwychwstaniem przez Ducha Świętego. Powie się więc, że Jezus „umarł za nasze grzechy” i „zmartwychwstał dla naszego uświęcenia”. Kościół strzegł zawsze tego podstawowego elementu swojego Credo /Ogólne spojrzenie na to zagadnienie: /J. Bernard, Paul a-t-il inventé le péché originel, „Ensemble” (revue de l’Université Chat. De Lille) 1994. Pogłębione ujęcie można znaleźć w pracach P. Grelot/ J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 318-319.

+ Powszechność odrzucenia realizmu przez myśl ludzką. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/

+ Powszechność ofiarowania się Boga ludziom sprawia, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Jezus Chrystus Opatrznością. „W rozumieniu chrześcijańskim opatrzność Boża nie zamyka się w Bogu Ojcu, ale w sposób niezwykle dynamiczny uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z kondycją Boga”. Słuszne jest więc stwierdzenie, że „Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim” /Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 304n; por. J. A. Martinez Camino, „A przez Niego wszystko się stało”. Stworzenie w Chrystusie, „Communio” 2 (2002), s. 14-28/. Działa ona oczywiście przez Ducha Świętego, dzięki któremu trwa zawsze i jest ze swej istoty personalistyczna, gdyż „Duch Święty jest Osobą Osób”, i jako taki zapewnia, iż główny sens „powodzenia” rządów Opatrzności Bożej jest w osobie, a nie w rzeczach. / Trzy Osoby Boskie są dla siebie nawzajem darem. Życie wewnętrzne Osób Trójcy Przenajświętszej jest najwyższym wyrazem dobroci i miłości. Wzbogacając teologię katolicką myślą Sergieja Nikołajewicza Bułgakowa, Hans Urs von Balthasar pisze, iż „trójjedyny Bóg jest nieskończoną przestrzenią wolnej miłości; Ojciec jest jej odwiecznym początkiem, znajdującym swą najwymowniejszą odpowiedź w Synu; Duch Święty, jako ożywiające „My” Obu, gwarantuje nieskończoną otwartość boskiej miłości; wychodząc od Ojca jako podstawowego źródła, dosięga ona aż do chaosu piekła” /F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, Poznań 1997, s. 285n; por. H. U. von Balthasar, Theodramatik III, Einsiedeln 1980, s. 300n/. Ujęcie nauki o osobach trynitarnych w perspektywie miłości, a nie tylko w perspektywie klasycznej metafizyki ducha – jak to ma miejsce w tradycji augustyńsko-tomistycznej – rzuca zupełnie nowe światło na Opatrzność Bożą. Bóg ofiaruje się tak dalece, że rzeczywiście nie ma nikogo, kto nie byłby przez Niego dosięgnięty. Opatrzność Boża nie jest więc obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim /Tamże, s. 141n/” M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 119.

+ Powszechność ojczyzny w Europie średniowiecznej Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Powszechność Opatrzności głoszona przez chrześcijaństwo. Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.

+ Powszechność opcji poznawczych związa­nych z Rosją „Czasem od stałego wpatrywania się w tajemnicę Rosji […] w duszy narasta nieod­parta tęsknota i pojawia się pokusa ucieczki w sztukę, filozofię, naukę. Jednak pokusa szybko ustępuje. Nie wolno nam uciec i nie mamy dokąd (Cyt. według: A. Kara-Murza, L. Polakow, Russkije o bolszewizmie. Opyt analiticzeskoj antołogii, Sankt-Pietierburg 1999, s. 365). Prezentowana przeze mnie w książce perspektywa świadomie unika obu skrajnych, ciągle żywotnych i rozpowszechnionych opcji poznawczych związa­nych z Rosją. Pierwsza z nich, własnej wierze w realność swych ezoterycznych przeświadczeń na temat Rosji nadaje status „wyższej wiedzy”, marginalizującej lub wręcz dyskredytującej zwykłą wiedzę empiryczną, druga zaś, przeciwnie, dokonuje – w swej intencji, pełnej, demistyfikującej – redukcji czy epifenome­nalizacji sensu, obecnego w podobnych sposobach postrzegania, konceptualiza­cji i problematyzacji świata, do sfery społecznych interesów czy ideologicznych funkcji, jakie przychodzi im pełnić. Celem proponowanych w książce rozważań nie jest, podkreślmy to raz jesz­cze, w żadnym wypadku poszukiwanie jakiegoś ezoterycznego klucza do Ro­sji, rozwiązywanie jej „zagadki”, kontemplowanie domniemanych mroków rosyjskości ani też podjęcie heroicznego wysiłku przeniknięcia głębin „rosyjskiej tajemnicy” czy mistycznego doświadczenia sensu „rosyjskiej duszy”, „misji”, „idei”. Jest nim natomiast próba zastanowienia się, dlaczego – na swym rodzin­nym gruncie kulturowym – rzeczywistość rosyjska była i wciąż często jest kon­ceptualizowana w taki właśnie sposób. Przedmiotem moich analiz nie będzie zatem Rosja traktowana jako swoisty byt sam w sobie, lecz określony typ sa­moświadomości i związanych z nim wysiłków samozrozumienia się – od dawna silnie kulturalno i mentalnie utrwalony, bardzo znaczący dla tamtejszej tradycji myślowej (Tak scharakteryzowane podejście badawcze, przedstawione przeze mnie m. in. w Słowie wstępnym do książki Poniat' Rossiju?, znalazło swój odpowiednik w monografii Matuszka-Rus', autorstwa mojego rosyjskiego kolegi Olega Riabowa. We Wprowadzeniu do niej pisze on w szczególności: „Określając przedmiot badań, podkreślamy, że nie jest nim Rosja sama w sobie. Książka ta w żadnym wypadku nie stanowi kolejnej próby rozwiązania »zagadki Rosji«, »odczarowania« jej. […] Badamy nie fakty rosyjskiej historii i granice rosyjskiego charakteru, »rosyjskiej duszy«, a różnorakie interpretacje tych faktów i tych granic, próbując zrozumieć logikę rozmaitych obrazów Rosji przez pryzmat gendernych charakterystyk”. O. Riabow, „Matuszka-Rus'”. Opyt giendernogo analiza poiskow nacyonalnoj idienticznosti Rossii w otieczestwiennoj i zapadnoj istoriosofii, Moskwa 2001, s. 4; por. M. Broda, Poniat' Rossiju?, Moskwa 1998, s. 5–6)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 15/.

+ Powszechność opozycji szatana, współrozciągłej do obszaru całej rze­czywistości. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich natu­rę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszy­stkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wol­ności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rze­czywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rze­czywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś ne­gatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakte­rze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cieles­ną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię do­czesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.

+ powszechność orędzia Chrystusowego. „Ewangelia głoszona w różnych kulturach domaga się wiary od tych, którzy ją przyjmują, ale nie przeszkadza im zachować własnej tożsamości kulturowej. Nie prowadzi to do żadnych podziałów, ponieważ cechą wyróżniającą społeczność ochrzczonych jest powszechność, która potrafi przyjąć każdą kulturę, wspomagając rozwój tych jej elementów, które pośrednio prowadzą ją do pełnego wyrażenia się w prawdzie. Wynika stąd, że określona kultura nigdy nie może się stać kryterium oceny, a tym bardziej ostatecznym kryterium prawdy w odniesieniu do Objawienia Bożego.”  FR 71

+ Powszechność osiągana przez krytykę literacka na czwartym stopniu. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.

+ Powszechność oświaty na Rusi Chrześcijaństwo na Rusi było źródłem oświaty powszechnej. „Czy rzeczywiście za brak znajomości tradycji greckiej, zarówno filozoficznej, jak i teologicznej należy winić język słowiański? Wydaje się, iż to nie on stał się hamulcem twórczości rodzimej. Jak słusznie stwierdził Fłorkowski, język cerkiewnosłowiański ukształtował się i okrzepł „w szkole chrześcijańskiej, pod silnym wpływem kościelnego języka greckiego” [G. Fłorovskij, Puti russkogo bogosłovija, Paris 1937, 3 izd., 1983, s. 6]. Sięgał on głęboko w sam sposób myślenia, stawał się nieodzownym elementem przekazywanej treści. Dzięki temu ułatwiał raczej proces recepcji tradycji bizantyjskiej. Chrystianizacja języka była równocześnie przeobrażeniem słowiańskiego myślenia religijnego, wykraczającym poza sferę samego słownictwa. […] Nie sam język cerkiewnosłowiański jako taki, lecz brak znajomości języka greckiego, zwłaszcza w kręgach duchowieństwa, przyczynił się w decydującym stopniu do zerwania bezpośredniego kontaktu i żywej więzi ze spuścizną greckiego chrześcijaństwa. W konsekwencji, twórczość staroruskich pisarzy pozbawiona została wielu bodźców do samodzielnego korzystania ze źródeł i rozwijania oryginalnego myślenia teologicznego” A2 21.

+ Powszechność otrzymywania Ducha Świętego. Nowe wylanie Ducha Świętego, rozpoczęte nad Jordanem, zostało przedłużone na wspólnotę uczniów w Dniu Pięćdziesiątnicy. Było ono obfite i pełne, tak jak wylanie się Ducha na Jezusa (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 158). Od tej pory trwa nieustanne wylewanie się /Ducha Świętego na ludzkość, trwa wylewanie się strumienia trynitarnego. Duch Święty prowadzi ludzi, poprzez pośrednictwo Syna, do spotkania z Ojcem, źródłem wszelkiego istnienia Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 166/. Wylanie Ducha na Apostołów zespoliło ich ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Jego pośrednictwo z pierwszą Osobą Trójcy Świętej – Ojcem (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 26), dokonało się zrodzenie, a jednocześnie „ugłowienie” Kościoła – Ciała Chrystusowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 380). W Dniu Pięćdziesiątnicy nastąpiło wylanie Ducha nie tylko na Apostołów, lecz na wszystkich uczestników uwielbienia (Por. A. Meis Santiago, La confesión de fe en el Espíritu santo en el siglo II, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 3, s. 444). Rozpoczęło się wtedy wylewanie Ducha na całą ludzkość (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 39). Wylanie Ducha Świętego jest powszechne (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 38), dotyczy również pogan (s. 50). Duch Święty Wylewa się na wszystkich i pozwala rozdawać się hojnie „ad extra” przez tych, którzy Go już otrzymali (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 191.

+ Powszechność owoców Odkupienia Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.

+ Powszechność palenia tytoniu w wieku XIX „Jeżeli chodzi o używki, pewnemu upowszechnieniu ulegało palenie tytoniu, przede wszystkim fajek, których piękną kolekcję miał Fryderyk II. Palenie tytoniu miało charakter powszechny. Głównym nosicielem tego nałogu była armia, która spopularyzowała go wśród chłopów i mieszczan (Na temat monopolu tytoniowego w Prusach E. P. Reimenn, Das Tabaksmonopol Friedrichs des Großen, München und Leipzig 1913; I. Gately, Kulturowa historia tytoniu. Jak egzotyczna roślina uwiodła cywilizację, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2012). Narkotyki były jeszcze rzadko stosowane, głównie wśród elit, niemniej złe skutki wykorzystywania opium, używanego przede wszystkim jako środek przeciwbólowy, już zauważono i w latach 1801-1802 państwo pruskie zakazało sprzedaży tego narkotyku ogółowi mieszkańców. Dostępny miał być tylko na receptę i tylko jednorazowo, to znaczy tej samej recepty nie można było wykorzystywać powtórnie (R. Davenport-Hines, Odurzeni. Historia narkotyków 1500-2000, Wydawnictwo W.A.B. Warszawa 2006, s. 120-121). Opium sprowadzano w tym czasie do Europy z Azji (m.in. Persji, Egiptu, Turcji) i Afryki w postaci sproszkowanej, który to proszek mieszano z syropami i sokami, lub tabletek, np. z arabskim napisem „mash allah”, to znaczy „dzieło Boga”. Nikt nie myślał w tym czasie o kryminalizacji lub reglamentacji handlu narkotykami i proceder ten uważano za dobry interes, niemający wymiaru moralnego. W świecie feudalnym prawo do konsumpcji „na pokaz” miały wyłącznie szlacheckie elity, co regulowane było przez przepisy dotyczące organizacji uroczystości weselnych – czasu ich trwania, liczby zapraszanych gości, ilości przeznaczonego do konsumpcji alkoholu i posiłków. Klasy niższe, nawet jeżeli miałyby odpowiednie środki, nie mogły urządzić przyjęcia według swojej woli. Podobne ograniczenia dotyczyły stroju. Znamy sytuacje, kiedy chłopki albo służące naśladując możnych, ubierały się w krynoliny, za co stawały potem przed sądem. Nowoczesność znosiła te bariery i przynosiła wolność konsumpcji, czy raczej ograniczenie jej barier do społecznych konwencji, jednak bieda stanowiła nadal bardzo poważne ograniczenie w jej zakresie. W XIX w. upowszechniały się znane do dzisiaj sposoby spożywania posiłków, już nie z jednej wspólnej miski, ale z osobnych talerzy, z wykorzystaniem już nie tylko łyżki i noża, ale także widelców, serwetek, etc. Jedzony z jednej miski posiłek złożony z zupy i kaszy jaglanej zastąpiły mięso, ziemniaki i warzywa serwowane dla każdego oddzielnie. Jednolita kuchnia narodowa zastąpiła dotychczasową zróżnicowaną kuchnię różnych stanów (U. A. J. Becher, Geschichte des modernen Lebensstils. Essen, Wohnen, Freizeit, Reisen, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1990, s. 72-73 84-85; M. von Boehn, Die Mode, s. 40)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 25/.

+ Powszechność panowania rozumu instrumentalnego nad ludzkimi potrzebami i aspiracjami. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.

+ Powszechność paruzji. „Wtedy jeśliby wam kto powiedział: "Oto tu jest Mesjasz" albo: "Tam, nie wierzcie". Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych. Oto wam przepowiedziałem. jeśli więc wam powiedzą: "Oto jest na pustyni", nie chodźcie tam. "Oto wewnątrz domu", nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Gdzie jest padlina, tam się i sępy zgromadzą.” (Mt 24, 23-28)

+ Powszechność podejrzliwości zwiększana powszechnym szpiegowaniem. „W 1939 roku terytorium ZSRR o powierzchni 21,7 mln. kilometrów kwadratowych zamieszkiwało 170, 6 mln. mieszkańców. […] 8 milionów sowieckich obywateli, czyli 9% ludności w wieku dojrzałym, znajdowało się w obozach koncentracyjnych i więzieniach. […] Niezwykle wygórowane normy dostaw obowiązkowych i wyjątkowo niskie ceny skupu deprecjonowały pracę kołchoźników i uniemożliwiały większości kołchozów wyrwanie się z kleszczy bezustannej nędzy i pańszczyźnianej zależności od państwa. […] Wysiłkiem robotników, inżynierów i naukowców stworzono w latach 30-tych przemysł ciężki – podstawę przemysłu zbrojeniowego /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 5/. „Ogółem udział ZSRR w światowej produkcji przemysłowej wynosił 10%. Jednak wielkość produkcji nie obrazuje w pełni jej stanu. Inwestycje, wydajność pracy, jakość produkcji, stosunki produkcji – wszystko to są czynniki niezbędne dla dokonania globalnej oceny. […] ekonomicznie niczym nie uzasadnione zadania. […] masowy terror. Wskutek fali represji wiele zakładów znalazło się bez dyrektorów. Głównych inżynierów, personelu naukowego i technicznego; represje zrodziły także atmosferę niepewności i strachu; powszechna podejrzliwość zwiększała powszechna szpiegowania, sztucznie podsycana przez partyjną wierchuszkę. Owe warunki stwarzały raj dla karierowiczów, donosicieli, nierobów, egoistów, oszczerców – kwiatu nowej klasy rządzącej. Nowo mianowani dyrektorzy przedsiębiorstw często woleli zaniechać modernizacji, której skutki nie były natychmiastowe, żeby nie być oskarżonym o „szkodnictwo”. Aż do samego wybuchu wojny hutnictwo żelaza i stali – podstawa przemysłu maszynowego i przetwórczego – było wciąż jednym z najsłabszych ogniw sowieckiej gospodarki. Miało to zasadnicze znaczenie dla przemysłu zbrojeniowego. […] W 1941 planowano przeznaczyć na obronę narodową 43,4% całego budżetu” /Tamże, s. 6.

+ Powszechność podważania autorstwa Janowego w egzegezie protestanckiej w XIX w. „Jan (Jehohanan, albo w skrócie Johanan, tzn. Jahwe okazał miłosierdzie) był jednym z dwunastu uczniów Jezusa” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 9/. „Ci, którzy odrzucają autorstwo Janowe mówią np., że Apostoł został zamordowany razem ze swoim bratem Jakubem w Judei już za czasów Heroda Agrypy I (43-44r.), albo między 62 a 70 r. Świadczyłyby o tym wzmianki o równoczesnym, męczeństwie Jakuba i Jana obecne u Filipa Sydetesa (Historia chrześcijańska, ok. 430 r. powołująca się na Papiasza) i Grzegorza Hamartolosa (Kronika, IX w.). Tego samego typu sugestie znajdujemy w Martyrologium syryjskim. Niejaki Gajus, kapłan rzymski żyjący za papieża Zefiryna (198-217 r.), przypisywał autorstwo czwartej Ewangelii Ceryntowi (Hist. Eccl., III, 28, 1-2). Niektórzy mówią nawet o jednym z kapłanów jerozolimskich, który stał się uczniem Jezusa i ofiarował swój dom na uroczystość Ostatniej Wieczerzy. Podważanie autorstwa Janowego stało się wręcz powszechne w egzegezie protestanckiej w XIX w. Jedni mówią o Żydzie aleksandryjskim, który w sposób alegoryczny zinterpretował tradycję synoptyczną, inni o uczniu Jana Apostoła. Jeszcze inni o Janie prezbiterze, który nosił to samo imię co Apostoł i był świadkiem przynajmniej części wydarzeń ewangelijnych. Tego rodzaju wątpliwości zawdzięczamy w pewnej mierze dwuznaczności tekstu Papiasza (biskupa Hierapolis we Frygii w I-II w.)” /Tamże, s. 10/. „wystarczy zwrócić uwagę na walki z ruchami heretyckimi, które wykorzystywały czwartą Ewangelię dla poparcia swoich twierdzeń (Ireneusz, Adv. Haer., III, 2. 9. 11). Niektórzy z autorów chrześcijańskich walczący z heretykami zaczęli nawet negować autorstwo apostolskie Ewangelii tylko po to, aby pozbawić heretyków materiału argumentacyjnego” /Tamże, s. 11.

+ Powszechność poetyki tekstów dotyczących Żydów w okresie międzywojennym zarówno po prawej, jak i po lewej stronie, która jest niedopuszczalna z naszego punktu widzenia. „Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy skłonni oceniać tekst Gałczyńskiego o wiele surowiej niż zrobił to wówczas Kisielewski. Współczesnemu odbiorcy trudno zapewne bez poczucia zgrozy czytać owe fragmenty o „przedezynfekowaniu" żydowskich „wszy", mając w pamięci to, co kilka lat po napisaniu owych słów wydarzyło się na polskiej ziemi. Trzeba jednak pamiętać, że tego rodzaju poetyka była w okresie międzywojennym dosyć rozpowszechniona, zarówno po prawej, jak i po lewej stronie. Odmienne od dzisiejszych standardy polemik pozwalały na bardziej niewybredne atakowanie przeciwnika. Na przykład Julian Przyboś, krytykując Kasprowicza, Wittlina i Zegadłowicza, pisał: „Powroza na was przekupnie szwargocące w świątyni Pańskiej! Baty wam chamy, chamuły!" (J. Przyboś, Chamuły poezji, „Zwrotnica" 6/1926). Do fizycznej rozprawy z wrogami wzywały też wiersze Antoniego Słonimskiego („Nabrzękłe tłuszcze lepkich warg. I zapocony ciężki kark Kupczychy strojnej w karakuły. Do ziemi twardą ręką giąć. Mówię po prostu, trzeba rżnąć. Rżnąć trzeba – tłumie, nie bądź czuły!") czy Witolda Wandurskiego („Czas już wysadzić w powietrze Paryże, Londyny! Czerwony kogut niech lata po słodkiej Warszawie! Dezynfekować Europę kłębami dymów! Ogień uzdrawia"). Snując te porównania, można oczywiście zauważyć, że kiedy Gałczyński pisał o Żydach (nie wspominając o ich fizycznej likwidacji, a tylko o eliminowaniu ich wpływów z polskiej literatury) nikt w najstraszniejszych prognozach nie przewidywał tego, co stanie się podczas Holocaustu, natomiast kiedy Słonimski czy Wandurski wzywali z lewicowych pozycji do rozprawy z wrogami (nie z ideami, a z konkretnymi ludźmi), świat już słyszał o krwawych zbrodniach bolszewickich” /Adam Barski [1969; absolwent dziennikarstwa zajmujący się dziejami prasy polskiej], O dobrych „Wiadomościach literackich” i złym „Prosto z mostu” (Wszystkie śródtytuły w tekście są autentycznymi tytułami artykułów z „Wiadomości Literackich" 35/1924), „Fronda” 48(2008), 78-139, s. 128/. „Można też, osadzając problem w kontekście ogólniejszym, porównywać skalę zbrodni nazistowskich i komunistycznych, zauważając, że Stalin w ciągu jednego tylko roku zagłodził na śmierć więcej ukraińskich chłopów niż zostało zamordowanych Żydów przez Hitlera przez sześć lat wojny. Takie porównywanie prowadziłoby jednak do licytowania się w skali zbrodniczości, a każda zbrodnia – niezależnie od okoliczności – pozostaje zbrodnią. Znacznie ciekawsze wydaje się rozpatrzenie ideowych źródeł danych postaw oraz ich zgodności z wysuwanymi postulatami. Otóż lewicowa ideologia komunistyczna opiera się na nienawiści klasowej. Jeśli wzywa do krwawej rozprawy z przedstawicielami świata kapitalistyczno-burżuazyjnego, pozostaje wierna swoim założeniom. Jeśli więc komuniści mordowali swych przeciwników, to wykazywali jedynie konsekwencję w realizowaniu własnych idei” /Tamże, s. 129/.

+ Powszechność poglądu o niecielesności duszy. „Duchowość duszy. We wszystkich religiach, kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją ostatecznie rów­nież poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą, oznaczającą wła­ściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384/. „W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy uczeni chrześcijańscy: św. Ju­styn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie jednak myśliciele chrześci­jańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości, zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł (intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie, rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza; zdolność abstrakcji, zasady, prawa ogólne; pamięć duchowa, samokontynuowanie się człowieka, trwanie sa­moświadomości; wyobraźnia, marzenia, fabularność, utopie; logika, wynikanie, uzasadnianie, weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie, decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu, rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca wysoko zorganizowana, nowa i twórcza (zinstrumentalizowana, technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika (narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s. 385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Powszechność poglądu o niematerialności duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi ogrom­na liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe (c.d.): „penetracja kosmosu, podróże kosmiczne, astronomia; mowa artykułowana, język, przekłady (sterowanie językiem, kon­struowanie go, tworzenie znaczeń, tworzenie nowych języków); religia (idea Boga, kult, wiara, pojęcie transcendencji i dążenie do niej); moralność (normy etyczne, zachowania, zjawisko grzechu, sumie­nie); życie wyższymi wartościami (prawda, dobro, piękno, sprawiedli­wość); kultura (literatura, poezja, sztuka, teatr, dramat); zmysł historii, tradycji, przeszłości i przyszłości, kategoria protologii i eschatologii; świadoma relacja do czasu, zmian, do wieczności; honor, dobre imię, sława, poczucie godności’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 385/. „życie wewnętrzne (doskonałość, świętość, asceza, mistyka, eksta­za); rozterki, wątpliwości, kierowanie się prawdopodobieństwem, cier­pienie moralne i duchowe; dążenie do uwolnienia się od determinizmów: przyrodniczych, loso­wych, popędowych, strukturalnych, sytuacyjnych; rozpoznawanie podświadomości, nadświadomości, nieświadomości, określających ekran życiowy człowieka; poczucie szczęścia i nieszczęścia, wartości i antywartości, życia i śmierci, sensu i bezsensu; władza nad materią, naturą, światem żywym; wpisywanie się człowieka w rzeczywistość, dążenie do pozostawie­nia po sobie trwałej pamięci, dążenie do nieśmiertelności. Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej na­turę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpozna­nia nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.

+ Powszechność poglądu, że fenomen guadalupański jest po prostu fikcją, jak również fikcyjną postacią siłą rzeczy pozostaje Juan Diego. „powszechne zakładane, trwające ponad wiek milczenie o wydarzeniu [Objawienie Matki Bożej w Guadalupe], które, o ile istotnie miało miejsce, teoretycznie musiało wzbudzić ogromny rezonans, było i jest okolicznością, która sprawia, że równie powszechnie sądzi się, iż fenomen guadalupański jest po prostu fikcją, jak również fikcyjną postacią siłą rzeczy pozostaje Juan Diego” /Przypis 17, s. 29: „twierdzenie jednego z najbardziej kompetentnych krytyków historycznego charakteru fenomenu guadalupańskiego, jakim jest niewątpliwie Stanford Poole, Our Lady of Guadalupe; The Originis and sources of a Mexican national Simbol, The University of Arizona Press, Tuscon and London, 1995, s. 10: «Moje badania ukazują w sposób jasny, że w trakcie pierwszej połowy swego istnienia, począwszy od 1648 r., kult Guadalupe, opierający się na historii objawień, był fenomenem kreolskim, w którym wszelki udział tubylczy miał charakter przygodny. Nie istniała żadna skłonność Indian do Guadapule w XVI w., żadnego nawracania masowego, żadnej pocieszycielskiej akceptacji nowej bogini Matki. Raczej istniał wysiłek mniej lub bardziej planowany w celu propagowania kultu wśród Indian jedynie w XVIII wieku». Dalej (s. 17) wspomina, że rodząca się samodzielność criollos znajdowała w objawieniach guadalupańskich usprawiedliwienie dla «ekstrawaganckiego poczucia boskiego wyboru i mesjańskiego przeznaczenia”/. /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s.  29/. „Czy rzeczywiście miało miejsce to milczenie […] Czy istnieją jakieś dokumenty, które mogą rzucić nowy snop światła […]?” /Tamże, s. 30/. „jaka była w istocie rzeczywistość procesu ewangelizacji od upadku Tenochtitlán do połowy lat pięćdziesiątych XVI w.? Kim byli ewangelizatorzy i z jakim wyposażeniem duchowym przybywali do Nowej Hiszpanii? Z jaką rzeczywistością materialną i duchową przyszło im się zmierzyć? Jaki był rzeczywisty wynik ich pracy? Jakie miały miejsce relacje pomiędzy zakonami, które wzięły na siebie pierwszy ciężar chrystianizacji w Nowym Świecie, czyli franciszkanami (1523-1524), dominikanami (1526-1528) i augustianami (1533)? Jakie były relacje między duchownymi zakonnymi a świeckimi lub innymi słowy pomiędzy niekwestionowaną w pierwszej połowie wieku XVI władzą zakonów w Meksyku a Kościołem reprezentowanym przez władzę biskupów i arcybiskupa? /Tamże, s. 32.

+ Powszechność poglądu, że huragan nazizmu  był po prostu złem samym w sobie. „Jeśli ktoś nas pyta o naszych przodków, trzeba wciąż wskazywać na Grecję! Adolf Hitler (A. Hitler, Rozmowy przy stole 1941-1944: rozmowy w Kwaterze Głównej zapisane na polecenie Martina Bormanna przez jego adiutanta Heinricha Heima, red. S. Dejkało, Warszawa 1996, s. 219) Hiszpański kulturoznawca Rafael Argullol, który analizował fenomen nazizmu, napisał: „To prawda, że przeprowadzono wiele badań i wielokrotnie potępiono narodowy socjalizm, zarówno z racji jego krwawej działalności, jak i mętnej przeszłości intelektualnej. Lecz poza kręgami akademickimi szybko rozprzestrzenił się pogląd, że ów huragan, który wysmagał Europę, był po prostu złem samym w sobie. Osłabiło to chęć szukania źródeł tego zła tak w Niemczech, jak – co byłoby jeszcze ważniejsze – poza ich granicami. Nikt tak naprawdę nie pamiętał, że ogień, który wybuchł na terenie Niemiec, karmił się drwami najrozmaitszego pochodzenia” (R. Argullol, Wprowadzenie. Czarna krew, przeł. Z. Jakubowska, [w:] R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 12)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 159/. „Jednym ze wspomnianych przez Argullola „drew” była spuścizna kulturowa starożytnej Grecji (Grecko-germańskie utożsamienie rasowe było częścią niemieckiego wykształcenia w III Rzeszy. „W kręgach patriotycznych stało się [ono] aksjomatem, który długo pokutował w niemieckiej świadomości”; R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 97) oraz, już w mniejszym stopniu, starożytnego Rzymu. W doktrynie narodowego socjalizmu zdecydowana większość zapożyczonych z antyku elementów (pojęć, gestów, symboli) została zreinterpretowana w sposób, który często wypaczał sens i znaczenie oryginału. Elementy starożytności grecko-rzymskiej są jednak obecne w wielu aspektach ideologii nazistowskiej, począwszy od koncepcji nadczłowieka, a skończywszy na sztuce i architekturze” /Tamże, s. 160/.

+ Powszechność poglądu, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło. „Wspomniane podejście [hermeneutyczne; do teksu Nican Mopohua, dotyczącego objawień Matki Boże w Guadelupe] wymagać będzie, aby fenomen guadalupański został potraktowany jako istotny element spotkania dwóch kultur, dwóch form duchowości, którego kluczowym świadectwem jest właśnie Nican Mopohua, symbolicznym zaś nosicielem przesłania z Tepeyac, Juan Diego […] reprezentant kultury náhuatl, natomiast bezpośrednie „zaplecze” tego przesłania to chrześcijańska kultura europejska, reprezentowana przez hiszpańskich misjonarzy i kaznodziejów” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 26/. „W tym sensie najdrobniejsze szczegóły dotyczące głównie wyposażenia duchowego reprezentantów tych dwóch jakże odmiennych światów, które spotykają się w niewyobrażalnie dramatycznych i tragicznych okolicznościach /Przypis 10: „Tragizm konkwisty i szczególny obraz pejzażu, jaki wyłania się z ruin i zgliszcz niegdysiejszej stolicy władztwa Mexicas (azteckiego) Tenochtitlán w 1521 r. jest zawarty w opracowanej przez Miguela León-Portillę książce Visón de los vencidos, relaciones indígenas de la conquista. Universidad Nacional Autónoma de México/, muszą zostać wielokrotnie przeanalizowane, tak aby oprócz bezpośrednio manifestowanych treści mogły też przemówić własnym głosem, zgodnie z własnym pojmowaniem tego, co subiektywnie działo się wokół nich. […] Zgodnie z tradycją, wydarzenia na wzgórzu Tepeyac miały miejsce między 9 a 12 grudnia 1531 roku. Nader powszechny jest w literaturze pogląd mówiący, że pierwsze wzmianki dotyczące fenomenu guadalupańskiego pojawiły się dopiero po 117 latach, tzn. w 1648 r., kiedy to Miguel Sánchez opublikował swe słynne dzieło Imagen de Virgen María Madre de Dios de Guadalupe, milagrosamente aparecida en la Ciudad de México. Rok później kolejny autor, Luís Lasso de la Vega, opublikował następne świadectwo guadalupańskie, napisane w języku náhuatl, zatytułowane Wielkie wydarzenie w trakcie którego objawiła się Królowa Niebieska Święta Maryja /Przypis 12, s. 27: „Integralną jego część stanowi Nican Mopohua”/. Miguel Sánchez zapewnia we wstępie, «…że szukał i nie znalazł dokumentów, które opisywałyby objawienia świętego obrazu, a związku z tym uciekł się do tradycji zachowanych przez starszych ludzi»” /Tamże, s. 27/. „Natomiast w przypadku drugiej publikacji rychło powstało podejrzenie, że materiał tam zawarty, powszechnie dziś określany mianem Nican Mopohua, był autorstwa Antonio Valeriano (1516-1605)” /Tamże, s. 28/. „Indianin, pochodzący z Azcapotzalco, oddalonego o milę od tego miasta, gubernator tej części tej miejscowości San Juan, którą nazywają Tenochtitlán, gdzie jako dobry znawca łaciny, logik i filozof zastąpił swych Mistrzów w Colegio de Tlatelolco i potem był wybrany gubernatorem Meksyku i rządził ponad 35 lat Indianami tego miasta, z wielkim aplauzem wicekrólów i zbudowaniem Hiszpanów; i będąc człowiekiem wielce utalentowanym Król dowiedział się o nim i napisał mu wielce sprzyjający list” (Torquemada)” /Przypis 14, w: J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 28.

+ Powszechność poglądu, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. „Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11).  Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.

+ Powszechność pojęć oderwanych od materii i warunków materializujących. „akty intelektualnego poznania pojęciowego (pojęcia ujęte w swej strukturze) przedstawiają treść poznawczą oderwaną od wszelkich cech materii, tak w arystotelesowskim rozumieniu materii, jak i współczesnym – jako kontinuum czasoprzestrzennego. Tworzymy bowiem pojęcia różne od wyobrażeń, pojęcia oderwane od materii i warunków materializujących, pojęcia ogólne, konieczne, powszechne. I chociaż pojęcia te dotyczą przedmiotów materialnych, tak jak np. „człowiek”, to w ich treści nie ma żadnych cech zmiennych, potencjalnych, przestrzennych, czasowo uwarunkowanych. W pojęciu bowiem „człowiek” żadna z cech, opisywanych w poznaniu naukowym czy przednaukowym, nie jest mierzalna, bo nie jest konkretna, jednostkowa. Gdy zaś zwrócimy uwagę, że posiadamy takie pojęcia, które są niematerialne, to jeszcze dowodniej ukazuje się niematerialność jaźni. Gdyby bowiem w człowieku istniał tylko materialny podmiot poznania, wówczas podmiot taki mógłby poznawać tylko to, co jest materialne, co oddziaływa nań jako bodziec. Tymczasem rozumiemy takie przedmioty, jak „jedność”, „dobro”, „piękno”, „byt”, „przyczyna”, „relacje”, „nauka” itd. O tych sprawach wydajemy sądy. Wszystkie tego rodzaju przedmioty nie stanowią w swej strukturze niczego, co by było jakimś kontinuum czasowo-przestrzennym w jakikolwiek sposób wymiernym ilościowo. Przedmioty będąc same w sobie niematerialne nie stanowią bodźca materialnego dla poznania; a jednak są poznawalne, budzą dyskusje itd., zatem poznający podmiot jest współmierny do tego typu przedmiotów, nie ma więc w sobie, w swej strukturze materii (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 149.

+ Powszechność pokoju za czasów Mesjasza kapłańskiego. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecz­nościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: króle­wskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namasz­czony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz”: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszo­ny ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozu­mienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.

+ Powszechność połączona ze spekulatywnością w systemie Hegla. „Antychrześcijańskość panlogicznego systemu Hegla przeistacza więc autentyzm [prawdę] chrześcijańskiej wiary w chrześcijańską iluzję. Niebezpieczeństwo w heglizmie tkwiło bowiem w tym iż odmieniał on chrześcijaństwo, skutkiem czego osiągał zgodę ze swoją spekulatywną filozofią. Chrześcijaństwo stało się przeto igraszką iluzjonisty, który budując pałacowy kompleks, powie Kierkegaard, sam zamieszkiwał w psiej budzie. Chrześcijaństwo „ulotniło się” w idealistycznej systemowej konstrukcji, wiara pojedynczego [cząstki] stała się anachronizmem. Dla Hegla, powie Adorno, wszelkie zainteresowanie w detalach gubi sens całości. Krytyka zaś całości jako całości [dodajmy konstrukcji] jest czymś nierozważnym. Nie wynika z tego jakakolwiek „zasada”, ogólne pryncypium /Theodor W. Adorno, Hegel: Three Studies, translated by Shierry Weber Nicholsen with an introduction by Shierry Weber Nicholsen and Jeremy J. Shapiro, The MIT Press, Cambridge, Massachusetts 1993, s. 2/. Czysta spekulatywna wiedza, mówi Harris, jest absolutnym szczytem religijnego doświadczenia. Moment ten następuje kiedy filozofia i religia są całkowicie pojednane, tak iż religia dosięga swojej własnej doskonałości. Będąc zaś w rzeczywistym procesie „streszczając całość w jednym”, religia sama przez się kroczy naturalnym cyklem rozwoju. Tak zatem religijna tradycja wyraża ludzką świadomość Idei w jej nierozerwalnej jedności z własną historią i życiem. Owa jedność posiada aspekt spekulatywny [rozumowy] albo powszechny, [historyczny]. /H. S. Harris, Hegel System of Ethical Life. An Interpretation [W:] G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Knox, State University of New York Press Albany 1979, s. 82/. Hegel zaś definiuje rozum, powiada z kolei Gadamer, jako jedność myśli i bytu [rzeczywistości]. Tak zatem dająca się wywnioskować z pism niemieckiego filozofa koncepcja rozumu mówi nam, że rzeczywistość nie jest inna niż myśl, stąd opozycja zjawiska i zrozumienia nie jest słuszna /Hans – Georg Gadamer, Hegel’s Dialectic. Fife Hermeneutical Studies, translated and with an introduction by P. Christopher Smith, New Haven and London. Yale University Press, 1976, s. 56/. Heglowska ontologia według Taylora, w której wszystko może być uchwycone przez rozum, ponieważ wszystko jest oparte na racjonalnej konieczności, jest w ostatecznym rozrachunku niekompatybilna z chrześcijańską wiarą. Filozofia Hegla jest nadzwyczajną [w niezwykły sposób] transpozycją, która „ratuje zjawiska” (to jest dogmaty) chrześcijaństwa, w chwili kiedy porzuca ich istotę. To nie jest teizm, powiada Taylor, ale nie jest to także ateistyczna doktryna, w której człowiek jako zwykły byt osadza się na duchowym wierzchołku. Jest to jeszcze inna pozycja, a mianowicie taka, która daje się tak łatwo mylnie interpretować /Charles Taylor, Hegel, Cambridge University Press 1993, s. 494/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 221.

+ Powszechność pornografii, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich „Jak to się jednak dzieje, że parlamenty wielu europejskich krajów (np. Danii, Szwecji, Niemiec, Austrii), powszechnie uważanych za wzorce współczesnej demokracji, uczyniły przedmiotem ustawodawstwa coś, co nie istnieje? W każdym z tych wypadków liberalizowano – w ciągu ostatnich dziesięcioleci – prawo dotyczące pornografii. Aby liberalizować prawo dotyczące X, nie trzeba określać X, bo X był od dawna zidentyfikowany i poddany regulacji” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 270/. „W czym więc problem? Sądy wielu państw nie mają kłopotu z odróżnieniem magazynu pornograficznego od albumu z fotografią artystyczną lub podręcznika anatomii. Zwróćmy też uwagę na to, że ustawodawcy, ograniczając dostęp młodzieży do pornografii, uznali tym samym szkodliwość tych treści dla młodego odbiorcy. Ciekawe, że ludzie mający problemy z rozpoznaniem pornografii zazwyczaj doskonale wiedzą, czym jest pornografia dziecięca. Z reguły ci, którzy twierdzą, iż nie ma przekonywających dowodów na szkodliwość pornografii i konieczność jej zwalczania, bez kłopotu potrafią rozpoznać zło w nazistowskich filmach antyżydowskich. Karykatura pejsatego, odrażającego Żyda źle wpływa na odbiorcę, ale widok stosunku analnego już nie. Organizacje homoseksualne to chluba demokratycznego społeczeństwa, ale organizacje narodowosocjalistyczne to nowotwór i demony obudzone ze snu. Inny argument zwolenników „prawa do pornografii" głosi, że jest ona tak stara jak ludzkość. Faktycznie, archeolodzy znajdują w jaskiniach rysunki o treściach erotycznych, znane są obsceniczne i wulgarne napisy odkryte na pompejańskich murach. W późniejszych epokach także nie brak przykładów. Zdaje się, że pornografia rzeczywiście towarzyszy ludzkości od wieków, jednak nigdy nie była tak powszechna, agresywna, drastyczna i tak łatwo dostępna dla wszystkich, także nieletnich” /Tamże, s. 271/.

+ Powszechność porządku świata, regulowanego przez rozumną zasadę, określana jako Opatrzność przez stoików. Odrzucenie Boga nie wynika wprost z przeżytych przez człowieka tragedii, lecz wynika z utworzenia obrazu Boga na obraz człowieka. „To nie tragedie dzisiejsze prowadzą do odrzucania Boga, lecz jedynie pojęcie, w jakim Go zasklepiono, niewłaściwe, metafizyczne, bałwochwalcze pojęcie Jego transcendencji, które się wciela w „teodyceę”: a jest to pojęcie Boga, które stara się bronić Jego sprawy ukazując, że porządek świata jest zgodny z Bożą sprawiedliwością. Wydaje się przeto, że niezbędne jest najpierw zbadanie, skąd wywodzi się zakładana tu (tak przez swych zwolenników, jak i przeciwników) koncepcja Opatrzności, i postawienie pytania, czy rzeczywiście odpowiada ona biblijnemu (i chrześcijańskiemu) rozumieniu Opatrzności” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 78/. „Jeśli nawet pewne pojęcie porządku natury odnaleźć można u Platona, a liczne formy przezorności (czy „opatrzności”) ekonomicznej i politycznej u Arystotelesa, to przecież koncepcję Opatrzności wypracowali tak naprawdę stoicy. Istnieje dla nich powszechny porządek świata, regulowany przez rozumną zasadę. To, co boskie, wyraźnie współistnieje z tym porządkiem kosmicznym, podobnym do pięknego organizmu, w którym wszystko jest spójne. W O naturze bogów Cyceron głosi, że świat „stworzyła i kieruje nim boska opatrzność” (III, 92), musi więc nim „rządzić ich wola [wola bogów] i ich opatrzność” (II, 80). Pro-videre występuje tu w znaczeniu „dbać”, to znaczy czuwać, aby środki i cele we wszystkim harmonijnie współbrzmiały. […] Lecz światem tym rządzi nieubłagany determinizm: wydarzenia następują po sobie zgodnie z prawem przyczynowo-skutkowym tak, że byt ludzki nic nie może zmienić w biegu świata” /Tamże, s. 79/.

+ Powszechność postaw pesymistycznych skrajnie niepokoiła Bolesława Prusa. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani  uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.

+ Powszechność postępu sprawcą ludzkości absolutnej. „jednym z najtrwalszych przekonań Sołowjowa pozostaje pogląd na ludzkość jako odrębną całość, zbiorową jedność. „Dusza świata, czyli ludzkość idealna zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty czy dusze” […] «jaśniej i konkretniej Sołowjow wypowiedział się na ten temat w pisanym na dwa lata przed śmiercią artykule Idea ludzkości u A. Comte’a. […] „Całość jest pierwotna względem swych części i w nich założona […].  Realnością pierwotną jest zatem ludzkość, a nie poszczególna osoba; ludzkość jest istotą, która staje się absolutna za sprawą powszechnego postępu”. „Wielka Istota” (Grand Être), o której mówi Comte, jest wedle Sołowiowa „w pełni rzeczywista” – jeśli nie całkiem indywidualna w sensie empirycznego osobnika ludzkiego, to tym bardziej nie bezosobowa. Jednym słowem, jest to istota ponadindywidualna”. Ludzkość jako całość, „ludzkość prawdziwa, czysta i pełna – to najwyższa i wszechobejmująca forma i żywa dusza natury i wszechświata, wiecznie zjednoczona, a w procesie czasowym jednocząca się z Bogiem i jednocząca z Nim wszystko, co istnieje”» (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53-54). Fłorienski, też zresztą odwołując się do Comte’a w swej „sofiologii” przydaje tej koncepcji charakterystyczną aktywistyczną interpretację: «jedność, będąc aktem, a nie faktem, stanowi mistyczną pochodną życia, istnienie prawdziwe to substancjalny stosunek do drugiego i ruch z siebie [na zewnątrz] – tyleż czyniący jedność, ile wynikający z jedności istnienia» (P. Fłorienskij, Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 326)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99.

+ Powszechność pośrednictwa Kościoła w dziele zbawienia. „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.

+ Powszechność pośrednictwa Odkupiciela jedynego Pośrednika „Z innych (nowych) sformułowań Papieża należy wymienić: «uczestniczenie innych istot stworzonych w jedynym pośrednictwie Chrystusa (Christi unicam mediationem participat) (RM 38); Maryja wchodziła w sobie tylko właściwy sposób w to pośrednictwo między Bogiem i ludźmi, którym jest pośrednictwo Człowieka Jezusa Chrystusa (Maria ingressa est modo prorsus personali in unicam mediationem «inter Deum et homines», guae est mediation hominis Christi Iesu)» (Tamże, 39); «Współdziałanie Maryi w swoim «podporządkowanym »charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela jedynego Pośrednika (Cooperatio Mariae [...] universalitatem mediationis Redemptoris, unius Mediatoris, participat)» (Tamże, 40). Przez użycie tych terminów bł. Jan Paweł II jeszcze bardziej umacnia nauczanie o maryjnym pośrednictwie w Chrystusie przez partycypację (Zob. S.C. Napiórkowski, Pośredniczka w Chrystusie, w: Jan Paweł II. Matka Odkupiciela. Tekst i komentarze, red. Tenże, Lublin 1993, 196-197). Maryjne pośrednictwo określa jako: «pośrednictwo podporządkowane (RM 40). Realizuje się ono przez całkowite oddanie siebie, swojej osoby zbawczym zamiarom Najwyższego» (Tamże, 39), podporządkowanie siebie jedynemu pośrednictwu między Bogiem a ludźmi (Por. Tamże, 39, 40, 41. W. Łaszewski, Pośrednictwo szczególne i wyjątkowe, w: Matka Odkupiciela. Tekst i komentarz, red. S.C. Napiórkowski, Lublin 1993, 113). Maryjne pośrednictwo jest wyjątkowe i wyróżniające się wśród pośrednictw innych stworzeń z tej racji, że jest to pośrednictwo macierzyńskie (RM 38). Kazimierz Macheta zauważa, że «macierzyńska interpretacja pośrednictwa Maryi zasługuje na szczególną uwagę [...]. Tradycyjna mariologia raczej oddzielała duchowe macierzyństwo Maryi od Jej pośrednictwa, które stawało się jakąś osobną, dodatkową funkcją obok macierzyństwa» (K. Macheta, Macierzyńskie pośrednictwo Maryi w świetle encykliki Redemptoris Mater Jana Pawła II, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 36(1989) z. 2, 79). W Redemptoris Mater Papież łączy ściśle te dwie rzeczywistości. Owa wyjątkowość pośrednictwa Maryi wypływa z właściwego rozumienia historii zbawienia, w której Bóg każdemu człowiekowi zleca odpowiednie zadanie. Dziewica z Nazaretu w tej historii otrzymała jedyne i wyjątkowe zadanie bycia Matką Boga, przez co w sposób wyjątkowy uczestniczyła w zbawczych dziełach swego Syna. Macierzyństwo to ma więc charakter funkcjonalny, tzn. Jej macierzyńskie posługiwanie łączy się ściśle ze zbawczym i pośredniczącym działaniem Chrystusa (S. Piotrowski, Matka Boga i Matka Kościoła, Białystok 1994, 115)” /Wacław Siwak [Ks. dr; Wyższe Seminarium Duchowne Przemyśl], Ku pośrednictwu w Chrystusie: o soborowym przełomie w mariologii [Referat wygłoszony 8 XI 2012 r. w ramach sympozjum poświęconego 50 rocznicy zwołania Soboru Watykańskiego II. Wyższe Seminarium Duchowne w Przemyślu], Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16/nr 1-4 (2014) 37-53, s. 49/.

+ Powszechność pośrednictwa Odkupiciela. Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Mater (1987), nazywa posługę Maryi „pośrednictwem w Chrystusie” (nr 38), „uczestnictwem w tym jedynym źródle, którym jest pośrednictwo samego Chrystusa” (nr 38), „pośrednictwem podporządkowanym pośrednictwu Chrystusa” (nr 39). Ostatnie wreszcie sformułowanie papieża brzmi: “Współdziałanie Maryi w swoim <<podporządkowanym>> charakterze uczestniczy w powszechności pośrednictwa Odkupiciela – jedynego Pośrednika” (nr 40). Służebne podporządkowanie pośrednictw wobec Chrystusa dotyczy także rozumienia Maryi jako niebieskiej Orędowniczki. Jej funkcja ma tu charakter pomocniczy i nie jest przyczyną życia i świętości. Tą przyczyną jest wyłącznie Duch Święty. Według wiary katolickiej, Maryja Go nie zastępuje. Podobnie jak w Nazarecie (zob. Łk 1, 35), tak również jako stworzenie przemienione, jest wobec Jego ożywiającego działania w postawie otrzymującego. Rzeczywiste uznanie przez stronę ewangelicką tej znamiennej perspektywy za postawę katolicką ma duże znaczenie dla dialogu interkonfesyjnego. Za przykład może tu posłużyć zdanie H. Otta: „Przeszkoda wynikająca z wyznaczania Maryi funkcji konkurencyjnej w stosunku do jedynego pośrednika [...] wydaje się już dziś nie istnieć”. W miarę upowszechniania się ukazanego przez Drugi Sobór Watykański chrystologiczno – eklezjologicznego rozumienia Maryi, “nie dzieli już Ona konfesji, tak jak to było dawniej” F. Courth, P. Neuner, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Mariologia Eklezjologia, Kraków 1999, s. 189.

+ Powszechność pośrednictwa zbawczego Jezusa Chrystusa. „Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5, lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski». Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16, 18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm 3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie [communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»” (Dominus Jesus 16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność potrzeby nadawania sensu pojęciom bytu pozaczasowego i pozaprzestrzennego zrodziła wypowiedzi religijne. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. W tym kontekście w czasach najnowszych, w związku z pytaniem o sensowność i przedmiotowość języka teologicznego, w teologii anglikańskiej pojawił się problem orzekania analogicznego. „Z teologów, którzy wychodzą z punktu widzenia filozofii analitycznej, J. M. Combi odrzuca behawiorystyczną interpretację kryterium sensowności języka teologicznego, głoszoną przez J. Wisdoma, R. M. Harego oraz R. B. Braithwaite’a, ponieważ oprócz odczuć i zachowań mamy w objawieniu chrześcijańskim do czynienia z nieredukowalnym elementem wiary. Za ogółem teologów odrzuca także możność uzasadniania istnienia Boga, stwierdza natomiast, że religijne wypowiedzi stanowią wyraz rozpowszechnionej potrzeby nadawania sensu pojęciom bytu pozaczasowego i pozaprzestrzennego. Występuje tu być może zmiana kategorii językowej; przymiotnik „duchowy” (przekraczający czas i przestrzeń) przechodzi w rzeczownik „czysty duch” (byt pozaczasowy i pozaprzestrzenny); mimo to w pojęciu wytworzonym na tej drodze brak nadal elementu nieskończoności, istotnej dla Boga The Possibilitis of Theological Statements, w: Faith and Logic, Londyn 1957, 31-83; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.

+ Powszechność potrzeby religii, Majmonides. „Awerroes uważał, że tzw. „umysłom dowodu” filozofia zastępuje religię. Majmonides uważał, że filozofia nie jest w stanie zastąpić religii nawet najlepiej intelektualnie przygotowanym i światłym umysłom. Filozofia służy jedynie do rozumowego pogłębiania wiary. Za filozofię uznawał jedynie arystotelizm, w interpretacji Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza oraz Awerroesa. Dla studium logiki polecał dzieła Alfarabiego. Za użyteczne uważał także dzieła Awempace oraz Awicenny. W refleksji o Bogu stosował utworzoną przez Filona z Aleksandrii teologię negatywną. Do oczyszczenia teologii z antropomorfizmów stosował alegorię. „W sprecyzowaniu oczyszczonego z antropomorfizmów pojęcia Boga pomogła Majmonidesowi jego słynna teoria atrybutów, które podzielił na pięć następujących klas: definicje, definicje części składowych tego co się definiuje, atrybuty jakości, atrybuty relacji oraz atrybuty działania”. O Bogu mogą orzekać jedynie atrybuty działania” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 62/. Poznanie Boga polega, według Majmonidesa, na „myśleniu myślenia”. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu, czystym aktem /Tamże, s. 63. „Judaizm stanowił dla niego racjonalny system, w którym wiara i wiedza wzajemnie się uzupełniają. Z jednej bowiem strony poznanie rozumowe jest wprowadzeniem do wiary, ale z drugiej strony to właśnie niezreflektowana wiara wprowadza umysł ludzki w proces czysto racjonalnego poznania, którego zakres nie przekracza dowodliwej intelektualnie rzeczywistości”. Majmonides nie uznawał istnienia dziedziny objawionej niedostępnej dla rozumu, lecz, „zacieśnił religię i przekształcił ją w racjonalną doktrynę, z której usunął wszelkie elementy mistyczne, a nawet poetyckie, które uważał za niezgodne ze stanem współczesnej mu wiedzy […] poczynił pewne koncesje zarówno na rzecz wiary jak i rozumu, przekształcając i nieco naginając zarówno tezy filozoficzne jak i religijne prawdy” /Tamże, s. 64.

+ Powszechność powołania do nieba. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, 2734, 1718 stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”Por. J 14, 3; Flp 1, 23; 1 Tes 4, 17.. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje 1011 własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i KrólestwoŚw. Ambroży, Expositio Evangelii secundum Lucam, 10, 121: PL 15, 1834 A „ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale 793 zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta 959, 1720 weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji 1722 ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: 163To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelnościŚw. Cyprian, Epistulae 56, 10, 1: PL 4, 357 B.” (KKK 1028).

+ Powszechność poznania dokonującego się dzięki oświeceniu Bożemu. Bonawentura opracował teorię iluminizmu. „Całościowa interpretacja iluminizmu jest dziełem Bonawentury, dostrzegającego rolę oświecenia Bożego na płaszczyźnie życia intelektualnego, moralno-duchowego i mistycznego. Podkreślał on wpływ wiecznego światła o charakterze naturalnym, zwłaszcza na poznanie mądrościowe, które różni się od prostej percepcji zmysłowej i od poznania naukowego, uzyskanego w procesie abstrakcji. Iluminacja inspiruje i aktywizuje ludzki umysł, zwłaszcza w formułowaniu sądów i we wnioskowaniu. Oświecenie Boże, mimo że dokonuje się przy pomocy prawd wiecznych (ujmowanych narzędnie, nie zaś przedmiotowo), nie umożliwia bezpośredniego poznania natury czy stanowiących jej element idei wzorczych, choć gwarantuje poznaniu powszechny i koniecznościowy charakter. W aspekcie życia duchowego Bonawentura dostrzegał rolę iluminacji, zwłaszcza w funkcjonowaniu synderezy i sumienia, którym oświecenie przez Boga nie tylko zapewnia rozpoznanie autentycznych wartości moralnych, ale skłania też wolę do działania dobrego moralnie (woluntaryzm). Bonawentura, rozwijając ponadto 3-członową koncepcję życia duchowego (droga oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia), utożsamił via illuminativa z naśladowaniem Chrystusa (imitatio Christi). Na ostatnim stopniu „drogi duszy” w Bogu (Itinerarium mentis in Deum), czyli w mistyce, nadprzyrodzony dar ekstazy i zachwytu umożliwia intelektowi oraz woli bezpośrednie, bierne i intuicyjne doświadczenie Boga w miłości (nowa wiedza, lecz niemożliwa do ujęcia pojęciowego)” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 41.

+ Powszechność poznania mitycznego. Mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama, poszukującego prawdy o sobie i o Bogu. Jest narzędziem poszukiwania prawdy dostępnym dla wszystkich ludzi /Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I. a, q. 22, a. 2./. Po wygnaniu z raju, ludzie otrzymali ubranie ze skór, symbol jakiejś możności myślenia o Bogu /Rdz 3, 21/. Ubranie to jest dziełem ludzi. Bóg dał im dar umiejętności tworzenia tego ubrania. Juan Vázquez de Mella (1861-1928) zwraca uwagę, że mit jest elementem wielkiej tradycji ludzkiej, którą trzeba traktować w jej całości. Wyraża ona wierzenia, odczucia, zwyczaje, instytucje i aspiracje ludu /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en el Parque de la Salud, de Barcelona, pronunciado el 17 de mayo de 1903, w: Tenże, Regionalismo i Monarquía, selección y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp, Madrid 1957, 287-316, s. 288; G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 566/. Przekazywanie bogactwa personalnego w tradycji różni człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm połączony jest z irracjonalizmem; odczłowiecza. Tradycja nie ogranicza się do przeszłości, do przekazywania tego, co była, lecz zwraca się twórczo ku przyszłości, jako proces otwarty. Tradycja nie oznacza skostnienia, lecz żywą twórczość, a w wymiarze społecznym postęp /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía…, s. 291/. Tradycje tworzone są przez ludzi obarczonych grzechem pierworodnym. Dlatego trzeba oddzielić słabości i ograniczenia od głębi zawartej w ludzkich tradycjach. Mają one strukturę sakramentalną, tworzą sacramentum naturae, są „znakiem” niewidzialnej łaski. Termin znak oznacza tu nie tylko to, co widzialne, lecz wszystko, co jest owocem działania osoby ludzkiej /Tamże, s. 567.

+ Powszechność poznawania Boga poprzez stworzenia. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.

+ Powszechność pragnienia komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.

+ Powszechność pragnienie posiadania „Zacznijmy od pożądliwość mimetycznej (zob. Urbańska, Anna. 1997. „Koncepcja „mimesis” René Girarda.” Etnografia Polska XLI (1-2): 21-45, 21-45; Romejko, Adam. 2002. „Teoria mimetyczno-ofiarnicza – wprowadzenie do antropologii René Girarda.” Studia Gdańskie XV-XVI (2002-2003): 55-64, 56-58). Otóż jest to ni mniej, ni więcej tylko rozpowszechnione wśród ludzi pragnienie posiadania. Lecz pragnie się tego, co pragną też inni. Można rzec, iż członkowie społeczeństwa w swoich pożądaniach są do siebie niezwykle podobni. Dla społeczeństwa jest to zjawisko bardzo niekorzystne, bo zagraża jego spójności i może doprowadzić do jego rozbicia. Ład każdego społeczeństwa opiera się wszakże na systemie zróżnicowań: każdy jego członek ma przypisaną mu rolę, która odróżnia go od innego członka, odgrywającego inną rolę. Jednakże czasami jedni chcą odtwarzać rolę kogoś innego i wtedy już nie można uniknąć kryzysu. W rozlicznych utworach literackich to zjawisko przedstawia się na konkretnych, jednostkowych przykładach. Girard omawia przypadek Don Kichota z Manczy, który pragnie być rycerzem, choć nie jest to rola przeznaczona dla niego. Z kolei Emma Bovary chciałaby być romantyczną heroiną, mimo iż pisany jest jej los zwykłej mieszczki (Girard, René. 2001. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne. Tłum. K. Kot. Warszawa: Wydawnictwo KR, 8-10). Tworząc takie postacie, Miguel de Cervantes i Gustaw Flaubert pokazują, że pożądliwość mimetyczna prowadzi do kryzysu, który przejawia się w dezintegracji społecznej. Zaś jej konsekwencją jest nierzadko przemoc. Warto tu zwrócić uwagę na interpretację koncepcji pożądliwości mimetycznej, dokonanej przez Jacka Bolewskiego (Bolewski, Jacek. 2007. Mit i prawda kultury. Z inspiracji Rene Girarda. Warszawa: Towarzystwo „Więź”, 24-25; por. Girard 2001, 7-57). Według niego jest ona jakby trójkątem równoramiennym, którego wierzchołki wyznaczają podmiot i przedmiot pożądania, a poza tym pośrednika pożądania. Ten trzeci, często niedostrzegany, ma wpływ na podmiot i przedmiot. Charakter tego wpływu zależy od tego, kim on w ostateczności jest. Może się on okazać Bogiem, ale też diabłem: /Grzegorz Pełczyński [Dr hab., prof. US, Instytut Socjologii Uniwersytetu Szczecińskiego], René Girard jako interpretator Biblii, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia Teologiczna w Warszawie], 59/z. 1 (2017) 21-35, s. 23/.

+ Powszechność praw obywatelskich potwierdzona w kodeksie cywilnym roku 1804 „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.

+ Powszechność praw osoby ludzkiej. „(Popieranie wspólnego dobra). Z coraz ściślejszej zależności wzajemnej, z każdym dniem ogarniającej powoli cały świat wynika, że dobro wspólne – czyli suma warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągać pełniej i łatwiej własną doskonałość – staje się dziś coraz bardziej powszechne i pociąga za sobą prawa i obowiązki, dotyczące całego rodzaju ludzkiego. Każda grupa społeczna musi uwzględnić potrzeby i słuszne dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej. Równocześnie rośnie świadomość niezwykłej godności, jaka przysługuje osobie ludzkiej, która przerasta wszystkie rzeczy, i której prawa oraz obowiązki mają charakter powszechny i nienaruszalny. Należy zatem udostępnić człowiekowi to wszystko, czego potrzebuje do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego, jak wyżywienie, odzież, mieszkanie, prawo do swobodnego wyboru stanu i do założenia rodziny, do wychowania i pracy, do dobrej sławy i szacunku, do odpowiedniej informacji i do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności także w dziedzinie religijnej. Porządek zatem społeczny i jego rozwój winien być nastawiony nieustannie na dobro osób, ponieważ od ich porządku winien być uzależniony porządek rzeczy, a nie na odwrót. Sam Pan wskazuje na to mówiąc, że szabat ustanowiony został dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Porządek ów stale trzeba rozwijać, opierając na prawdzie, budować w sprawiedliwości, ożywiać miłością; w wolności zaś powinno się odnajdywać coraz pełniej ludzką równowagę. Żeby tego dokonać, trzeba wprowadzić odnowę w sposobie myślenia i szeroko zakrojone przemiany życia społecznego. Duch Boży, który przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi, pomaga tej ewolucji. Zaczyn zaś ewangeliczny wzbudzał i wzbudza w sercu człowieka nieodparte żądanie godności” (KDK 26).

+ Powszechność praw przyrody przyjmowało średniowiecze; obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań. „Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); – przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).

+ Powszechność prawa Boga ważniejsza od posiadania ziemi. „Z trzecim Błogosławieństwem w tekście Mateusza jest powiązana obietnica ziemi: „Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię”. O co tu chodzi? Nadzieja ziemi stanowi najbardziej pierwotny składnik obietnicy danej Abrahamowi. Podczas przemarszu Izraela przez pustynię w polu widzenia zawsze jest ziemia obiecana, jako cel jego wędrówki. W czasie wygnania Izrael oczekuje powrotu do swej ziemi ojczystej. Nie wolno nam jednak także przeoczyć tego, że obietnica ziemi sięga wyraźnie dalej niż wejście w posiadanie kawałka lądu czy narodowego terytorium, jakie należy się każdemu ludowi. W staraniach o zezwolenie na wyjście Izraela z Egiptu na pierwszym planie znajduje się najpierw prawo do swobody w oddawaniu czci Bogu, w sprawowaniu własnego kultu Bożego, a w dalszej historii obietnica ziemi coraz wyraźniej ma sens sprowadzający się do tego, że ziemia została dana po to, by było na niej miejsce okazywania posłuszeństwa, żeby na niej istniał obszar pozostawiony Bogu i żeby ziemia została uwolniona od ohydy bałwochwalstwa. Istotną treścią pojęcia wolności oraz ziemi jest pojęcie posłuszeństwa wobec Boga i w ten sposób słusznego odniesienia do świata. W świetle tej przesłanki można też było rozumieć wygnanie i pozbawienie ziemi” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 79/. „Ona sama stała się miejscem bałwochwalstwa i nieposłuszeństwa i w ten sposób posiadanie ziemi stało się czymś ambiwalentnym. W świetle tej przesłanki mogło się pojawić nowe, pozytywne rozumienie diaspory: Izrael został rozproszony po całym świecie po to, by wszędzie tworzyć obszar dla Boga i tym sposobem nadawać sens stworzonemu światu, o którym nadmienia pierwszy opis stworzenia (zob. Rdz 1,1-2.4): celem stworzenia jest szabat, on daje odpowiedź na pytanie: po co? Świat istnieje, ponieważ Bóg chciał stworzyć obszar odpowiedzi na jego miłość, obszar posłuszeństwa i wolności. Stopniowo, przez przyjmowanie i cierpliwe znoszenie historii Izraela z Bogiem, poszerzała się i pogłębiała idea ziemi: jej celem było coraz mniej posiadanie jej przez naród, a coraz bardziej powszechność prawa Boga” /Tamże, s. 80/.

+ Powszechność prawa Bożego „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Godność człowieka a prawo Boże / 1448 / 3. Ludzie naszych czasów coraz bardziej są przekonani, że godność i powołanie osoby ludzkiej domaga się, by prowadzeni światłem rozumu odkrywali oni wartości i zdolności wszczepione w swoją naturę, aby ustawicznie je rozwijali i urzeczywistniali w swoim życiu, służąc w ten sposób sprawie postępu. W dziedzinie moralności człowiek w żadnym wypadku nie może jednak postępować samowolnie: W głębi sumienia odkrywa on prawo, którego nie nakłada sam sobie, lecz któremu winien być posłuszny [...] Człowiek ma w swoim sercu wypisane prawo, któremu posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Ponadto sam Bóg przez Objawienie pozwolił nam, chrześcijanom, poznać swój plan zbawienia, a jako najwyższą oraz niezmienną normę przedstawił Chrystusa, Zbawiciela i Uświęciciela, Jego naukę i przykład; Chrystus powiedział o sobie: Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia. Godność człowieka nie może więc rozwijać się prawdziwie inaczej, jak tylko w szacunku dla istotnego porządku jego natury. Trzeba przyznać, że wraz z rozwojem cywilizacji wiele warunków i potrzeb życia ludzkiego uległo zmianie, które będą miały miejsce także w przyszłości. Każdy postęp obyczajów i wszelki styl życia powinien jednak mieścić się w granicach wyznaczonych przez niezmienne zasady, które opierają się na konstytutywnych elementach i istotnych relacjach każdej osoby ludzkiej, stojących ponad okolicznościami historycznymi. Te podstawowe zasady, poznawalne przez rozumu ludzki, są zawarte w wiecznym, obiektywnym i powszechnym prawie Bożym, którym Bóg, według swego zamysłu mądrości i miłości, porządkuje cały świat oraz drogi wspólnoty ludzkiej, kieruje i rządzi nim. Bóg czyni człowieka uczestnikiem tego, by człowiek - łaskawie uzdolniony przez Bożą opatrz­ność - mógł coraz lepiej poznawać niezmienną prawdę. To właśnie prawo jest dostępne naszemu poznaniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 597.

+ powszechność prawa do poznania prawdy. „Jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosiło równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosiła się do zagadnienia prawdy. Poszukiwanie prawdy straciło całkowicie charakter elitarny, jaki miało u starożytnych: ponieważ dostęp do prawdy jest dobrem, które pozwala dotrzeć do Boga, wszyscy muszą mieć możność przejścia tej drogi.” FR 38

+ Powszechność prawa grzechu dotyczy również Maryi. Tezy teologiczne św. Bonawentury: c) Pochodzenie Syna i Ducha Świętego z konieczności wewnętrznego życia Boga (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 101); d) Dowód istnienia Boga sformułowany przez św. Anzelma wydawał mu się najbardziej klarowny o przekonywujący /Tamże, s. 102/; e) Słowo wcieliłoby się nawet wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył; f) Nie widział możliwości wyłączenia Maryi spod powszechnego prawa grzechu; g) „W dziedzinie sakramentologii, komentując Sentencje Piotra Lombarda, Bonawentura bronił przyczynowości moralnej czy też dyspozycyjności sakramentów. Według niego wszystkie sakramenty powodują łaskę; jednak przyczynowość ta jest czysto dyspozycyjna w takim znaczeniu, że ilekroć Bóg „widzi” znak sakramentalny, niezawodnie udziela łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Sakramenty jako takie nie mają więc możliwości stwarzania łaski”; h) „był też wielkim mistykiem. To on w bardzo piękny sposób sformułował doktrynę trzech dróg, odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum: drogi oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej, podkreślając szczególnie ascetyczny charakter owych dróg doprowadzających do kontemplacji” (Tamże, s. 103). Szczególnym nabożeństwem otaczał Chrystusa Cierpiącego. W tym względzie pozostawał wyraźnie pod wpływem świętego Franciszka Tamże, s. 104.

+ Powszechność prawa naturalnego należącego do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.

+ Powszechność prawd poznawanych w filozofii realistycznej. Rozumienie bytu realistyczne sprawia, że poznanie filozoficzne stawia sobie za cel odkrywanie prawd koniecznych, ogólnych i powszechnych (Tomasz z Akwinu). Jest to poznanie, które szuka racji tłumaczących i uniesprzeczniających całe bytowe compositum, a więc wszystko to, co istnieje. Aspekty koniecznościowe i transcendentalne poznawczego ujmowania rzeczy implikują kolejne zadanie, jakie stoi przed refleksją metafizyczną, mianowicie – jej rys prawdziwościowy. Owocem poznawczego kontaktu z realnie istniejącym bytem są sądy. Stwierdzając faktyczne stany bytowe w aspektach transcendentalnych i koniecznych, sądy są nośnikami prawdy. Stąd też prawdziwość poznania typu ostatecznościowego określa wewnętrzny cel metafizyki F1 49.

+ Powszechność prawd wiary przeżywana w doświadczeniu mistycznym. Mistyka powiązana z dogmatyką. „Doświadczenie mistyczne jest przeżyciem prawd wiary powszechnej, porządkowanych i systematyzowanych przez teologię. Dlatego, życie każdego wierzącego, ascety i mistyka, opiera się na dogmatycznej podstawie liturgii, dogmatyka zaś stanowi opis bezpośredniego doświadczenia Prawdy, odebranego przez świętych i ojców Kościoła. Teologia ma charakter mistyczny, a życie mistyczne jest teologią, jej szczytem, znajomością Boga w pełnym znaczeniu tych słów, kontemplacją Trójcy Świętej. Im mocniej przesycone mistyką są teologia i życie, tym więcej w nich realizmu; sakramenty posiadają naturę w najwyższym stopniu mistyczną, pozostają aktami w samej swej istocie konkretnymi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134/. „Począwszy od IV stulecia, ojcowie utożsamiają tajemnicę Zbawienia z istotą sakramentów, co tłumaczy dobór niektórych tytułów, jak Katechezy mistagogiczne (nauki św. Cyryla Jerozolimskiego) czy też Mistagogia (rozważania św. Maksyma Wyznawcy o liturgii); jeden z traktatów Pseudo-Dionizego zostanie zatytułowany Teologia mistyczna” /Tamże, s. 135/. „Bóg jest całkowicie niepoznawalny ze względu na brak jakiejkolwiek skali porównawczej. Teologia katabatyczna, pozytywna, jest „symboliczna”, przedstawia tylko objawione przymioty Boga oraz jego oddziaływanie na świat. Wewnętrzną Bożą głębię, Boga w Nim samym, otacza swoisty krąg ciszy” /Tamże, s. 136/. „Wizja zostaje uwewnętrzniona; w jej czystym obrazie, niczym w zwierciadle, dusza podziwia odbicie Bożej światłości, podczas gdy natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna. Przeżycie mistyczne koncentruje się wokół zamieszkania słowa Bożego w duszy i dążenia miłości, epektazy ku nieosiągalnej naturze Boga” /Tamże, s. 139.

+ powszechność prawdy ludzkiej. „ponad powszechnością tego rodzaju człowiek szuka absolutu, który byłby w stanie dostarczyć odpowiedzi na całe jego poszukiwanie i nadać mu sens: szuka czegoś najgłębszego, co stanowiłoby fundament wszystkich rzeczy. Innymi słowy, szuka ostatecznej odpowiedzi, najwyższej wartości, poza którymi nie ma już i nie może być dalszych pytań ani innych punktów odniesienia.” FR 27

+ Powszechność prawdy pozwala poznać ja wielu ludziom, Cherbury Edward Herbert „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.

+ Powszechność prawdy wiary obecnej w liturgii. Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.

+ powszechność prawdy zawartej w krzyżu. „Rozum nie może sprawić, że straci sens tajemnica miłości, której symbolem jest Krzyż, natomiast Krzyż może dać rozumowi ostateczną odpowiedź, której ten poszukuje. Nie mądrość słów, ale Słowo Mądrości jest tym, co św. Paweł wskazuje jako kryterium prawdy, a tym samym zbawienia.” „Mądrość Krzyża przekracza zatem wszelkie granice kulturowe, jakie można by jej narzucić, i każe otworzyć się na powszechność zawartej w niej prawdy. Jakież wyzwanie zostaje tu rzucone naszemu rozumowi i jakąż korzyść może on odnieść, jeśli je podejmie!” FR 23

+ Powszechność prawdziwości wyników osiąganych w teologii. „także wówczas gdy sama teologia sięga po pojęcia i argumenty filozoficzne, należy zachować postulat właściwie rozumianej autonomiczności myślenia. Rozumowanie przeprowadzone zgodnie ze ścisłymi kryteriami racjonalnymi jest bowiem gwarancją Osiągnięcia wyników, które są powszechnie prawdziwe. Także tutaj sprawdza się zasada, że łaska nie niszczy natury, ale ją doskonali: przyzwolenie wiary, ogarniające rozum i wolę, nie niszczy, ale doskonali zdolność samodzielnego myślenia każdego człowieka wierzącego, który przyjmuje prawdy objawione. Czymś wyraźnie różnym od tego słusznego postulatu jest teoria tak zwanej filozofii „samowystarczalnej”, wyznawana przez licznych filozofów nowożytnych. Nie głosi ona słusznej autonomii refleksji filozoficznej, ale domaga się raczej uznania samowystarczalności myślenia, co jest w oczywisty sposób nieuzasadnione: odrzucenie bogactwa prawdy płynącego z Bożego Objawienia oznacza bowiem zamknięcie sobie dostępu do głębszego poznania prawdy, ze szkodą dla samej filozofii.” FR 75

+ Powszechność propagandy bolszewickiej możliwa wskutek wolności słowa w Rosji roku 1917 po rewolucji lutowej; przemieniała się w potężną broń bolszewików. „Jeśli obalenie carskiego samowładztwa w ogóle jakkolwiek zmieniło sytuację w kraju, to tylko na gorsze. Gospodarka znajdowała się w stadium rozpadu […] Jedyną realną zdobyczą rewolucji [lutowej[ była całkowita wolność słowa. Ta upajająca wolność  przemieniała się w potężną broń bolszewików. Obiecują oni wszystko i niezwłocznie” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 25/. „5 września bolszewicy uzyskują większość w sowiecie moskiewskim […] Przywódcy partii – Kamieniew, Zinowiew, Stalin – zajmują znacznie bardziej umiarkowane stanowisko niż Lenin. Są przekonani, że Wszechrosyjski Zjazd Sowietów, wyznaczony na 25 października, przekaże władzę bolszewikom drogą pokojową. Lenin nie wytrzymuje i wraca do Piotrogrodu […] między 22 września i 7 października […], wziął udział w posiedzeniu KC 10 października. […] zażądał, by głosować za powstaniem, […] Wszystkie argumenty Lenina okazały się błędne” /Tamże, s. 26/. „Miał rację tylko w jednym punkcie: władzę można było przechwycić, ponieważ nikt jej nie chciał bronić. […] Na najpoważniejszy opór napotyka Lenin w KC partii: towarzysze obawiają się fiaska, pytają, co będą robić po przechwyceniu władzy. […] historycy sowieccy do dziś nie uzgodnili stanowiska co do daty przewrotu” /Tamże, s. 27/. „Władza rozpada się. Garnizon piotrogrodzki pragnie tylko jednego: rozejść się do domów i wziąć udział w rozdzielaniu ziemi. […] Po Piotrogrodzie krążą bez przerwy pogłoski o gotującym się bolszewickim spisku, osiągając w październiku apogeum. 17 października gazeta M. Gorkiego „Nowaja żizń” […] publikuje artykuł wstępny, w którym ostrzega partię bolszewików przed przewrotem, mogącym doprowadzić do zagłady partii, klasy robotniczej i rewolucji. 18 października pojawia się w „Nowoj żyzni” słynny list Kamieniewa i Zinowiewa, w którym najbliżsi współtowarzysze Lenina oświadczają, że zbrojne powstanie na parę dni przed zwołaniem zjazdu Sowietów stanowi krok niedopuszczalny, grożący proletariatowi i rewolucji katastrofą. […] [planowana rewolta] dawno już nie była to żadna tajemnica. […] Symptomem kompletnego rozkładu aparatu państwowego było nie to, że problem zbrojnego powstania był otwarcie dyskutowany w legalnej prasie, lecz, że władza nie przywiązywała do tego żadnej wagi. […] Kiedy urzędnik miejski […] dowiedział się, że Lenin jest w Piotrogrodzie, nikt nie poważył się aresztować szefa szykującego się przewrotu” /Tamże, s. 28.

+ Powszechność propagandy sowieckiej „Nieodzownym elementem sowieckiej rzeczywistości, dostrzeżonym i przeanalizowanym przez publicystykę Polski Podziemnej, była wszechobecna propaganda, a właściwie „nadprodukcja propagandy” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Owa gloryfikacja słowa drukowanego i pisanego dotykała każdego elementu życia codziennego. Prasa podziemna, pisząc: „Jednym z głównych celów propagandy jest zagłuszanie pomruków gniecionego życia, tak szczelne wypełnienie komórek mózgowych, by przez ich błonę nie docierała świadomość rzeczywistości, by życie nie zechciało wyjrzeć z tych mózgów i spojrzeć wokół trzeźwymi oczyma” (Ibidem), ukazywała to zjawisko jako narzędzie stalinowskiej indoktrynacji. Ta z kolei, aby moc skutecznie funkcjonować, wymagała wcześniejszego przygotowania gruntu. Czynnościami do tego służącymi, jak twierdził „Biuletyn Informacyjny”, było m.in.: „niszczenie elementów przodowniczych w społeczeństwie, drogą prowadzonych systematycznie co pewien czas aresztowań masowych, likwidacja drogą bezwzględnego wywożenia w głąb Rosji na ciężkie roboty elementu mogącego w „przyszłości stawiać opór; wysiedlanie ludności miast wojewódzkich (obłastnych) i z pasa nadgranicznego” (Szerzej zob. [Bolszewicy ewakuują...], „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 10 maja; Pod okupacją rosyjską, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 13 marca); „ścisła ewidencja całej pozostałej ludności drogą przymusowej paszportyzacji; szczegółowa rejestracja elementów wojskowych oraz masowe przywożenie obywateli sowieckich” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Wszystko to, poprzez „ukończenie procesu przesiania ludności”, miało wspierać propagandę systemu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.

+ Powszechność Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Powszechność przekazywanych treści kryterium pewności zgodności przekazywanej treści z objawieniem, według Wincentego z Lerynu. Kościół Misterium wchodzi w konkrety historyczne, które stają się zbawcze. Wspólnota zbawczej recepcji niosąca w sobie łaskę spełnia rolę kairos, jako paradygmat komunikacji ludzi z Bogiem. Bóg komunikuje się, objawia w swoich słowach i czynach. Ludzie otrzymują dar najwyższy przyjmując i wierząc w Boga Trójjedynego /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 448/. Wszyscy wierzący mają sensus fidei, zmysł wiary pozwalający im odczuć w głębi ducha ludzkiego poprawność przyjmowanej treści. Świadomość poprawności pogłębia się i krystalizuje dzięki wzajemnej komunikacji wtedy, gdy pojawia się wzajemna zgodność (consensus fidelium) /Tamże, s. 450/. Wincenty z Lerynu mówił o kryteriach pewności, którymi są starożytność przekazywanych treści oraz ich powszechność (consensio antiquitatis et universitatis). Sformułował on zasadę pewności: quod ubique (większość Kościołów), semper (konsens diachroniczny) ab omnibus (konsens synchroniczny). Wielość podmiotów recepcji ubogaca proces recepcji nie tylko poprzez bogactwo sformułowań, lecz również przez bogactwo egzystencjalne (świadectwo codzienności). W tak rozumianej zgodzie magisterium kościelne zachowuje swoją specyficzną misję jako gwaranta przekazywania Depositum fidei, które nie dokonuje się na zewnątrz, ponad ogółem wiernych, lecz wewnątrz społeczności Kościoła, w intymnej komunii (communio) z ogółem wiernych, w której Duch Prawdy wzbudza i podtrzymuje sensus fidei /Tamże, s. 451/. Przekazywanie prawdy dokonuje się wewnątrz wspólnoty eklezjalnej, we wzajemnym otrzymywaniu i obdarowywaniu między poszczególnymi ludźmi /Tamże, s. 452.

+ Powszechność przekonania artystów, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Jest to przekonanie błędne. „5 czerwca 1943 roku, […] Jewell opublikował w New York Timesie recenzje z ostatnich wystaw mijającego sezonu. […] Zazwyczaj niewinne i powierzchowne, analizy Jewella nadawały się akurat do tego, aby przez lata zapewniać mu wygodną przystań na łamach Timesa. Tym razem jednak jego artykuł eksplodował niczym rozrywający się w ręku autora granat” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 111/. Stroną” byli nikt inny jak Adolph Gottlieb i Mark Rothko, dwaj malarze „federacyjni” /Ibidem, s. 112/. „Gwałtowna odpowiedź Rothki i Gottlieba, których poparł Barnett Newmann, była wiele mówiąca już przez to, że nie pozostawała w żadnej proporcji do krytyki Jewella. Dla obydwu zainteresowanych stanowiła niepowtarzalną okazję do złożenia deklaracji niezależności. Przyjmując polemiczny styl, właściwy awangardowej tradycji, przedstawili punkt po punkcie założenia ideologiczne rodzącej się awangardy. […] Adolph Gottlieb, Mark Rothko i Barnett Newmann wykorzystali nadarzającą się okazję, aby złożyć autorytatywne oświadczenie na temat nowego malarstwa amerykańskiego” /Ibidem, s. 114/. „wysunęli pięciopunktowy program estetyczny, dobrze współgrający z zainteresowaniami nowej publiczności: 1. Sztuka jest dla nas wyprawą w nieznany świat, dostępny wyłącznie tym, którzy gotowi są na ryzyko. 2. To świat wyobraźni, całkowicie wolny i gwałtowanie przeciwstawiający się zdrowemu rozsądkowi. 3. Naszym zadaniem jako artystów jest sprawić, aby widz ujrzał świat, jakim my go widzimy – a nie takim jakim widzi go on sam. 4. Opowiadamy się za prostym wyrażaniem skomplikowanych myśli, jesteśmy za dużymi formatami, ponieważ ich oddziaływanie jest jednoznaczne. Chcemy zmienić formułę płaszczyzny malarskiej, jesteśmy za płaskimi formami, ponieważ burzą iluzję i obnażają prawdę. 5. Wśród artystów panuje powszechne przekonanie, że nieważne co się maluje, pod warunkiem, że dobrze się maluje. Na tym polega istota akademizmu. Nie istnieje coś takiego jak dobry obraz o niczym. Twierdzimy, że temat jest rzeczą najistotniejszą i że tylko ten temat się liczy, który jest tragiczny i ponadczasowy. Dlatego deklarujemy duchowe pokrewieństwo z sztuką prymitywną i archaiczną […]” /Ibidem, s. 116.

+ Powszechność przekonania już dawno zdemaskowanego, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. „Zdajemy sobie z łatwością sprawę z tego, że definitywne ustalenie cząsteczkowej struktury domniemanego kamienia nastręcza dokładnie tak samo niepokonalne trudności, jak ustalenie jego kamienności, cząsteczki chemiczne bowiem i ich z kolei składniki są bytami w wyższym jeszcze stopniu zakładającymi pewne hipotetyczne charakterystyki, niż prezentujący się jakoś zmysłom kamień. Do naiwnej wiary, że w zmysłowym doświadczeniu przedmioty ukazują nam się takimi, jakimi są same w sobie, przyczynia się nadal rozpowszechnione choć przecież już dawno zdemaskowane nieporozumienie, że zmysłowe jakości stanowią uposażenie samych rzekomo obiektywnie istniejących przedmiotów zmysłowego doświadczenia. Zwolennicy bardziej wyrafinowanej wersji epistemologicznego realizmu, zwanej „realizmem krytycznym”, uciekają się do wybiegu, że choć przedmioty, jakie spostrzegamy, nie są podmiotami zmysłowych jakości, to jednak są to podmioty pewnych „jakości pierwotnych”, które dają nam o sobie znać za pośrednictwem tych pierwszych” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu jagiellońskiego], nr 50 (2016): 25-42, s. 31/. „I tak na przykład charakterystyczny chłód kamienia („No co tam? Co tak na kamieniu siedzicie, obywatelu – wilka chcecie dostać?” – by zacytować klasyka (Z filmu „Co mi zrobisz, jak mnie złapiesz” (1978), reż. St. Bareja, scen. St. Bareja, St. Tym) tłumaczy się tym, że kamień jest materiałem o dużej przewodności cieplnej, co z kolei wiąże się z jego budową cząsteczkową. Nauki przyrodnicze mają pełne prawo formułować takie hipotezy, ale należy mieć świadomość, że tego typu tłumaczenie nie może być uważane za argument na rzecz epistemologicznego realizmu – w najlepszym razie jest to bowiem opcja na rzecz realizmu metafizycznego, jako że zawiera postulat istnienia pewnych hipotetycznych obiektów. I choć epistemologiczny realizm implikuje realizm metafizyczny, to już nie na odwrót. Weźmy jeszcze pod uwagę i to, że o ile doświadczane w zmysłowym spostrzeżeniu jakości nie są i nie mogą być materią I (Pojęcie ontologii Ingardena – zob. R. Ingarden., Spór o istnienie świata, wyd. 3, D. Gierulanka (red.), t. II, cz. 1, PWN, Warszawa 1987 § 35: Stosunki między różnymi pojęciami formy, resp. materii. Zredukowanie ich do kilku pojęć zasadniczych, s. 40n.) przedmiotu istniejącego obiektywnie, w szczególności realnie, to co się tyczy formy I, czyli sposobu organizacji materii I, w ogóle żadna forma nie jest doświadczana zmysłowo (dana w spostrzeżeniu), jako że nie jest to oczywiście żadna kolejna zmysłowa jakość. Jeśli więc przedmiot realny myślany jest jako materia I w pewnej formie I, to kompleks taki nie jest ani co do materii, ani co do formy dany w spostrzeżeniu zmysłowym. W ten oto sposób (jeden z możliwych) uświadamiamy sobie, że intencjonalnym przedmiotem spostrzeżenia zmysłowego, a tym bardziej żadnego innego ufundowanego na nim aktu świadomości, nie może być przedmiot istniejący niezależnie od świadomości” /Tamże, s. 32/.

+ Powszechność przekonania katolików w epoce baroku, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. „Barok. Aspekt religijny, c.d. Postawę religijną baroku cechowała dążność do wartości absolutnych, nastawienie na nieskończoność i wieczność oraz wyraźne poczucie wybrania i służby „jego boskiemu Majestatowi”; upowszechniło się przekonanie, że łaska i przeżycie religijne wymagają przestrzeni sakralnej, okazałości i światła, by człowiek mógł łatwiej wejść w kontakt ze światem niewidzialnym. W pobożności baroku dominował optymistyczny maksymalizm religijny oraz swoisty duch rycerski, szukający odznaczenia się w służbie najwyższego wodza, Chrystusa (Ignacy Loyola), przymnożenia mu chwały i panowania w świecie (Franciszek Ksawery), choćby za cenę największych ofiar (Teresa Wielka); postawa ta nacechowana była również wolą posłuszeństwa Kościołowi, większą niż w początkach reformacji tolerancją Kościoła w stosunku do innowierców oraz troską o tworzenie ośrodków głębszej pobożności i żarliwości religijnej (reforma klasztorów, nowe formy życia religijnego propagowane przez liczne szkoły jezuickie)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44/. „Charakterystycznym zjawiskiem tej epoki jest również szybkie przyjęcie się nowej postawy duchowej wśród warstw niższych (głównie w krajach alpejskich i na ziemiach niemieckich), które dało początek barokowej pobożności ludowej i liturgicznej; jej wyrazem stały się procesje, pielgrzymki, uroczyste obchody świąt, przynależność do bractw kościelnych, zwłaszcza zaś rozkwit życia sakramentalno-liturgicznego (kult eucharystii, rozwój nabożeństw eucharystycznych) i mistycznego, nacechowanych indywidualizmem oraz przewagą uczucia. Wskutek tego nastąpiło sprowadzenie życia religijnego do sfery przeżyć subiektywnych, zaniedbanie pobożności obiektywnej oraz wyeksponowanie treści drugorzędnych na niekorzyść centralnych prawd chrześcijaństwa; przyczynił się do tego m.in. moralizatorski charakter kaznodziejstwa i religijnego nauczania” /Tamże, s. 45.

+ Powszechność przekonania, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. „Być świadkiem Chrystusa – to znaczy być „świadkiem Jego 860zmartwychwstania” (Dz l, 22)Por. Dz 4, 33., „z Nim jeść i pić po Jego zmartwychwstaniu” (Dz 10, 41). Chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie jest cała naznaczona do655 świadczeniem spotkań z Chrystusem Zmartwychwstałym. My zmartwychwstaniemy jak On, z Nim i przez Niego” (KKK 995). „Od początku chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie spotykała 643się z niezrozumieniem i oporamiPor. Dz 17, 32; 1 Kor 15, 12-13.. „W żadnym punkcie wiara chrześcijańska nie spotyka więcej sprzeciwu niż w stosunku do zmartwychwstania ciała”Św Augustyn, Enarratio in Psalmos, 88, 2, 5.. Bardzo powszechnie jest przyjmowane przekonanie, że po śmierci życie osoby ludzkiej trwa w sposób duchowy. Ale jak wierzyć, że to ciało, którego śmiertelność jest tak oczywista, mogłoby zmartwychwstać do życia wiecznego?” (KKK 996). „Co to znaczy zmartwychwstać? W śmierci, będącej „rozdzieleniem 366 duszy i ciała, ciało człowieka ulega zniszczeniu”, podczas gdy jego dusza idzie na spotkanie z Bogiem, chociaż trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem. Bóg w swojej wszechmocy przywróci ostatecznie naszym ciałom niezniszczalne życie, jednocząc je z naszymi duszami mocą Zmartwychwstania Jezusa” (KKK 997). „Kto zmartwychwstanie? Wszyscy ludzie, którzy umarli: „Ci, którzy pełnili 1038 dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29)” (KKK 998)Por. Dn 12, 2.. „W jaki sposób? Chrystus zmartwychwstał w swoim własnym ciele: 640 „Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem” (Łk 24, 39); nie powrócił On 645 jednak do życia ziemskiego. Tak samo w Nim „wszyscy zmartwychwstaną we własnych ciałach, które mają teraz”Sobór Laterański IV: DS 801., ale to ciało będzie przekształcone w „chwalebne ciało” (Flp 3, 21), w „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44): Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wcześniej nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem... Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne... Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność (1 Kor 15, 35-37. 42. 53)” (KKK 999).

+ Powszechność przekonań odrzucona w edukacji USA wieku XXI. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych  i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.

+ Powszechność przemiany przemijania dokonanej przez Wcielenie, na zawsze, dla wszystkich i dla każdego. W metodologii ks. Jerzego Szymika są takie elementy metody teologicznej, jak: „poszerzenie palety loci theologici o nowe źródła teologicznych dywagacji; zwracanie uwagi na formę uprawianej teologii (na gatunek literacki tekstu teologicznego, język itp.). Czyli w sumie i najgłębiej – na „słowo” jako przestrzeń, w której teologia się dzieje; szczęśliwe sięganie do teologii ‘poetyckiej’ (Miłosz, Herbert, Pasierb, Norwid, Eichendorff).” (arcbp A. Nossol, Przedmowa) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 13/. Kluczem do chrześcijańskiego rozumienia czasu, jak słusznie zauważa ks. Szymik, jest Osoba i Dzieło Chrystusa, nieprzemijające słowa Tego, który jako Słowo Ojca stał się za sprawą Ducha Świętego ciałem. Chrystus jest w relacji do czasu, chrystologiczna wiara połączona jest z przemijaniem. „Wcielenie przebija „nie-ludzką” skorupę przemijania na wylot, na zawsze, dla wszystkich i dla każdego. Na nadzieję (to jest ów chrześcijański „wylot”) i dla ostatecznego sensu” /Tamże, s. 17/. Teologia jest mową o Bogu, czyli słowem Bożym po ludzku. Ks. Szymik stwierdza, że we współczesnych propedeutykach teologicznych, podręcznikach i słownikach brakuje powszechnie przyjętej i bezdyskusyjnie obowiązującej definicji teologii. W rzeczywistości życia Kościoła zmienia ona zawartość treściową i akcenty, w zależności od sposobu ujmowania przedmiotu, celu i metody teologii. Czynnikiem najbardziej różnicującym określanie teologii są pytania o jej przedmiot /Tamże, s. 25/. Do tego należy dodać rozróżnienie na teologię w ogóle oraz poszczególne jej działy. Określenie teologii jako całości jest bardzo ogólne, natomiast określenie poszczególnych jej działów zawiera informacje dotyczące ich specyfiki. Tak np. brakuje definicji teologii dogmatycznej. Problematyczna jest nawet sama nazwa. Z pewnością trzeba zastanawiać się nad sformułowaniami dogmatycznymi, ale też trzeba czynić refleksję nad całością wypowiedzi związanych z treścią wiary. Nie wiadomo, jak nazwać taką refleksję. Jest to teologia systematyczna dotycząca treści wiary.

+ Powszechność przemilczania rzeczywistości grzechu, „W 1989 roku przewodniczył Ratzinger sympozjum w Rzymie na temat grzechu pierworodnego. Ważny referat wygłosił na nim monachijski psycholog A. Görres. Wskazuje on na skutki grzechu pierworodnego w dziedzinie struktur i funkcji psychicznych. U człowieka po tym grzechu występuje zakłócenie zdolności poznawczych. Pojawia się skłonność do błędu, zawodzi zdolność wnioskowania, występuje brak pewności i przeciwnie pozór pewności. Rozum i uwaga tracą z pola widzenia to, co Boskie. Dochodzić może nawet do rezygnacji z pytania o sens i prawdę. Zanika możliwość wzajemnego rozumienia się ludzi. Słabnie świadomość tego, co słuszne i niesłuszne. Dominacja miłości własnej rodzi liczne konflikty wynikające z konkurujących ze sobą poglądów i dążeń. Pojawia się przesyt i nuda. Człowiek doświadcza frustracji, trudu, smutku, stresu. Przestaje akceptować swoją skończoność i ograniczoność. Odczuwa nieuzasadnione lęki. Jego egzystencja staje się przeniknięta obawą przed niebezpieczeństwami, troską o przyszłość, lękiem przed śmiercią. Zaczyna dominować postawa obronna i nieufność, postawy ucieczki, obrony i uniku. Pojawiają się nerwice i psychozy jako skutki bólu, lęku, poczucia winy i innych rodzajów zła. Przygasa radość życia i pogoda ducha. Dążenia przestają być uporządkowane” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 38/. „Człowieka zaczyna fascynować to, co niedozwolone. Buntuje się przeciwko autorytetowi (Por. A. Görres, Uwagi psychologiczne na temat grzechu pierworodnego i jego skutków, w: C. Schönborn, A. Görres, R. Spaemann, Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła. Głos psychologa, filozofa, teologa, Poznań 1997, s. 15-24). Ratzinger dostrzega we współczesnej filozofii i psychologii ujęcia przedstawiające bardzo pesymistyczny obraz człowieka żyjącego w lęku odpowiadające protestanckiemu rozumieniu człowieka jako z natury grzesznika (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 167). Także bardzo rozpowszechnione są tendencje do przemilczania rzeczywistości grzechu, ukazywania go przez psychologię jako złudzenia lub kompleksu (Por. idem, Na początku Bóg stworzył... Cztery kazania o stworzeniu i upadku. Konsekwencje wiary w stworzenie, Kraków 2006, s. 67). Ciekawe jest zwrócenie uwagi na teologiczne źródła ujęć psychologicznych, a w szczególności sugestia dotycząca możliwego związku myśli Zygmunta Freuda z duchowością Reformacji. Wydaje się, że otwiera się tutaj ciekawa perspektywa badawcza” /Tamże, s. 39/.

+ Powszechność przesłaniała osobę konkretną Grekom starożytnym. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na uniwersalność. „Prawdopodobnie terminy prosopon i persona zrównał ze sobą pod względem semantycznym Polibiusz z Megalopolis (200-118 prz. Chr.), autor Historiai. Ogólnie jednak Grecy i rzymianie zaczynali określać „osobę” głównie przez zaimki, rzeczowniki oraz nazywanie pewnych charakterystycznych uzewnętrznień człowieka i jego zachowań czy cech. [powszechne było] określenie osoby przez funkcję lub element szczególny, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Hezjod (w. VII) i Likurg (w. IV) używają ogólnego terminu „ciało” (soma) na oznaczenie indywiduum, jak to było w hebraizmie. Pitagoras (w. VI) i Plato wykorzystują grę słów: soma i sema, czyli ciało i grób – „ciało jest grobem duszy”. A więc osobą jest raczej dusza, a nie ciało. Dusza jest osobą pozornie. Faktycznie jest czymś pozaświatowym, niehistorycznym oraz uniwersalnym, wobec czego w myśli greckiej ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70-71/. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na jednostkę. „W przeciwieństwie do Platona Arystoteles chce ukazać indywiduum istniejące jako mikrorzeczywistość, jako prawzór bytu i nazywa je „pierwszą substancją” (prote ousia) w odróżnieniu od bytu niesubstancjalnego lub czysto konceptualnego (pojęciowego), czy też substancji wtórnej. Dla Stagiryty „Pierwsza substancja” to hipostaza (hipostasis), subsystencji (ousiosis, subsistentia), niekomunikowalny podmiot (subiectum incommunicabile). Ale termin ten nie został u niego dostatecznie sprecyzowany i oznaczał różne rodzaje bytów samoistnych, podmiotów, substratów, suppozytów, zapodmiotowań, tworzyw. Stąd myśliciele greccy długo rozważali, czy indywiduum jest czymś „powierzchownym” czy też głębią bytu, wartością nic nie znaczącą czy też doniosłą, jakąś cząstką człowieka, czy też nim całym. W rezultacie jednak nie doceniali oni świata wewnętrznego w jednostce, ani samej jednostki, ani wreszcie konkretu, liczyły się: świat materialny, ogół, powszechność, totum. W takiej sytuacji intelektualnej trudno było o ukształtowanie się doskonałej idei osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71.

+ Powszechność przeświadczenie o unikalności dziejów społeczeństwa amerykańskiego wieku XVIII pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Powszechność przyjmowania kategorii przebóstwienia przez teologów katolickich pod wpływem teologii prawosławnej. „Koncepcja przebóstwienia (gr. Θεωσις, łac. deificatio) jest koncepcją filozoficzno-teologiczną, która, ściśle związana z myślą wschodniego chrześcijaństwa, do dziś jest żywa w teologii prawosławnej. Jej historia zaczyna się u źródeł chrześcijaństwa, wraz ze zdaniem zawartym w Pierwszym liście apostoła Piotra: ‘[Bóg] w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego i nie więdnącego, które jest zachowane dla was w niebie’ (1 P 1, 3-4). Podczas Soboru nicejskiego w roku 325 Atanazy Wielki (295-373) w odpowiedzi na doktrynę Ariusza (226-336) miał wypowiedzieć zdanie, które stało się podstawą koncepcji przebóstwienia, rozwijanej w teologii wschodniego chrześcijaństwa, a następnie w Bizancjum. Zdanie to brzmiało: Słowo stało się człowiekiem, abyśmy my zostali przebóstwieni” /Tamże, s. 88/. Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110/.

+ Powszechność przyjmowania Komunii świętej tylko pod postacią chleba w obrządku łacińskim ze względów duszpasterskich. „Pan kieruje do nas usilne zaproszenie, abyśmy przyjmowali Go w sakramencie Eucharystii: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli nie 2835 będziecie spożywali Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieli życia w sobie” (J 6, 53)” (KKK 1384). „Aby odpowiedzieć na to zaproszenie, musimy przygotować się do tej wielkiej i świętej chwili. Św. Paweł wzywa nas do rachunku sumienia: „Kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije, nie zważając na Ciało Pańskie, wyrok sobie spożywa i pije” (1 Kor 11, 27-29). Jeśli ktoś ma 1457 świadomość grzechu ciężkiego, przed przyjęciem Komunii powinien przystąpić do sakramentu pojednania” (KKK 1385). „Wobec wielkości tego sakramentu chrześcijanin może jedynie powtórzyć z pokorą i płomienną wiarą słowa setnikaPor. Mt 8, 8.: Domine, non sum dignus, ut intres sub tectum meum, sed tantum dic verbo, et sanabitur anima mea – „Panie, nie jestem godzien, abyś przyszedł do mnie, ale powiedz tylko słowo, a będzie uzdrowiona dusza moja”Mszał Rzymski, Obrzęd Komunii.. W liturgii św. Jana Chryzostoma wierni modlą się w tym samym duchu: Synu Boży, pozwól mi dzisiaj uczestniczyć w Twojej uczcie mistycznej. Nie 732 zdradzę tajemnicy wobec Twych nieprzyjaciół ani nie dam Ci pocałunku Judasza, ale wołam do Ciebie słowami łotra na krzyżu: Wspomnij o mnie, Panie, w Twoim Królestwie” (KKK 1386). „Aby przygotować się odpowiednio na przyjęcie sakramentu Eucharystii, wierni 2043 zachowają ustanowiony przez Kościół postPor. KPK, kan. 919.. Postawa zewnętrzna (gesty, ubranie) powinna być wyrazem szacunku, powagi i radości tej chwili, w której Chrystus staje się naszym gościem” (KKK 1387). „Zgodnie z tym, co oznacza Eucharystia, jest rzeczą właściwą, by wierni, jeśli tylko są odpowiednio usposobieni, przyjmowali Komunię, gdy uczestniczą we Mszy świętejPor. KPK, kan. 917; AAS 76 (1984) 746-747.. „Zaleca się usilnie ów doskonalszy sposób uczestniczenia we Mszy świętej, który polega na tym, że po Komunii kapłana wierni przyjmują Ciało Pańskie z tej samej ofiary” (KKK 1388)Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 55.. „Kościół zobowiązuje wiernych do uczestniczenia w niedziele i święta w Boskiej liturgiiSobór Watykański II, dekret Orientalium Ecclesiarum, 15. i do 2042 przyjmowania Eucharystii przynajmniej raz w roku, jeśli to możliwe w Okresie WielkanocnymPor. KPK, kan. 920., po przygotowaniu się przez sakrament pojednania. Ale Kościół gorąco zaleca jednak wiernym 2837 przyjmowanie Najświętszej Eucharystii w niedziele i dni świąteczne lub jeszcze częściej, nawet codziennie” (KKK 1389). „Dzięki sakramentalnej obecności Chrystusa w każdej z obu postaci Komunia przyjmowana tylko pod postacią chleba pozwala otrzymać cały owoc łaski Eucharystii. Ze względów duszpasterskich ten sposób przyjmowania Komunii świętej ustalił się powszechnie w obrządku łacińskim. „Ze względu na wymowę znaku Komunia święta nabiera pełniejszego wyrazu, gdy jest przyjmowana pod obiema postaciami. W tej bowiem formie ukazuje się w doskonalszym świetle znak Uczty eucharystycznej”Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 240.. Jest to forma zwyczajna przyjmowania Komunii w obrządkach wschodnich” (KKK 1390).

+ Powszechność przyjmowania prawd katolickich. Zadanie teologii: „a) pogłębienie rozumienia Słowa Bożego (Pisma świętego i Tradycji), b) wyjaśnianie problemów rozumowych związanych z objawieniem Bożym oraz c) systematyzacja jego treści” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 65. „Ważną rolę w teologii, a szczególnie w dogmatyce, odgrywa pojęcie nauki katolickiej (doctrina catholica). Przez naukę katolicką (naukę Kościoła), albo prawdy katolickie, rozumie się zbiór wszystkich twierdzeń głoszonych przez Kościół katolicki. Pojęcie to bywa używane W znaczeniu węższym i szerszym. W znaczeniu węższym, uważanym także za właściwe, oznacza wszystkie prawdy, których przyjęcia domaga się Kościół, w tym prawdy wiary w sensie właściwym, czyli dogmaty oraz inne nauczane autentycznie i powszechnie. Do tak pojętej nauki katolickiej należą więc prawdy, które są nieomylnie nauczane, a więc bezwzględnie obowiązujące w sumieniu, oraz inne, autentycznie głoszone, czyli teologicznie pewne, a nawet niektóre bezpieczne dla wiary. […] Jest to więc nauka, którą należy przyjąć albo aktem wiary (prawdy objawione), albo z przekonaniem (prawdy ostatecznie określone) bądź z religijnym posłuszeństwem (prawdy autentycznie przekazywane). Ostrzega ona także przed niebezpiecznymi opiniami, zawiera elementy drugorzędne i może podlegać udoskonaleniom. Z punktu widzenia teologicznej pewności nauka katolicka obejmuje twierdzenia ponadnaukowo pewne, teologicznie-naukowo pewne i teologicznie prawdopodobne, bezpieczne dla wiary. W znacznie szerszym przez naukę katolicką rozumie się wszystkie prawdy, które nie są przekazywane jako nieomylne. Są one najczęściej w jakiś sposób związane z prawdami istotnie objawionymi. Za przykład takiej nauki katolickiej mogą służyć encykliki papieskie, w których papież nie odwołuje się do swego najwyższego autorytetu. Nauka katolicka w znaczeniu szerszym powinna być przyjmowana z posłuszeństwem religijnym ze względu na autorytet nauczającego Kościoła” Tamże, s. 67.

+ Powszechność przyjmowania prawd racjonalnych, aksjomat nowożytności. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Powszechność przyjmowania prawdy przez świadomość religijną danego czasu, choć nie redagowana expressis verbis, teologumenon, psalmy królewskie-mesjańskie. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj   ode  mnie,  a  dam  ludy w dziedzictwo Twoje  i  krańce ziemi  na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokru­szysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzy­muje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), za­wierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozu­mienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podo­bnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebo­wstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.

+ Powszechność przyjmowania sentencji Kościoła dotyczących prawd objawionych. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59/. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /Tamże, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.

+ Powszechność przyjmowania zasad jasnych, które stanowić mogą oparcie dla dowodów dalszych twierdzeń. „W porządku rozumu za wzorzec myślenia i postępowania uważał Pascal, podobnie jak Kartezjusz, matematykę, a zwłaszcza geometrię. „Jest to bowiem” – jak pisze w Rozważaniach ogólnych nad geometrią – „niemal jedyna dziedzina nauki ludzkiej, która przytacza dowody niezbite, gdyż ona jedna jest naprawdę metodycz­na, podczas gdy we wszystkich innych z przyrodzonej konieczności panuje jakiś zamęt, którego są w pełni świadomi tylko geometrzy”. Nowa idealna metoda, której model i wzorzec stanowi geometria, opiera się na dwu zasadach: (1) nie należy używać żadnego terminu, którego znaczenie nie zostało wcześniej dokładnie ustalone; (2) wszystkie twierdzenia muszą być udowodnione. Użyteczność i znaczenie definicji sprowadza się według Pascala do tego, że „upraszczają [one] i skracają wypowiedzi i czynią je jaśniejszymi, gdyż jedną nadaną nazwą wyrażają to, co inaczej można by wypowiedzieć tylko za pomocą wielu słów” (por. Rozważania...). Definicje mogą być zupełnie dowolne — możemy bowiem nazwać daną rzecz „tak, jak nam się podoba” (Rozważa­nia ...), przestrzegając tylko warunku, by tą samą nazwą nie nazy­wać dwu różnych rzeczy. Definicji używa się jedynie po to, ,,by oszczędzić słów, a nie po to, by zubożyć lub przeinaczyć ideę rzeczy, o której mówią” (Rozważania...). Pascal zdaje sobie oczywiście sprawę z tego, że w praktyce nie da się zdefiniować wszystkich pojęć i dowieść wszystkich twierdzeń. Dopuszcza więc przyjęcie bez definicji, jako pierwotnych, pewnych pojęć jasnych dzięki „światłu naturalnemu” oraz uznanie pewnych jasnych powszechnie zasad, które stanowić mogą oparcie dla dowodów dalszych twierdzeń” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 45.

+ Powszechność pseudonimii w obszarze starożytnego Wschodu. Autor 4 Ezd pod koniec I wieku po Chrystusie chciał pozyskać uznanie dla literatury pseudoepigraficznej, starając się wykazać, że Ezdrasz zrekonstruował święte księgi zagubione w pożarze pierwszej Świątyni. Miały one powstać pod wpływem boskiej inspiracji zawartej w 24 księgach oficjalnych (kanon palestyński), jak też w innych 70 księgach utworzonych przez mędrców ludowych. Literatura pseudoepigraficzna i apokaliptyczna nie mogła znaleźć się w bibliotekach rabinów. Idee w niej zawarte mogła obejmować Tora ustna. Pod wpływem literatury apokaliptycznej powstała natomiast literatura talmudyczna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 223/. Pseudonimia była rodzajem literackim powszechnie stosowanym w obszarze starożytnego Wschodu. W ten sposób wyrażano przekonania zawarte w tradycji. W grę wchodziła „osoba korporatywna” (personalidad corporativa). Starożytne imię służyło do wyrażania opinii całej społeczności. W ten sposób pobożny Żyd odczuwał więź ze swoimi przodkami. Już przed gwałtownymi przemianami w tradycji Izraela spowodowanymi wydarzeniami historycznymi lat 175-164 a. C. nastąpiła zmiana „anonimii” charakterystycznej dla wcześniejszej tradycji prorockiej na „pseudonimię” pism apokaliptycznych. Zjawisko to nasiliło się w czasach desakralizacji i profanacji (por. 1 Mch 1, 15)., w których precyzowało się nowe rozumienie roli Izraela w historii /Ibidem, s. 224.

+ Powszechność publikacji filozoficznych „Blaski i niedole filozofii XIX wieku. Filozofia XIX stulecia, w szczególności drugiej jego części, rozwijała się już inaczej niż dawniejsza. Przede wszystkim rozwijała się w szybszym tempie: pomysły powstawały jedne za drugimi i nieraz po niewielu latach ustępowały miejsca biegunowo przeciwnym. Miało to źródło w nowych ogólnych warunkach życia, w jego wzmożonym tempie, w nowej technice, w rozwiniętej organizacji. Środki komunikacyjne, jakich nigdy przedtem nie było, umożliwiały szybszą i łatwiejszą wymianę myśli. Nigdy też przedtem nie było tylu szkół wyższych, tylu sposobności mówienia i słuchania o filozofii. Nigdy przedtem ilość publikacji filozoficznych nie była tak wielka; nie tylko przyszła powódź książek, przekraczająca wyobrażenia poprzednich wieków, ale też powstało nowe zjawisko: czasopiśmiennictwo naukowe. I ono właśnie stało się od razu jedną z głównych form produkcji filozoficznej, spowodowało przejście od większych publikacji do artykułów, przyczynków, notat, do łatwiejszych i szybszych sposobów wymiany myśli. Wyniki tych nowych warunków, nowego tempa nie były wyłącznie dodatnie. Łatwość zdobywania wiedzy przyczyniła się do jej powierzchowności; wydała nie tylko więcej fachowych filozofów, ale i więcej dyletantów. Łatwość druku powodowała, że szły doń także prace mniej cenne, które dawniej byłyby bez szkody zostały w rękopisie. Przy tym, jeśli filozofia sama przez się zyskała, to w porównaniu z innymi naukami straciła” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 6/.

+ Powszechność pytań dotyczących początków świata. „Według niektórych z tych koncepcji świat (a przynajmniej świat materialny) jest zły, powstał w wyniku upadku, a zatem należałoby go odrzucić lub oderwać się od niego (gnoza); inni przyjmują, że świat został uczyniony przez Boga, ale w taki sposób, jak zegar przez zegarmistrza, który uczyniwszy go, pozostawił go samemu sobie (deizm). Są wreszcie tacy, którzy nie przyjmują żadnego transcendentnego początku świata, ale widzą w nim czystą grę materii, która istniała wiecznie (materializm). Wszystkie te próby interpretacji świadczą, 28 jak trwałe i powszechne są pytania dotyczące początków świata. Poszukiwania te są właściwe człowiekowi.”  KKK 285

+ Powszechność radości w czasie mesjanicznym z powodu zaślubin eschatologicznych Boga ze swoim ludem. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.

+ Powszechność recepcji powiązana z wymiarem partykularnym harmonijnie w kontekście wielości centrów kulturowych. Kościół pierwotny realizował proces recepcji ogólny w wielu procesach konkretnych. 1. Przedmiotem recepcji jest wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy, a to wszystko zawiera Słowo Boże, Depositum fidei, praktyki liturgiczno-sakramentalne, struktury i organizmy instytucjonalne, normy etyczne, decyzje doktrynalne i dyscyplinarne itd. 2. W kategorii podmiotów recepcji należy wymienić: kościoły na poziomie lokalnym i/lub regionalnym (przede wszystkim diecezje) tworzące communio ecclesiarum w środowisku katolickim i ekumenicznym. Stałe dawanie i otrzymywanie tworzy dynamizm recepcji. Zachodzi niebezpieczeństwo teoretycznego lub praktycznego absolutyzowania elementów lokalnych, gdyż w ten sposób zostaje zawężony horyzont katolickości. Ważna jest harmonia recepcji w wymiarze powszechnym i partykularnym, w kontekście wielości centrów kulturowych. 3. Dawniej podkreślano w recepcji akt formalny i prawny, w biernym posłuszeństwie. Dziś zakładana jest aktywność poszczególnych osób i wspólnot. Podkreślane jest zagadnienie rozróżniania, wyboru i dojrzałego przyjmowania, świadomego i wolnego, dla dobra wspólnego. Recepcja nie polega na wydaniu rozporządzenia o charakterze doktrynalnym i dyscyplinarnym przez kompetentną władzę. Nie zawsze też sprzeciw wobec takim rozporządzeniom oznacza całkowity brak recepcji. Pełna recepcja wymaga zarówno właściwego przekazania, jak również właściwego odbioru. Decyzja wiary (akt wiary) wymaga recepcji. Uznanie przez wolę ludzką idzie w ślad za akceptowaniem treści wiary przez intelekt. Posłuszeństwo formalne bez recepcji treści wiary nie jest chciane przez Jezusa Chrystusa, który przekazywał sporo bardzo konkretnych informacji doktrynalnych /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 447/. 

+ Powszechność refleksji moralnej indywidualnej jest skutkiem spowiedzi, odnowionej według wskazań Soboru Laterańskiego IV. Kryterium oceny grzechów na spowiedzi według Soboru Laterańskiego IV miało być sumienie. „Nowe wymagania były z początku bardzo trudne. Jak zauważył Jacques Le Goff, spowiedź stała się aktem wspólnego wysiłku spowiednika i penitenta. Trzeba było dokonać introspekcji. Refleksja nad własną grzesznością stała się udziałem każdego chrześcijanina. Wiele wskazuje na to, że społeczeństwo barbarzyńskie takiej refleksji było w ogóle pozbawione. Podobnie jak dziś młodociani przestępcy, pytani o motywy zbrodni, nie umieją nic powiedzieć, tak i barbarzyńcy raczej się nad swoim postępowaniem nie zastanawiali. Ich czyny rozpatrywane były wyłącznie na płaszczyźnie społecznej. Powszechną indywidualną refleksję moralną zrodziła dopiero spowiedź. Był to pierwszy krok ku ograniczeniu przemocy jako praktyki społecznej. [Przemoc i dyscyplina]. Nowa forma spowiedzi miała kapitalne znaczenie i legła u podstaw tego, co Niemcy nazywają dyscypliną społeczną (Sozialdisziplinierung – według Oestreicha), racjonalizacją (Rationalisierung – według Webera) czy procesem cywilizacyjnym (Zivilisationstheorie – według Eliasa). Są to różne sposoby ujęcia tego samego zjawiska, jakim jest proces dyscyplinowania społecznego, tłumienia afektów, hamowania popędów, wprowadzania samokontroli. / Dyscyplinowanie społeczeństwa tłumi przemoc społeczną. „Dyscyplinowanie społeczne to fenomen historii nowożytnej Europy. Czołową rolę przypisuje się w nim państwu. Zapomina się przy tym o chrześcijańskich korzeniach tego zjawiska. Bez chrześcijańskiej refleksji moralnej dyscyplinowanie przypominałoby azjatycki zamordyzm. Bohaterem czasów współczesnych historycy uczynili „państwo nowożytne”. Jego istotą jest przemoc, a dokładniej – jak zauważył Max Weber – monopol na jej stosowanie. Jak każdy monopolista, państwo niszczy wszelka konkurencję, stopniowo ograniczając możliwość stosowania przemocy – zarówno prawną, jak i bezprawną – przez czynniki pozapaństwowe. W praktyce oznacza to walkę z rozbójnictwem i drobnym bandytyzmem, ale także ograniczenie zemsty rodowej, samosądów i „sprawiedliwości ludowej”. Stopniowo organy państwa eliminują kolejne ogniwa pozapaństwowej przemocy. Pospolite ruszenie zastąpione zostaje przez regularną armię, zajazdy przez policję, sędziowie ludowi przez sędziów urzędników. Teraz już nie tylko spowiednik prosi o wyjawienie motywów zbrodni – zjawia się również prokurator, by zrekonstruować jej przebieg. Ideałem państwowym stała się całkowita eliminacja przemocy z codziennej praktyki społecznej. Państwo usuwało przemoc w cień, by poddać ją swojej kontroli” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s.262.

+ Powszechność reguły benedyktyńskiej klasztorów Bawarii wieku VIII po św. Bonifacym. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.

+ Powszechność reguły zakonnej sformułowanej przez Benedykta z Nursji. „Atrakcyjność monastycyzmu rosła proporcjonalnie do zamętu politycznego i społecznego. Praktyki uprawiane na Wschodzie – zarówno przez anachoretów Jak i przez wspólnoty kościelne – rozszerzyły się na kraje Zachodu. Pierwsze zakony powstały jeszcze przed upadkiem zachodniego cesarstwa. Święty Marcin założył Liguge w 360 roku. Ale największy wpływ na rozwój monastycyzmu wywarł Benedykt z Nursji (ok. 480-550), który sformułował regułę zakonną najpowszechniej przyjmowaną przez wspólnoty monastyczne. W miarę kurczenia się wpływów władzy cesarstwa, zwłaszcza w dawnych prowincjach zachodnich, zakony w coraz większym stopniu przejmowały rolę oaz klasycznej nauki na barbarzyńskiej pustyni. Na Wschodzie – zwłaszcza w Aleksandrii – od dawna już łączono naukę chrześcijańską z uznaniem dla greckiej filozofii i autorów łacińskich, natomiast na Zachodzie zasadę tę dopiero należało upowszechnić. Główną postacią był tu Flavius Magnus Aurelius Senator (ok. 485-580), znany pod przydomkiem Kasjodor, który za panowania Teodoryka Wielkiego był namiestnikiem Italii. Po zwycięstwie Belizariusza wycofał się do zakonu, gdzie zajął się propagowaniem systemu nauczania, w którym uzupełniałyby się nawzajem przedmioty religijne i świeckie; założył także zbiór starych dokumentów. Był już na to najwyższy czas” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 300/.

+ Powszechność relacji bytowych istoty do istnienia. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29

+ Powszechność relacji klientelistycznych nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale także na szczeblu lokalnym, w karykaturalnej wręcz formie. „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.

+ Powszechność relatywizmu wieku XX „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.

+ Powszechność religii celem jej rozwoju „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Powszechność religijności ludzkiej Argumenty antropologiczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: – Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.

+ Powszechność rezygnacji społeczeństwa antropocentrycznego pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Powszechność rodzenia w przyrodzie „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne po­łączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i ideal­nego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykład­nię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostron­nych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fer­mentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludz­kiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwie­lokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sier­pień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycz­nej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nad­miernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i ma­rzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i cho­robliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.

+ Powszechność rozdawnictwa łask przez Maryję, w Chrystusie. „Zasięg „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Powszechność rozdawnictwa łask, każdy człowiek otrzymuje łaskę „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.

+ Powszechność rozdawnictwa łaski „Poza Kościołem nie ma zbawienia? Ciasnota odruchowego pojmowania tego sformułowania rodzi u osób z zewnątrz przykurcz i niesmak, odruch obronny na ograniczenie i zamykanie się w twierdzy. Aby obronić to twierdzenie, dostrzec jego aktualność, świeżość i konieczność, trzeba bezwzględnie właściwie zrozumieć znaczenie dwóch pojęć podstawowych wchodzących w skład tego sformułowania. Co to jest Kościół? Co to jest zbawienie? Pogłębioną wizję Kościoła, wypracowaną przez Sobór Watykański II, zawiera Konstytucja o Kościele Lumen gentium nr 14-16. Dokument ten jest odpowiedzią na pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. Kościół bowiem stale wierzy, że jest konieczny do zbawienia, bo Chrystus, który w nim przebywa, jest zawsze jedynym Zbawicielem świata i człowieka. Trudno po ludzku uwierzyć w zbawienie ludzi, którzy wiedzą, że w Kościele jest prawda i łaska, a mimo to z niego występują. Pełna przynależność, jak wierzymy, występuje tylko we wspólnocie katolickiej. Nie dostępują zatem zbawienia ci, którzy należą do Kościoła tylko formalnie, tylko ci otwarci na łaskę i ci, w których mieszka Duch Święty. Przynależność do Kościoła jest łaską, darem Bożym. Komu wiele dano, od tego wiele będzie wymagane. To zobowiązuje. Katechumeni, którzy chcą należeć do Kościoła, uważani są przez Kościół za swoich. Poza Kościołem katolickim inne wspólnoty mają jakąś kościelność, która może być zbawczo płodna. Różny sposób przyporządkowania do Kościoła zależy od zgodności nauki wspólnot. Sobór podkreśla, że niechrześcijanie są szczególnie narażeni na bałwochwalstwo, dlatego misje mają sens” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/.

+ Powszechność rozdzielania mądrości w celu widzenia Boga (Syr 1, 10) „Zdecydowana większość najważniejszych świadków tekstu Syr zawiera pierwszą wersję tekstu (tois agapōsin auton), dlatego nie ma podstaw, aby ją odrzucić. Wydaje się ponadto, że wprowadzenie do tekstu tois foboumenois auton miało na celu połączenie 1,1-10 z dalszą częścią rozdziału pierwszego Syr (w w. 11a jest bowiem mowa o bojaźni Pańskiej – fobos kyriou). 3. Tłumaczenie Kursywą zaznaczone są stychy, które należą do G II. 1,1 Cała mądrość od Pana i z Nim jest na wieczność. 1,2 Piasek mórz, krople deszczu i dni wieczności kto policzy? 1,3 Wysokość nieba i szerokość ziemi i otchłań i mądrość kto wytropi? 1,4 Mądrość pierwsza ze wszystkiego została stworzona i pojmowanie rozumu od wieczności. 1,5 Źródłem mądrości [jest] słowo Boga na wysokościach, i drogami jej przykazania wieczne” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 402/. „1,6 Korzeń mądrości komu został objawiony? I wielkie jej czyny kto poznał? 1,7 Wiedza mądrości komu została objawiona? i kto zrozumiał jej wielkie doświadczenie? 1,8 Jeden jest mądry, bardzo budzący bojaźń, siedzący na swym tronie. 1,9 Pan sam stworzył ją i zobaczył i policzył ją i wylał ją na wszystkie dzieła swoje. 1,10 Z każdym ciałem [jest] według Jego daru, i dał ją hojnie miłującym Go. Miłość Pana [jest] mądrością chwalebną, każdemu komu zostaje objawiona, rozdziela [On] ją w celu widzenia Go (Por. Księgi greckie. Przekład interlinearny z kodami gramatycznymi i indeksem form podstawowych (tłum. M. Wojciechowski) (Warszawa 2008) 502-503; Septuaginta czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami (tłum. R. Popowski) (Warszawa 2013) 1187; Septuaginta Deutsch. Das griechische Alte Testament in deutscher Übersetzung (red. W. Kraus – M. Karrer) (Stuttgart 2009) 1092)” /Tamże, s. 403/.

+ Powszechność rozumienia filozofii w sensie praktycznym, wiek IV. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.

+ Powszechność rozwoju ekonomicznego. Zmienia się model społeczeństwa. Następuje ogólny rozwój ekonomiczny a jednocześnie zubożenie wielu. Człowiek staje się rzeczą, zostaje zepchnięty na margines wartości. Pogłębia się sekularyzacja. Wybujały indywidualizm stawia w centrum samego siebie. Egoizm łączy się z odrzuceniem Bożej miłości a nawet samego Boga. Burzy się jedność z innymi ludźmi. Za tym idzie ideologia dominacji i przemocy. Wzrasta zniechęcenie. Następuje krach modernistycznych obietnic. Mentalność postmodernistyczna kwestionuje obietnice rozumu oświeconego. Znika nadzieja dojścia do społecznej sprawiedliwości i wolności. Pojawia się sceptycyzm i melancholia. Wraz z materializmem i nastawieniem konsumpcyjnym narasta obsesja zabezpieczenia dalszej egzystencji a zanika zaufania wobec Bożej opieki. Zanika też odpowiedzialność polityczna, wzrasta biurokracja. Totalny kryzys dotychczasowych utopii stał się faktem. (J. Espeja O.P., Esperanzas y desafios en la sociedad española, "Confer" 28(1989)4, s. 573) Ż2 19

+ Powszechność rozwoju ewolucyjnego, ewolucjonizm.  „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.

+ Powszechność równości dla ludzi wieksza niż pożądanie wolności. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.

+ Powszechność ruchu ku transcendencji ogniskowanego w Chrystusie, „chrystyfikacja” (uchrystusowienie antropogenezy). „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna /Pleromizacją biegnie trzema pasmami / Jezus Chrystus tworzy proces „chrystologii wzrastającej” („Chrystus coraz większy”), religii ewoluującej, Kościoła, Ciała Mistycznego, Królestwa Chrystuso­wego – i tak swymi promieniami dosięga całej rzeczywistości. Jezus Chrystus rozwija się koekstensywnie z całą rzeczywistością, „staje się”, „dzieje się”, doskonali, spełnia – a wraz z Nim cała ludzkość. W następ­stwie przyjęcia przez Słowo Boże natury ludzkiej całe stworzenie staje się niejako – w szerszym znaczeniu – „trzecią naturą”, ona też jest pod­dana mocy jednoczenia, miłości i personalizacji poprzez ludzi jako „sy­nów Bożych” (Rz 8, 18-25). Jednocześnie Chrystus, będący koniecznym Elementem ewolucji na osi Refleksji (le reflechi, la reflexion), ogniskuje w sobie powszechny ruch ku transcendencji, czyli „chrystyfikację” (uchrystusowienie antropogenezy): staje się Omegą – personalną, rozumną i wolną, absolutnie „udaną”, nieodwracalną. I tak alfa ewolucji staje się jej Centrum i Ser­cem, a wreszcie Eschatonem, punktem pleromicznym, stając się Chry­stusem Kosmicznym, Spełnionym, Totalnym i Uniwersalnym. Dzięki niemu materializacja przechodzi udanie w spirytualizację, rodząc „spirytualizm historyczny”, mający być odwróceniem „materializmu historycz­nego”. Ludzkość jednocześnie staje się, dzieje się i dojrzewa – przez Krzyż, Zmartwychwstanie, Eucharystię, Kościół, czyn chrześcijański. I tak świat dojrzewa do finału, gdzie na paśmie rezultatu nastąpi Ekstaza cza­soprzestrzeni historycznej w Wieczność, świata w Chrystusa, Chrystusa w Ojca (1 Kor 15, 28), przy czym „reszta” stoczy się w otchłań ponownej materializacji i zdezorganizowanej mnogości. Dzięki Chrystusowi Uniwersalnemu my dopełniamy Jego Ciało przez czyn historyczny, pracow­niczy, moralny, artystyczny, techniczny, kulturowy. Każda cząstka bytu może zostać w jakimś sensie przełożona na sens wieczny. Jezus Chrystus jest takim Powszechnym Transformatorem, czyli Odkupicielem i Zbaw­cą, jakkolwiek niecała rzeczywistość doczesna podda się jego wpływom, Niemniej Jezus z Nazaretu nie jest li tylko efemerycznym, nic nie zna­czącym i izolowanym wydarzeniem, lecz staje się Chrystusem całego Kosmosu, świata i dziejów (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, L. Wciórka, F. Dylus, A. Mańka, G. W. Strug, W. M. Fac). Chrystologia teilhardowska, jakkolwiek nawiązuje do św. Pawła, św. Jana i ich szkół biblijnych, a także do wielu Ojców Kościoła, jak św. Justyn, św. Ireneusz, Orygenes, św. Maksym Wyznawca, Jan Szkot Eriugena, to jednak pozostaje tylko teorią, która nie musi być przyjęta, choć jest imponująca i powinna być rozważona” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 778/.

+ Powszechność ruchu, Matiuszyn M. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.

+ Powszechność rzeczy zapewnia ich forma. „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne. Akwinata broni zdecydowanie psychofizycznej jedności człowieka, pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez pieczęć kształt są jednym”. Dusza jest niezniszczalna, jej właściwa doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu. Rozum, poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem do­tarcia do formy bytu jest pojęcie, istnienie nato­miast wyraża się w sądzie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają przyczynę w intelekcie i woli. W teorii poznania Tomasz przyjmuje za punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest źródłem wszelkiego poznania” /Tamże, s. 93.

+ Powszechność rzemiosła złotniczego na Rusi „Znamienne jest również, że w ciągu stosunkowo krótkiego rozwoju rzeźba zatraca swój początkowo, bądź co bądź, plastyczny charakter i zamienia się coraz bardziej na ozdobę czysto ornamentalną. Jest to rys charakterystyczny nie tylko dla rzeźby, ale dla całej sztuki przedstawieniowej epoki przedmongolskiej, a zwłaszcza dla malarstwa ikon. Podobnie było również w dziedzinie złotnictwa, szczególnie emalierstwa i niella (czerni), znanych i cenionych w średniowiecznej Europie zachodniej, jak świadczą o tym wzmianki w Schedula diversarum artium prezbitera Teofila. Zabytków tego rodzaju jest stosunkowo dużo; zachowały się w różnych „skarbach” zakopanych w chwili najazdu tatarskiego, do których ich właściciele już nigdy nie powrócili. Sztuka ta, uprawiana przez rzemieślników-artystów w miastach i służąca zarówno mieszkańcom miast, jak i sferom książęcym i dworskim oraz przez te ostatnie fundowana, mieści się całkowicie w ramach ogólnej sztuki epoki. Wraz ze sztuką monumentalną stanowi ona wielką całość o jednolitym wyrazie ideowym i stylistycznym. Obok tematyki chrześcijańskiej i poprzez nią utrzymują się w złotnictwie motywy świeckie, miejscami wprost niechrześcijańskie, odziedziczone po pogańskiej przeszłości, która podówczas była jeszcze ciągle żywa, znajdując ujście w swoistym zjawisku „dwojewierija”. Motywy owe były czasem zawoalowane i jakby wstydliwie ukrywane, a czasem znów pokazywano je w pełni radosnego nastroju jak również pogańskiego symbolizmu, najczęściej w związku z przedstawieniami magicznymi. Jest to zrozumiałe – przeważnie szło przecież o podarunki (np. ślubne) mające „przynieść szczęście” i chronić od złego. Zamiłowanie do wyrobów złotniczych jak w ogóle do ozdoby zbytkownej miało zresztą u Słowian wschodnich już dawną tradycję; mówią o tym zabytki epoki przedchrześcijańskiej, wśród których spotyka się wcześnie wyroby importowane, zwłaszcza z Bizancjum. Niemniej charakterystyczne są jednak własne wyroby ruskie; o wielkim rozpowszechnieniu rzemiosła złotniczego świadczą oprócz samych wyrobów także warsztaty złotnicze, odkryte przy wykopaliskach archeologicznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 128/.

+ Powszechność samochodów tanich Volkswagen „Z „kwestią społeczną" wiązał się program taniego budownictwa wielorodzinnego, który nie został zrealizowany z braku czasu. Mimo zamknięcia Bauhausu, niemieccy architekci owego okresu stworzyli wiele nowoczesnych projektów, z których część została wcielona w życie w Republice Federalnej Niemiec. Inną inwestycją o nowoczesnym charakterze był program budowy autostrad (wbrew częstym twierdzeniom nie miał podtekstu militarnego, gdyż wielu wojskowych protestowało przeciw takim inwestycjom), próbowano upowszechnić volkswagena, czyli samochód dla ludu, tani, powszechnie dostępny i mający umożliwić milionom Niemców pokonywanie olbrzymich przestrzeni. Hitler mimo „archaicznych" akcentów zawartych w jego mowach, był miłośnikiem postępu technicznego. Uosabiał raczej typ technokraty niż zapatrzonego w przeszłość maniaka próbującego odwrócić bieg cywilizacji” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 27/. „Popierał rozbudowę przemysłu, zapatrzony był w osiągnięcia gospodarki amerykańskiej, był także przekonany o konieczności stałego wzrostu gospodarczego i wynikającego z niego podnoszenia standardu życiowego. Zitelmann w artykule „Totalitarna strona moderny" konstatuje: „Hitler nie kierował się w żadnym razie wsteczną wizją średniowiecznego porządku społecznego. Jego wzorcem były pod wieloma względami Stany Zjednoczone. Chociaż odrzucał kapitalistyczny system gospodarczy i porządek demokratyczny USA, jednak podziwiał tamtejszy poziom rozwoju techniczno-przemysłowego, który przedstawiał często jako wzorzec dla Niemiec." Mimo pewnych akcentów krytyki technologii pojawiających się w opiniach osób z kierownictwa Rzeszy, zdecydowana większość nazistów opowiadała się za rozwojem technicznym, a sam Fűhrer faworyzował techników i inżynierów. Tylko częściowo da się to wytłumaczyć przygotowaniami do wojny, gdyż równie często innowacje nie miały wiele wspólnego z militaryzacją, a nawet dokonywały się wbrew jej interesom” /Tamże, s. 28/.

+ Powszechność satanizmu dziecięcego „o powierzchowności krytyki dziecięcego pop-satanizmu najlepiej świadczy fakt, że tam gdzie on się naprawdę pleni na masową skalę i przybiera formy nie akceptowalne nawet dla umysłowości laickiej, pozostaje nie zauważony. Chodzi mi o amerykańskie serie komiksowe adresowane do czytelnika od 7 do 14 lat (nie tylko wiekowo, też umysłowo), które można kupić w Polsce w każdym kiosku z codzienną prasą. Zainteresowanym polecam moją ulubioną serię o stworzeniu imieniem Lobo. Wróćmy jednak do Harrego i Pokemonów. Co z nimi jest nie tak? Moim zdaniem wszystko jest w porządku, podobnie jak w porządku jest z dzieciarnią, która, jak to zwykle bywa, ma swoje ulubione bajki. Problem leży gdzie indziej” /Krzysztof Kóc, Zdekonstruować Harrego Pottera, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 339-342, s. 340/. „Źródłem pop-demonerki, fali baśniowej przemocy i innych nie akceptowalnych przez rodziców form dziecięcej rozrywki jest kultura dorosłych. Banalnym jest spostrzeżenie, że w głowach rodziców intelektualny kogiel-mogiel jest niejednokrotnie większy niż w umysłach ich pociech. Z moich obserwacji wynika, że idący do Komunii świętej 9-latek ma w wielu przypadkach większą wiedzę religijną niż jego rodzice. Zresztą nie chodzi tu tylko o religię. Światopogląd rodziców jest w skali masowej uboższy niż światopogląd dziecka. Jak to możliwe? Świat dzieci buduje szkoła, instytucja edukacyjna, świat rodziców buduje telewizja, instytucja rozrywkowa. Tworzenie wizji świata czerpiącej ze źródeł rozrywki jest tak samo sensowne jak budowa filozofii życia w oparciu o doświadczenie widowiska cyrkowego” /Tamże, s. 341/.

+ Powszechność Sądu głoszą napisy na mapach średniowiecznych. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford (Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.) zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata, który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma mundi” /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego, sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR] zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły” /Tamże, s. 111.

+ Powszechność sądu ostatecznego. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. 637 Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i 314 ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierciPor. Pnp 8, 6.” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg 1432 daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który 2854 „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na 769 zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: 670Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.  (KKK 1042). 310,”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13)Por. Ap 21, 1.. Będzie to 671 ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo 280 zjednoczyć  w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518

+ Powszechność schematów triadycznych u Greków, Stead Ch. Historycy religii dostrzegali wpływ spekulacji filozoficzno-religijnych tradycji platońskiej, której najznamienitszym reprezentantem jest Filon z Aleksandrii, na trynitologię chrześcijańską. Filon wywarł wpływ poprzez takie pojęcia, jak: demiurg, duch, dusza, logos, nous, które są emanacjami Boga i bytami pośredniczącymi między Bogiem i światem (P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflüsse auf die Entwicklung des christlichen Trinitätsdogma, Leiden 1963). Ch. Stead zauważył, że Grecy byli rozmiłowani w schematach triadycznych, w swoich spekulacjach dotyczących fundamentu wszelkiej rzeczywistości (Ch. Stad, The Originis of the Doctrine of the Trinity, „Theology” 77 (1974) 508-517, 582-588, s. 582). Na myśl chrześcijańską według niego miał wpływ Platon, ze swoimi afirmacjami na temat Boga-Twórcy, materii preegzystującej oraz idei wiecznych, a także Plutarch, Albinus i Apulejusz. Gdy mówią o Bogu jako pierwotnej Myśli, o boskiej materii pierwotnej oraz o ideach i duchach pośredniczących. (Tamże, s. 583-586). Najbardziej jednak wpłynął na chrześcijaństwo Filon z Aleksandrii, gdy mówił o Bogu, który jest demiurgiem wszystkiego, tworzącym wszystko według swoich idei (Tamże, s. 587). Ostatecznie jednak Ch. Stead pytanie o wpływ grecko-filoński na Trójcę chrześcijańską pozostawił bez odpowiedzi /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143.

+ Powszechność schematu chrystologicznego Lógos – sarx na Zachodzie „Jak zaś Jezus jest przeobficie napełniony Duchem Świętym, tak też jest najwierniejszym obrazem Boga (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 127), czyli Jego praobrazem, na którego wzór – jak pisze Paweł – został uczyniony człowiek (Rz 8, 29). „Jesteśmy bowiem Jego [Boga] dziełem, ktisthéntes en Christố Iêsoú – stworzeni w Chrystusie Jezusie dla dobrych czynów, które Bóg uprzednio przygotował, abyśmy je spełnili” (Ef 2, 8). Niniejszy pogląd bliższy był szkole antiochijskiej niż aleksandryjskiej, która – począwszy od Klemensa i Orygenesa – pod wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza platońskiej, upatrywała obraz Boży tylko w duszy człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (noús) jako podmiocie łaski, ze względu na pewne jego pokrewieństwo z naturą Boską (syggéneia). Duży wpływ wywarła tu nauka o Wcieleniu Syna, nazywana odgórną, bo uwagę skupiała na Drugiej Osobie Trójcy, która zstąpiła w czas i przestrzeń, do własnej natury Boskiej dołączając ludzką, głównie jako czynnik narzędny, skąd określono ją dwumianem: Lógos – sarx. Za sprawą Ambrożego, dobrze znającego język grecki, nauczanie to pojawiło się na łacińskim Zachodzie, gdzie w pokoleniu następnym przyjął je Augustyn, a jego przemożny wpływ na teologię uczynił je niemal powszechnym. W szkole natomiast antiochijsko-syryjskiej tradycje semickie i bliskość ojczyzny Jezusa wpłynęły na to, że godność obrazu Bożego przyznawano człowiekowi całemu. W przeciwieństwie do Aleksandrii podkreślano nieuszczuplone i samodzielne człowieczeństwo Chrystusa po linii teologii zwanej oddolną o dwumianie Lógos – ánthrôpos: jakże znamienne, że właśnie ánthrôpos, a nie tylko sarx, czyli nawet nie sốma. Uwagę skupiano na odwiecznym zamyśle Bożym, według którego człowiek Jezus w samej chwili swego poczęcia w łonie Dziewicy miał zostać objęty osobą Syna Bożego. Dlatego to Jezus w tym nurcie nauki Ojców nazywany jest Homo assumptus (W wieku XIII, złotym wieku teologii, ów bezcenny wykład Ojców odżył pod piórem Jana Dunsa Szkota, który w wykładzie III księgi Piotra Lombarda swą genialną myśl rozwija, ująwszy zagadnienie na wskroś po antiocheńsku: Utrum Christus [Iesus] praedestinatus sit [ut fieret] Filius Dei; L. Seiller OFM, Un théologien scotiste – le Révérend Père Déodat de Basly (1862-1937), „La France Franciscaine” 21 (1938), s. 168-179)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/.

+ Powszechność schematu historii alianckiego w akademickich dyskusjach pół wieku po zakończeniu wojny światowej II. „wyłonił się w sposób naturalny z polityki i sympatii okresów obu wojen światowych i nigdy nie doczekał się świadomych czy precyzyjnych sformułowań. Nigdy nie zdołał wywalczyć sobie monopolu wśród zamętu i zgiełku wolnych społeczeństw, nigdy go też w sposób systematyczny nie atakowano. Mimo to w pół wieku po zakończeniu drugiej wojny światowej wciąż jeszcze pozostawał wszechobecny w akademickich dyskusjach oraz – być może nieświadomie – w strukturze ram pojęciowych, które leżą u podstaw decyzji politycznych rządów. Stanowił naturalną pozostałość dawnego stanu rzeczy, kiedy to żołnierza alianckiego można było formalnie aresztować za oświadczenie, że Hitler i Stalin “są tak samo źli” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 69/. „Taki los spotkał najwyraźniej Tiny Rowlanda, późniejszego prezesa Lonhro i właściciela “Observera”, którego w roku 1941 aresztowano i internowano na podstawie paragrafu Ustawy o “osobach pochodzenia brytyjskiego wykazujących tendencje profaszystowskie”. W dziedzinie nauki schemat aliancki uwidocznia się w hierarchii i strukturze instytucjonalnej oraz w debatach dotyczących poszczególnych kwestii. Przyczynił się do zasadniczej przewagi problemu samego hitleryzmu oraz tematyki związanej z hitleryzmem w badaniach z zakresu historii i politologii, jak również do wybitnej pozycji, jaką zajmują studia nad historią Niemiec – zwłaszcza w USA. Pozwala lepiej zrozumieć, dlaczego badania naukowe poświęcone sprawom dotyczącym Europy Wschodniej prowadzi się w ramach osobnych instytutów “sowietologicznych” i “slawistycznych” oraz dlaczego profesjonalni sowietolodzy z taką niechęcią odnoszą się do ujawniania realiów życia ZSRR. Aliancki schemat historii ponosi też częściowo odpowiedzialność za nadmierne eksponowanie elementu rosyjskiego w badaniach z dziedziny sowietologii i slawistyki, co często prowadziło wręcz do całkowitego wyłączenia kultur nierosyjskich. Jego odbicie widać jednak przede wszystkim w założeniach i złudzeniach, które narosły wokół poglądów na temat drugiej wojny światowej. W pół wieku po jej zakończeniu wciąż jeszcze spycha się na dalszy plan lub dyskredytuje większość epizodów zadających kłam mitowi aliantów” /Tamże, s. 70/.

+ Powszechność schizofrenii w państwie oddzielonym od Kościoła. „jak wyobraża sobie ktoś podział konkretnego człowieka na sferę obywatelską i chrześcijańską? […] wygląda to tak, jakby ktoś chciał doprowadzić do powszechnej schizofrenii. […] Nic nie pomogą tutaj najbardziej nawet karkołomne interpretacje zasady rozdziału państwa od Kościoła. Każda próba naruszenia tak prawnie, moralnie, kulturowo i fizycznie skonstruowanej jedności, musi doprowadzić do zniszczenia całego organizmu. […] normy prawne funkcjonują w całym systemie norm. Tworzą go także normy moralne, religijne i mody, nazywane inaczej „normami stylu”. Ich współwystępowanie implikuje oczywiście ich współdziałanie i wzajemne korelacje” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 95/. „A zatem konflikt na płaszczyźnie prawnej stanowi jedynie odbicie głębszego konfliktu natury moralnej. Tak naprawdę to walka toczy się między różnymi systemami moralnymi, a jest zwerbalizowana na płaszczyźnie prawnej jedynie dla nadania atakom na chrześcijaństwo waloru obiektywności i zgodności z prawem. Sama rzecz ma się natomiast następująco: istnieją i działają środowiska obce lub nawet wrogie chrześcijaństwu, które kierują się i propagują własną moralność i obyczaje (np. „moralność socjalistyczna”), więc nie mogą pogodzić się z silnym moralnym oddziaływaniem chrześcijaństwa. […] I jeżeli nawet dla kogoś niewygodne są normy moralne propagowane przez chrześcijan, a nie dają się one „rozmyć” lub „unowocześnić”, to czasami pozostaje jedynie odebranie głosu chrześcijanom w życiu państwa, odebranie im pełnych praw obywatelskich” /Tamże, s. 96/. /Tworzone są normy prawne wprost nakazujące przestępować przykazania Boże i normy moralne. Przestępstwa są nie tylko tolerowane, lecz wręcz nakazywane. Kto nie stosuje się do prawa jest karany. Np. lekarze i pielęgniarki mają nakaz przeprowadzania aborcji. Odmowa udziału w mordowaniu dziecka jest karana/. „Znane są z historii zakusy władzy państwowej, aby absolutyzować swoją pozycję wobec obywateli, kiedy organy państwowe zapominają, kto jest w państwie suwerenem. […] Kościół katolicki jasno domaga się od swoich członków aktywnego i twórczego udziału w tworzeniu świata, natomiast w organizacji państwowej widzi podstawową strukturę społeczną […] (KDK 74)” Tamże, s. 97.

+ Powszechność społeczności Kościoła założonego bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod kierunkiem Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy; Jan z Segovii. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.

+ Powszechność stosowania terminu przyczyną jego wieloznaczności „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.

+ Powszechność stosowania wnioskowania przez analogię, w naszym myśleniu, w nauce. „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.

+ Powszechność stosowania wyrazu Bóg w języku greckim, theos. Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.

+ Powszechność stresu przyczyną publikacji wielu oraz badań wielu. „Zjawisko stresu można rozpatrywać z kilku perspektyw: biologicznej, psychologicznej i społecznej. Ze względu na powszechność występowania stresu nie dziwi spora liczba publikacji oraz badań nad przyczynami i konsekwencjami tego problemu dla życia jednostki, jak i całego społeczeństwa. W niniejszym artykule za podstawę dalszych rozważań została uznana definicja zaczerpnięta z transakcyjnego modelu stresu. Richard Lazarus i Susan Folkman ujmują stres w następujący sposób: „Jest to relacja między osobą a otoczeniem, oceniana przez człowieka jako obciążająca lub przekraczająca możliwości jej sprostania” (R. Lazarus, S. Folkman, Transactional theory and research on emotions and coping, European Journal of Personality 1, 1987, s. 19)” /Paweł Orzechowski [Warszawa], Stres, przemiany tożsamości i konsumeryzm – wyzwania współczesnej młodzieży, Studia Europaea Gnesnensia 10 (2014) 231-253, s. 233/. „Można powiedzieć, że autorzy silnie zaakcentowali wzajemne oddziaływania występujące pomiędzy jednostką a społeczeństwem, czyli tym, co z jednej strony stanowi przedmiot badań psychologów, z drugiej zaś – socjologów. Niniejsza praca będzie odwoływała się do obydwu spojrzeń na zjawisko stresu występującego wśród nastolatków i młodych dorosłych. Jest to kategoria społeczna szczególnie narażona na nowe formy stresu, jakie oferuje współczesność. Ma się tu na myśli przede wszystkim infostres, zwany również „dystresem”, „stresem technologicznej cywilizacji” lub „chroniczną niedogodnością” (M. Ledzińska, Młodzi dorośli w dobie globalizacji. Szkice psychologiczne, Warszawa 2012, s. 64). Wywołany jest on zalewem coraz to nowych informacji dochodzących ze świata. Druga forma napięcia jest ściśle związana z infostresem – chodzi tu o stres powstały na skutek silnych przeżyć (przykładowo rozwodu, zerwania związku partnerskiego, kryzysu małżeńskiego czy śmierci najbliższej osoby). Na pierwszy rzut oka oba mechanizmy, ze względu na źródło ich wywołania, mogą wydawać się wzajemnie rozłączne. Często jednak występują sytuacje, w których napięcie informacyjne i „relacyjne” wzajemnie się nakładają, nakręcając spiralę, z której trudno jest się osobie doświadczającej dyskomfortu wydostać” /Tamże, s. 234/.

+ Powszechność subiektywizacji kultury. René Descartes dokonał przełomu w filozofowaniu, koncentrując je na płaszczyźnie wewnętrznej (cogito). Zapoczątkował w ten sposób fenomen socjologiczny subiektywizacji kultury. Pierwotnie fenomen ten ograniczał się jedynie do „populacji filozofów i myślicieli”. Z biegiem czasu obejmował on jednak coraz większe obszary społeczne, aż w naszej epoce stał się zjawiskiem powszechnym. Siedemnastowieczny przełom intelektualny, wraz z tendencjami świeckimi budzącej się wówczas formacji politycznej, stoi u źródeł dzisiejszego „kolapsu” kulturowego. Oparto całą siłę uzasadniania ludzkich poczynań w świecie i wobec świata na wewnętrznych danych subiektywnych (cogitationes, refleksja, kreative Vernunft, „ja” transcendentalne, egzystencja). Skazano przez to dyskurs myślowy na zamknięcie w immanencji człowieka. Nie może się on teraz wydobyć z labiryntu własnej świadomości. Wszelka prawda, jaką żyje w swoim zamknięciu, jest rodzajem subiektywnego bytu-dla siebie, o którym Hegel mówił w dziale swej filozofii ducha poświęconym antropologii W063.1 11.

+ Powszechność sugestii Wszyscy uczestnicy dramatu starożytnego greckiego spotykali boga. „zesłany przez boga sen (theopemptos) pojawia się śniącym w rezultacie modlitwy lub ofiary (Κ. V. Hartigan. Performance and Cure. Drama and healing in ancient Greece and temporary America, Duckworrth, London 2009, s. 28). Jak jednak wytłumaczyć to, że wszyscy pacjenci śnili prawie to samo? Siłą autosugestii? Czym zatem tłumaczyć uzdrowienie w abatonie? Jako tzw. efekt placebo? A może to nie bóg, lecz kapłani odwiedzali pacjentów w nocy? Przebrani za Asklepiosa i jego córki nakładali na rany lecznicze maści i zalecali uzdrawiające zabiegi. Taką hipotezę wysnuwa Karelisa Hartigan, według której dowód tego procesu znajduje się w komedii Arystofanesa Plutos” /Monika Przybyłek [Uniwersytet Łódzki], Sanktuarium Asklepiosa w Epidauros, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 105-118, s. 111/. „Dramatopisarz przedstawia w niej obraz niewolnika Kariona, który zamiast spać w abatonie, jak inni pacjenci, podgląda działania boga. K. Hartigan jest przekonana, że Arystofanes bazował na doświadczeniach znanych publiczności i uważa je za wiarygodne źródło potwierdzające jej hipotezę (Tamże, s. 2). Trudno jednak jednoznacznie zakwestionować, bądź poprzeć tę koncepcję. Nie wiemy, co tak naprawdę chciał ośmieszyć Arystofanes. Czy wiarę pielgrzymów w moc boga, czy może jej brak i wszelkie próby racjonalnego wytłumaczenia tego, co działo się w abatonie? Koncepcja K. Hartigan opiera się również na analizie tematyki snu w greckiej literaturze. Wynika z niej, że postaci z dramatów działają zgodnie z tym, co nakazano im we śnie. Nierzadko również to, co wyśnione, okazuje się rzeczywistością. Nie bez znaczenia jest to, że starożytni Grecy używali sformułowania „widzieć sen”, a nie „mieć sen”. Być może dlatego to, co widzieli naprawdę – lecznicze zabiegi kapłanów w abatonie – traktowali również jako sen (Tamże, s. 29)” /Tamże, s. 112/.

+ Powszechność symboli typowych we wszystkich niemal kulturach i religiach.  Symbole zmieniają się w historii, ale mają jakieś podłoże ahistoryczne. „Zdaniem Ottona Friedricha Bollnowa zaraz nasuwa się myśl, „iż same symbole należą do ahistorycznego bytu, który w zagadkowy sposób sięga w głąb naszego bytu historycznego, i że ów byt ahistoryczny, o ile tylko obcujemy z symbolami, jest jeszcze w nas obecny” (1980). Jest to pogląd podzielany także zasadniczo przez psychologię głębi. Spacer przez historię kultury od malarstwa jaskiniowego oraz idoli z epoki kamiennej aż po New Age z rozbudzonym na nowo zainteresowaniem dawnymi kulturami i religiami, mitami i baśniami, medytacją i mistyką pokazuje wyraźnie, że człowieka nie tylko żyje w świecie pojęć, lecz potrzebuje również obrazów. Dialog z bogatym w sens obrazem pomaga człowiekowi się odnaleźć, pozwalając mu poznać własne miejsce w świecie. Symbole mogą (i powinny) odsyłać od peryferyjnego uwikłania w bycie ku tegoż środkowi, a nawet w pewnym sensie ów środek bytu „uprzytamniać”, sprowadzać z powrotem do niego. Dzięki sile dośrodkowej można zrozumieć, iż ogromna ilość zjawisk symbolicznych tworzy kilka typowych rozpowszechnionych we wszystkich niemal kulturach i religiach grup symboli. Wszelka symbolika krystalizuje się wokół biegunów bytu; wokół stawania się i przemijania, światła i ciemności, dobra i zła. W symbolu rozpoznawalna jest biegunowa struktura naszego związanego czasem i przestrzenią świata oraz własnego życia. […] także i w przyszłości będzie on „kluczem do ludzkiej egzystencji” (Igor A. Caruso), którym da się otworzyć sens życia. W dziedzinie religijno-światopoglądowej i artystycznej symbole mogą stać się przesłaniem całości bytu, nieograniczonego, nienaruszonego świata /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 32-33.

+ Powszechność synkretyzmu w Ameryce Łacińskiej do dziś. Mieszkańcy Ameryki przed Kolumbem byli bardzo podzieleni. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.

+ Powszechność szarlatanów w Prusach od roku 1869 po zniesienie zakazu parania znachorstwem; bez zahamowań mogli reklamować się w prasie „Do XX w. również poziom wiedzy medycyny naukowej był bardzo niedoskonały. Np. wierzono, że ból zębów jest spowodowany przez robaki zębowe, na pozbycie się których profesor Most z Rostocku zalecał okłady z rozgniecionych much, mrówek lub pszczół. W takiej sytuacji wstawiennictwo św. Apolonii, która zajmowała się bólem zębów, musiało być mniej dolegliwe. Należy podkreślić, że medycyna religijna miała niezwykle rozbudowany i powszechny charakter. Przede wszystkim pomocą chorym zajmowali się wyspecjalizowani w chorobach święci. I tak św. Klara zajmowała się chorobami oczu, św. Katarzyna chorobami nieżytowymi, św. Aureliusz chorobami uszu, św. Łucja niewidomymi itd.” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 14/. „Praktyki lecznicze polegały nie tylko na modlitwie, ale też pielgrzymkach i kulcie relikwii. Patronów chorób było bez liku i występowało wśród nich duże zróżnicowanie terytorialne. Hans Medick w znakomitej książce o Laichingen wskazuje, że do XIX w. najpopularniejsze były książki pobożne służące przeciwdziałaniu konkretnym materialnym nieszczęściom, przede wszystkim chorobom. Osobne tytuły zawierały modlitwy przeciwdziałające klęskom atmosferycznym: burzom, piorunom, deszczom, suszom, inne przeznaczone były dla kobiet w ciąży, położnic i matek małych dzieci. Dopiero potem zwyciężyła literatura koncentrująca się na uświęceniu codziennej pracy i wskazująca na konieczność wytrwałego znoszenia trudów jako na drogę wiodącą do zbawienia. W ordynacji przemysłowej dla Związku Niemieckiego z 1869 r. zniesiony został dotychczasowy zakaz parania się znachorstwem (§ 199 kodeksu karnego z 1851 r.), czyli medycyną ludową, co spowodowało dalsze rozplenienie się szarlatanów, którzy teraz bez zahamowań mogli reklamować się w prasie. Do tej pory znachorzy karani byli finansowo, np. w 1838 r. w rejencji Kolonia było 26 spraw sądowych tego rodzaju, w których dziesięciu szarlatanów ukaranych zostało niską karą 1-5 talarów. Uzdrowiciele próbowali unikać odpowiedzialności w ten sposób, że nie brali od pacjentów honorariów, tylko przyjmowali prezenty. Problemem byli też przekraczający swoje kompetencje chirurdzy, akuszerki i wyrwizęby bez licencji oraz powszechne korzystanie z „cudownych leków” /Tamże, s. 15/.

+ Powszechność szczęścia nowej ery. New Age przyjęło od marksizmu, a następnie od strukturalizmu ideologię „inżynierii społecznej”. Marksizm chciał na siłę uszczęśliwić ludzkość przez ateizację i kolektywizację, co było realizowane przemocą jako wielka operacja na ciele społeczeństwa. New Age chce zniszczyć stary świat, aby zbudować nową epokę powszechnego szczęścia pod panowaniem jednej religii ogólnoświatowej i pod panowaniem jednego ogólnoświatowego rządu. Dlate­go nowa „inżynieria społeczna” jest jeszcze bardziej totalitarna. Jej teoretycznym, a także praktycznym wypracowaniem zajęły się największe uniwersytety świata: Oxford, Cambridge, Harward, Yale i Stanford. Pojawiły się dziwne na pozór grupy nacisku. Tak np. za powiedzenie komuś, że jest brzydki grozi karne usunięcie z uczelni F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 1069; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.

+ Powszechność sztuki wzbudza obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych „Źródła estetycznego spojrzenia na wartości muzyki popularnej / Wytwory popularne, pospolite zawsze budziły niesmak wśród elit reprezentujących - z racji przynależności do „lepszej” klasy, warstwy, kasty - wyższy poziom kultury. Źródła takiego podejścia widoczne są już w starożytności. Platon w Państwie pisał, że tylko sztuka daleka od „rozpusty i pospolitości, i nieprzyzwoitości” (Platon, Państwo, Prawa, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s. 99) może wychowywać człowieka, uczyć „różnych postaci rozwagi i męstwa, i szlachetności, i wielkości duszy” (Tamże, s. 100). Cechy te zawierała wyłącznie sztuka dla elit, tworzona przez i dla ludzi z wyższych warstw społecznych, z racji swej pozycji pogardzających tym co ludowe, pospolite” /Marcin Michalak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], U źródeł sporu o wartości edukacyjne muzyki popularnej, Colloquium [Kwartalnik; Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 89-112, s. 94/. „Elitaryzm stał się w kolejnych wiekach przymiotem tzw. sztuki wysokiej oraz rodzącej się w XVIII wieku estetyki jako nauki o pięknie – naczelnej wartości cechującej wielkie dzieła artystyczne. Postawę tę przejęli częściowo również romantycy, w swoich najbardziej radykalnych programach ideowych odcinający się od tego, co społeczne i zamykający się w kręgu indywidualnych doznań estetycznych (sztuka dla sztuki) (I. Wojnar, Teoria wychowania estetycznego – zarys problematyki, PWN, Warszawa 1980, s. 92-107). Postępująca od czasów angielskiej rewolucji przemysłowej industrializacja i związana z nią masowa produkcja dóbr (w tym kulturalnych) oraz upowszechnianie sztuki coraz szerszym kręgom społecznym budziły obawy o przyszłość kultury wśród XIX-wiecznych elit artystyczno-intelektualnych. Angielscy teoretycy sztuki John Ruskin oraz William Morris sądzili, że industrializacja przyczynia się do upadku prawdziwej sztuki i moralności. Postulowali zatem powrót do natury, średniowiecznych zasad organizacji społecznej oraz tworzenia (Tamże, s. 120)” /Tamże, s. 95/.

+ Powszechność sztuki zależna od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie, Bogdan Suchodolski „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Powszechność śmierci biologicznej jako struktury życia wpisanej w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obra­zem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróż­niają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ru­chomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecz­nie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawio­ny rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.

+ Powszechność święto Epifanii w Kościele dzięki obchodzeniu go przez Bazylidesa i jego zwolenników (Objawienie Pańskie). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.

+ Powszechność tajemnicy zbawczej Jezusa Chrystusa odrzucana jest wielokrotnie. „Wielokrotnie stawia się też tezę, która zaprzecza jedyności i powszechności zbawczej tajemnicy Jezusa Chrystusa. To stanowisko nie ma żadnej podstawy biblijnej. Należy bowiem wyznawać stanowczo, jako niezmienną naukę wiary Kościoła, prawdę o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, Panu 1 Jedynym Zbawicielu, który przez wydarzenie swojego wcielenia, śmierci i zmartwychwstaniu doprowadził do końca historię zbawienia, mającą w Nim swoją pełnię i centrum. Potwierdzają to jednoznacznie świadectwa nowotestamentowe: «Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata» (1 J 4,14); «Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata» (J 1,29). W swojej mowie przed Sanhedrynem Piotr, pragnąc wyjaśnić uzdrowienie chromego od urodzenia (por. Dz 3,1-8), dokonane w imię Jezusa Chrystusa, oświadcza: «I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, przez które moglibyśmy być zbawieni» (Dz 4, 12). Ten sam apostoł dodaje ponadto, że Jezus Chrystus «jest Panem wszystkich», «i że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych»; dlatego «każdy kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów» (por. Dz 10,36.42.43). Paweł zwracając się do wspólnoty w Koryncie, pisze: «A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus przez którego my jesteśmy» (1 Kor 8,5-6)” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność talizmanu w postaci ręki u muzułmanów „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.

+ Powszechność talizmanu w postaci ręki u muzułmanów „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.

+ Powszechność tao „Chiny przez całe wieki pozostawały dość hermetyczne względem Europy, ukryte za Wielkim Murem i hieroglifami pisma. To tutaj właśnie przez blisko trzy tysiące lat rozwijała się koncepcja tao – zasady bytu niepoznawalnej, lecz dostępnej ludzkiemu doświadczeniu. Tao stanowi przyczynę, a zarazem sposób, w jaki powstają i zachodzą wszystkie zjawiska w przyrodzie; jest jej spójną i wewnętrzną harmonią, ukrytym porządkiem nieustających przemian. Pojęcie to odnaleźć można niemal we wszystkich systemach filozoficznych starożytnych Chin. Jako powszechnie postrzegana prawidłowość natury, tao było z równą łatwością asymilowane przez konfucjański system norm życia społecznego, co przez alchemiczne praktyki religijnych odmian taoizmu; rozpuszczało się w wolnym od koncepcji, bezjaźniowym stanie Buddy i w codziennym treningu zen, stając się jedną z najbardziej dystynktywnych cech dalekowschodniej episteme („Episteme to (…) charakterystyczna dla danej epoki zasada myślenia, typowy dla niej model poznania. Nie możemy znać episteme własnej epoki, posługujemy się nią nieświadomie we wszelkim myśleniu i dopiero rekonstrukcja historyczna pozwala wydobyć tę generalną zasadę”; P. Trzeciak, Historia, psychika, architektura, Warszawa 1988, s. 27-28 / Teorię progów epistemologicznych sformułował G. Bachelard w 1938 roku, rozwinął zaś – M. Foucault, w latach sześćdziesiątych. Episteme epoki znajduje swój wyraz także w architekturze. Jest tym, co łączy, jako obiektywizacja naczelnych idei danego czasu, pomimo różnic interpretacyjnych, wynikających z temperamentu oraz osobistych zainteresowań poszczególnych twórców; s. 29). Trwała obecność tao w kulturze o tak niezwykłej ciągłości umożliwia próby pewnych uogólnień” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Powszechność teatru lalkowego amatorskiego i rodzinnego, „Z końcem XIX i początkiem XX wieku zarówno w Czechach, jak i na Słowacji teatr lalkowy stał się własnością wszystkich. Obok wciąż istniejących wędrownych trup czy aktorskich rodzin prezentujących swe lalkowe widowiska na ulicach i placach powstawało mnóstwo amatorskich grup teatralnych, a niemal w każdej rodzinie pojawił się domowy teatrzyk lalek: W tym czasie, głównie dzięki seryjnej produkcji lalek i teatrzyków domowych, czeski teatr lalkowy potrafił się na trwale usytuować w kulturze masowej, codziennej, znaleźć swoje miejsce w obyczaju gromadnego świętowania i w rytuałach rodzinnego spędzania wolnego czasu (J.R.: Fausty, smoki i utopce ze Złotej Pragi. „Teatr Lalek” 1992, nr 1-2, s. 22). Kateřina Dolenská twierdzi: w tamtym czasie nie było rodziny czy grupy przyjaciół, które nie posiadałyby własnego teatrzyku marionetkowego. Grano w każdy weekend – imponujące było ówczesne ukochanie lalek, związana z tym produkcja spektakli, powstawanie teatrów i dekoracji. Tradycja teatru lalkowego mocno zakorzeniła się w czeskiej kulturze i nie zniszczył jej nawet okres reżimu totalitarnego (K. Dolenska: Mapa czeskiego lalkarstwa. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 7). Potwierdzeniem może być wypowiedź współczesnego czeskiego reżysera, Petra Nosálka, który wspomina: [Moja droga do teatru] zaczęła się bardzo wcześnie, w dzieciństwie, od zabawy starym XIX-wiecznym teatrzykiem lalkowym, pieczołowicie przechowywanym w wiejskim domu moich dziadków. Miałem wtedy 8-9 lat, ale z perspektywy widzę, że ten prezent od dziadka miał istotny wpływ na moje życie (Nosálek z Ostrawy. Rozmowa Lucyny Kozień z Petrem Nosálkiem. „Teatr Lalek” 2010, nr 1(99), s. 17). Z jednej strony zatem formuje się naprawdę powszechny amatorski i rodzinny teatr lalkowy, z drugiej – powoli przełamuje się formułę teatru ludowego na rzecz poszukiwań artystycznych. Obok tradycyjnej formy spektaklu marionetkowego (Marionetka – jako lalka animowana z góry – poruszała się na tle malowanych prospektów, które również wiernie odzwierciedlały miejsca akcji scenicznej. Posługiwano się postaciami typowymi, a lalki dość realistycznie przedstawiały sylwetki ludzkie. Stylizacji ulegały przede wszystkim postaci fantastyczne (diabeł, czarownica). Wśród charakterystycznych postaci występujących w przedstawieniach czeskiego teatru szczególnego znaczenia nabrała postać wesołka, błazna i służącego – Kašparka) pojawia się forma przedstawień typu variété, złożonych z krótkich scenek, numerów wykonywanych przez lalki, opartych na zabawnych monologach lub dialogach oraz popisach technicznych” /Ewa Tomaszewska [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Instytut Nauk o Edukacji], Polski, czeski i słowacki teatr lalek – przenikanie wpływów, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwu Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2014) 44-57, s. 45/. „W latach dwudziestych Josef Skupa stworzył postać Spejbla, która miała być nowoczesną konkurencją dla tradycyjnego Kašparka. „Teatr Spejbla i Hurvinka” okazał się najsłynniejszym czeskim teatrem lalkowym pierwszej połowy XX wieku” /Tamże, s. 46/.

+ Powszechność tekstów Nowego Testamentu. Klasyfikacja tekstów Nowego Testamentu, którą podał w r. 1913 H. van Soden: 1) Tekst koine, czyli najbardziej rozpowszechniony i ogólnie przyjęty; 2) Recenzje Hezychiusza. Do tej grupy należą najstarsze rękopisy. Grupa ta powstała w Egipcie około r. 300; 3) Typ jerozolimski. Uformował się około r. 300 w Palestynie 03 42.3.

+ Powszechność tekstu Pisma Świętego. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego 03 48.

+ Powszechność teologii apofatycznej wśród Ojców pustyni. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Powszechność teologii monastycznej średniowiecznej zachodniej (3). Definicja ogólna autora. „Teologia jest „dyscypliną, która wychodząc od objawienia i w jego świetle, interpretuje prawdy religii chrześcijańskiej, wypracowuje je i układa w system doktrynalny” (Y. Congar). Aby więc móc mówić o teologii, trzeba (i wystarczy) żeby zostały zrealizowane elementy tego ogólnego pojęcia; otóż odnajdujemy je wszystkie w doktrynie monastycznej. […] jest w niej autentyczna refleksja nad danymi wiary i dążenie do całościowego ujęcia tych danych. Doktryna monastyczna zasługuje więc rzeczywiście na nazwę teologii. Pozostaje określić, czy – i w jakiej mierze – różni się ona od innych teologii w Kościele. […] Określenie charakteru jakiejś teologii, w tym wypadku teologii monastycznej, nie oznacza izolowania jej od całego prądu myśli doktrynalnej danej epoki; w istocie rzeczy, skoro jest tylko jeden Kościół, jedno Pismo, jedna tradycja, jedno magisterium, także i teologia jest tylko jedna. Teologia nie może być specjalnością środowiska, w którym byłaby jakby zamknięta. Każda wielka osobowość, każda kultura, tym bardziej i każda refleksja nad wiarą katolicką, każda teologia – jest z istoty swojej powszechna i przekracza specjalizacyjne przedziały. I dopiero wewnątrz wielkich kulturowych całości, które następowały po sobie w życiu Kościoła, można odróżnić (ale nie rozdzielać) rozmaite prądy” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 225/. „Otóż te cechy odróżniające bywały mniej lub więcej wyraźne w różnych okresach: w miarę jak jakaś kultura się rozwija i wzbogaca, zachodzi także jej zróżnicowanie bez szkody dla istotnej jedności. Dopiero w XII wieku teologia monastyczna zjawia się jasno, ze wszystkimi charakterystycznymi właściwościami. Ale już w poprzednim wieku te właściwości obecne były w zarodku, tyle, że trudniej jest je wówczas wyróżnić” /Tamże s, 226.

+ Powszechność teorii identyczności wśród filozofów neurologów anglosaskich. Antropologia filozoficzna wieku XX wypracowała trzy modele człowieka: teoria identyczności, emergentyzm i dualizm interakcyjny. Teoria identyczności identyfikuje myśl z ludzkim mózgiem (Herbert Feigl). Teoria ta jest szeroko rozpowszechniona wśród filozofów neurologów anglosaskich. Myśl jest zasadą wewnętrzną działania rozumu ludzkiego (the self, the ego) /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 116/. Jest to materializm fizykalistyczny, monizm materialistyczny. Emergentyzm materialistyczny przyjmuje, że materia istnieje w różnych stanach bytowych. Każdy następny poziom zakłada istnienie poprzedniego, ale go istotnie przewyższa. Emergentyzm przyjmuje jedność substancji i pluralizm właściwości /Tamże, s. 118/. Przeciwko fizykalizmowi przyjmuje ewolucję materii na wyższe stadia, niedostępne już dla fizykalnej empirii. W ten sposób poszerza się ilość nauk, równorzędnie ważnych z fizyką. Fizykalizm nie uznaje ewolucji, ograniczając wszystko do jednego poziomu materii. Filozof argentyński Mario Bunge rozróżnia myśl od mózgu, w kontekście emergentyzmu. Biologia wykracza poza sferę bio-chemiczną /Tamże, s. 119/. Myśl nie identyfikuje się z mózgiem, ale jest z nim ściśle połączona. Nie ma mowy o dualizmie. Nurt dualistyczny reprezentuje natomiast Karl Popper. Poza światem fizycznym istnieje świat fenomenów mentalnych (stany świadomości, doświadczenia subiektywne, dyspozycje psychologiczne). Oprócz tego jest świat produktów myśli (historie, teorie naukowe, mity wyjaśniające, instytucje społeczne, wytwory sztuki) /Tamże, s. 120/. Bunge stwierdził, że filozofowie bloku Wschodniego (sowieci, Polacy i inni) są dualistami /Tamże, s. 133.

+ Powszechność teorii w wieku XIII, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa; pro­pagował ją Henryk de Segusio. „Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV (Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowo­czesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej wła­sności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowa­nia niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występo­wał jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako pro­pagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozo­fów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pa­cis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.

+ Powszechność terminem teologicznym koniecznym. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność terminów niektórych stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim, stąd wspólny język Ewangelii Jana z literaturą mandejską (Widengren, Vielhauer). Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Powszechność terminów niektórych stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim, stąd wspólny język Ewangelii Jana z literaturą mandejską (Widengren, Vielhauer). Szkoła historii religii (Bousset, Reitzenstein) głosiła tezę o wpływie gnozy na Ewangelię Jana. Na początku wieku XX szkoła ta silnie wpływała na teologów (W. Bajer, R. Bultmann). Byli też jej przeciwnicy (Büchsel, Percy, E. Schweizer). Teza szkoły historii religii jest mocno wątpliwa. Można mówić jedynie o jakimś podobieństwie terminologicznym /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 243/. Hellenizm natomiast mógł oddziaływać na Ewangelię Jana pośrednio przez żydów hellenistów, albo bezpośrednio, w szczególności platonizm i stoicyzm. Ewangelia Jana, podobnie jak tradycja żydowska, nie ulega tym ideom, lecz przeciwstawia się im. Wspólna z filozofią stoicką jest myśl o stworzeniu świata przez Logos. Dostrzec można elementy wspólne z nurtem hermetyzmu. Jednak redakcja ostateczna ksiąg hermetycznych dokonana została znacznie później /Tamże, s. 244/. Nie ma jakiegokolwiek powiązania Ewangelii Jana z literaturą mandejską. Wspólny język wynika z powszechności niektórych terminów, stosowanych w manicheizmie, mandeizmie i w gnostycyzmie syryjskim (Widengren, Vielhauer). Ewangelia Jana jest modelem inkulturacji, gdyż zachowuje wspaniałą równowagę między wiernością fundamentalnej kerygmie chrześcijańskiej a wymaganiami środowiska kulturowego i religijnego. Wspólnota Janowa dialogując nie traci nic z istoty Orędzia, wyraża przekonanie, że Ewangelia niesie w sobie moc wystarczającą do przekształcenia świata. Nie wolno i nie trzeba dostosowywać się do świata. Trzeba natomiast głosić Dobrą Nowinę tak, aby była zrozumiała. Czytelnik z dowolnego kręgu kulturowego powinien odczytać jej treść /Tamże, s. 246.

+ Powszechność terminu byt dla wszystkich przedmiotów w metafizyce. „W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej, obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.

+ Powszechność terminu czas w teologii. „Słowo „czas” występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np.: początek i koniec świata; początek i koniec życia człowieka; wcielenie i śmierć Chrystusa; relacja między czasem a wiecznością; między sakramentalnym znakiem a zawartą w nim nadprzyrodzoną łaską itp. Tradycyjny model czasu był prosty, jasny i zrozumiały. Wydawało się, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego. Okazało się, że jest inaczej. Rozwój nauk prowadzi do pełniejszej, świadomej ograniczeń refleksji. Coraz wyraźniejsza jest wiadomo, że nawet w tym świecie struktura przyrody jest i pozostanie niepoznawalna do końca. Zjawisko to dotyczy również teologii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202/. „Nowe możliwości rozwoju refleksji wiążą się z coraz wyraźniejszą świadomością niepoznawalności głębi Bożego misterium. Coraz wyraźniej widoczna jest niemożność opisania ludzkim intelektem wnętrza tego misterium. Stosując model czasu prostej skierowanej ku przyszłości, niektórzy teologowie doszli do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. Nowy model, jeżeli pozwala czynić jakiekolwiek analogie, informuje, że nawet jeżeli istnieją jakieś struktury analogiczne, to są one zupełnie inne od poznawanego kosmosu, a nie podobne, nie prawie identyczne. Nowe modele czasu powinny być jeszcze bardziej wszechstronnie i dogłębnie wykorzystywane we wszelkiej refleksji teologicznej. Bibliści ofiarują teologii dogmatycz­nej informacje na temat relacji między „kairos” i „chronos” w opar­ciu o podstawowe źródło - jakim jest Pismo św. Teologia dog­matyczna może przeprowadzić na tej podstawie refleksje analogicz­ne, rozwinąć je, umieszczając w miejsce chronosu współczesne rozumienie czasu. Również teologowie, którzy negują istnienie jakiej­kolwiek struktury temporalnej w wieczności, mają prawo zastąpić stary model czasu nowym, wszędzie tam, gdzie, słowo „czas” w ich refleksjach występuje. Natomiast teologowie przyjmujący istnienie linearnego czasu w wieczności powinni brać pod uwagę to, że nawet w obecnym świecie czas ma zupełnie inną strukturę” /Tamże, s. 203.

+ Powszechność terminu enanthropesis w czasach Atanazego na oznaczenie tajemnicy wcielenia. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii: „enanthropesis – uczłowieczenie; […] W używaniu tego terminu przy omawianiu tajemnicy wcielenia św. Atanazy nie był jednak pierwszy ani oryginalny, bo przed nim na oznaczenie przyjęcia natury ludzkiej przez Słowo stosował go w połowie III wieku Hipolit Rzymski (Por. In Danielem IV 39, 4, SCh 14, 205) i Orygenes (Por. np. In Joannem VI 35, PG 14, 260A, tłum. S. Kalinkowski, PSP 28, 194: „wcielenie, to znaczy fakt, że Syn Boży bierze na siebie ciało i kości”), który posługiwał się w tym względzie także czasownikiem enanthropein, potem Metody z Olimpu (Por. Symposium III 8, PG 18, 730, PSP 24, 47: „Duch prawdy może być nazwany żebrem, z którego czerpie Bóg po ekstazie Chrystusa, to znaczy po jego wcieleniu” /meta ten enanthropesin/), Euzebiusz z Cezarei, Cyryl Jerozolimski, ze współczesnych mu Paulin z Antiochii, filoariańscy biskupi w swojej homouzjańskiej formule wiary (r. 345-346), autorzy pseudoatanazjańskich pism Contra Arianos IV („Ponieważ zaś Syn nie ma początku w istnieniu, ale zawsze i przed wcieleniem jest u Ojca” IV 31; PG 26, 516C) i Contra Apollinarium I-II, gdzie nazwa ta wzmocniona bywa również terminem sarkosis, a z nieco późniejszych – Ojcowie Kapadoccy: Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu i Grzegorz z Nyssy. Wynika z tego, że w czasach Atanazego termin enanthropesis na oznaczenie tajemnicy wcielenia był już powszechnie stosowany, do czego on sam mógł się również w niemałym stopniu przyczynić, znajdując się niewątpliwie pod wpływem teologii aleksandryjskiej, głównie Orygenesa” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 150-151.

+ Powszechność terminu monarchia w Kościele na przełomie II i II wieku. G. Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r. 1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu: żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt. Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia – interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną boskości /Tamże, s. 17.

+ Powszechność terminu prototyp w literaturze, choć właściwsze byłoby używanie nazwy stereotyp, Wierzbicka A. „W pracach semantycznych pojęcie prototypu używane jest w dwóch podstawowych znaczeniach: 1) centralny element kategorii i 2) schematyczne wyobrażenie pojęciowego (semantycznego) jądra kategorii [Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 93]. Podobne rozróżnienie stosuje R. Grzegorczykowa: 1) najbardziej typowy przedstawiciel kategorii oraz 2) zespół cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., Szymanek B., 2001, Kategorie słowotwórcze w perspektywie kognitywnej, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 343-370: 84] (We wcześniejszych opracowaniach R. Grzegorczykowa wyróżniała trzecie znaczenie prototypu: centrum znaczeniowe wyrazu przeciwstawione peryferii, które traktowała jako wariant znaczenia drugiego, czyli zespołu cech typowych dla obiektów danej klasy [Grzegorczykowa R., O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach semantycznych, „Język a Kultura”, t. 12/1998: 111]). Różnice w sposobie rozumienia prototypu sprowadzają się tu do uznania go za zjawisko z planu ekstensji (1) lub intensji (2). W pracach semantycznych funkcjonuje również pojęcie stereotypu, które może być rozumiane jako bliskie prototypowi [zob. Tamże, s. 84]. Tak je traktuje między innymi Jerzy Bartmiński [por. Bartmiński J., 1998, Podstawy lingwistycznych badań nad stereotypem – na przykładzie stereotypu matki, „Język a Kultura”, t. 12: 63‑83] czy A. Wierzbicka, która zaznacza, że posługuje się terminem prototyp, gdyż jest on bardziej rozpowszechniony w literaturze, choć – jej zdaniem – właściwsze byłoby używanie nazwy stereotyp [Wierzbicka A., 1985, Lexicography and Conceptual Analysis, Ann Arbor: 81]. Z kolei R. Grzegorczykowa proponuje rozgraniczenie obu pojęć. Termin prototyp można by wtedy zachować na oznaczenie zespołu cech właściwych centralnym elementom kategorii, a stereotyp na określenie „zbioru społecznie ustabilizowanych konotacji, a więc przekonań i wyobrażeń wiązanych z danym zjawiskiem, utrwalonych językowo w postaci derywatów, frazeologizmów, połączeń wyrazowych” – zaznacza R. Grzegorczykowa [Grzegorczykowa R., Szymanek B., Kategorie słowotwórcze…,  s. 85]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 22/.

+ Po­wszechność terminu wtajemniczenie w teologii wieku XX. „Życie chrztu w Kościele, Fundamentalna rola chrztu jest jednocześnie bardzo złożona i rozbudowana. Przedstawimy tu najważniejsze problemy dogmatyczne. 1° Sakrament wtajemniczenia. Chrzest jest pierwszym z trzech sakra­mentów wtajemniczenia chrześcijańskiego, dwoma zaś następnymi sakra­mentami inicjacji są bierzmowanie i Eucharystia. Termin „wtajemnicze­nie” (inicjacja) nie jest biblijny, wywodzi się z innych religii. Rozpo­wszechnił je Ruch Liturgiczny z przełomu XIX i XX w. oraz religioznaw­stwo porównawcze. Budzi pewne zastrzeżenia, gdyż kojarzy się z „do­puszczeniem” do tajnych misteriów, związków lub wspólnot i sugeruje coś ezoterycznego, zamkniętego i izolowanego od świata stworzonego przecież przez Boga. Jednakże prawdą jest, że życie religijne wymaga szczególnej i długiej pielęgnacji. Dlatego Sobór Watykański II przyjął termin „wtajemniczenie” (por. KL 64, 65, 71; DM 14, a także: Ordo initiationis christianae adultorum, Watykan 1972; KPK, kan. 842). Sakrament chrztu powinien być pielęgnowany w jednostce i we wspólnocie (np. rocznica chrztu, odnawianie przyrzeczeń chrztu i inne). U dorosłych chrzest winien być poprzedzony odpowiednim przygotowa­niem: katechumenat, przyjęcie Ewangelii, nawrócenie, wiara” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 670/. „U dzieci przygotowanie do chrztu ogranicza się do krótkiej celebracji w kontek­ście wspólnoty chrzcielnej. Dlatego potem musi mieć miejsce wielostop­niowy i różnorodny „katechumenat pochrzcielny”, na który składa się wielostronny rozwój umysłowy, duchowy, moralny, przeżyciowy i całe ży­cie praktyczne. Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemnicze­nie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechume­natu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii (por, DM 14; KPK, kan. 851, 865, 866). W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem (por. KPK, kan. 851 § 2; 868) (KKK 1233; por. KKK 1229-1252, 1275)” /Tamże, s. 671/.

+ Powszechność terroru policyjnego w ZSRR spowodowana brakiem dawnych podziałów klasowych. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.

+ Powszechność terroryzmu „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.

+ powszechność tez błędnych racjonalizmu w okresie Soboru Watykańskiego I. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8

+ Powszechność tezy o dialogowo-responsorycznym charakterze religii, pociąga za sobą powszechność przekonania o posłaniu chrześcijanina jako odpowiedzi na Boże powołanie. Ale przestawienie punktu ciężkości z zagadnienia norm i praw na oso­bę Boga, który stoi za tymi normami, nie tak łatwo się udaje, rów­nież w praktycznym, nauczaniu duszpasterskim. Nie jest rzeczą łatwą przejść nad starym modelem, pokutującym jeszcze czasem w teorii, a silniej chyba w praktyce. Zagadnienie grzechu i pojednania. Chyba nigdzie nie odeszła teologia tak daleko od du­cha Ewangelii, jak w nauce o grzechu i nawróceniu (pokucie), na­cechowanej w znacznej mierze znamieniem legalizmu. Jeszcze wyraźniej rysuje się nauka o pojednaniu w perspektywie gotowości Boga-Ojca do przebaczenia, tak właści­wej ojcu, który nigdy nie odtrąca dziecka, choćby ono było krnąbr­ne i niewierne, gdyż zawsze pozostaje dzieckiem umiłowanym B13e 72.

+ Powszechność tęsknoty za utraconym stanem doskonałości. „Tęsknota za utraconym stanem doskonałości jest w cywilizacjach tak powszechna, że można mówić o istnieniu szczególnego zespołu związanych z Rajem wyobrażeń i symboli, występujących na wszystkich szczeblach dojrzewania ludzkości. Takie ślady nosi grecki i rzymski antyk z historią o Złotym Wieku. Wskazuje na to obszerna literatura na ten temat. Wystarczy wskazać niektóre miejsca w Odysei, Sielanki Teokryta, Bukoliki i fragmenty z Eneidy Wergiliusza czy Metamorfozy i Eklogi Owidiusza. Idea ta bardziej wyraziście zaznaczyła się w kulturze religijnej średniowiecza. Także czasy nowożytne stanęły przed tym samym problemem. Kolonizacja obu Ameryk dokonywała się w świetle wartości eschatologicznych” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 7/. „Pionierzy wierzyli, że kolonizacja jest niczym innym jak kontynuacją Historii świętej rozpoczętej w czasach Reformacji. Miał to być triumfalny pochód Mądrości i prawdziwej wiary ze Wschodu na Zachód. Lecz idea poszukiwania Raju była już obecna na obu kontynentach, zanim jeszcze przybył tam Krzysztof Kolumb i Anglicy. Ilustracją tego mogą być wierzenia niektórych plemion Indian Guarani z terenów dzisiejszej Brazylii /M. Eliade, Paradis et utopie: Géographie et eschatologie, „Eranos Jahrbuch”, 32 (1963), 2. 2174, 223/. Współczesne organizacje ekologiczne, mnożące się w epoce przerostu urbanizacji i industrializacji, nie są niczym innym jak kolejnym ponadczasowym znakiem obecności w człowieku tęsknoty za Rajem. Raj w Biblii jest symbolem daru łaski uczynionego ludzkości od pierwszego jej pojawienia się na ziemi /Ch. Baumgartner, Le péché originel, Paris 1969, s. 158/. Historia Edenu to nie tylko dzieje pierwotnego, idealnego świata i człowieka, lecz także metafora przyszłej, mającej dopiero nadejść rzeczywistości eschatologicznej” /Tamże, s. 8.

+ Powszechność tęsknoty za zbawieniem w średniowieczu. Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.

+ Powszechność tomizmu wieku XVI. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.

+ Powszechność transcendencji odwiecznej powoduje powtarzanie magii w każdym ele­mencie świata, tworząc z nich jedność sakralną. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Powszechność twierdzeń matematyki czystej, Kant. „Twierdzenia matematyki czystej nie mogą być według Kanta zdaniami empirycznymi, gdyż są powszechne i konieczne. Muszą zaś być syntetyczne, gdyż dotyczą jednostkowych wyobrażeń, jakimi są przestrzeń i czas. Pojawia się jednak pewien problem: jak w ogóle są możliwe zdania syntetyczne a priori? Kant udzielił odpowiedzi na to zasadnicze pytanie w Krytyce czystego rozumu i w Prolegomenach, a odpowiedź ta miała zrewolucjonizować całe dotychczasowe myślenie filozoficzne. Już z samej natury matematyki, z tego, że jej twierdzenia są intuicyjnymi sądami syntetycznymi a priori, wynika według Kanta, iż „podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Jest jednak tylko jeden sposób, by oglądanie wyprzedzało rzeczywistość oglądanego przed­miotu i było poznaniem a priori. Jest to możliwe tylko wtedy, „jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywis­te podniety (Eindrucke), którymi zostaję pobudzony przez przed­mioty” /Prolegomena, s. 46/. I tu dochodzimy do istoty rzeczy. Otóż według Kanta – i to stanowiło rewolucję – przestrzeń i czas nie są realnymi przedmiotami istniejącymi poza nami, czyli poza poznającymi podmiotami, lecz są stałymi formami naszej zmysłowości, naszego oglądu, tzn. są dodawane przez nasze zmysły do odbieranych przez nas wrażeń. W konsekwencji nie docieramy w naszym poznaniu do rzeczy samych w sobie (Dinge an sich), nie poznajemy ich takimi, jakie są same w sobie, bo ujmujemy je w pewnych, właściwych naszej zmysłowości formach, tzn. w for­mach czasu i przestrzeni, które są formami porządkującymi nasze wrażenia zmysłowe” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53.

+ Powszechność uczestniczenia nowych chrześcijan całej Andaluzji i Kastylii w praktykach żydowskich. Hiszpania wieku XV. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku 1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo. „Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.

+ Powszechność uczestniczenia w wiecach słowiańskich „Zasadniczym rysem ustroju plemiennego jest demokratyczny charakter. Naczelny jego organ stanowi wiec, złożony z ogółu wolnych członków małego plemienia. „On dokonuje wyboru księcia, kontroluje jego działalność, nadaje kierunek polityce plemienia, decyduje o wojnie i pokoju, zapewne też dysponuje ziemią wspólnoty plemiennej” (H. Łowmiański: Początki Polski. Z dziejów Słowian w 1 tysiącleciu n.e. T. 4. Warszawa 1970, s. 226. To zdanie H. Łowmiańskiego nie zostało jak dotąd podważone przez nikogo i należy je uznać za ostatni głos w dyskusji toczonej wokół „władczego" czy „demokratycznego" modelu ustroju plemiennego. Por. K. Zernack: Die burgstadtischen Volksversammlungen bei den Ost- und Westslaven. Studien zur Verfassungsgeschichten Beduetung des Vece. Wiesbaden 1967; M. Hellmann: Herrschaftliche und genossenschaftliche Elemente in der Verfassungsgeschichte der Slaven. „Zeitschrift fur Ostforschungen” 1958, Bd. 7, s. 312-338. Ostatnio głos w tej sprawie zabrał K. Modzelewski: Chłopi w monarchii wczesnopiastowskiej. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łodź 1987, s. 40-42). Tak przyjęło się w nauce widzieć zjawisko wieców, będących naczelnym organem władzy plemienia. Dokładne określenie miejsca tej instytucji w ustroju plemiennym staje na początku drogi ku weryfikacji dotychczasowego obrazu przedpaństwowych słowiańskich struktur plemiennych. Najważniejsza instytucja organizacji plemiennej wymaga odrębnego i wnikliwego potraktowania. Jednym z podstawowych zagadnień wymagających dokładnego rozpatrzenia jest kwestia uczestnictwa w wiecach. Od lat utrzymuje się w nauce dobrze ugruntowane źródłowo zdanie, iż udział w plemiennych zgromadzeniach brała cała ludność, to jednak nie do końca jest jasne, na ile zakres decyzyjny leżał w gestii ludu i jaką rolę odgrywała starszyzna” /Piotr Boroń, "Universa populi multido". problem uczestnictwa w słowiańskich wiecach plemiennych, „Średniowiecze Polskie i Powszechne” 1 (1999) 9-21, s. 10/. „Głównym wyróżnikiem wieców słowiańskich jest ich tłumny i powszechny charakter. Źródła w sposób jednoznaczny rozstrzygają kwestię ich składu. Zazwyczaj zebranych na wiecu określa się terminami populus, totus populus, omnes, vulgus itp. Nazwy te są dość ogólne i wskazują na udział licznie zgromadzonego ludu, nie wiemy jednak, czy przekazy źródłowe dużej liczby zebranych nie nazywają nieco na wyrost całym ludem – totus populus. Bardziej konkretny w charakterystyce uczestniczących w placitum Wieleckim jest biskup Thietmar, przekazując wyraźnie, iż biorą w nim udział ci, którzy nazywają się Lucicami (Kronika Thietmara. Wyd. M. Jedlicki. Poznań 1953, ks. 6, rozdz. 18)” /Tamże, s. 11/.

+ Powszechność udzielania życia przez Chrystusa. Słowo Stwórcze według Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z Antiochii jest Synem Bożym istniejącym przed wcieleniem, w wieczności. Jednak Ignacy kontempluje Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na temat preegzystencji Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef 3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga, zrozumieniem Boga (J. Lebreton). Termin ten jest odpowiednikiem terminu lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym terminem stosowanym w tym samym znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystus-życie wchodzi w miejsce Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie jest Chrystus zbawiciel od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem aktualnym i przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi o Jezusie zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki Jezus jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą /Tamże, s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. Stąd wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności /Tamże, s. 124/. Chrystus historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło życia dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy nie tyle czasów przed Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki wydarzeniu Paschy, chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty chwałą, upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.

+ Powszechność układów chaosu, a nie wyjątkowość; mimo tego układów chaotyczne nie zostały zauważone i filozofia przyrody została zdominowana przez determinizm. „Chaos / I nastąpiła walka na niebie (Objawienie św. Jana) / Istnieje pewna często spotykana forma łamania symetrii o bardzo ciekawych własnościach. Nazywa się ją „chaosem”. Zjawiska chao­su charakteryzują się tym, że ich ewolucja jest niezwykle wrażliwa na stan początkowy. Najmniejsza zmiana stanu początkowego układu powoduje olbrzymie różnice w przyszłych stanach układu. Większość złożonych i nieregularnych zjawisk, takich jak choćby zmiany pogody, ma taki właśnie charakter. Znaczenie takiego właśnie zachowania układów rozpoznał jako pierwszy James Clerk Maxwell w drugiej połowie dziewiętnastego wieku. Kiedy popro­szono go o poprowadzenie w swym college'u dyskusji na temat wolnej woli, uwagę kolegów skierował na układy, w przypadku których minimalna niepewność stanu obecnego uniemożliwia po­prawne przewidywanie stanu przyszłego. Jedynie wtedy, gdy stan początkowy znany byłby z doskonałą dokładnością (co nie jest możliwe), mielibyśmy jakiś pożytek z deterministycznych równań. Niezauważenie takich układów, choć są one w przyrodzie czymś powszechnym, a nie wyjątkowym, spowodowało, że w filozofii przyrody zaczął dominować determinizm. Powszechne zaintereso­wanie jedynie zjawiskami prostymi, stabilnymi i niewrażliwymi na warunki początkowe zaowocowało nadmierną wiarą we wszech­ogarniający wpływ praw przyrody” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 165.

+ powszechność ulegania poglądom błędnym. „Przyglądając się sytuacji współczesnej dostrzegamy, że problemy z przeszłości powracają, ale w nowej postaci. Nie mamy już do czynienia wyłącznie z kwestiami, które interesują pojedyncze osoby lub określone środowiska, ale z poglądami rozpowszechnionymi tak szeroko, że w pewnej mierze kształtują one sposób myślenia wszystkich. Należy do nich na przykład postawa głębokiej nieufności wobec rozumu, dostrzegalna w najnowszych postaciach wielu nurtów refleksji filozoficznej. W tym kontekście mówi się w wielu środowiskach o „końcu metafizyki”: postuluje się, aby filozofia poprzestawała na zadaniach skromniejszych, takich jak interpretacja faktów albo refleksja nad określonymi dziedzinami ludzkiej wiedzy lub nad jej strukturami.” FR 55

+ Powszechność unifikacji w Miłości Boga ukazywana w „religii nieba”, reprezentowanej przez myśl chrześcijańską. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Powszechność urządzeń informatycznych „Zmieniają się niezbędne do posługiwania się informacjami kompetencje wszelkich użytkowników nowego sprzętu, ale także zmieniają się kompetencje zawodowe pracowników różnych zawodów. Nie mniej ważnymi zmianami są te z nich, które ujawniają się w związku ze zmianą w zasięgu wykorzystywania technologii informacyjnych oraz w stopniu ich oddziaływania społecznego. Wszak rozwój technologii ma charakter zawsze wielokierunkowy, w tym także negatywny. Zatem pojawianie się nowego programu komputerowego, systemu operacyjnego, systemów zabezpieczeń pociąga za sobą opracowywanie sposobów i konstruowanie systemów nielegalnego oprogramowania umożliwiającego włamywanie się do tychże nowości – według zapewnień autorów − niezawodnych i doskonale zabezpieczonych. Taka dynamika zmian rodzi zagrożenia, którym współczesna pedagogika (w tym dydaktyka informatyki) i psychologia powinny poświęcać coraz więcej uwagi, a w szczególności zacząć wykonywać regularne badania naukowe” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski], Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 21/. „Zastanawiają nas zagrożenia wynikające ze wszechobecności technologii i urządzeń informatycznych, ale także zagrożenia, które mogą pojawić się w przyszłości, czyli związane z wizją dalszego ich rozwoju, czy wreszcie miejscem człowieka w stechnicyzowanym świecie. Interesują nas skutki zawrotnego tempa komputeryzacji, miniaturyzacji, rozwoju mikroelektroniki i wszelkich zaawansowanych technologii współczesnych. Konsekwencje spontanicznego ich rozwoju mogą być bardzo groźne i to w wielu wymiarach życia zarówno człowieka, jak i otaczającego go świata (B. Kuźmińska-Sołśnia, Rola Internetu w społeczeństwie informacyjnym, http://w.bibliotece. pl/books/dd59c7064c7847e39456fb92a8d13c07/). Zagrożenia płynące z omawianych zjawisk, w tym przede wszystkim ze strony sprzętu komputerowego i Internetu obejmują zagrożenia osobowe i społeczne. W grupie pierwszej odnajdujemy zagrożenia cielesności człowieka (tzw. zagrożenia fizyczne), zagrożenia dotyczące zjawisk życia psychicznego (zjawisk dotyczących procesów poznawczych) i życia duchowego (w tym zagrożenia moralne i wielorakie uzależnienia) (G. Kiedrowicz, Zagrożenia dla edukacji wspomaganej technologią informacyjną, http://gazeta-it.pl/pl/edukacja/5065). W grupie zagrożeń społecznych wyróżniamy te, które dotyczą zjawisk analizowanych w skali lokalnej i te dotyczące skali globalnej. Wymieniamy tutaj zagrożenia dotyczące kultury, w tym zmiany stylu życia, upowszechnienia konsumpcjonizmu, przemian języka (szerzenie uproszczonego kodu językowego)” /Tamże, s. 22/.

+ Powszechność uzależniania sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Zdziechowski bronił rozumu praktycznego Emanuela Kanta, poznającego wewnętrzne doświadczenie wolności i prawa moralnego. „Jednakże problem podstawowy, którego Zdziechowski broniąc Kanta, nie zauważył, zawiera się w pytaniu: jak można powiedzieć, które reguły naszego postępowania są prawdziwe? […] Zwątpienie w zewnętrzny i poznawalny byt realny prowadzi nas do oparcia się na powinności jako najpierwotniejszym i jedynym bezpośrednio danym akcie istoty rozumnej. Powinienem, czyli mogę, czyli jestem wolny, czyli jestem. Ale: dlaczego powinienem? I co powinienem? Łatwo wykazać (przykłady dostarcza MacIntyre), że możemy opracować takie maksymy moralnego postępowania, które choć ogólne, mogłyby być niemoralne. W istocie Kant musi odwołać się również do celowości: postępuj tak, aby człowiek nigdy nie był instrumentalną przyczyną, ale celem. Dobrze. Jednak jaki człowiek? Jaką mający naturę? Skąd mam o nim wiedzieć? Kto mi to objawi?” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244. „Ale Zdziechowski nie chciał zatrzymać się w miejscu wyznaczonym nam, śmiertelnym. Starał się przeniknąć tajemnicę zła, nie zauważając, iż nie leży to w ludzkiej mocy”. Teologia łączy metafizykę z historią. Zrezygnowanie z jednej daje w rezultacie abstrakcję lub ogranicza się tylko do opisywania wydarzeń. Według Pawła Lisickiego, Zdziechowski uległ „powszechnej w naszej epoce skłonności, by uzależniać sens moralności od uprzywilejowanych wydarzeń historycznych. Upadek metafizyki sprawił, że tego, co absolutne, poszukuje się w historii. Chcemy, aby pouczyły nas nagie fakty. W ludzkim cierpieniu i bólu widzimy to, co pierwotne i autentyczne. Nie wierzę jednak, by jakiekolwiek wydarzenie w dziejach samo niosło odpowiedź na pytanie o prawdę, sens istnienia, naturę obowiązku. Czy „głębsze umysły” musiały czekać aż na rewolucję francuską, by „objawiła się im nędza istnienia”? Nędza istnienia to po prostu przekonanie o własnej przygodności. Myślę jednak, ze Zdziechowski miał częściowo rację. Otóż rewolucja francuska objawiła nędze istnienia i wywołała falę pesymizmu, ale w postaci, którą z najwyższym trudem można uznać za chrześcijańską. Czego zabrakło? Przede wszystkim pokory. Rozum oświeceniowy, gdy patrzył na dokonane przez siebie dzieło zniszczenia, zwątpił. Zwątpił jednak nie tyle w siebie, ile w byt. Doskonale widać to choćby u Schopenhauera. Według Zdziechowskiego, „absolut Schopenhauera to wola życia, która stała się w człowieku świadomością i poznała tożsamość bytu i cierpienia”. Niemiecki filozof, cytowany przez autora Pesymizmu…, pisze, iż „pryncyp bytu, jakim jest wola, wyłania z siebie wszystkie formy życia, które wydane są na pastwę cierpienia, bo żądza bytu i szczęścia tkwi w ich osnowie”. Podobnie pesymizm Schellinga wypływał z przeświadczenia, że skaza dotknęła samo Boże źródło świata” /Tamże, s. 245.

+ Powszechność uznawania autorytetu Arystotelesa. Tradycje filozoficzne wieku XIII przecinają się w myśli Roberta Grosseteste’a. Katarzyna Kosowska jego filozofię określiła jako pewną postać filozofii jedności. „Szczególny urok w tej epoce miał system filozofii Arystotelesa. Cieszył się on poważnym autorytetem naukowym, co zaświadczył Jan z Salisbury, podając, iż powszechnie określano Stagirytę mianem „Filozofa”. Atrakcyjność filozofii perypatetyckiej polegała głównie na tym, że odwracała ona człowieka od rozważań „oderwanych od ziemi”, czasami mistycznych i niedostępnych dla ogółu ludzi, skierowując jego wzrok „ku ziemi”, ku badaniom zjawisk przyrodniczych, zewnętrznych względem człowieka, przez co też spowodowała powolny proces odwracania się człowieka od siebie samego, własnego wnętrza i duszy. System ten przenikało założenie o niemal nieograniczonych możliwościach poznawczych ludzkiego intelektu, a zatem pęd do racjonalnego tłumaczenia świata i ogółu zjawisk. System Stagiryty wywoływał z czasem sprzeciw myślicieli chrześcijańskich, albowiem niektóre jego twierdzenia różniły się od nauki biblijnej czy wręcz pozostawały z nią w sprzeczności. Na przykład teza Arystotelesa o wieczności świata była niezgodna z zawartym w Księdze Rodzaju ujęciem Boga jako stworzyciela wszechrzeczy z nicości”. Teologia nie może być tworzono według jakiegoś systemu filozoficznego. „Potępienie przez teologów w 1277 roku pewnych tez filozofii Stagiryty wywarło znaczny wpływ na początki nauki nowożytnej. Otworzyło bowiem drogę do swobodniejszego formułowania własnych poglądów bez niewolniczej uległości wobec powszechnie uznawanego wówczas autorytetu greckiego filozofa i podważało przekonanie o nieomylności głoszonej przezeń teorii wiedzy. Jednym z ujemnych skutków dominacji filozofii Stagiryty na łacińskim Zachodzie było pomniejszenie roli dyscyplin matematycznych w wyjaśnianiu struktury wszechświata oraz badaniu zjawisk przyrodniczych. Dyscypliny te zajmowały należne im miejsce w znanej Robertowi [Grosseteste] i bliskiej środowisku oksfordzkiemu nauce arabskiej, rozwijającej się w XII wieku w Toledo, a także w szkole w Chartres, uprawiającej platonizm, który łączył się ścisłymi więzami z matematyką. Natomiast dokonane przez Arystotelesa rozgraniczenie porządku fizycznego i matematycznego oraz podkreślanie odrębności odpowiadających im typów poznania nie sprzyjało rozwojowi matematyki ani też stosowaniu jej w wyjaśnianiu zjawisk „fizycznych”” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134.

+ Powszechność uznawania twierdzenia teoretycznego czyni z niego paradygmat. „W roku 1981 legislatura stanowa Luizjany przyjęła ustawę nakazującą, by w szkołach publicznych, gdzie naucza się „nauki o ewolucji”, równoważyć ją inną, zwaną creation-science” /R. Piotrowski, Tło prawne, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 7/. „Stopień konfirmacji teorii nie stanowi o jej przydatności ani nie rozstrzyga o jej odrzuceniu. Istnieją np. w fizyce teorie (choćby teoria czarnych dziur) nie mające żadnych podstaw doświadczalnych i jakoś nikt nie wzywa do ich zarzucenia (chociaż można by powiedzieć, że w przypadku teorii biologicznych, mówiących bezpośrednio o otaczającym nas świecie, a nie galaktykach odległych o miliony lat świetlnych, wymogi dotyczące potwierdzenia empirycznego powinny być wyższe). Co więcej, ich rozwijanie potrafi walnie przyczynić się do rozwoju innych, bliższych praktyce części fizyki” /Tamże, s. 9/. „Teorię należy formułować tak, by jasno dał się przedstawić schemat jej weryfikacji. To znaczy, jej zaprzeczenie (jakkolwiek wydawałoby się nieprawdopodobne) powinno być również, choćby w domyśle, rozsądną, a przynajmniej rozsądnie sformułowaną hipotezą. Co więcej, większą wagę powinno się przywiązywać do świadectw niezgodnych z teorią niż do tych, które ją potwierdzają. Do odrzucenia (falsyfikacji) inkryminowanej tezy wystarczy jeden negatywny sprawdzian – twierdzenia nauki mają z założenia status tymczasowy. […] popperowski schemat falsyfikacji hipotez nie jest powszechny […]. Istnieją twierdzenia o specjalnym statusie. Dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii – zasadą, która leży u podstaw badań nad życiem, nie może być zatem przez ich wyniki obalona. To wieloznaczne pojęcie Johnson rozumie zgodnie z najczęstszą jego interpretacją: jako pewną tradycję badawczą, dającą wskazówki uczonym, jak mają obserwować i analizować zjawiska, jakie metody stosować i jakich efektów oczekiwać. Paradygmatem może być zarówno powszechnie przyjęte twierdzenie teoretyczne, jak i metoda doświadczalna (patrz hasło „paradygmat” w encyklopedii Filozofia a nauka, Ossolineum, Wrocław 1987). Takie zasady spotykamy w każdej nauce” /Tamże, s. 10.

+ Powszechność uznawania twierdzeń naukowych. „Zachwiało się także przekonanie o jednorodności nauk: odrębność nauk humanistycznych była znana i uznana od Diltheya  i Rickerta. ale zaczęto obserwować, że także nauki przyrodnicze różnią się między sobą charakterem, mają różne sprawdziany naukowe. A nawet to, co niedawno wydawało się bezsporne: samo pojęcie nauki i jej zakres – stanęło pod znakiem zapytania. Co jest wspólną cechą nauki? Że jej twierdzenia są prawdziwe, powiadali jedni: że są uważane za prawdziwe, mówili inni: a jeszcze inni, że są intersubiektywne i sprawdzalne: że powszechnie uznawane: że nowe: że wolne od ocen; że usystematyzowane: że zaspokajające potrzeby umysłowe: a jeszcze inni znajdowali w twierdzeniach nauki tę tylko własność wspólną, że dają zadowolenie umysłowe. Ta rozbieżność zapowiadała całkowity konwencjonalizm w rozumieniu nauki, który niebawem miał wystąpić z tezą, że jest w zupełności rzeczą umowy, co się chce uznać za naukę i kogo uważać za uczonego” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 264/. „Zbliżał się też spór o zadania nauki: w przeciwieństwie do wyłącznego zainteresowania nauką „czystą”, niebawem pod wpływem uczonych radzieckich rozpowszechniać się zaczął również na Zachodzie pogląd, że każda nauka powinna mieć charakter stosowany. Stanowiska zderzyły się w r. 1931 na londyńskim Zjeździe Historii Nauki, na którym delegacja radziecka broniła tezy, że wartość nauki leży w zaspokajaniu potrzeb i dlatego nauka powinna być kontrolowana społecznie. A z tym łączyło się inne hasło, również głównie pod wpływem uczonych radzieckich, hasło nauki kierowanej, planowanej, organizowanej. Wzbudziło spór. bo nie brakło też zwolenników tezy przeciwnej, sformułowanej przez Einsteina w słowach: „Organizować można stosowanie odkrycia już dokonanego, ale nie można organizować odkryć” /Tamże s. 265/.

+ Powszechność używania symboli Podział symboli ze względu na genezę: a) symbole naturalne, np. woda jako symbol oczyszczenia lub życia, słońce jako symbol bóstwa. Są one używane powszechnie, przez różne religie w tym samym podobnym znaczeniu, gdyż na skutek narzucających się skojarzeń nadają się do takiego użytku. Gdy bowiem chcemy wyrazić czynność oczyszczania, myślimy o myciu i o wodzie. Ten rodzaj symboli Jean Hani nazywa kosmologicznymi (J. H a n i, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 15), b) symbole umowne, które otrzymują swoje znaczenie na skutek powszechnego używania w określonym kręgu kultury. Chrześcijaństwo niektóre z tych symboli przejęło z pogaństwa (np. aureola), nadając im jednak nowe, odmienne znaczenie, inne stworzyło samo (monogram Chrystusa). Specyficznym ich rodzajem są symbole teologiczne (wytworzone w środowisku Biblii, Kościoła i Tradycji), stworzyły one cały system symboli zwanych symboliką teologiczną Sz1 29.

+ Powszechność walki grzechu świata przeciwko ludziom. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Powszechność walki z herezją pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej po powstaniu inkwizycji papieskiej w wieku XIII. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.

+ Powszechność werbalizacji rosyjskiej w tekstach polskich okresu PRL „Zachowania językowe działaczy politycznych i państwowych, а także określone typy tekstów polskich, odwzorowywały schematy rosyjskie i zapożyczały z nich nie tylko ducha, lecz również formę gatunkową i werbalizacje. Dotyczyło to przede wszystkim komunikacji oficjalnej w postaci tak zwanej nowomowy („Nowomowa w Polsce w jakiejś mierze była towarem importowanym, jako język komunistycznej władzy została przeniesiona wraz z systemem sowieckim” (M. Głowiński, Nowomowa, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 179) oraz tych dziedzin humanistyki, gdzie język jest narzędziem, a twory językowe stanowią ich produkt, na przykład w nauce i edukacji. Konsekwencją takiego stanu rzeczy była antyreakcja na wszystko, co rosyjskie i radzieckie, tym bardziej, że same pojęcia „rosyjski” i „radziecki” w potocznym polskim rozumieniu miały i mają słabo sprecyzowane zakresy znaczeniowe („Nietrudno rodakom wmówić, że pojęcia »radziecki« i »rosyjski« są de facto wymienne. W ten sposób wszystko, co prorosyjskie, splamione zostaje minionym okresem. Uprawiając demagogię antyrosyjską, zwalczamy więc pośrednio komunizm i cień niedźwiedziej imperialnej dyktatury” (L. Stomma, I po co?, Polityka, 7 maja 2005, s. 103). Antyreakcji często towarzyszyła nieukrywana niechęć i nienawiść (Por. wypowiedź jednego z dolnośląskich działaczy opozycyjnych podczas uroczystości 30-lecia wrocławskiego Niezależnego Związku Studentów 19 marca 2011 roku: „Lipiński wspominał: − Łączyła nas nienawiść do Rosji, komuny, walka o to, aby niezależna organizacja mogła powstać, a w czasach stanu wojennego podtrzymywanie ducha wśród studentów, wiary, że doczekamy wolnej Polski” (K. Lubiniecka, Nie ma sukcesu bez NZS-u, Gazeta Wyborcza, Wrocław, 21 marca 2011, s. 4). Powszechny był również negatywny i lekceważący stosunek do języka rosyjskiego jako przedmiotu obowiązkowo nauczanego we wszystkich typach szkół (Warto jednak przywołać słowa Justyny Sobolewskiej o miejscu literatury rosyjskiej w Polsce: „Paradoks polegał na tym, że chociaż wszystko co radzieckie wzbudzało niechęć, to literaturę powstającą w Rosji kochaliśmy. To właśnie u Sołżenicyna, Bułhakowa czy Zoszczenki znajdowaliśmy najtrafniejsze obrazy systemu i analizy mechanizmu totalitarnego obrazu państwa. Kiedy język rosyjski w czasach PRL był w szkole najmniej lubianym przedmiotem – literaturę rosyjską czytało się pod ławkami” (J. Sobolewska, 15 arcydzieł, Polityka, 6 listopada 2010, s. 84−85)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 176/.

+ Powszechność wiedzy historyka. Różnice między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieją. Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „5. Nauki historyczne mają tendencję do ujmowania przedmiotu całościowo, integralnie, możliwie pod każdym istotnym aspektem (gospodarka, ustrój, stosunki społeczne, polityka, sztuka, nauka, kultura, wojskowość, strategia, układy dalsze, geografia itd.), natomiast nauki społeczne ujmują swój przedmiot tylko pod jednym kątem: struktur socjalnych. Choć i tutaj poszczególnych dyscyplin może być wiele: ekonomika, ekonomia polityczna, pracologia, urbanistyka, industrializacja, syndykalizm, nauka o pieniądzu i bankowości, ontologia socjalna, psychosocjologia, psychotechnika itp., to jednak każda z nich jest niejako jednoaspektowa. Historyk integruje wszystkie możliwe aspekty poszczególnych dyscyplin, żeby stworzyć cały, syntetyczny i wszechstronny obraz narodu, państwa, imperium, kościoła, miasta, wspólnoty i historyk winien posiadać niejako powszechną wiedzę o człowieku. Badacz nauk społecznych natomiast trzyma się zwykle danego pasma poznawczego i nie musi tworzyć obrazu syntetycznego, ani nawiązywać do innych nauk, np. ekonomista nie musi się zajmować jednocześnie medycyną, stanem sztuki, czy folklorem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Powszechność wiedzy Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. „Zainteresowanie teorią poznania, w połączeniu ze wzrastającą ilością informacji, w sposób naturalny dało początek manii pisania encyklopedii. Kompendia wiedzy powszechnej były dość częste w czasach średniowiecza, później jednak zdążyły wyjść z mody. Wśród wczesnych prób wznowienia tego gatunku należy wymienić encyklopedię Johanna Heinricha Alsteda, opublikowaną w roku 1630 w Holandii, oraz encyklopedię Louisa Moreriego, wydaną w Lyonie w roku 1674. Za ojca tego gatunku we współczesnej formie uważa się jednak powszechnie Pierre'a Bayle'a (1647-1706). Pierwszy tom jego Dictionnaire historique et critique ukazał się w roku 1697 w Rotterdamie. W Anglii przykładami tego gatunku były Lexicon technicum (1704), napisany przez członka Towarzystwa Królewskiego Johna Harrisa, oraz Enyclopaedia (1728) Ephraima Chambersa; w Niemczech – Reale Staats Zeitungs und Conversations-Lexicon Johanna Hűbnera (Lipsk 1704) i Allgemeines Lexicon Johanna Theodora Jabłońskiego (Lipsk 1721); we Włoszech – Dizionario universale Gianfrancesco Pivatiego (Wenecja 1744); w Polsce – Nowe Ateny Benedykta Chmielowskiego (1745-1746). W latach 1732-1754 Johann Heinrich Zedler wydał w Lipsku potężny bogato ilustrowany Universal Lexicon, złożony z 64 tomów i czterech suplementów. We Francji Denis Diderot (1713-1784) i Jean d'Alembert (1717-1783) podjęli gigantyczne dzieło wydania Encyclopedie ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts, et des metiers, którego bezpośrednią inspiracją był francuski przekład dzieła Chambersa. Siedemnaście tomów encyklopedii, liczących 16 288 stronic, wydano w Paryżu w latach 1751-1765; kolejne suplementy, zbiory ilustracji i indeksy ukazywały się do roku 1782. Encyklopedia była dziełem napisanym według określonego programu i ściśle się go trzymającym, antyklerykalnym i zdecydowanie krytycznym wobec panującego systemu; wydawcy regularnie spotykali się z szykanami ze strony aparatu biurokracji. Ale była także pomnikiem swojej epoki. Za cel postawiła sobie, ni mniej, ni więcej, tylko streszczenie całej ludzkiej wiedzy. Pierwsze wydanie Encyclopaedia Britannica – dzieła mniej wybitnego, lecz bardziej długowiecznego – ukazało się w Edynburgu w roku 1768. Tymczasem pojawiały się liczne kolejne wydania i przekłady Leksykonu Hűbnera. Ostatecznie prawa wydawnicze kupił w roku 1808 niemiecki wydawca i księgarz Friedrich Arnold Brockhaus (1772-1823), który zrobił z dzieła Hűbnera trzon najsłynniejszej ze wszystkich encyklopedii niemieckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 644/.

+ Powszechność wiedzy możliwa dzięki książkom z papieru „Wzmianka o sztuce i rękodziele papierniczym pojawia się w Europie po raz pierwszy w roku 1144 i dotyczy małego mauretańskiego miasteczka Xativah w pobliżu Walencji, które dziś nosi nazwę San Felipe. Trzeba było 1000 lat, aby z Chin dotarła tu przez Eurazję, mijając po drodze Samarkandę i Kair. Ważne ulepszenia techniczne – między innymi prasy i znaki wodne – pojawiły się sto lat później we Włoszech, najprawdopodobniej w miejscowości Fabriano w pobliżu Ankony. Pierwszy znany znak wodny to wielkie F (od “Fabriano”).  Stamtąd papier zaczął się rozchodzić we wszystkich kierunkach, wypierając starsze materiały do pisania – papirus i pergamin. Pierwsze manufaktury papiernicze powstały w Owernii (1326), Troyes (1338), Norymberdze (1390), portugalskim mieście Leiria (1411), angielskim Hertford (w połowie XIV wieku), w Konstantynopolu (1453), Krakowie (1491) i Moskwie (1565). Zapotrzebowanie na papier gwałtownie wzrosło z chwilą wynalezienia druku. Standardowe wymiary arkuszy wprowadzono w Bolonii w roku 1389; narodziły się “imperiał” (22 x 30 cali), “royal” “medium” i “kancelaryjny”. Stronice książek powstawały przez składanie arkusza na pół (fo//b), dwukrotnie (quarto) lub trzykrotnie (octei/o). W roku 1783 bracia Montgolfier, którzy byli właścicielami zakładów papierniczych w Annonay, zrobili z papieru swój balon wypełniony gorącym powietrzem. Ale główna rola papieru polegała na szerzeniu wiedzy “Cześć wynalazcy papieru”, pisał Herder, “albowiem uczynił dla literatury więcej niż wszyscy monarchowie świata”. Ręcznie czerpany papier jeszcze dziś ma swoich entuzjastów. Istnieje też Międzynarodowe Stowarzyszenie Historyków Papieru, które w Niemczech wydaje własne czasopismo; jest też kilkanaście muzeów papieru. Antyczne wytwórnie papieru działają jeszcze w Fabriano, w Moulin Ricarden-Bas we Francji, w Koog an de Zaan w Holandii, w Niederzwönitz w Niemczech, przy kościele św. Albana w Bazylei w Szwajcarii oraz w Dusznikach Zdroju na Śląsku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.

+ Powszechność wiedzy o wielu galaktykach Immanuel Kant opublikował opis teoretyczny Wszechświata wyspowego w roku 1775. „Tak zwana zasada brzytwy Ockhama postuluje, aby przy tłumaczeniu zjawisk nie mnożyć bytów, aby wyjaśniając obserwowaną rzeczywistość wprowadzać tylko ich minimalną, konieczną liczbę. Ta zasada stoi w jawnej sprzeczności z niektórymi innymi kierunkami epistemologicznymi, na przykład z podejściem morfologicznym Fritza Zwicky'ego (F.Zwicky, Morphological Astronomy Springer, Berlin IV plus 300 str. – 1957) i w ogóle z goetheanizmem (K.Rudnicki, Philosophical Foundations of Zwickys Moirphological Approach w Morphological .Cosmology, pod redakcją P. Flina i H.W.Dürbecka 418 s. – 1989), gdzie się postuluje metodę poszukiwania najwłaściwszego rozwiązania, którym nie musi być bynajmniej najprostsze. Problem sprzeczności pomiędzy do dziś zachowującą aktualność czternastowieczną zasadą brzytwy Ockhama z goetheanizmem zasługuje na dokładniejsze opracowanie epistemologiczne. Tu chcę dać skromny przyczynek do tego zagadnienia nie z punktu widzenia filozofii nauki, lecz właśnie jej historii. / Narodziny astronomii pozagalaktycznej / Powstanie astronomii pozagalaktycznej musiało być poprzedzone zrozumieniem, czym jest nasza Galaktyka. Jeśli nie zostaną znalezione inne dokumenty, można przyjąć, że pierwszym, który zdał sobie sprawę z tego, iż żyjemy w układzie gwiazdowym posiadającym spłaszczony kształt i własną, określoną dynamikę był Emanuel Swedenborg. Opublikował to w r. 1734, a w 1761 r. Johann M. Lambert (E.Swedenborg, Opera philosophica et mineralogica, 1734), postulował istnienie wielu podobnych układów we Wszechświecie. Tę tezę opracował nieco odmiennie i upowszechnił Immanuel Kant publikując w 1775 r. teoretyczny opis „Wszechświata wyspowego” (I.Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755). Wyspami miały tu być poszczególne galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/.

+ Powszechność wiedzy racjonalnej zbudowanej na wzór matematyki, cel Kartezjusza. „Oprócz dokonań na polu samej matematyki – które wytyczały w jakiś sposób dalszy rozwój tej nauki i ustalały pewne nowe wzorce jej uprawiania – Kartezjusz przyczynił się do rozwoju metodologii matematyki. Wyjść trzeba tu od głoszonej przezeń ogólnej zasady badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium pewności w nauce stanowić miały, według niego, jasność i wyraźność idei. Głosił program powszechnej wiedzy racjonalnej zbudowanej na wzór matematyki. W Rozmowie z Burmanem czytamy: „Mate­matyka zaś przyzwyczaja do poznawania prawdy, ponieważ w ma­tematyce występują trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten, kto raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał również [umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie wszędzie jest jedno i to samo”. Według Kartezjusza, tylko matematycy umieją znajdować do­wody i dzięki temu dostarczać wiedzy pewnej. Źródeł tej umiejętno­ści doszukuje się on w tym, iż w matematyce rozważa się same tylko własności ilościowe. W Prawidłach kierowania umysłem pisze: ,,(...) ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach czy figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie; musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań odnośnie do porządku i miary nie przysługujących żadnej szczególnej materii”. Tę właśnie naukę proponuje nazwać matematyką uniwersalną, „ponieważ ona zawiera to wszys­tko, dzięki czemu inne nauki nazywają się matematycznymi” (tamże)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 41.

+ Powszechność wiedzy scholastycznej. Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Powszechność wierzeń ludowych; że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.

+ Powszechność winy stanowi temat pierwszego frag­mentu (Rz 1, 18-3, 20) systematycznej części listu św. Pawła do Rzymian (Rz 1, 18-5, 21). Sobór Waty­kański I racjonalizm i fideizm potępił na podstawie wypowiedzi św. Pawła z Listu do Rzymian. Teza Pawłowego dokumentu brzmi: Bóg ofiarowuje wszystkim ludziom sprawiedliwość z wiary. Potrzebują jej wszys­cy ludzie, zarówno poganie, jak i Żydzi, gdyż wszyscy tak samo zgrzeszyli. Nie jest ona nieszczęściem, które pojawiło się z zewnątrz, lecz wynikiem tego, że zawiódł człowiek. Dlaczego? Paweł odpowiada: „Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez niepra­wość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widoczne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali” (Rz 1, 18-21) B20 120. Biskupi roku 1870 mogli więc w pełni opierać się na tej części teologii Apostoła. W zgodzie z nią nie ustalili też, jak przebiega droga rozumu do Boga. Wystarczyło im pouczenie o zasadniczej możliwości (cognosci posse) „naturalnego” po­znania Boga. B20 121.

+ Powszechność władzy Biskupa Rzymskiego nad Kościołem z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła „Istota władzy papieskiej. Kościół katolicki wierzy i naucza, że urząd papieski polega na przejęciu urzędu św. Piotra Apostoła, Głowy Kolegium Dwunastu: „Jedynie Szymona [spośród Kolegium Apostolskie­go] uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię Piotr. Powie­rzył mu klucze Kościoła (por. Mt 16, 18-19); ustanowił go pasterzem ca­łej trzody (por. J 21, 15-17). »Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją« (KK 22). Ta pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynu­owana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Bi­skup Rzymu i następca św. Piotra, jest »trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak i rzeszy wiernych« (KK 23). »Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w spo­sób nieskrępowany« (KK 22; por. DB 2, 9)” (KKK 882)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 232/.

+ Powszechność władzy papieża w Kościele. „Posługa sakramentalna w Kościele jest więc służbą pełnioną w imię Chrystusa. Ma ona charakter personalny oraz formę kolegialną. Potwierdza się to w więzach między Kolegium Biskupim i jego głową, następcą św. Piotra, oraz w relacji między odpowiedzialnością pasterską biskupa za jego Kościół partykularny i wspólną troską Kolegium Biskupiego o Kościół powszechny” (KKK 879). „Chrystus, ustanawiając Dwunastu, nadał im formę „kolegium, czyli 552, 862stałego zespołu, na czele którego postawił wybranego spośród nich Piotra”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 19.. „Jak z ustanowienia Pańskiego święty Piotr i reszta Apostołów stanowią jedno Kolegium Apostolskie, w podobny sposób Biskup Rzymski, następca Piotra, i biskupi, następcy Apostołów, pozostają we wzajemnej łączności”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. KPK, kan. 330.” (KKK 880). „Jedynie Szymona uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię 553Piotr. Powierzył mu klucze KościołaPor. Mt 16,18-19.; ustanowił go pasterzem całej trzodyPor. J 21, 15-17.. „Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22.. Ta 642pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynuowana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest „trwałym i widzialnym 834, 1369źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak rzeszy wiernych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 23.. 837”Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 22; por. dekret Christus Dominus, 2; 9.” (KKK 882).

+ Powszechność własności prywatnej oznacza najbardziej sprawiedliwy rozdział bogactw. Prawica śpiewała własny hymn, którego słowa ułożył znany hiszpański poeta Jose Maria Peman. Muzykę zaadoptował Francisco Javier Olóndriz z hymnu „Marcha triumfal”, ktorego kompozytorem był sławny muzyk Grieg.  Hymn mówił o miłości do Boga i ojczyzny, o trudzie prowadzącym do pracy, żeby „na wschodzie zajaśniało inne słońce”. Odczytano program. Punkt IV mówił o zniesieniu prawodawstwa sekciarskiego, antyhiszpańskiego. Wobec pogańskiego modernizmu akcentowano rolę rodziny. Walka o wolność nauczania. „Dzieci nie należą do państwa”. Miłość do własnego regionu jest podstawą do miłości całej Hiszpanii. „Naszą rewolucją jest sprawiedliwość społeczna. Ani egoistyczny kapitalizm, ani destrukcyjny marksizm”. „Więcej właścicieli i większa dystrybucja bogactw”. „Wojna stylowi dekadenckich paniczyków” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 308). Gil Robles wymieniał atuty prawicy: 150 posłów w hiszpańskim parlamencie, miliony zwolenników. Podkreślił, że prawica potępia faszyzm w wszelkich postaciach: „jesteśmy armią obywateli, która nie potrzebuje mundurów i defilad”. „Nie sądzę, aby tak jak inne narody, poczucie narodowe domagało się wskrzeszenia pogańskiego Rzymu. Nie gloryfikujemy wartości fizjologicznych. Szukamy ducha, który jest w nas samych i tworzy wnętrze naszej narodowości. Im bardziej jesteśmy katolikami, tym bardziej jesteśmy Hiszpanami; im bardziej Hiszpanami, tym bardziej katolikami”.  Powrót do domów był niebezpieczny. Na dworcach pełno było socjalistów uzbrojonych w pistolety.  Miasto było bez chleba, bez komunikacji. Na ulicach pojawiły się bandy mające zamiar podpalać kościoły. W wielu miejscach podłożono bomby. Lecz tym razem siły porządkowe nie pozostały bezczynne, tak jak to miało miejsce w maju 1931 roku, gdy rząd popierał bicie ludzi na ulicach i podpalanie kościołów i szkół (Tamże, s. 309).

+ Powszechność wniebowzięcia Próby interpretacji szerszej dogmatu wniebowzięcia, dostrzegające w nim coś więcej niż tylko wyłączny przywilej Maryi, zyskały nowe wsparcie w tezie mówiącej, że zmartwychwstanie dokonuje się już w momencie śmierci. Jeśli tę tezę odniesiemy do dogmatu wniebowzięcia, to według G. Greshake jego ogłoszenie w 1950 roku „nie było oficjalnym potwierdzeniem szczególnego przywileju Maryi, lecz tylko nowym sformułowaniem ogólnej tezy soteriologicznej, według której zmartwychwstanie Jezusa nie stanowi odizolowanego wydarzenia, a On sam jest <<pierwszym zmartwychwstałym>>, za którym idzie wspólnota”. W dogmacie wniebowzięcia Kościół wyznaje, że i on sam może mieć udział w zmartwychwstaniu Pana. Pod adresem tej szerokiej interpretacji należy postawić pytanie, czy odpowiada ona intencji papieża, jak też kościelnej świadomości tamtej epoki. Przy całej szerokości perspektyw Piusa XII, jemu chodziło przede wszystkim nie o „powszechną chrześcijańską oczywistość”, lecz o twierdzenie dotyczące bezpośrednio Maryi M51 183.

+ Powszechność woli zbawczej Boga Anamneza uobecnia wydarzenia zbawcze dokonane w historii zewnętrznie i wewnętrznie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata (Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt”. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem” zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Powszechność woli zbawczej Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność woli zbawczej Boga Trójjedynego ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. „Należy więc stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej, że powszechna wola zbawcza Boga Trójjedynego została ofiarowana i spełniona raz na zawsze w tajemnicy wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Syna Bożego. Pamiętając o tej prawdzie wiary i zastanawiając się nad faktem istnienia innych doświadczeń religijnych oraz nad ich znaczeniem w zbawczym planie Boga, teologia współczesna ma badać, czy i w jaki sposób także postacie i pozytywne elementy innych religii mieszczą się w Bożym planie zbawczym. Otwiera się tutaj rozległe pole poszukiwań teologicznych, prowadzonych pod przewodnictwem Magisterium Kościoła. Sobór Watykański II stwierdził bowiem, że «jedyne pośrednictwo Odkupiciela nie wyklucza, lecz wzbudza u stworzeń rozmaite współdziałania, pochodzące z uczestnictwa w jednym źródle». Należy dążyć do głębszego zrozumienia, na czym polega ów współudział w pośrednictwie, który wszakże musi być zawsze podporządkowany zasadzie jedynego pośrednictwa Chrystusa: «Jeśli nie są wykluczone różnego rodzaju i porządku pośrednictwa, to jednak czerpią one znaczenie i wartość wyłącznie z pośrednictwa Chrystusa i nie można ich pojmować jako równoległe i uzupełniające się». Należy jednak uznać za przeciwne wierze chrześcijańskiej i katolickiej te propozycje rozwiązań, które przyjmują możliwość zbawczego działania Boga poza obrębem jedynego pośrednictwa Chrystusa” (Dominus Jesus 14). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność wolności niemożliwa do zrealizowania „Wolność źródłem zbawienia? / Czy rzeczywiście „nowy ekumenizm” złagodzi światopoglądowy konflikt rozpoczęty w czasach Rewolucji Francuskiej? Oriana wierzy, że taka synteza jest nie tylko możliwa, lecz również konieczna, jeśli Europa ma przetrwać. Ateiści i wierzący, lewica i prawica, kobiety i mężczyźni muszą stanąć ramię w ramię w imię wolności. Ale wiele wskazuje na to, że jej marzenie jest niemożliwe do zrealizowania. Sądząc po lawinie krytyki i inwektyw, którą wywołały książki Oriany Fallaci, lewica stanowczo odrzuca jej postulaty, nie jest gotowa do żadnego dialogu i trzyma się kurczowo ogłoszonej przez ojców postmodernizmu idei wolności bez prawdy. Prawa strona sceny patrzy na Orianę bardziej przychylnie, ale również z mieszanymi uczuciami, bo nie każdy uważa możliwość „pieprzenia się, kiedy chce, gdzie chce i z kim chce” za szczególne osiągnięcie cywilizacji europejskiej, za które warto umierać. Nie znaczy to jednak, że wzajemnych animozji nie da się przezwyciężyć” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/. „Jeśli tak jak Fallaci uznamy, że wolność jest wartością fundamentalną, to podjęta przez nią próba godzenia sprzecznych wartości w imię nadrzędnego dobra wolności zostanie urzeczywistniona. Ale być może wolność mimo całej swojej doniosłości nie jest wartością naczelną? Może istnieją wartości ważniejsze od wolności, których Oriana nie zauważa? Włoszka twierdzi, że wolność jest fundamentem, na którym wznosi się gmach innych wartości, ale może się myli. Może wolność jest jedną z wielu wartości, które wypływają z innego nadrzędnego źródła. Jeśli tak jest, to jej walka jest z góry skazana na niepowodzenie, bo wówczas wolność nie przyniesie zbawienia „niewierzącej chrześcijance”„ /Tamże, s. 225/.

+ Powszechność wskrzeszenia będzie dziełem nieuczonych. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, która stając się „służką handlu”, zniewolona przez „stan handlowo-przemysłowy”, służy, jako się rzekło, cywilizacji śmierci […] «historia […] dla nieuczonych […] stanie się wspólną sprawą wskrzeszenia […] Ta tylko sprawa uczyni historię w istocie powszechną i światową […] to swoista kategoria filozoficzna, która wyraża ideał kolektywnego odczuwania, myślenia i oceny w przeciwieństwie do osobowo-zindywidualizowanego filozofowania (konkretnego ego Kartezjusza)» /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 253/. Na gnozeologiczny monizm Bogdanowa, którym według Kołakowskiego ([…] zapewne za Bierdiajewem – por. Samopoznanije, Paryż 1983, s. 145) myśliciel ten był opętany, ciekawe światło rzuca prowadzona przez Siemionową (Nikołaj Fiodorow, s. 189-190), […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu (interpretowanego jako podstawa „pracy” organizmu żywego, w rodzaju przepoczwarzania się motyla) z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnoseologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a z tej równości wywodzi się utopię społeczną o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy jak chce Styczyński (M. Styczyński, Filozofia społeczna Aleksandra Bogdanowa, Łódź 1990, s. 13) – socjokreacjonizmu” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 82/. „Jeżeli społeczeństwo, klasy, grupy ścierają się z niszczycielskim skutkiem, dezorganizując się wzajemnie, to właśnie dlatego, że każdy taki kolektyw usiłuje zorganizować świat i ludzkość dla siebie, na swój sposób. To rezultat oddzielania, wyosobnienia sił organizujących, rezultat tego, że nie osiągnięto jeszcze jedności, ich ogólnej, harmonijnej organizacji. To walka form organizacyjnych (A. Bogdanow, Oczerki wsieobszczej organizacyonnoj nauki, Samara 1921, s. 3). W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm bynajmniej nie sprowadza się jedynie do wojny z kapitalizmem, do zwykłego zbierania sił do niej. Walka ta jest zarazem pozytywną twórczą pracą – tworzeniem coraz to nowych elementów w samym proletariacie, w jego wewnętrznych stosunkach, w jego powszednich warunkach życia: jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej. Na podobieństwo nauki sztuka służy jednoczeniu sił ludzkiego doświadczenia, ale organizuje je nie w pojęciach abstrakcyjnych, lecz w żywych obrazach. Dzięki takiemu swemu charakterowi sztuka jest jakby bardziej demokratyczna od nauki, bliższa masom, w których się rozprzestrzenia» (A. Bogdanow)” /Tamże, s. 83.

+ Powszechność wskrzeszenia celem ludzkości. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.

+ Powszechność wskrzeszenia w dniu ostatecznym. „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek 647 przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ 1405 mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000)Św. Ireneusz, Adversus haereses, IV, 18, 4-5.. „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest 1038 wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: 673Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: 655Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa ZmartwychwstałegoPor. Flp 3, 20., ale 1227 to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też 2796 wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku 364dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: 1397Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).

+ Powszechność wskrzeszenia zmarłych celem ludzkości. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.

+ Powszechność współczucia romantyzmu Miłość kochająca stworzenie ze względu na jego cel została zastąpiona przez Zdziechowskiego miłością stworzenia podatnego na cierpienie i nędzę. Pierwsza stara się przezwyciężyć to, co jest przeszkodą w stawaniu się, w osiągnięciu celu, druga walczy ze złem, które jest przyczyną bólu „Zdziechowski był jednym z pierwszych myślicieli europejskich, którzy chrześcijańskie pojęcie miłości zastąpili litością buddyjską. Ta pierwsza kieruje się ku określonemu duchowemu dobru, pragnie przy nim trwać i w nim przebywać. Chociaż w swych najdoskonalszych przejawach łączy się też z uczuciem, okazuje się i przejawia w posłuszeństwie i wykonywaniu prawa moralnego. Jest aktem duchowym, w istocie swej dostępnym jedynie bytom umysłowym, zdolnym znać i kochać to, co poznane jako dobre. Jest też aktem osobowym. Kieruje się albo ku Osobie Boga, albo osobie bliźniego. Ku bytom, które są odrębne, samoistne i wolne. Jednak miłość chrześcijańska ma na celu przede wszystkim nie ulżenie doczesnej doli człowieka, ale jego obronę przed piekłem i wiecznym zatraceniem. Chrześcijanin patrzy na innych jako na osoby duchowe, które mogą stać się dziedzicami obietnicy. Z pewnością pomaga słabszym i biednym, chce ulżyć chorymi odtrąconym. Nie to jednak jest najważniejsze. O wiele bardziej istotna jest miłość nadprzyrodzona, która skłania nas do modlitwy o nawrócenie błądzących. Współczucie natomiast zakłada równość wszelkich bytów w podatności na cierpienie. Jak płomień powstaje po potarciu zapałki, tak litość powstaje wskutek dostrzeżenia nędzy żywych istot. Ci, którzy działają pod jej wpływem, nie dzielą stworzenia na rozumne i nierozumne, ale przyjmują, iż cokolwiek żyje, godne jest współczucia” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 249. „Zdziechowski nie tylko przeciwstawia dwie miłości, ale też wierzy, że litość wolna będzie od tych nadużyć, które przypisuje miłości chrześcijańskiej. To przecież ta ostatnia – wskazuje polski myśliciel – doprowadziła choćby do powstania inkwizycji, prześladowań religijnych, wzajemnych morderstw. Tylko ta pierwsza może oczyścić ducha Europy i odnowić chrześcijaństwo. Wątpię w to. Zgadzam się, że niekiedy umiłowanie prawdy przemieniło się w fanatyzm, a gotowości jej obrony towarzyszyło pragnienie narzucenia religii przemocą. Wypadki takie mogą być, sądzę, jedynie dowodem ludzkiej słabości. Czy jednak Zdziechowski ma rację, gdy twierdzi, że kierowanie się litością nigdy nie pociągnęłoby za sobą okrucieństwa?” Tamże, s. 250.

+ Powszechność wstawiennictwa Maryi wyróżnia je spośród wszystkich innych wstawiennictw. Stanowisko protestantów na temat Wszechpośrednictwa Maryi jest na ogół jasne: zgodnie z Objawieniem (Pismem św.), jedynym pośrednikiem po­między Bogiem a ludźmi jest Jezus Chrystus. Nie ma i nie może być poza Nim nikogo, kto by był w stanie spełniać funkcje pośredniczą. Siłą faktu Maryja nie może być też nazywana Pośredni­czką, bo nią faktycznie nie jest. Stanowiska katolickich przedstawicieli antytezy są o wiele bar­dziej zróżnicowane i wyważone. Dotyczą też — jak już wspomnia­no — poza bardzo nielicznymi wyjątkami, nie samej tezy, ale spo­sobu jej uzasadniania. Bywają zresztą niekiedy w pełni uzasadnioną reakcją na przesadne ujęcia niektórych autorów pobożnościowych oraz kaznodziejów M57 125. Lennerz H. uważa, że Maryja jest Pośredniczką przede wszystkim dlatego, że dzięki Niej przyszedł na świat Zbawiciel ludzi. Zgadza się także z twierdzeniem, że Maryja jest Pośredniczką u Pośredni­ka, jako że wstawia się u Niego za ludźmi, Jej zaś wstawiennictwo wyróżnia się spośród wszystkich innych, nie tylko skutecznością, ale i powszechnością: spraw i łask pozostawionych przez Boga Jej gestii. Stąd też — jego zdaniem — słusznie uważa się Maryję za rozdawczynię wszystkich łask wysłużonych ludziom przez Chrystusa. Lennerz nie zgadza się jednak z twierdzeniem, jakoby Maryja mo­gła w jakiejś mierze wysłużyć te łaski ludziom. Pogląd taki uważa za nowy i nieuzasadniony teologicznie M57 126.

+ powszechność wszechmocy Bożej. „Spośród wszystkich przymiotów Bożych Symbol wiary wymienia tylko 222 wszechmoc Bożą; wyznanie jej ma wielkie znaczenie dla naszego życia. Wierzymy, że wszechmoc Boża jest powszechna, ponieważ Bóg wszystko stworzyłPor. Rdz 1, 1; J 1, 3., wszystkim rządzi i wszystko może; jest miłująca, ponieważ Bóg jest naszym OjcemPor. Mt 6, 9.; jest tajemnicza, ponieważ tylko wiara może ją uznać, gdy "w słabości się doskonali" (2 Kor 12, 9)Por. 1 Kor 1, 18..” KKK 268

+ Powszechność wydarzeń mających nastąpić przy końcu historii jest przedmiotem eschatologii ogólnej. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.

+ Powszechność wykorzystywania w filozofii nauki koncepcji hierarchiczności nauk przedstawionej przez Oppenheima oraz Putnama „Z koncepcji Love‘a i Brigandta wnioskować można, że zarówno genetyka klasyczna, jak i genetyka molekularna w swoim obecnym stanie służą raczej do zbierania szczegółowych danych, a metody wyjaśnień – opisane mechanizmy – mogą posłużyć do rozwiązywania kolejnych anomalii i problemów badawczych dotyczących, zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić.  Przy takim interdyscyplinarnym ujęciu złożone zależności pomiędzy dziedzinami dość mocno dyskwalifikują wizję hierarchiczności nauk, przedstawioną przez Oppenheima oraz Putnama a wykorzystywaną powszechnie w filozofii nauki; w przypadku koncepcji integrującej, połączenia pomiędzy dziedzinami zależą przede wszystkim od kontekstu problemu i wymagają jednostkowych analiz. / Idea, iż biologia będzie mogła zostać zredukowana wyłącznie do ustaleń z zakresu fizyki i chemii stała się mrzonką wraz z nowymi odkryciami z zakresu genetyki molekularnej; potrzeba dużej ilości danych aby sformułować stosunkowo proste wyjaśnienie na gruncie genetyki klasycznej w terminach molekularnych (Nie wspominając o skomplikowaniu teoretycznym jakie byłoby efektem prób redukcji całej genetyki klasycznej do genetyki molekularnej), bądź pogodzić się z dużymi ograniczeniami takich wyjaśnień. Podobnie marzenie o autonomii nauk biologicznych może zostać spełnione wyłącznie do pewnego stopnia, zaś czystość dyscyplinarna nigdy nie będzie osiągalna dla biologii. / Propozycja integracjonistyczna przedstawiana przez Love‘a i Brigandta wydaje się najcelniej opisywać specyfikę nauk biologicznych, korzystających z całego konglomeratu aparatów pojęciowych – matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych. Koncepcja ta jest w wyraźny sposób pragmatyczna poprzez nie ustalanie z góry kryteriów adekwatności wykorzystania danego wyjaśnienia, czy zastosowania konkretnej metody badań; pozostaje to w gestii naukowców. Ponadto, pomysł Love‘a i Brigadnta pozwala na dość skuteczne wyjaśnienie dlaczego powstaje tak wiele wyspecjalizowanych subdyscyplin w obszarze nauk biologicznych” /Aleksander A. Ziemny [Zakład Filozofii Nauki, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Redukcjonizm, pluralizm, integracjonizm w filozofii biologii. Problem autonomii nauk biologicznych], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 143-158, s. 156/.

+ Powszechność wynika z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.

+ Powszechność wyobrażenia Królewski Mesjasz, użytego jako argument przeciwko Jezusowi w procesie sądowym, pogląd liberalny. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Powszechność wyrażana cyfrą „4” ze względu na 4 strony świata. W Piśmie Świętym często występują liczby. „W pojęciu człowieka starożytnego Wschodu, cyfra odgrywa często rolę przede wszystkim artystyczną, a nie tyle matematyczną, względnie statystyczną. Gdy przytacza cyfry, często nie chodzi mu o ich znaczenie ilościowe, lecz symboliczne, np. w przypadku nieprawdopodobnych cyfr lat życia Patriarchów sprzed potopu. Cyfry te odgrywają rolę pomostu między pierwszym człowiekiem a współczesnością. Z drugiej strony wyrażają stosunek rzeczywistości do Boga. Liczba „7” uchodzi za sakralną, wyrażając pełnię. Wiąże się to być może z podziałem faz księżyca przez „4”. Cyfra „4” oznacza powszechność – ze względu na 4 strony świata. Cyfra „10” uchodzi za symbol epok historycznych. Zaś „12” za liczbę potomstwa i pokoleń (Rdz 22, 20). Cyfry te wchodzą w istotną strukturę opowiadań biblijnych (np. Wj 20; Pwt 27). Odnalezienie klucza do zrozumienia systemu cyfr nastręcza trudności i pozostaje niejednokrotnie do dziś tajemnicą. Cyfry wyrażają władzę Boga w porządku kosmicznym, historycznym i opatrznościowym” O2 159.

+ Powszechność wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.

+ powszechność założeń teologicznych u teologów wyzwolenia. Predyspozycje teologiczne twórczości J.L. Segundo. Chociaż teologia wyzwolenia posiada pewne założenia wspólne wszystkim jej przedstawicielom, to różnią się one jednak w szczegó­łach. G. Gutierrez, pionier tego kierunku, widzi teologię "jako kry­tyczną refleksję nad chrześcijańską praxis w świetle Słowa Boże­go". B114  30

+ Powszechność zasad odrzucona przez postmodernizm. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Powszechność zasięgu grzechu pier­worodnego naruszone przez odstępstwo od monogenizmu, pogląd tradycyjny. „Związek grzechu pierworodnego z monogenizmem. 1. Tradycja. Pod wpływem nowożytnych nauk świeckich zrodził się problem, czy prawda o grzechu pierworodnym musi się wiązać z nauką o jednej parze ludzkiej (monogenizm) czy też niekoniecznie. Teologowie tradycjonalistyczni: P. Ceuppens, J. Gnilka, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, T. A. Marazuela, E. Ruffini, W. Granat, S. Łach, A. Słomkowski i inni przyjmują, że dogmat grzechu pierworodne­go wiąże się ściśle z monogenizmem w sposób konieczny. Odstępstwo od tezy monogenizmu – nauki, że cała ludzkość wywodzi się od jednej pary: Adam-Ewa – miałaby pociągać za sobą naruszenie dogmatu try­denckiego o jednym, historycznym i powszechnym zasięgu grzechu pier­worodnego. I odwrotnie: nauka o grzechu pierworodnym ma być argu­mentem objawionym za prawdą o wywodzeniu się ludzkości tylko z jed­nej jedynej pary ludzkiej, taki monogenizm miałby obowiązywać także katolickich uczonych. Wydaje się, że to stanowisko bierze opisy protologiczne zbyt literalnie i zbyt materialnie. 2. Monogenizm teologiczny. Druga grupa teologów: późny K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, F. Flick, J. de Fraine, I. Różycki, T. Łukaszuk – opowiada się za możliwością odejścia od monogenizmu biologicz­nego, byle z zachowaniem „monogenizmu teologicznego”, czyli zdarze­nia się jednego wspólnego grzechu u progu historii ludzkiej. Byłaby to jedność źródła historycznego grzesznej sytuacji ludzkości, a nie jedność biologicznej pary ludzkiej. Mógł to być grzech grupy hominum sapientium, ale dosięgający całej prapierwotnej populacji. Jednocześnie teolo­gowie ci odrzucają realność stanu raju ziemskiego, materialnego, pier­wotnej realnej doskonałości i świętości, oraz wolności od śmierci cielesnej. Poglądy te zdają się możliwe do przyjęcia w kontekście dzisiejszych nauk świeckich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 360.

+ Powszechność zasięgu sukcesji kwestionowana. „Drugi subtelny problem dotyczy zakresu roli urzędu w kontynu­owaniu Kościoła. Pytamy więc, czy cały Kościół ze wszystkimi swymi tre­ściami kontynuuje się ostatecznie dzięki urzędowi, czy też są pewne sfery i płaszczyzny tej kontynuacji poza zasięgiem i pasmem urzędu? a) Eklezjologia tradycyjna (I. Różycki, W. Granat, A. Słomkowski, J. Brudz, A. L. Krupa, S. Nagy, H. Bogacki) uczy, że cały byt Kościoła i wszelkie jego treści kontynuują się ostatecznie na zasadzie sukcesji urzędu, czyli dzięki kolegium biskupiemu, które nastąpiło po kolegium apostolskim. Jest tu nawiązanie do instytucjonalistycznej czysto koncepcji Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 204/. „b) Według eklezjologii personalistycznej (A. L. Szafrański, Cz. S. Bart­nik, M. Rusecki, W. Hanc, B. Gacka, E. Ozorowski, B. Smolka, K. Góźdź) forma sukcesji musi być uzupełniona koniecznie o zasadę integralnej sa­mokontynuacji Kościoła w Duchu Świętym. Inaczej mówiąc: sukcesja sta­nowi główny fundament kontynuacji instytucjonalnej, ale jej zasięg nie jest sam z siebie powszechny: dotyczy przede wszystkim urzędów (bi­skupstwa, prezbiteratu, diakonatu), a także sakramentów, kerygmatu oraz całej sfery instytucjonalnej. Na fundamencie tej sukcesji urzędu roz­wija się dopiero autosukcesja prozopoiczna i ogólnoeklezjalna, która obok urzędu ma także swoją „duszę”, a więc bezpośrednie, misteryjne i pneumatohagijne formy kontynuacji całego dzieła Chrystusa i całej „soteryjnej historii Jezusa”, a w tym i samodziedziczenie się chrześcijaństwa, charyzmaty, mistykę, doświadczenie chrześcijańskie, świadomość chrze­ścijańską, metanoję i wszelkie łaski pozainstytucjonalne. Zasadą i źró­dłem pełnej samokontynuacji całego Kościoła jest zatem Duch Święty” /Tamże, s. 205/.

+ Powszechność zaspokojenia potrzeb ludz­kich jest dobrem najwyższym na ziemi, średniowiecze późne. „Analizę układów politycznych i społecznych dokonywanych na materiale historycznym wykorzystywano do diagnozowania teraźniejszości i planowa­nia przyszłości. O ile w kulturze średniowiecznej historia jako metafizyczna wspólnota ludzka zobiektywizowana w ziemskim wymiarze cesarstwa miała cel zbawczy, to humaniście służyła ona pomocą ku zgłębieniu tajemnicy szczęścia i niepowodzeń człowieka. Moralna ocena zjawisk historycznych zrodziła teorie polityczne. Zainteresowanie historią sąsiadów, nowymi odkryciami geograficz­nymi zaowocowało m.in. tłumaczeniem na język ruski (1584) obszernej Kroniki Polskiej Marcina Bielskiego. (Z wersji oryginalnej tej kroniki korzystano już w latach 1551-1555/56 przy redagowaniu Chronografu redakcji zachodnioruskiej […]. Ponieważ późnośredniowieczna myśl rozważała problemy etyczne w kon­tekście społecznym, nacechowana już była w dużym stopniu, nieobecnym u Arystotelesa, utylitaryzmem. „Jeżeli u Arystotelesa punkt ciężkości spoczywał na moralnej dzielności, (...) która społeczne cele czyni własnymi, (...) to u utylilarystów akcent pada na dobro powszechne” (A. Pieper, Dobro, [w:] Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. Martens i H. Schnadelbach, przekł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1995, s. 323). Dobro zaczęto utożsamiać z upowszechnieniem zaspokojenia potrzeb ludz­kich, możliwym do spełnienia na drodze działania na przykład odpowiednio pouczonego władcy łub grupy możnowładców. Było to oczekiwanie rozumnego działania na rzecz uetycznienia życia społecznego. Promotorów tego działania widziano przede wszystkim we władcach oraz prawodawcach. Późne Średniowiecze odwoływało się do specyficznie pojmowanego pojęcia sprawiedliwości. Również w tym przypadku początkowo wspierano się myślą Platona. Głosiła ona, że sprawiedliwość jest cnotą obowiązującą w ramach wspólnoty ludzkiej, ściśle zespoloną z pozostałymi cnotami: mądrością, dziel­nością i roztropnością (Platon, Państwo, 431c-432b). Średniowieczna adaptacja tej antycznej myśli zasa­dzała się na względnej zbieżności z chrześcijańską etyką, która rozwijała antro­pologiczny obraz pojęcia sprawiedliwości w postaci synostwa Bożego każdego człowieka oraz w miłości bliźniego. Od czasów bizantyjskiego Kodeksu Justy­niana idea sprawiedliwości łączyła się z prawem wyłącznie w horyzoncie etyki chrześcijańskiej. Prawo, moralność i sprawiedliwość były tożsame z prawdą wiary, opierały się na inaczej sformułowanej istocie dobra. Unaoczniały, że przemieniają one wolę człowieka i urealniają jego porządek działania zgodnie z Objawieniem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 270.

+ Powszechność zauroczenia polskością w Państwie Moskiewskim wieku XVII. „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.

+ Powszechność zbawcza Jezusa Chrystusa i Kościoła „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół kato­licki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znacze­nia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Ka­techizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana po­zytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowi­sko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.

+ Powszechność zbawcza Jezusa Chrystusa. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność zbawcza Kościoła „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.

+ Powszechność zbawienia „Było to w piętnastym roku rządów Tyberiusza Cezara. Gdy Poncjusz Piłat był namiestnikiem Judei, Herod tetrarchą Galilei, brat jego Filip tetrarchą Iturei i kraju Trachonu, Lizaniasz tetrarchą Abileny; za najwyższych kapłanów Annasza i Kajfasza skierowane zostało słowo Boże do Jana, syna Zachariasza, na pustyni. Obchodził więc całą okolicę nad Jordanem i głosił chrzest nawrócenia dla odpuszczenia grzechów, jak jest napisane w księdze mów proroka Izajasza: Głos wołającego na pustyni: Przygotujcie drogę Panu, prostujcie ścieżki dla Niego! Każda dolina niech będzie wypełniona, każda góra i pagórek zrównane, drogi kręte niech się staną prostymi, a wyboiste drogami gładkimi! I wszyscy ludzie ujrzą zbawienie Boże” (Łk 3, 1-6).

+ Powszechność zbawienia Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Powszechność zbawienia chrześcijańskiego usprawiedliwiana za pomocą postulatu istnienia ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. „We współczesnej refleksji teologicznej pojawia się często pewna wizja Jezusa z Nazaretu, wedle której jest On szczególną postacią historyczną, skończoną, objawiającą sprawy Boże w sposób nie wyłączny, lecz uzupełniający w stosunku do innych form obecności objawiającej i zbawczej. Tak więc Nieskończoność, Absolut, ostateczna Tajemnica Boga miałyby się objawiać ludzkości na różne sposoby i w wielu historycznych postaciach, a Jezus z Nazaretu jest jakoby tylko jedną z nich. Mówiąc ściślej, jest On dla niektórych jedną z wielu postaci, jakie Logos przyjmował w ciągu dziejów, aby łączyć się zbawczą więzią z ludzkością. Ponadto, aby usprawiedliwić z jednej strony powszechność chrześcijańskiego zbawienia, a z drugiej zjawisko pluralizmu religijnego, postuluje się istnienie ekonomii Słowa wiecznego, mającej moc także poza Kościołem i w oderwaniu od niego, oraz ekonomii Słowa wcielonego. Pierwsza miałaby dodatkowy walor powszechności w porównaniu z drugą, zastrzeżoną jedynie dla chrześcijan, chociaż w niej właśnie obecność Boga byłaby pełniejsza” (Dominus Jesus 9). „Powyższe tezy są głęboko sprzeczne z wiarą chrześcijańską. Należy bowiem stanowczo wyznawać naukę wiary, która głosi, że to Jezus z Nazaretu, Syn Maryi i tylko On – jest Synem i Słowem Ojca. Słowo, które «było na początku u Boga» (J 1,2), jest tym samym, które «stało się ciałem» (J 1,14). W Jezusie «Mesjaszu, Synu Boga żywego (Mt 16,16) «mieszka cała pełnia: Bóstwo na sposób ciała» (Kol 2,9). On jest «Jednorodzonym Bogiem, który jest w łonie Ojca» (J 1,18), Jego «umiłowanym Synem, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność zbawienia jest wolą Boga, Martinez de Ripalda Juan. Diego Ruiz de Montoya (1562-1632) z Sewilli, w roku 1576 wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Nauczał w miastach Sewilla i Córdoba. Stosował, tak jak jego poprzednicy z ubiegłego wieku, metodę pozytywną, wydobywając wiedzę teologiczną ze źródeł, przede wszystkim z Pisma Świętego, które łączył ściśle z Tradycją, czyli z Ojcami Kościoła i dokumentami Soborów. Systematyzowanie wiedzy źródłowej przedkładał nad dialektykę spekulatywną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 65/. Według Scheebena jego najważniejszym dziełem jest De Trinitate. W kwestii łaski skłaniał się ku molinizmowi. Grzech pierworodny dotyczy wszystkich ludzi, gdyż czyn grzeszny Adama nie dotyczył tylko jego woli osobistej, lecz woli natury ludzkiej. Adam zawarł z Bogiem przymierze w imieniu własnym i potomków. Zerwanie przymierza przez Adama było też zerwaniem przymierza pomiędzy Bogiem a całym potomstwem Adama /Tamże, s. 66/. Juan Martinez de Ripalda (1594-1648). Urodził się w mieście Pamplona, studiował w León. Nauczał w Salamance. Wszystkie czyny dobre uważał za nadprzyrodzone, zbawienne. Jego obsesją było głoszenie Bożej woli powszechnego zbawienia. Bóg odwiecznie w swoim zamyśle przeznaczył naturę ludzką do celu nadprzyrodzonego. Wobec tego wszelkie dobro uczynione przez człowieka jest już obdarzone łaską, daną w akcie stwórczym. Łaska pobudzająca i współdziałająca nie są dwoma odrębnymi darami, lecz jedną mocą Bożą pobudzającą i wspomagającą człowieka. Najpierw pobudzona zostaje wola człowieka, a później rozjaśniana jest jego świadomość, utwierdzane jest przekonanie i zrozumienie celu dobrych czynów. Łaska jest uczestniczeniem fizycznym natury boskiej w naturze ludzkiej. Dopiero stąd wynikają czyny dobre, całość świętości moralnej. Macierzyństwo Maryi jest czymś więcej niż łaska dawana człowiekowi, gdyż oznacza uczestniczenie Jej natury ludzkiej w naturze boskiej. Ze względu na przyszłe macierzyństwo została obdarzona przywilejem Niepokalanego Poczęcia. Pogląd ten głosiła cała szkoła jezuicka /Tamże, s.  67/.

+ Powszechność zbawienia konkretyzuje się w aniołach stróżach. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Powszechność zbawienia nie oznacza, że otrzymują je tylko ci, którzy w wyraźny sposób wierzą w Chrystusa i weszli do Kościoła. „Zbawienie ofiarowane jest wszystkim ludziom. Jeśli zbawienie zostało przeznaczone dla wszystkich, musi ono być dane konkretnie do dyspozycji wszystkich. Oczywiste jest jednak, że dziś, tak jak i w przeszłości, wielu ludzi nie ma możliwości poznania czy przyjęcia ewangelicznego Objawienia i wejścia do Kościoła. Żyją oni w warunkach społeczno-kulturowych, które na to nie pozwalają, a często zostali wychowani w innych tradycjach religijnych. dla nich Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego; pozwala ona, by każdy przy swej dobrowolnej współpracy osiągnął zbawienie. Dlatego Sobór, stwierdziwszy centralne miejsce tajemnicy paschalnej, oświadcza: „Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22)” /Redemptoris missio 10. Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechność zbawienia oczekiwane przez Rosjan. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.

+ Powszechność zbawienia poprzez ciągłe działanie Boga zachowującego nieustannie wszystko w istnieniu. Wcielenie samo przez się jest aktem zbawczym. Natura ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy została przebóstwiona. Zniżając się do naszej substancji Bóg udzielił jej wyższości swego bytu. Od tej pory to co ludzkie stało się udziałem Boga, to co boskie udziałem człowieka. Bóg przyjmując ludzką naturę „podał stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 51/. Bóg nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu. Areopagita nazywa to działanie zbawieniem powszechnym, dzięki któremu wszystko zachowywane jest zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od nieistnienia. Bóg nie pozwala by substancje upadły w nicość, a kiedy niektóre z nich wpadają w zepsucie i nieporządek On je zbawia. Bóg uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom, wyzwala od zła, utwierdza w dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni je doskonałymi i prowadzi do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy Areopagita stosuje terminy sugerujące konieczność zbawienia dla wszystkich, jest to terminologia używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/. Użycie przez niego termin ów monada i henada sugeruje jak zauważają niektórzy uczeni, że kosmos zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski profesor Isztwan Precel uważa, że Dionizy jest orygenistą i używa tych samych terminów co zwolennicy apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem Hieroteuszem, na którego Areopagita chętnie powołuje się, mógł być Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże terminologia Dionizego jest bardzo ogólna i nie można nadawać jej zbyt precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na sporne sprawy są nieokreślone. Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u niego herezji. Również Kościół Wschodni przyjmował jego doktrynę bez zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.

+ Powszechność zbawienia poszukiwana przez Rosjan, odrzucił to Leontiew. „Obca jest mu idea braterstwa ludzi i rosyjskie poszukiwanie powszechnego zbawienia, obcy jest mu rosyjski humanitaryzm. Krytykuje „różowe chrześcijaństwo” Dostojewskiego i Lwa Tołstoja. Dziwny to zarzut wobec Dostojewskiego, którego wizja chrześcijaństwa jest tak tragiczna. Leontiew – to samotny marzyciel, stojący na uboczu i sytuujący się na antypodach tego bieguna, na którym kształtował się idea rosyjska. Lecz także on pragnął szczególnych dróg dla Rosji. Wyróżniał się głęboką przenikliwością, wiele rzeczy przewidział i wiele przepowiedział. Wyjątkowo ostro postawił problem losów kultury. Przewidział możliwość dekadencji kultury, w wielu sądach ubiegł Nietschego, Gobineau i Spenglera. Myśli jego miała charakter eschatologiczny. Lecz myśl Leontiewa rozwijać niepodobna, jego naśladowcy szybko stają się odpychający. Istnieje wewnętrzna dialektyka egzystencjalna, na mocy której humanizm przeistacza się w antyhumanizm, autoafirmacja człowieka prowadzi do negacji człowieka. Uwieńczeniem tej dialektyki był w Rosji komunizm. Również on miał humanitarne źródła, jego inspiracją była walka o wyzwolenie człowieka z pęt niewolnictwa. W konsekwencji jednak kolektyw społeczny, który miał uwolnić człowieka od eksploatacji i przemocy, staje się ciemiężycielem ludzkiej jednostki. Utwierdza się prymat społeczeństwa nad jednostką, proletariatu – a raczej idei proletariatu – nad robotnikiem, nad konkretnym człowiekiem. Człowiek, wyzwalając się z bałwochwalstwa przeszłości, wpada w nowe bałwochwalstwo” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101-102.

+ Powszechność zbawienia powiązana z pośredniczeniem wspólnoty wierzących. Kościół formowany przez Ducha Świętego jest niewyczerpanym, stale odnawiającym się i odmładzającym źródłem nowego życia. Wyraża się to w sakramentach, których udzielanie związane jest z wzajemną zależnością od siebie wszystkich wierzących. Nikt nie może sam udzielić sobie sakramentów. Poprzez wspólnotę wierzących Duch Święty udziela się tym, którzy jeszcze nie wierzą. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła Möhler przypomina, że ewangelizacja nie była wówczas prowadzona metodą szkolną, przez przekazywanie samych pojęć, lecz z duchem i mocą. Podkreślenie przez Möhlera duchowego charakteru, widzialności i organiczności wspólnoty Kościoła pozwala mu wskazać, że wspólnota ta sięga poza doczesność. Dzięki Duchowi Świętemu, jak mówi Möhler, wszyscy wierzący stanowią w Chrystusie nierozerwalną całość. Wszyscy ci, którzy umarli uświęceni miłością, a także owe wyższe istoty duchowe, które nigdy nie żyły z nami w tym samym czasie i miejscu, a których Głową jest Jezus Chrystus, i które zostały uświęcone przez tego samego Ducha Świętego, tworzą jeden Kościół wraz z nami P30 17.

+ Powszechność zbawienia realizowana jest przez liturgię. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Powszechność zbawienia ukazywana przez ramiona krzyża ukształtowanego przez bryłę architektoniczną katedry gotyckiej obejmującego cztery strony świata. Plan świątyni gotyckiej do złudzenia przypominał Chrystusa na drzewie Krzyża. Korpus Ukrzyżowanego wyznaczał nawę, rozpięte na drewnianej belce ręce ramiona transeptu, głowa zaś z koroną cierniową – prezbiterium okolone wieńcem kaplic. W środku tkwił ołtarz, serce całej bryły kościoła. Ramiona w ten sposób ukształtowanego krzyża wskazywały cztery strony świata, sugerując powszechność zbawienia (S. Kobielus, Podstawy biblijne i symboliczne budowli sakralnej, „Ateneum”, 7(1989)1, 11) W swych krzyżowym kształcie katedra wyraża również odnowienie Wszechświata, pojednanie nieba z ziemią. Słowo wcielone połączyło Boga z człowiekiem, a to połączenie jest jakby zapieczętowane w świątyni, w której koło boskości łączy się z ziemskim kwadratem J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 59; Sz1 116.

+ Powszechność zbawienia w Chrystusie tematem deklaracji Dominus Iesus. „Political correctness / W jubileuszowym roku 2000 została przygotowana przez watykańską Kongregację Nauki Wiary deklaracja Dominus Iesus. Podpisana 6 sierpnia przez prefekta tejże kongregacji kard. Josepha Ratzingera została ogłoszona w miesiąc później. Stanowi ona rodzaj wyznania wiary w Jezusa Chrystusa jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Gromadzi wiele dotychczasowych wypowiedzi Kościoła rozproszonych w różnych miejscach, dotyczących jedyności i powszechności zbawienia w Chrystusie, pełni Bożego objawienia w historii poprzez Niego, wyłączności pośrednictwa Chrystusa w relacji Bóg-ludzkość, a wreszcie wyjątkowego statusu Kościoła katolickiego na tle innych kościołów i wyznań chrześcijańskich, ze względu na pełną obecność i urzeczywistnianie się w nim (użyto łacińskiego słowa subsistit) jednego misterium Kościoła Chrystusowego. Deklaracja nawiązywała do chrystologicznych rozstrzygnięć poczynionych w sprawie Osoby Jezusa Chrystusa na Soborze w Chalcedonie w 451 roku. Akurat na jesień 2001 roku przypadała rocznica 1550 lat od tamtego wydarzenia. Autorzy deklaracji chcieli podkreślić fakt, że tamto nauczanie stanowi nadal probierz wiary chrześcijańskiej wobec pojawiających się błędów doktrynalnych” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 81/. „Deklaracja, delikatnie mówiąc, wywołała trzęsienie ziemi protestów i oburzenia. O ile w Europie uwagę skupiła druga część dokumentu, dotycząca kwestii eklezjologicznych: kogo się za Kościół uznaje, a kto co najwyżej zasługuje na miano wspólnoty wyznaniowej, komu w jakim stopniu przysługuje pula środków zbawienia itd., o tyle pierwsza jego część, ta dotycząca Osoby Chrystusa, wywołała rozgorączkowaną dyskusję o stosunku chrześcijaństwa do innych religii oraz osób niewierzących. Sam uczestnicząc w Rzymie w jednym ze spotkań z kard. Ratzingerem dotyczącym tejże deklaracji, mogłem zakosztować temperatury tamtej atmosfery. Gorączkę obudziła aktualność problematyki, jakiej dotknęła wspomniana deklaracja. Trafna jest w tym względzie uwaga kard. Königa o tym, jak zmienia się świat. «Kiedy bytem młody, mogłem jedynie czytać książki o innych religiach. Dzisiaj nasi partnerzy w dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym żyją między nami, są naszymi sąsiadami i kolegami»” /Tamże, s. 82/.

+ P430, 605 owszechność zbawienia w Chrystusie. „Wszyscy ludzie są uwikłani w grzech Adama. Stwierdza to św. Paweł: "Przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami" (Rz 5, 19); "Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli..." (Rz 5, 12). Apostoł przeciwstawia powszechności grzechu i śmierci 430, 605 powszechność zbawienia w Chrystusie: "Jak przestępstwo jednego sprowadziło na wszystkich ludzi wyrok potępiający, tak czyn sprawiedliwy Jednego (Chrystusa) sprowadza na wszystkich ludzi usprawiedliwienie dające życie" (Rz 5, 18).”  (KKK 402).

+ Powszechność zbawienia w pełni czasów. „Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.

+ Powszechność zbawienia wynika z woli Bożej połączonej w Bogu z Miłością. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.

+ Powszechność zbawienia zależy od postawy przynajmniej niektórych wybranych. Tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi odżyła u żydów po wygnaniu ich z Hiszpanii w r. 1492. „Ten ożywiony ponownie wymiar żydowskiej duchowości wywarł wpływ na odnowienie dotychczasowej kabały, przede wszystkim za pośrednictwem działającego w Galilei Icchaka Lurii (1534-72). Przekształcił on kabalistyczna naukę o Bogu i stworzeniu świata odwołując się do fundamentalnej kategorii wygnania (galut). W jego ujęciu emanacja Boskich sfer prowadząca do stworzenia świata została poprzedzona aktem „samoograniczenia” się Boga. Wychodząc od pytania, jak może istnieć świat, skoro Bóg jest wszędzie, Luria doszedł do przekonania, że aby stworzyć świat, Bóg musiał najpierw stworzyć dlań miejsce, „ustępując” je właśnie przez samoograniczające „wycofanie” się-siebie, jakby pierwowzór wygnania. […] W nauce Lurii i jego uczniów, która została przyjęta również przez chasydów, trzeba zauważyć istotny element mesjanizmu. Ostateczne nadejście królestwa Bożego uzależnił Luria od działalności ludzkiej Zbawienia świata, tj. „podniesienie” go ku Bogu zależy od rozmaitych aktów duchowych człowieka, z których najważniejszym jest modlitwa; przez kanawę, czyli intencję skupienia wszystkich ludzkich sił w jedno, może być przezwyciężone rozproszenie spowodowane wygnaniem i przywrócona pierwotna harmonia, wówczas objawi się Mesjasz. Jego pojawienie się będzie więc znakiem, że świat osiągnął wreszcie stan pozwalający powrócić do źródła. To powszechne zbawienie zależy od postawy przynajmniej niektórych wybranych; ich czuwanie, modlitwy i miłość ku wszelkiemu stworzeniu mogłyby oczyścić wszystkie dusze jak burza i sprowadzić na ziemię królestwo mesjańskie” B2 126.

+ Powszechność zbawienia zgodna z nauczaniem Chrystusa o konieczności wiary i chrztu (por. 1 Tm 2, 4). „Z tego, co zostało wyżej przypomniane, płyną pewne wnioski, które winny wytyczyć drogę, jaką musi zmierzać refleksja teologiczna, aby głębiej zrozumieć związek Kościoła i religii niechrześcijańskich ze zbawieniem. Przede wszystkim, należy stanowczo wierzyć w to, że «pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie, podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu (por. Mk 16, 16; J 3, 5), potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę». Tej nauki nie należy przeciwstawiać powszechnej woli zbawczej Boga (por. 1 Tm 2, 4); dlatego «trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi i konieczność Kościoła w porządku zbawienia». Kościół jest «powszechnym sakramentem zbawienia», ponieważ będąc zawsze w tajemniczy sposób złączony z Jezusem Chrystusem Zbawicielem i podporządkowany Mu jako Głowie, w planie Bożym ma nieodzowny związek ze zbawieniem każdego człowieka. Dla tych, którzy nie są w sposób formalny i widzialny członkami Kościoła, «Chrystusowe zbawienie dostępne jest mocą łaski, która, choć ma tajemniczy związek z Kościołem, nie wprowadza ich do niego formalnie, ale oświeca ich w sposób odpowiedni do ich sytuacji wewnętrznej i środowiskowej. Łaska ta pochodzi od Chrystusa, jest owocem Jego ofiary i zostaje udzielana przez Ducha Świętego». Ma ona związek z Kościołem, który «swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania (ex missione) Syna i z posłania Ducha Świętego»” (Dominus Jesus 20). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Powszechność zbawienia Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani to jednocześnie potwierdzenie prawdziwości Jego śmierci i całkowite zwycięstwo nad śmiercią, sięgające miejsca, gdzie przebywają ofiary śmierci. Jest to już swego rodzaju antycypowanie zmartwychwstania świętych Starego Testamentu, a także swoista afirmacja powszechności zbawienia. „To samo zbawienie, które rozciąga się aż do Omega końcowego zmartwychwstania, sięga też Alfa historii świata. Taka jest doktrynalna i dogmatyczna doniosłość zstąpienia do piekieł C1.2 107.

+ Powszechność zbawienia. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16

+ Powszechność zbawienia. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.

+ Powszech­ność zdeterminowaniu zjawisk Determinizm prognostyczny a determinizm racjonalny. „Teoria przyczynowości wiąże się z poglądem o powszech­nym zdeterminowaniu zjawisk i wynikającej stąd możliwości przewidywania przyszłych stanów rzeczy. W obszarze nauk społecznych przekonanie to zwykło się określać, za Popperem, historycyzmem. Jeśli natomiast przyjmiemy punkt widzenia teo­rii działania i teleologii intencjonalnej, to – jak zauważa von Wright – otwiera się pole dla innego typu determinizmu: determinizmu racjonalnego (inteligibilnego). Nie mówi się tu, iż działania są wyznaczane przez przyczyny względem nich zewnętrzne, ale że są w pewien sposób determi­nowane przez cele i intencje. Dzięki temu zdeterminowaniu moż­liwe jest ich racjonalne poznanie. Nie jest to jednak poznanie skut­ków na podstawie przyczyn (oraz praw ogólnych), lecz rozumo­we ujęcie całości działania i to „całości” w przynajmniej dwóch znaczeniach: jako tego konkretnego działania oraz jako istotnych struktur całych epok, które to epoki są charakteryzowane przez swoiste im cele, przez swoisty im świat intencjonalnych znaczeń, przez właściwy im typ racjonalności i sensu. Sens danej epoki to odniesienie ludzkich działań do celów konstytutywnych dla tej epoki” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 278/. „Mówimy tutaj nie o przyczynowej predeterminacji, ale o poję­ciowej postdeterminacji. Założenie determinizmu racjonalnego umożliwia, mówiąc językiem Heglowskim, ujęcie epoki w my­ślach, jej intelektualne przyswojenie i – w tym znaczeniu – zracjonalizowanie. Ale jest to, powtórzmy, ujęcie post factum. Sięgając jeszcze raz do języka Heglowskiego, powiedzmy metaforycznie, iż „sowa Minerwy wzlatuje o zmierzchu” /Tamże, s. 279.

+ Powszechność zegarów w wieku XIX w miejskiej społeczności Zachodu „Zegarmistrzostwo jako rodzaj rzemiosła wyodrębniło się z wcześniejszych gildii zrzeszających ślusarzy i złotników. Wśród sławnych nazwisk należy wymienić twórcę pierwszego zegarka kieszonkowego (1551) Jacques'a de la Garde z Blois, Christiana Huygensa (1629-1695) z Hagi, który był wynalazcą wahadła i włosa, mistrzów chronometru okrętowego Johna Arnolda, Thomasa Earnshawa i Johna Harrisona (1693-1776), Juliena Leroya (1686-1759), który był nadwornym konstruktorem zegarów w Wersalu, wynalazcę samonakręcającego się montre perpetueite Abrahama-Louisa Bregueta (1747-1853) oraz Edwarda Johna Denta (1790-1853), którego dziełem jest londyński Big Ben. W 1832 roku Antoni Patek z Warszawy i Adrienne Philippe z Berna stworzyli wspólnie słynną szwajcarską firmę Patek-Philippe. W tym czasie duże zegary i małe zegarki były już powszechnym elementem życia codziennego w miejskiej społeczności Zachodu. Wieśniacy ze wschodniej Europy adaptowali się nieco wolniej. Dla milionów sowieckich żołnierzy pochód Armii Czerwonej przez Europę w latach 1944-1945 stał się wspaniałą okazją do tego, aby “wyzwalając”, wejść jednocześnie w posiadanie zegarka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 471/.

+ Powszechność zepsucia Starego Świata nieobecna w Nowym Świecie, aksjomat budowniczych Nowego Świata.  „Antonio Valeriano autorem „Nican Mopohua” / wydarzenia, które zgodnie z tradycją określa się mianem objawień guadalupańskich, odnoszą się do czterech spotkań Indianina Juana Diego z matką Bożą oraz do cudownego uwiecznienia jej postaci na tilmie Indianina w obecności jego samego, biskupa Juana de Zumárragi oraz innych osób. […] Wśród dokumentów, które być może przerywają powszechnie akceptowane ponad stuletnie milczenie wokół fenomenu guadalupańskiego, znajdujemy właśnie Nican Mopohua, który pochodzi bezpośrednio z rzeczywistości zderzenia kultury Starego i Nowego Świata, albowiem został sporządzony w języku náhuatl /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 141/. „w przypadku Antonio Valeriano mamy do czynienia z postacią wyjątkowa zarówno w sferze kultury, jak i administracji pierwszego okresu hiszpańskiej dominacji kolonialnej w Meksyku aż do roku 1605, potwierdzonej daty jego śmierci. Valeriano jest osobą spinająca dwa okresy tej dominacji, które można by określić jako utopię (1524-1571) i antyutopię (1571-1605). W tym [pierwszym można zaobserwować próbę odbudowania najistotniejszych wartości chrześcijaństwa właśnie w Nowym Świecie, a więc tam gdzie, jak zakładano, nieobecne były wszelkie błędy, przywary, zło i powszechne zepsucie charakterystyczne dla Starego Świata. Był to projekt niosący wiele treści związanych z renesansową wizją reformy chrześcijaństwa, zwartych m.in. w dziełach Erazma z Rotterdamu i Tomasza Morusa. Częścią tego projektu było ufundowane w 1536 r. Kolegium Santa Cruz de Tlatelco, prace badawcze Sahagúna i Motoliníi, jak też poszukiwanie szczególnego miejsca dla niektórych warstw społeczności tubylczej, które zintegrowane zarówno z nową władzą cywilną, jak i duchową, tworzyłyby podstawy dla harmonijnego tworzenia rzeczywistości prawdziwie chrześcijańskiej i humanistycznej” /Tamże, s. 146/. „Był to okres stosunkowo krótki. Co prawda uznaliśmy rok 1571 jako w pewnym sensie symboliczny, ponieważ w listopadzie tego roku przybywa do Meksyku Pedro Moya de Contreras, inkwizytor i prokurator zarazem, inaugurując tym samym oficjalne działanie inkwizycji w kolonii. Niemniej, już w kilka lat po ufundowaniu Kolegium Santa Cruz de Tlatelolco można zaobserwować stopniowe wycofywanie się z utopijnych projektów, spowodowane dwoma zasadniczymi przyczynami” /Tamże, s. 147/. „Z jednej strony istniał potężny opór przeciwko tendencjom zmierzającym do upodmiotowienia ludności tubylczej ze strony hiszpańskich właścicieli ziemskich, którzy widzieli w tego typu tendencjach bezpośrednie zagrożenie dla swych interesów. Istnienie tubylców sprowadzało się bowiem dla nich do jednego tylko aspektu: taniej, a w wielu przypadkach darmowej siły roboczej. Z drugiej strony wizja szybkiej integracji kulturowej i duchowej Indian ustąpiła wobec rozczarowań, na co nałożyły się konflikty między zakonami (franciszkanie, dominikanie, augustianie), które jako pierwsze prowadziły proces ewangelizacyjny, i następnie pomiędzy władzami Kościoła oraz owymi zakonami, które w fazie konsolidacji administracji kościelnej niechętnie rezygnowały ze swoich przywilejów i ugruntowanej pozycji” /Tamże, s. 148.

+ Powszechność zjawiska fragmentaryzacji wiedzy. „Można zauważyć, że jednym z najbardziej znamiennych aspektów naszej obecnej kondycji jest „kryzys sensu”. Powstało tak wiele perspektyw poznawczych, często o charakterze naukowym, z których można patrzeć na życie i świat, że mamy w rzeczywistości do czynienia z coraz powszechniejszym zjawiskiem fragmentaryzacji wiedzy. Właśnie to sprawia, że tak trudne, a często daremne jest poszukiwanie sensu. Co więcej — i jest to zjawisko jeszcze bardziej dramatyczne — w tym gąszczu informacji i faktów, wśród których żyjemy i które zdają się stanowić samą treść życia, wielu zastanawia się, czy ma jeszcze sens samo pytanie o sens. Wielość teorii, które prześcigają się w próbach rozwiązania tego problemu, a także różne wizje i interpretacje świata i ludzkiego życia pogłębiają tylko tę zasadniczą wątpliwość, która łatwo może stać się źródłem sceptycyzmu i obojętności albo też różnych form nihilizmu.” FR 81

+ Powszechność zła „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.

+ Powszechność złożenia bytu z istoty i współmiernego do niej aktu istnienia. Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa widać także w jego nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz akceptuje to fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega rolę aktu jako formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale jednocześnie zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie istniejącym. To, co stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej poznawalności (określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności. Uwyraźniając swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz na wewnętrzne jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany, złożony z różnych, dopełniających się „elementów”, które, wzięte w całości, pozostają do siebie w takiej relacji, jak możność do aktu. Najpowszechniejszym jednak typem złożoności – złożoności, która realizuje się we wszystkich bytach, jest wewnętrzne złożenie bytu z istoty i współmiernego do niej aktu istnienia. Wymienione czynniki mają się do siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to, że czynnikiem, który ostatecznie konstytuuje bytowość jest transcendentny w stosunku do treści i proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia zespolony wewnętrznymi relacjami z treścią bytu, jest wobec niej transcendentny, bowiem to on, dla całej istoty, jak i poszczególnych jej elementów stanowi czynnik aktualizujący. Jest on fundamentalnym uzasadnieniem całej bytowości; istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje dzięki niemu swą realność i ukonkretnienie F1 60.

+ Powszechność zmartwychwstania antycypowana podczas liturgii. Liturgia jednoczy historię z wiecznością. „Ten, kto pozostaje w świątyni, wychodzi poza krąg dziejów. W czasie liturgii katechumenów, zgromadzeni byli świadkami nawiedzenia dziejów przez Słowo Boże. Czas, którego osią jest Osoba Chrystusa, ujawnia teraz swój wymiar eschatologiczny. Jak mówi św. Symeon – „katechumeni zostają odesłani a wierni zatrzymani, gdyż chwila ta objawia koniec czasów”. Obecni wyznają swoją wiarę odmawiając Credo, a w Komunii spożywają „płomień przyszłego wieku”, antycypując tym swoje zmartwychwstanie i doświadczając prawdy królestwa Bożego. Dla św. Jana Chryzostoma, przystępujący do Komunii są „niczym lwy”; pełni mocy życia wiecznego, przebywają oni w radości Godów Baranka i światłości Królestwa. „Widzieliśmy światłość prawdziwą”, albowiem „otrzymaliśmy Ducha z niebios” – śpiewa Kościół pod koniec liturgii, wyznając autentyczne doznanie prawdy nadprzyrodzonej. Hymn zwany Cherubikonem wskazuje, że podczas liturgii, wierni stają się mistycznie tożsami z aniołami, dniem i nocą, bezustannie wyśpiewującymi chwałę Bożą” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 106-107.

+ Powszechność zmartwychwstania ciał na końcu świata. „Koniec świata (czasu) spleciony jest z ostateczną przemia­ną ludzkości. Następuje przemiana kosmosu i przemiana ludzi. Wewnątrz sytuacji osobliwości temporalnej obok do­chodzenia temporalności tego świata do ostatecznego znik­nięcia, dokonuje się również dochodzenie ludzkości do ostate­cznego wejścia „na drugą stronę”. Dochodzi do ostatecznego zetknięcia się ludzi z Bogiem. Jest to proces duchowego otwierania się, w wyniku którego następuje być może jeszcze po tej stronie „widzenie” wieczności, a wreszcie uświadomie­nia sobie, że człowiek jest już w wieczności. Jednocześnie, wraz z przemianą materialnego kosmosu, wewnątrz ostatniej osobliwości kosmicznej, dokonuje się również przemiana ludzkiego ciała na nową jego postać. Zmartwychwstanie ciał dokonuje się wraz z przyjęciem przez ludzi przemienionego kosmosu” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 194/. „Należy sądzić, że wejście z czasu linearnego w ostatnią osobliwość nie będzie dostrzegalne przez ludzką świadomość. Człowiek „nagle” uświadomi sobie, że znajduje się przed obliczem Boga, „nagle” zobaczy Zmartwychwstałego Pana i spostrzeże, że jest już w wieczności i „nagle” też stwierdzi, że posiada nowe ciało. Analogiczna nagłość spostrzeżenia doty­czy również tych, którzy już zmarli odeszli już wcześniej i przebywają w chwale, albo w stanie potępienia, ewentualnie w stanie oczyszczenia. Obrazowo zapoczątkowanie ostatniego „punktu osobliwego” oraz „początek” paruzji można by porównać do wydarzenia na Górze Tabor. Jezus Chrystus przemienił się, gdy uczniowie spali. Spostrzegli oni Jezusa już przemienionego, w blasku chwały. Podobnie też ostateczne przebudzenie nie będzie już należało do tego świata” /Tamże, s. 195.

+ Powszechność zmartwychwstania ciał Na końcu wieków, gdy przyjdzie Pan, żywi będą prze­mienieni, a umarli obleką się w nowe ciało. Mocą Bożą zostaną do życia powołane ciała wszystkich ludzi. Ze strony ludzi, będzie to przyobleczenie się duszy w ciało. Zmartwychwstanie ciał nieodłącznie związane jest z przemianą całego kosmosu. Powiązane są ze sobą procesy: przemiany całej materii i przemiana materii w ludzkie ciała. Uproszczeniem byłoby mniemanie, że najpierw przemianie ulegnie tylko część materii – by utworzyć nowe ciała – a cała reszta materii dopiero później będzie przemieniona dodatkowo. Te dwa procesy są ze sobą ściśle powiązane. Nie można również głosić jakoby najpierw cała materia uległa przemienieniu, a następnie część jej została jeszcze dodatkowo nobilitowana służąc jako materiał dla zmartwychwstałych ciał. Powstanie nowych ciał i nowego kosmosu stanowią jedno nierozdzielne misterium, tak samo jak tajemnicze wydarzenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. W wyniku zmartwychwstania człowiek w pełni zobaczy swój stan ostateczny, odczytuje to duszą i ciałem, całym sobą, integralną pełnię człowieczeństwa. Jedni będą trwać w potępieniu, inni całą swą pełnią tworzyć będą Ciało Jezusa Chrystusa. Pełnia zjednoczenia z Panem oznacza też pełnię zjedno­czenia zbawionych miedzy sobą. Niezmierna wielkość osób tworzyć będzie szczyt jedności w jednej Osobie Syna Bożego. Analogicznie można powiedzieć odnośnie Ducha Świętego – „wiele osób w jednej Osobie” i w odniesieniu do wspólnego Ojca – jako Jego dzieci. Fundamentem jedności międzyludzkiej jest jedność z Chrystusem, posiadająca charakter nie tylko duchowy, ale i cielesny. Wspólną wartością będzie pełne uczestniczenie w Ciele Chrystusa. Brakująca cielesność jest dziełem Ducha Świętego i współpracującego z Nim człowieka /duszy ludzkiej/. Duch Święty jest współstworzycielem świata, mocą ożywiającą wszelki ruch w kosmosie i w ludzkiej historii. On sprawił początek istnienia Jezusa – człowieka, dając Mu ciało i duszę. On przyczynił się do Zmartwychwstania Jezusa. On obdarza ludzi nowym ciałem. Duch chce, potrafi i daje ludziom ich ciała.

+ Powszechność zmartwychwstania ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.

+ Powszechność zmartwychwstania ludzi w mocy Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Powszechność zmartwychwstania na końcu świata. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.

+ Powszechność zmartwychwstania w Paruzji. „Zmartwychwstanie ciała w ogólności jest pewnym spełnieniem daru stworzenia człowieka jako istoty osobowej, natomiast zmartwychwstanie ciała ku chwale jest spełnieniem odkupienia Chrystusowego. Eschatologiczne ziarna tego zmartwychwstania rodzą się w sakramentach (chrzcie, bierzmowaniu, Eucharystii i innych), w personalnych środkach zbawczych (łasce, słowie Bożym, wierze) oraz czynach dobrych (moralności). Ciało jako symbol „stworzenia” jest nieogarnionym darem Bożym i Trójca Święta nie opuszcza go nigdy: Ojciec ratuje przed unicestwieniem, Syn Boży odkupuje, a Duch Święty uświęca, modelując je – i jego życie – jak Ciało samego Jezusa oraz Jego Ciało Społeczne – Kościół. W chwili śmierci ciało przekazuje wszystkie swoje moce i dary duszy, a samo umiera oczekując powszechnej Paruzji Chrystusa. W dniu powszechnego odrodzenia świata (Mt 19, 28) Trójca Święta odrodzi również ciało na gruncie jego bytu, historii, przeszłości, zapisów Bożych, zasług, a przede wszystkim na gruncie materii stworzenia, a więc ciało to samo, które było. Na podstawie znaku jakiejś pramaterii danego ciała historycznego będzie ono odrodzone w to samo ciało, tyle, że już chwalebne (Flp 3, 21), choć tkanki, organy, molekuły, atomy, cząsteczki wewnątrzatomowe zginą, bo nie są wieczne. Z tych symbolicznych „popiołów” (Mdr 2, 3) wzbudzi Pan wieczne życie ciała jako ciała. Będzie to „nowa ziemia” człowieka, o której mówi Biblia. Nastąpi to w mgnieniu oka, słowem Wszechmocnego, przy współudziale danej duszy, która będzie jakby garncarską „formą” dla swej gliny na wieki” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252.

+ Powszechność zmartwychwstania zwycięstwem Chrystusa, w wydarzeniu paruzji. Życie przyszłe, eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane jest w Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu. Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon, eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych. Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s. 80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach, jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym, realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.

+ Powszechność zmartwychwstania, wszyscy ludzie wszystkich stadiów rozwoju, wszystkich czasów i wszystkich miejsc, a także nie tylko sprawiedliwi, ale i wielcy grzesznicy. „Dlatego ciała będą całkowite, bez braków, z różnicą płci i aspektu osobowości, w kształcie rozwiniętej wspaniałej młodzieńczości. Zmarli w stanie embrionalnym otrzymają pełnię, jaka była w nich od razu zako­dowana. Wszystkie mają być szczególnie piękne: „aż dojdziemy wszyscy razem [...] do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4, 13). Będzie to doskonałość również charakterologicz­na, związana z osobowością, choć każdy człowiek będzie miał swoją spe­cyficzność i wyróżnik. Wszyscy będą mogli się nawzajem identyfikować. Pozostanie szczególna więź małżeństwa, pokrewieństwa, przyjaźni, współ­pracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończe­nie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogac­twie barw, odcieni i aspektów. Pismo Święte uczy, że zmartwychwstaną wszyscy ludzie wszystkich stadiów rozwoju, wszystkich czasów i wszystkich miejsc, a także nie tylko sprawiedliwi, ale i wielcy grzesznicy. Powstaje tu jednak problem. O ile można bardziej zrozumieć z martwych powstanie ku zbawieniu finalnemu i życiu w niebie ludzi dobrych i w konsekwencji ich ciało opromienione łaską i chwałą, o tyle niejasna jest sprawa ciała niesprawiedliwych. Trze­ba przyjąć, że niesprawiedliwi też otrzymają swoje ciało, będące wyrazem ich duszy i życia, ich osoby niechwalebnej, zamkniętej w sobie; będące chyba jedynie znakiem wspaniałomyślności Boga, który świadczył im róż­ne łaski. Jednakże i te ciała – o których nic nam nie objawiono – będą nieśmiertelne, całkowite, bez braków fizycznych, dojrzałe i obdarzone swoistą aktywnością poddaną osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 883/.

+ Powszechność zmartwychwstanie ciał w Paruzji. „Jezus wszczął cały zbawczy ruch zmartwychwstania już obecnie. [...] Jezus zmartwychwstał sam i rozpoczął już czasy ostateczne. Nie oznacza to jednak, by każdy człowiek cieleśnie zmartwychwstał w momencie swojej śmierci, jak chcą niektórzy teologowie. Jest to taka utopijna bajeczka. W II w. Głosił ją gnostyk, uczeń Walentynosa, a w naszych czasach eksksiądz węgierski, V. Boros. Bóg dokonuje w samym Kościele zarówno wskrzeszeń dla okazania swej mocy stwórczej, jak i zmartwychwstań dla okazania swej mocy odkupienia i zbawienia. Podczas gdy jednak wskrzeszenia dotyczą tylko wybranych i mają charakter cudu, to zmartwychwstanie ciał będzie dotyczyło wszystkich, nawet najstraszniejszych grzeszników i tych, którzy nie zechcą nigdy Boga uznać i przyjąć Go, żyjąc w dobrowolnej nienawiści do Niego (potępieni). Kiedy mówimy o rozróżnianiu wskrzeszenia i zmartwychwstania, to trzeba zwrócić uwagę, że w języku polskim dobre jest tłumaczenie odnośnie do artykułu Składu Apostolskiego: „ciała zmartwychwstanie” (carnis resurrectio), natomiast credo mszalne ma tłumaczenie nietrafne: „wskrzeszenie umarłych” (resurrectio mortuorum), co może sugerować, że umiera cały człowiek wraz z duszą oraz, że ludzie będą przywróceni do życia w ziemskich warunkach, jak wierzą świadkowie Jehowy (dla dalszych grup wybranych)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 251-252.

+ Powszechność zmęczenia myślicieli wieku XVII, spowodowanego teologicznymi kłótniami rozdzielającymi Kościół katolicki i kościoły protestanckie. Kartezjusz sprowokował ruch intelektualny antyreligijny. „Bez względu na to, jakie były jego intencje, wypada się zgodzić, iż Kartezjusz uruchomił mechanizm, który rozpoczął odzieranie religii ze wszystkiego co nadprzyrodzone. W oczach Kartezjanisty prawdy religijne nie mają siły przedstawiania się nam nieodparcie jako prawdziwe. Dogmaty zaś stanowią dla niego zaledwie ornamenty zdobiące religię. Kiedy niektórzy protestanci zdecydowali się nadać Eucharystii interpretację symboliczną, to zrobili oni to, co nowożytność od nich oczekiwała: pozbawili religię nadprzyrodzoności” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228/. „Ponieważ dogmatu nie da się pogodzić z wymogami mentalności naukowej, to – rozumowali – jeśli religia ma przetrwać, je dogmaty można rozmieć tylko symbolicznie, nigdy dosłownie. / Kartezjusza próba oddzielenia prawd religii od prawd rozumu mogłaby wskazywać na sympatię do protestantyzmu. Niekiedy, rzeczywiście, jego głos brzmi podobnie do głosów przedstawicieli pierwszej reformacji, którzy odrzucili wiele katolickich dogmatów i nawoływali, by Kościół porzucił bezsensowne dyskusje na temat nierozwiązywalnych teologicznych problemów: „I po cóż zadawać sobie tyle trudu, skoro widzimy, ze prostaczkowie i wieśniacy mogą równie dobrze jak my osiągnąć zbawienie” /Rozmowa z Burmanem, w: René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 295/. Stwierdzenia takie nie są jednak częste i byłoby błędem wyciągać /wyprowadzać/ stąd wniosek o sympatiach protestanckich. Należy raczej widzieć w nich wyraz zmęczenia powszechnego wśród siedemnastowiecznych myślicieli, spowodowanego teologicznymi kłótniami rozdzielającymi Kościół katolicki i kościoły protestanckie” Z. Jankowski, Teodycea…, s. 229.

+ Powszechność znajomości chrztu Jezusa w Jordanie, nie trzeba go opisywać dokładnie; Jan.  Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.

+ Powszechność znajomości dzieł Arystotelesa od Konstantyna. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Powszechność znajomości historii Jezusa Mowa Apostoła Pawła przed królem Agryppą II. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy, a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga, i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle – zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara” (Dz 26, 19-32).

+ Powszechność znajomości języka ojczystego „W ujęciu Weisgerbera (Weisgerber L., Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand Sprachwissenschaftlicher Forschung. „Arbeitsgemeinschaft fűr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen” Heft 1. Westdeutscher Verlag, Köln 1942, s. 11), podczas nauki i nauczania języka ojczystego należy mieć ciągłą świadomość narodowych sił języka ojczystego i jednocześnie wgląd we współodpowiedzialność i ocenę wartości zależnych od tego języka. Winniśmy ciągle uświadamiać sobie obecność języka ojczystego w naszym życiu i lepiej rozumieć jego szczególne cechy, żeby to zrozumienie przekształcać w siły, ciągłą pracę, samokształcenie, pęd do wiedzy i to wszystko, co czyni z nas pełnoprawnych członków naszej wspólnoty językowej. Osiągnięcia języka ojczystego pozwalają na kształtowanie w obrębie narodu niemieckiego szczególnego myślowo-pojęciowego obrazu świata, który staje się jego wspólną własnością. Pytanie o obraz świata w danym języku kojarzy się z historycznym powiązaniem języka z narodem. W ujęciu historycznym zauważamy, jak los i cechy szczególne narodu warunkują charakter danego języka. Język jest nie tylko pamięcią narodu, lecz także podstawą do jego dalszej pracy” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 62/. „To, że mamy wiele wspólnych uwarunkowań myślenia i działania, zawdzięczamy naszemu wspólnemu językowi ojczystemu. Jest wprost niemożliwe ustalenie tego, jak rożne byłoby nasze zachowanie i myślenie, gdybyśmy „wyrośli” w zupełnie innym języku. W języku danego narodu - komentuje Weisgerber (Weisgerber L., Sprache. Handworterbuch der Soziologie, hrsg.von Vierkandt, Stuttgart: Enke 1931, s. 228) – znajdują się nie tylko środki wyrazu i rozumienie, lecz także świadectwo historycznego i kulturowego rozwoju tego narodu. Język jest najważniejszym partnerem danego narodu i los tego narodu, jego zewnętrzne warunki życia, jego kontakty z innymi narodami i kulturami oraz jego duchowe osiągnięcia znajdują swój wyraz w jego języku” /Tamże, s. 63/.

+ Powszechność znajomości klasyków literatury starożytnej osiągnięta w Akademii Krakowskiej wieku XVI poprzez przesunięcie ich na niższy szczebel programu nauczania. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.

+ Powszechność znajomości mowy kwiatów w Europie wieku XIX „W malarstwie postromantycznym niewiele pozostało z symbolicznej funkcji roślin. Kwiaty pojawiają się przeważnie jedynie jako dekoracje lub temat sam w sobie. W kulturze dworskiej i mieszczańskiej zachowało się jednak coś w rodzaju mowy kwiatów. Już w języku średniowysokoniemieckim istniało wyrażenie mit gebluemten worten („kwiatowymi słowy”), które znaczyło tyle co „mówić językiem kwiatów”, a więc wyrażać coś aluzyjnie, w zawoalowanej formie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 239/. „Jeszcze w XIX wieku popularna mowa kwiatów była w Europie powszechnie znana. […] Białe kwiaty w dalszym ciągu są symbolem czystości; […] Przypisywana goździkowi funkcja symbolu zaręczyn sięga XV wieku; w porównaniu z goździkowcem korzennym kwiat ten miał posiadać właściwości lecznicze i ochronne, jakich szczególnie potrzebuje młoda para; w tym sensie można odnaleźć goździk na obrazach Hansa Holbeina Starszego i Albrechta Dürera. […] Przypisywanie tulipanowi w okresie baroku znaczenia symbolu nieugiętości i nieprzystępności uległo już zapomnieniu. […] goździk może również przybierać znaczenie symbolu śmierci krzyżowej” /Tamże, s. 240/. Słonecznik w dawnym królestwie Inków poświęcony był bogowi słońca i do Europy trafił dopiero w XVI wieku; nie znalazł wprawdzie miejsca w symbolice chrześcijańskiej. […] W ruchu ekologicznym, jaki zrodził się w jakiś czas po zakończeniu II wojny światowej, słonecznik staje się „po prostu ideałem kwiatu, przejmuje istotne elementy symboliki słonecznej, identycznej po części z symboliką kwiatu, i staje się tym samym (przeważnie świeckim) emblematem życia, zmartwychwstania oraz zbawienia” /Tamże, s. 241.

+ Powszechność znajomości orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym przez wszystkich ludzi dzięki jego interpretacji. „Interpretacja orędzia Bożego spisanego w Piśmie Świętym jest potrzebna do tego, aby docierało ono do wszystkich ludzi wszystkich wieków na całym świecie, aby było rozumiane i kształtowało życie jednostek i społeczności. Współczesna biblistyka wypracowała w tym celu szereg metod egzegetycznych, które prowadzą do poznania głębszego sensu Słowa Bożego. Pod koniec XX wieku metodologią Nowego Testamentu zajmowali się zwłaszcza niemieccy bibliści H. Zimmerman, K. Kliesch, W. Egger a w Polsce H. Langkammer [oraz J. Czerski]. W swoich opracowaniach omówili oni tradycyjnie stosowane metody historyczno – krytyczne a z nowszych metody lingwistyczne. Ważną rolę spełnia instrukcja Papieskiej Komisji Biblijne z roku 1993, która podaje zestaw metod interpretacji Biblii, wskazując ich pozytywne strony oraz braki” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 31/. „Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z roku 1993 rozróżnia metody i podejścia do tekstu biblijnego. Według tego dokumentu metoda egzegetyczna jest to całość obiektywnego postępowania naukowego, zmierzającego do wyjaśnienia tekstu. Podejście natomiast oznacza badanie tekstu w określonym aspekcie. Metody zostały podzielone na dwie grupy: historyczno-krytyczne oraz literackie. Metody literackie: retoryczna, narratywna i semiotyczna. Dokument wymienia cztery grupy podejść: oparte na tradycji, odwołujące się do nauk humanistycznych, kontekstualne oraz fundamentalistyczne. Podejścia oparte na tradycji, tzw. kanoniczne, odwołujące się do judaistycznej tradycji interpretacji Pisma św. oraz do historii oddziaływania tekstu (Wirkungsgeschichte). Podejścia odwołujące się do nauk humanistycznych: podejście socjologiczne, odwołujące się do antropologii kulturowej, psychologiczne i psychoanalityczne. Kontekstualne podejście do Pisma św. wyznaczają dwa kierunki: teologia wyzwolenia oraz feministyczna hermeneutyka biblijna. Podejście fundamentalistyczne odczytuje listy biblijne dosłownie we wszystkich szczegółach. Podejście to jest niebezpieczne, gdyż odcina się od historii tradycji, ignoruje rolę wspólnoty – Kościoła w genezie Biblii i często służy uzasadnianiu błędnych poglądów” /Tamże, s. 32.

+ Powszechność zwyczaju akademickiego zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszechny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.

+ Powszechność zwyczaju roku szabatowego w rolnictwie widoczna jest w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela). „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.

+ Powszechność życia w przestrzeni kosmicznej. „Astronomiczny trend kulturowy rozumienia życia jako zjawiska powszechnego w przestrzeni kosmicznej miał kilka wersji (postaci) na kilku poziomach głoszonych teorii, procedur obserwacyjnych, sposobów ewolucji danych, podejmowania konkretnych programów badawczych, heurystyki, stylu prezentowania materiału astronomicznego. Cały ten program astronomii nowożytnej został wytyczony przez brunowską zasadę lokalizowania życia, dzięki założeniu, że można zidentyfikować odpowiedni obiekt kosmiczny, na którym istnieje życie” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 74. „Rozwój badań, zgodny z ta heurystyką, nie doprowadził do osiągnięcia celów, jakie zakładano, lecz spowodował przeorientowanie całego kierunku wykazywania naturalności życia: uznano, że życie można wiązać ze skalą nieporównanie większą aniżeli skala, którą wyznaczają planety. Oznaczało to związanie problematyki astrobiologii z samą przestrzenią międzygwiezdną, nie zaś tylko z ostro zdefiniowanymi obiektami (planetami). […] skłaniano się ku hipotezie, że powstanie życia można oddzielić od problematyki powstania planet. […] W ten sposób przeszli do koncepcji życia rozproszonego w przestrzeni, które w konsekwencji byłoby bardziej nieokreślone i bardziej „mgławicowe”. Jednocześnie straciła na znaczeniu zasada falsyfikowalności w odniesieniu do kierunku uznającego życie za formę „przyrodniczości”. Zamiast konkretnych światów Giordana Bruna przeszliśmy do – nazwijmy – klaudologicznej koncepcji światów ożywionych jako siedliska życia. Zamiast planet mamy obłoki” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 74-75.

+ Powszechny alegoryzm zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. „Biblijny alegoryzm in factis – nie wolno zapominać, że lektura Biblii komplikuje się, jeśli zwrócimy uwagę na to, jak wiele za­wiera ona alegoryzmu in verbis – przyczynił się do tego, że cała tradycja patrystyczna i scholastyczna opowiedziała się za nie­skończonym badaniem Świętej Księgi jakby była ona lasem pisma (latissima scripturae sylva, Orygenes, In Ezech. 4), oceanem czy pełnym boskich tajemnic labiryntem (oceanum et mysteriosum dei, ut sic loquatur, labirynthum, Hieronim, In Ezech. 14). Przykładem tego hermeneutycznego nienasycenia jest następu­jący fragment: […] „Pismo Święte na podobieństwo rwącej rzeki napełnia głębi­ny umysłów ludzkich tak, że zawsze wylewa się poza ich brzegi; poi spragnionych, a pozostaje niewyczerpane. Wypły­wają z niego ogromne wiry znaczeń duchowych i jak roz­pływają się jedne, powstają inne – lub też raczej nie rozpływają się, ponieważ mądrość jest nieśmiertelna” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s.  97/. „Lecz po tym, jak jedne wyłonią się i ukażą swoje piękno, inne nie przychodzą na miejsce poprzednich, lecz im towarzyszą, by każdy zgodnie ze swoimi zdolnościami odkrył je, nasycił się nimi i pozwolił innym kształcić się, czerpiąc z nich śmiało”. (Gilbert ze Stanfordu, In Cant. Prol.) (J. Leclerq, Le commentaire de Gilbert de Stanford sur le Cantique des Cantiques, w: „Analecta Monastiea”, la serie, Citta del Vaticano 1948). Równie niewyczerpywalna będzie interpretacja labiryntu świata, […]./  Dla alegoryzmu poetyckiego właściwe jest dekodowanie re­toryczne. Jego wariantem może być także alegoryzm liturgicz­ny lub ogólnie każda wypowiedź posługująca się obrazowym lub werbalnym symbolizowaniem będącym dziełem ludzkim. Jasne jest, że z tego punktu widzenia wypowiedzi dotyczące Boga i przyrody podążać będą dwiema rozbieżnymi drogami. W pansemiozie metafizycznej dominowała tendencja wyklucza­jąca przedstawienia symboliczne. Pansemioza metafizyczna staje się teologiczna lub filozoficzna, zarówno wtedy, gdy wspiera się na neoplatońskiej metafizyce światła, jak i na hylemorfizmie tomistycznym. Alegoryzm powszechny, przeciwnie, zbliża się do baśniowego i halucynacyjnego podejścia do świata. Nieważ­ne jest, jak on się nam jawi, ale co może sugerować. Świat badającego rozumu przeciwstawia się fabularyzującej wyobraź­ni. Między nimi znajdują się dobrze określone we własnych granicach: alegoryczna lektura Biblii i świadome tworzenie poe­tyckiego i ziemskiego alegoryzmu (np. w Roman de la Rose)” /Tamże, s. 98/.

+ Powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej w perspektywie komunii kościelnej „Biskupi biorący udział w Specjalnym Zgromadzeniu poświęconym Azji, zebrani wokół Następcy Piotra, wspólnie modląc się i pracując, uobecniali komunię Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych, którym przewodzą w miłości. Moja obecność podczas sesji ogólnych Synodu była zarówno zachęcającą okazją, by dzielić radości i nadzieje, trudności i niepokoje biskupów, jak i intensywnym oraz głęboko przeżytym pełnieniem mojej własnej posługi. Właśnie w perspektywie komunii kościelnej powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej, nie głównie jako władza jurydyczna nad Kościołami lokalnymi, lecz przede wszystkim jako prymat pasterski w służbie jedności wiary i życia całego Ludu Bożego. Ojcowie synodalni, w pełni świadomi, ze „urząd Piotrowy spełnia jedyną w swoim rodzaju służbę zapewniania i popierania jedności Kościoła” wyrazili swoje uznanie dla posługi, jaką w duchu komunii i kolegialności pełnią wobec Kościołów lokalnych dykasterie Kurii Rzymskiej oraz służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej. Zasadniczym rysem tej posługi jest szacunek i wrażliwość, jakie owi bliscy współpracownicy Następcy Piotra okazują wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych oraz różnorodności kultur i ludów, z którymi mają kontakt” /(Ecclesia in Asia 25.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Powszechny bandytyzm w Średniowieczu powoduje przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny „Zainteresowanie ludzi średniowiecza własnym ciałem było równie ograniczone jak ich wiedza o nim. Nie znano wyraźnego rozróżnienia między poszczególnymi organami wewnętrznymi, nie mówiąc już o funkcjach i współzależnościach między poszczególnymi układami: nerwowym, kostnym, krwionośnym, trawiennym i rozrodczym. Uważano natomiast, że ciało ludzkie jest cudownym połączeniem czterech żywiołów, czterech humorów i czterech temperamentów. Odpowiednikami ziemi, ognia, powietrza i wody były czarna i biała żółć, krew i flegma, a każdemu połączeniu z kolei odpowiadał jeden z temperamentów: melancholijny, choleryczny, sangwiniczny i flegmatyczny. Wiedza specjalistyczna rozwijała się bardzo powoli. Na początku XIV wieku lekarze zaczęli przeprowadzać sekcje zwłok, w wyniku czego pojawiły się pierwsze dobre podręczniki – najwybitniejsze z nich to Anatomia Mondiniego di Luzzi (1316) i Guida da Vigevano (1345). Na postęp chirurgii wpłynęło dzieło Guy de Chauliaca Chirurgica magna (1363). Po doświadczeniach czasu “czarnej śmierci” wprowadzono kwarantannę, którą objęto zarażone okręty najpierw w Raguzie (Dubrownik, 1377), a następnie w Marsylii (1383). Co najważniejsze, we współczesnym świecie wytworzyło się przekonanie, że ludzie epoki średniowiecza żyli w psychicznej atmosferze strachu i niepewności, która ograniczała rozwój śmiałej i niezależnej myśli. Bezbronność wobec sił natury, nie kończące się wojny, zagrożenie ze strony powszechnego bandytyzmu, najazdy wikingów, nomadów i niewiernych, zaraza, głód i anarchia – wszystko to składało się na przeświadczenie, że człowiek jest słaby, a Bóg wszechpotężny. Jedynie w bezpiecznym odosobnieniu klasztoru potężny ludzki umysł mógł podążać drogą własnego geniuszu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 472/.

+ Powszechny błąd Fikcje uznawane za fakty „Prawda i fikcja? / To, co ciekawe w tej książce, to możliwość zaobserwowania, w jaki sposób regularny historyk podchodzi do zmyśleń wyznawanych przez rzesze. Można by się spodziewać, że zacznie rwać włosy z głowy. Tymczasem zaskakująco zachowuje opanowanie. Powieść Browna ceni za to, że odniosła ona sukces tam, gdzie historycy odnieśli sromotną klęskę, czyli zainteresowała miliony początkami chrześcijaństwa. Pozwala on sobie na wyłącznie jedną sarkastyczną uwagę: «...efekt jest taki, że ludzie mają mylne pojęcie o przebiegu dziejów i uznają fikcję za fakty. Być może nie jest to wielkie nieszczęście. Ale dla tych z nas, którzy poświęcili się badaniom historycznym, może to wydać się odrobinę denerwujące». Fragment ten moim zdaniem podsuwa podejrzenie, że tego zdenerwowania autor doświadczył jednak dużo więcej niż odrobinę. Widoczna ugodowa postawa zaowocowała również ugodowym tytułem książki. Zwrot „prawda i fikcja" (truth and fiction) ma zasugerować, że historycy badają prawdę, a Brown opisuje fikcję. Czyli zasygnalizowany został pewien podział obowiązków” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 321/. „Tymczasem przeciwieństwem prawdy jest kłamstwo (fałsz). A fikcja stanowi przeciwieństwo faktu. Możemy więc tworzyć antynomie „prawda i fałsz" albo „fakty i fikcja", ale nie należy mylić tych dwóch płaszczyzn. Wszak każda uczciwa powieść powinna w większości składać się z fikcji i jednocześnie mówić nam wyłącznie prawdę (dajmy na to Władca Pierścieni - sto procent fikcji i jednocześnie sto procent prawdy). Możemy sobie również wyobrazić opowieść opisującą wyłącznie fakty, ale okłamującą nas. W dzisiejszych czasach mało kto darzy sympatią Adolfa Hitlera, wyobraźmy więc sobie film opisujący ostatnie godziny życia tego niemieckiego polityka. Oglądając, jak żałosną stał się on postacią, zaczniemy czuć do niego litość i współczucie, a to już może się okazać występkiem przeciwko prawdzie” /Tamże, s. 322/.

+ Powszechny chaos Scenariusz rozwoju środowiska międzynarodowego „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.

+ Powszechny dialog ekumenicznego z udziałem Kościołów Wschodnich katolickich „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechny dobrobyt przejawem dobra wspólnego „Bezrobocie według katolickiej nauki społecznej bezrobocie uważa się za naruszenie prawa do pracy, które jest jednym z podstawowych praw osoby ludzkiej.  Kościół traktuje bezrobocie jako przejaw pogwałcenia prawa naturalnego, a przez to jako jeden z podstawowych sprawdzianów moralności stosunków społeczno-gospodarczych; celem życia gospodarczego jest osiągnięcie dobra wspólnego, którego przejawem jest powszechny dobrobyt. Dobro wspólne nie może być zrealizowane przy naruszeniu dobra osobowego, a dobrobyt społeczeństwa nie może być osiągnięty, gdy jakieś grupy społeczne pozostają w nędzy materialnej i frustracji społecznej, jakie pociąga za sobą bezrobocie; powodując nędzę, poczucie krzywdy społecznej, beznadziejność życiową, bezrobocie wpływa ujemnie nie tylko na życie gospodarcze, społeczne, kulturalne, ale również moralne i religijne.  Praca jest naturalnym i powszechnym sposobem zdobywania środków do życia; prawo to nakłada na państwo obowiązek nie tylko zatrudnienia wszystkich osób chcących pracować, lecz budowy takiej struktury społeczno-gospodarczej i prowadzenia takiej polityki gospodarczej i społecznej, aby wszyscy, którzy chcą pracować, znaleźli zatrudnienie; postulatem moralnym natomiast jest zatrudnienie, które zapewnia słuszną stopę życiową pracownikom i ich rodzinom oraz gwarantuje im przy tym godziwe warunki pracy. Polityka państwa dopuszczająca bezrobocie frykcyjne nie jest błędna, gdyż bezrobocie to jest normalnym i koniecznym zjawiskiem na rynku pracy nie zreglamentowanym; błędem natomiast jest dopuszczenie do bezrobocia masowego, a nawet bezrobocia ukrytego, polegającego na niedostatecznym zatrudnieniu i niedostatecznych dochodach pracowników. Zasiłki wypłacane bezrobotnym przez państwo są z punktu widzenia moralnego jedynie doraźnym środkiem walki z bezrobociem; z jednej strony bowiem przyczyniają się do zaniku samodzielności i do lenistwa pracowników, z drugiej zaś obciążają nadmiernymi, nieprodukcyjnymi kosztami budżet państwa; dlatego za lepszą metodę likwidacji bezrobocia uważa się zatrudnienie bezrobotnych przy wielkich robotach publicznych.  Kościół katolicki, zwłaszcza w dokumentach społecznych poczynając od encykliki Rerum novarum z 1891, poprzez Quadragesimo anno z 1931, orędzia radiowe Piusa XII, encyklikę Mater et magistra i Pacem in terris, do Konstytucji duszpasterskiej o Kościele Soboru Watykańskiego II z 1965 (KDK 26), przyznając państwu prawo do regulowania stosunków pracy, domaga się od niego usuwania bezrobocia masowego przez zapewnienie obywatelom prawa do pracy” /Czesław Strzeszewski, Bezrobocie. II. W katolickiej nauce społecznej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 352-354, kol. 353/.

+ Powszechny dobrobyt zadaniem masonerii „Hass Ludwik, Przesłanki i wytyczne ustrojowe, „Ars Regia” 3-4/93]: walka o pokój (i mające jej służyć prerogatywy masońskiej Ligi Narodów) "Musi Liga uzyskać w zakresie swej nadrzędnej suwerenności: a) wyłączne prawo arbitralnego rozstrzygania sporów między państwami i między narodami, b) wyłączne prawo produkowania i dostarczania broni oraz w ogóle wszelkich środków technicznych do stosowania przymusu siłą, c) wyłączne prawo posiadania siły zbrojnej i użycia jej w każdym miejscu przeciw wszelkim próbom czy przygotowaniom do zastosowania przemocy w stosunkach między poszczególnymi państwami lub w poszczególnych państwach między odłamami ich ludności. W państwach poszczególnych nie powinna istnieć inna siła zbrojna poza policją porządkową. W całym świecie muszą być zakazane wszelkie stowarzyszenia czy inne instytucje, oparte na karności wojskowej bądź też kultywujące idee lub zasady militaryzmu i wszelkich rodzajów zaborczości. Kontrola nad przestrzeganiem wszystkich tych zakazów powinna należeć do Ligi. Organa kontrolujące Ligi muszą być wyposażone w skuteczne środki natychmiastowej egzekutywy." c) walka o powszechny dobrobyt, czyli masoni muszą mieć: "a) wyłączne prawo dysponowania źródłami surowców o znaczeniu światowym, b) wyłączne prawo ustalania dla poszczególnych państw zadań i kontyngentów w zakresie ich udziału w wytwórczości na potrzeby światowe, c) wyłączne prawo rozdziału między państwami wytworów produkcji światowej celem zapewnienia wszystkim bez wyjątku krajom możliwie najwyższego poziomu egzystencji materialnej z poszanowaniem specyficznych w tym względzie potrzeb i wymagań poszczególnych krajów i poszczególnych grup kulturalnych. /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 307/.

+ Powszechny element dojrzewania seksualnego masturbacja „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary O niektórych zagadnieniach etyki seksualnej Persona Humana, 29 grudnia 1975 r. / Duszpasterstwo a homoseksualność / 1451 / 8. W naszych czasach niektórzy, idąc za pewnymi racjami natury psychologicznej, zaczęli - wbrew stałej nauce Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i zmysłowi moralnemu ludu chrześcijańskiego - pobłażliwie osądzać, a nawet całkowicie uniewinniać stosunki homoseksualne [...]”/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 578/ „Według obiektywnego porządku moralnego stosunki homoseksualne są pozbawione niezbędnego i istotnego uporządkowania. W Piśmie Świętym są one potępione jako poważna deprawacja, a nawet są przedstawione jako zgubne następstwo odrzucenia Boga. Sąd ten nie uprawnia do stwierdzenia, że wszyscy dotknięci tą nieprawidłowością mają tym samym winę osobistą; świadczy jednak, że akty homoseksualizmu są wewnętrznie nieupo­rządkowane i w żadnym przypadku nie mogą zostać zaaprobowane [... ] / Duszpasterstwo a masturbacja / 9. Często poddaje się dziś w wątpliwość lub bezpośrednio kwestionuje tradycyjną naukę Kościoła katolickiego, według której masturbacja stanowi poważne nieuporządkowanie moralne. Mówi się, że psychologia i socjologia wskazują, że zwłaszcza u młodzieży masturbacja jest powszechnym elementem dojrzewania seksualnego, a więc nie ma w niej rzeczywistej i ciężkiej winy, jak tylko w wypadku, gdyby ktoś rozmyślnie oddawał się przyjemności zamkniętej w sobie (ipsatio), ponieważ w takim przypadku czyn całkowicie przeciwstawia się wspólnocie miłości między osobami różnej płci, która jest właściwym miejscem użycia władz seksualnych. Taki jednak pogląd jest sprzeczny z nauczaniem i praktyką duszpasterską Kościoła katolickiego. Bez względu na wartość niektórych uzasadnień o charakterze biologicznym lub fizjologicznym, którymi niekiedy posługiwali się teologowie, w rzeczywistości zarówno Urząd Nauczycielski Kościoła wraz z niezmienną Tradycją, jak i zmysł moralny chrześcijan stanowczo stwierdzają, że masturbacja jest aktem wewnętrznie i ciężko nieuporządkowanym” /Tamże, s. 599.

+ Powszechny głos narodu Zdrowy rozsądek „To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.

+ Powszechny głód celem bolszewików. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju  sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.

+ Powszechny Izrael rodzi się z Jakuba nowego; nad Nim otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12). „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.

+ Powszechny klimat kulturowy subiektywizm wynosi do rangi kryterium i miary prawdy. „Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest studium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem. Jest ona pilnie potrzebna nie tylko ze względu na związek między zagadnieniami filozoficznymi a tajemnicami zbawienia, badanymi przez teologię w wyższym świetle wiary (Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, List do biskupów o nauczaniu filozofii w seminariach (20 stycznia 1972 r.), lecz również ze względu na powszechny dziś klimat kulturowy, w którym subiektywizm wyniesiony został do rangi kryterium i miary prawdy. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kandydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu świadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy duchem ludzkim i prawdą – tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy”, która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi. Nietrudno zrozumieć, że niektóre bardzo konkretne kwestie – jak tożsamość kapłana i jego zaangażowanie apostolskie i misyjne — są głęboko związane z bynajmniej nie abstrakcyjnym problemem prawdy. Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne pytania dotyczące życia innych ludzi?” /(Pastores dabo Vobis, 52.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechny koniec świata Apokaliptyka podmiotowa. „Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, sa­motność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, pró­ba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psy­chicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów ducho­wych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie or­ganicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość du­chową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzno­ści Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.

+ Powszechny Kościołów inkulturowany w Kościołach lokalntch „Zasady i dziedziny inkulturacji / Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (...) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu” (Propositio 31). „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego” (Propositio 32). Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał „Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności”. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby „w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła” (Tamże)” /(Ecclesia in Africa 62). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powszechny Kościół głosi coś w jednym czasie, w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”; dowodzenie dogmatyczne. „Istnieją dwa podstawowe współkryteria nieomylności całego Kościoła: musi zachodzić zgodność całego Kościoła co do treści danej nauki i musi istnieć kościelna świadomość i pewność, że dana treść jest objawiona, a nie wytworzona przez ludzi. W teologii funkcjonują w związku z tym dwa typy dowodzenia: typ historyczny – jakaś prawda jest nieomylna, gdy jest głoszona w Kościele od początku do dziś (w przeglądzie historycznym, niejako „podłużnym”) oraz typ „dogmatyczny” - gdy jakaś prawda jest głoszona w jednym czasie, ale w Kościele powszechnym (w przeglądzie przestrzennym, niejako „poprzecznym”). W praktyce jednak argumentowanie z ogólnej świadomości całego Kościoła jest bardzo skomplikowane. Chyba dlatego Sobór Watykański II bardzo pomniejszył znaczenie dowodzenia ze świadectw Ojców Ko­ścioła i teologów. 2. Nieomylność Kolegium Biskupiego. Nieomylność Kościoła uciele­śnia się aktywnie i konkretyzuje w sposób autorytatywny w Urzędzie Na­uczycielskim Kościoła: „Nieomylność przyobiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Bisku­piemu, gdy wraz z Następcą Piotra sprawuje on najwyższy urząd nauczycielski. Orzeczeniom tym nie może nigdy zabraknąć zgody Kościoła, a to z powodu działania jednego i tego samego Ducha Świętego, dzięki któremu to działaniu cała trzoda Chrystusowa utrzymuje się w jedności wiary i czyni w niej postę­py” (KK 25)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 237/. „Powtarza to Katechizm Jana Pawła II: „Zadanie autentycznej interpreta­cji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który au­torytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa” (KO 10), to znaczy biskupom w komunii z następcą Piotra, Biskupem Rzymu (KKK 85). „Urząd ten Nauczycielski – naucza Sobór Watykański II – nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wie­rzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary” (KO 10; por. KKK 86, 891)” /Tamże, s. 238/.

+ Powszechny Kościół jeden „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.

+ Powszechny Kościół jest ludem zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego, św. Cyprian. Perychoreza trynitarna jednoczy wszelkie stworzenia, wszelkie byty, nie tylko w sensie synchronicznym, lecz również w sensie diachronicznym, jednocząc wydarzenia oraz epoki historyczne w jedną sensowną całość. Szczególnie widoczne to jest w Kościele, gdzie maksymalnie intensywne są relacje ontyczne ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym, a także powiązanie różnych miejsc na osi czasu z centralnym miejscem historii, którym jest Pascha. Perychoreza to przenikanie się wzajemne osób, najpierw Osób Boskich, a następnie ludzi tworzących Kościół (Ecclesia de Trinitate). Trynitarne rozumienie Kościoła jest rozumieniem fundamentalnym. Kościół powszechny jest ludem zjednoczonym w jedności Ojca, Syna i Ducha Świętego /Św. Cyprian, De Orat. Dom. 23; PL 4, 553; Hartel III A, 285; Zob. B. Forte, La Chiesa della Trinità, San Paolo, Milano 1995, s. 67-76. Autor mówi tam o źródle trynitarnym Kościoła, jego wymiarze trynitarnym i celu trynitarnym. Paul Evdokimov zwraca uwagę na to, że jako Ciało Chrystusa Kościół niesie w sobie historię Jezusa oraz wydarzenie Pięćdziesiątnicy. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego, a formuła lud Boży zwraca uwagę na relacje ludzi z trzema Osobami Boskimi. Trynitarność wzmacnia konsekwencję faktu, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Gdziekolwiek jest Chrystus, tam jest Jego Ciało, czyli wszędzie tam gdzie działa łaska Chrystusa, tam jest Kościół. Stąd, w tym mistycznym sensie, poza Kościołem nie ma zbawienia. Tertulian powiedział jeszcze mocniej: „Tam, gdzie są trzej: Ojciec, Syn i Duch Święty, tam jest Kościół jako ciało trzech” /Tertulian, Traité de Bapteme, 6, Sources Chrétiennes 35/. Struktura i misja Kościoła dana jest w jego trynitarnym źródle; nie eliminuje różnic, lecz intensyfikuje je w akcie jednoczenia. W ten sposób communio z Bogiem przemienia sam Kościół w ludzką communio. Z tej idei wynikają idee katolickości (powszechności), ekumeniczności, dialogu itd. /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 525.

+ Powszechny Kościół jest międzynarodowy „Wymiar międzynarodowy Synod – jako Zgromadzenie Biskupów Kościoła powszechnego obradujące pod przewodnictwem Następcy Piotra – był opatrznościowym wydarzeniem, które pozwoliło dokonać pozytywnej oceny miejsca i roli Afryki w łonie Kościoła powszechnego i społeczności światowej. Ponieważ w świecie, w którym żyjemy, istnieje coraz więcej współzależności, losy i problemy rozmaitych regionów są wzajemnie powiązane. Kościół jako rodzina Boża na ziemi musi być żywym znakiem i skutecznym narzędziem powszechnej solidarności, służąc budowie wspólnoty sprawiedliwości i pokoju, która ogarnie całą planetę. Lepszy świat można zbudować tylko na solidnych fundamentach zdrowych zasad etycznych i duchowych. W obecnej sytuacji kraje afrykańskie należą do najbardziej upośledzonych na świecie. Kraje bogate muszą sobie wyraźnie uświadomić, że mają obowiązek wspomagać wysiłki krajów, które walczą, aby uwolnić się od ubóstwa i nędzy. Realizacja zasady solidarności leży zresztą w interesie samych narodów bogatych, jako że tylko w ten sposób można zapewnić ludzkości trwały pokój i zgodne współistnienie. Z kolei Kościół, który żyje w krajach rozwiniętych, musi zdawać sobie sprawę ze swojej dodatkowej odpowiedzialności, jaka wynika z chrześcijańskiego dążenia do sprawiedliwości i miłości: ponieważ wszyscy ludzie noszą w sobie obraz Boży i są powołani, by należeć do jednej rodziny odkupionej krwią Chrystusa, należy zapewnić każdemu sprawiedliwy udział w bogactwach ziemi, którą Bóg oddał do dyspozycji wszystkich (Por. PAWEŁ VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967) 257-299; JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 513-586 oraz Enc. Centesimus annus (1 maja 1991): AAS 83 (1991), 793-867; Propositio 52). Nietrudno jest dostrzec liczne konsekwencje praktyczne takiego postawienia sprawy. Należy przede wszystkim dążyć do polepszenia relacji społeczno-politycznych między narodami, zapewniając bardziej sprawiedliwe i godne traktowanie tym spośród nich, które dopiero od niedawna uzyskały międzynarodowe uznanie swojej niepodległości. Trzeba też wsłuchać się ze szczerym współczuciem w dramatyczne wołanie narodów ubogich, które proszą o pomoc w rozwiązaniu szczególnie niepokojących problemów, takich jak niedożywienie, obniżanie się warunków życia, niedostatek środków na wychowanie młodzieży, brak elementarnych służb sanitarnych i społecznych, powodujący utrzymywanie się chorób endemicznych, szerzenie się straszliwej plagi AIDS, przytłaczający ciężar zadłużenia zagranicznego, przerażające bratobójcze wojny podsycane przez cyniczny handel bronią, haniebny i tragiczny los uchodźców i wygnańców. Oto niektóre dziedziny domagające się natychmiastowych działań, które należy podjąć, nawet jeśli wydają się niewystarczające w obliczu wielkości problemów” /Ecclesia in Africa, 114. Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Powszechny Kościół kierowany przez Piotra „Piotr, na wzór najwyższego rabina, miałby prawo orzekać, że pewna nauka jest zgodna lub nie z prawdą Ewangelii, jak też określać, że dany czyn jest dopuszczalny lub nie w perspektywie królestwa Bożego oraz przebaczać lub zatrzymywać grzechy i wykluczać bądź włączać do Kościoła. Jego władza ma więc charakter „magisterialny”, a podstawowe zadanie to przekazywanie wiary i czuwanie nad nią (H. Seweryniak, Święty Kościół powszechny, Warszawa 1996, s. 122-123; S. Сipriani, Postać Piotra w Nowym Testamencie, ComP 11(1991), s. 30). Należy podkreślić, na co zwraca uwagę S. Nagy, że „termin cokolwiek nie tylko przemawia za rzeczywistością władzy, ale sugeruje nieodparcie, że idzie o władzę wyjątkowo doniosłą i rozległą” (S. Nagy, Chrystus w Kościele. Zarys eklezjologii fundamentalnej, Wrocław 1982, s. 143). J. Ratzinger, wskazując na paralelizm zachodzący między analizowanym fragmentem, a ustępem z Ewangelii Jana (20, 23), twierdzi, iż w istocie władza związywania i rozwiązywania odpowiada władzy przebaczania, powierzonej Kościołowi w osobie Piotra. Wynikałoby więc jasno, że mandat i władza powierzona przez Chrystusa Piotrowi ma charakter wybitnie religijny, a utożsamiona winna być przede wszystkim z miłosierdziem, które tym samym uzyskałoby charakter kamienia węgielnego całego Kościoła (J. Ratzinger, Prymat Piotra a jedność Kościoła, ComP 11(1991), s. 12)” /Marek Żmudziński [Katolicki Uniwersytet Lubelski, Lublin], Geneza posługi św. Piotra i jego następców, „Studia Elbląskie” 1 (1999) 125-142, s. 132/.

+ Powszechny Kościół mówi językami przeróżnymi. „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.

+ Powszechny Kościół nie ma zwierzchnika „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego człon­kami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delega­tów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całko­wicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosław­nych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie ata­kują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pe­wien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jed­ności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bar­dziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Du­cha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.

+ Powszechny Kościół nie przyjął idei Maryi jako Matki duchowej wszystkich „Idea Maryi jako Matki duchowej wszystkich zaczęła się kształtować wyraźniej w niektórych regionalnych Kościołach przedchalcedońskich: koptyjskim, abisyńskim, ormiańskim, chaldejskim, ale nie wywarła ona większego wpły­wu na Kościół powszechny. Na Wschodzie dopiero Izydor Globas (XIV w.) i Teofan z Nicei (zm. 1381) uczyli, że Maryja czyni i nas wszystkich dziećmi Bożymi i jest przyczyną naszego „duchowego” narodzenia i odrodzenia przez łaskę. Na Zachodzie zaś Ambroży z Autpert (zm. 784), św. Anzelm (zm. 1109), Rupert z Deutz (zm. 1135), Eadmer z Canterbury (zm. 1124) i inni uczyli, że Maryja porodziła nas przez łaskę raz bezboleśnie w Betlejem, drugi raz ofiarniczo i boleśnie - pod Krzyżem, a słowa: „Oto Matka twoja” były skierowane do wszystkich ludzi świata, realnie lub potencjalnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 449/. „Naukę tę przy­jęli liczni teologowie nowożytni na Zachodzie: św. Franciszek Salezy (zm. 1622), kard. Piotr de Berulle (zm. 1629), Jan Jakub Olier (zm. 1657), św. Ludwik Grignion de Montfort (zm. 1716), św. Alfons Liguori (zm. 1787), później John Henry Newman (zm. 1890), a także anglikanin Eric Lionnel Mascall (zm. 1993). Tytuł ten poparli szczególnie papieże: Benedykt XIV w bulli Gloriosae Dominae (z 27 września 1748 r.), Pius VII w roku 1801, Pius VIII w konstytucji apostolskiej Praestantissimum sane (z 30 marca 1830 r.) i potem już wszyscy następni papieże, szczególnie zaś Jan Pawet II (por. enc. Redemptoris Mater, Watykan 1987). Z racji tego pełnego po­parcia papieskiego mówi się coraz częściej o możliwości zdogmatyzowania tej prawdy. Wynika ona wyraźnie z dwóch prawd objawionych: 1) że Maryja zgodziła się zostać Matką Odkupiciela, ludu Izraela i pogan, i 2) że łaska Chrystusa Odkupiciela czyni nas dziećmi Bożymi. Były nawet wota niektórych biskupów i episkopatów krajowych, żeby Sobór Watykański II ogłosił taki dogmat. W każdym razie na Soborze nawet minimaliści mariologiczni, jak np. G. Philips i kard. Joseph Frings, przyjęli do schematu De Beata pełne sformułowania o prawdzie macierzyństwa duchowego Maryi: „Matka w porządku łaski” (KK 61), „macierzyństwo w ekonomii łaski” (KK 62), „Matka Chrystusa i matka ludzi, zwłaszcza wiernych” (KK 54; por. 67, 69) i inne (por. J. Usiądek)” /Tamże, s. 450/.

+ Powszechny Kościół obecny potencjalnie w różnych narodach i językach świata „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.

+ Powszechny Kościół powiązany z kościołami lokalnymi „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.

+ Powszechny Kościół przyszłości „Jeszcze przed pięćdziesięciu laty ludność krajów uprzemysłowionych stanowiła trzecią część ogółu mieszkańców ziemi. Według współczesnych przewidywań, za kilkadziesiąt lat dziewięćdziesiąt procent ludności świata będą stanowić obywatele krajów rozwijających się. Zarówno Chiny, jak i Indie w połowie XXI wieku przypuszczalnie będą liczyć więcej mieszkańców niż cały świat zachodni. W następstwie zmian demograficznych również Kościół powszechny przyszłości będzie się mocno różnił od współczesnego. Już dzisiaj parafie w dawnym Trzecim Świecie nie tylko pod liczebnym względem przewyższają parafie środkowoeuropejskie. Na przykład, jeśli w Afryce na początku XX wieku żyło dokładnie 1, 7 miliona katolików, to obecnie jest ich już 110 milionów. Czy można już dziś przewidzieć, jak zmieni się postać Kościoła - również w sferze liturgii i duszpasterstwa? / Myślę, że nie powinniśmy dokonywać zbyt daleko idących ekstrapolacji, bo ewolucja historyczna stale nas zaskakuje. W historii występuje czynnik zaskoczenia, który miesza szyki wszelkim wizjom futurologów. Na przykład nikt się nawet nie ważył przewidywać końca komunistycznych reżymów, który zrodził zupełnie nową konstelację historyczną. To prawda, że obraz społeczeństwa światowego fundamentalnie się zmieni” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 410/.

+ Powszechny Kościół realizowany w parafiach „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.

+ Powszechny Kościół rozciągnięty na pogan „Z drugiej strony od początku w Tradycji Kościoła istniał nurt refleksji, który zdecydowanie osłabiał owo ostatecznie uformowane ekskluzywistyczne – czyli wyłączające z kręgu zbawienia tych, którzy nie znaleźli się w widzialnych granicach Kościoła – rozumienie zasady extra Ecclesiam” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 26/. „Już Stary Testament, tak mocno odgraniczający Naród Wybrany od narodów sąsiednich czczących bożki, „nie ogranicza zbawczej woli Boga do samych członków narodu wybranego, ale stawia jako autentyczne wzory realizacji planu zbawczego «świętych pogan»: Abla, Henocha, Noego, Rut, Moabitkę, proroka Balaama, Hioba itp." (H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 166). W Nowym Testamencie Chrystus, mimo iż tak wielki nacisk kładzie na chrzest i wiarę jako warunek zbawienia, jednocześnie wciąż wskazuje na jakichś pogan czy samarytan, którzy okazują się naprawdę „ludźmi Bożymi" (Łk 6, 20-23; Mt 5, 3-12). W swym nauczaniu posuwa się nawet do tego, że błogosławieństwem i zbawieniem obdarza tych, którym się zdaje, iż nigdy go nie spotkali, a jedyną ich zasługą było nakarmienie, napojenie i odzianie „braci najmniejszych" (Mt 25, 31-46). W tym duchu nauczają też apostołowie. Święty Piotr podkreśla: „Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby, ale w każdym pokoleniu miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie" (Dz 10, 34b-35). Również św. Paweł, choć nigdy nie oddziela zbawienia od misji Kościoła, uczy, że poganie dzięki Prawu wypisanemu w ich sercach mogą mieć tajemniczy udział w odkupieniu Chrystusa (Rz 2, 14-16), oraz wyraża przekonanie o powszechnej woli zbawczej Boga (1 Tm 2, 4) (Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 42). W konsekwencji Ojcowie, mimo iż tak mocno podkreślali zbawczą misję Kościoła, zawsze wierni Pismu, nie mogli i nie chcieli odmawiać możliwości tajemniczej obecności Chrystusa poza wspólnotą swych uczniów i wyznawców” /Tamże, s. 27/.

+ Powszechny Kościół rządzony przez Papieża ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych; list Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.

+ Powszechny Kościół sprzymierzony z autorytetem władzy doczesnej; obiecała to Apokalipsa, Millenium. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.

+ Powszechny Kościół subsystuje w cerkwi rosyjskiej. „Zupełnie inną wizję soborowej teokracji roztacza przed Rosjanami metropolita petersburski Ioann. W jego koncepcji soborowości zawarty jest brutalny nacjonalizm, wręcz szowinizm. Eklezjologicznym pojęciem sobornyj posługuje się on przy określaniu charakteru państwa rosyjskiego: Rus’ sobornaja (Иоанн, Русь соборная (очерки христианской государственности), “Наш современник” 1994, nr 8–12; 1995, nr 2,4,6). Dla metropolity Ioanna słowo sobornyj jest oczywiście również synonimem greckiego katholikos i atrybutem Cerkwi, wchodzącym w skład Symbolu Wiary (inaczej przecież być nie może). Jednocześnie wiarę w Kościół Powszechny (w Soborową Cerkiew) utożsamia on z wiarą w Ruś Powszechną (Ruś Soborową), jedyne państwo, które “uświadamia sobie i przyjmuje służbę Bogonośną”. Metropolita Ioann jest konsekwentnie niekonsekwentny w swych sądach. Z jednej strony, Kościół-Cerkiew jest dla niego jednością z samego założenia, Cerkiew jest “święta, soborowa – jedyna na całym świecie nie ograniczona ani granicami, ani narodami. Wszyscy jej członkowie w tajemny i trwały sposób połączeni są ze sobą jednością miłości i wiary w Chrystusa. Biada temu, kto ośmieli się nastawać na tę jedność!”. Z drugiej strony, metropolita mówi o “jedynym-wspólnym, soborowym organizmie” Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej oraz o tym, że “rozumna izolacja potrzebna jest Rosji jako środek leczniczy”” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 112/. „Mówi także o “soborowej indywidualności” i “soborowej duszy” narodu rosyjskiego, o narodzie rosyjskim jako “soborowej Osobowości”, o rosyjskim “Narodzie-bogonoścy, rozumianym jako soborowa wspólnota duchowa”, o “soborowości zarządzania” państwem (poprzez rady, dumy i sobory) oraz o soborowości jako “duchowym związku narodu i jego przywódcy”, by wreszcie bez skrępowania stwierdzić, iż jednym z archetypów samoświadomości rosyjskiej (obok ideologii imperializmu rosyjskiego z jej podstawowym hasłem “Moskwa – Trzecim Rzymem” i ideologii mesjanizmu rosyjskiego) jest soborowość jako istota ideologii rosyjskiego nacjonalizmu (metropolita Ioann), który w odróżnieniu od “agresywnego nacjonalizmu europejskiego” w stosunku do małych narodów zawsze miał charakter “pokojowy i ojcowski” (sic!) (Иоанн, Одоление смуты. Слово к русскому народу, С.-Петербург 1995, s. 42, 113, 124, 170, 173, 178, 189, 195, 216, 231, 232, 236). Bez komentarza pozostawię fakt, iż większość z tych wypowiedzi po raz pierwszy metropolita Ioann opublikował na łamach czasopisma “Sowietskaja Rossija” w latach 1992–1994” /Tamże, s. 113/.

+ Powszechny Kościół środowiskiem życia wspólnot braterskich, i partykularny. „Życie braterskie, rozumiane jako życie wspólne w miłości, stanowi wymowny znak kościelnej komunii. Jest ono rozwijane ze szczególną pieczołowitością w Instytutach zakonnych i Stowarzyszeniach życia apostolskiego, w których życie we wspólnocie ma specjalne znaczenie. Jednakże wymiar braterskiej wspólnoty nie jest obcy ani Instytutom świeckim, ani też indywidualnym formom życia konsekrowanego. Pustelnicy, pogrążeni w swojej samotności, nie tylko nie wyłamują się z kościelnej komunii, ale służą jej swoim specyficznym charyzmatem kontemplacyjnym; dziewice konsekrowane, żyjące w świecie, urzeczywistniają swoją konsekrację przez szczególną więź komunii z Kościołem partykularnym i powszechnym. To samo dotyczy konsekrowanych wdów i wdowców. Wszystkie te osoby, przyjmując postawę ewangelicznych uczniów, zobowiązują się realizować w życiu „nowe przykazanie” Chrystusa, miłując się nawzajem, tak jak On nas umiłował (por. J 13, 34). Miłość skłoniła Chrystusa do złożenia daru z siebie i do najwyższej ofiary Krzyża. Także wśród Jego uczniów nie jest możliwa prawdziwa jedność bez tej bezwarunkowej, wzajemnej miłości, która wymaga gotowości do ofiarnej służby, zdolności przyjęcia bliźniego takim, jakim jest, bez „osądzania go” (por. Mt 7, 1-2), umiejętności przebaczenia nawet „siedemdziesiąt siedem razy” (Mt 18, 22). Osoby konsekrowane, które mocą tej miłości, rozlanej w sercach przez Ducha Świętego (por. Rz 5, 5), stały się „jednym duchem i jednym sercem” (por. Dz 4, 32), odczuwają wewnętrzną potrzebę oddania wszystkiego wspólnocie: dóbr materialnych i doświadczeń duchowych, talentów i pomysłów, a także ideałów apostolskich i posługi miłosierdzia: „W życiu wspólnotowym moc Ducha Świętego, która jest udziałem jednego, przechodzi zarazem na wszystkich. Każdy nie tylko sam korzysta z własnego daru, ale pomnaża go, udzielając go innym i cieszy się owocami cudzych darów jak własnymi” Św. Bazyli, Reguła większa (Regulae fusitus tractatae), Interrogatio 7: PG 31, 931)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Powszechny Kościół troską wszystkich Kościołów partykularnych „Sobór Lyoński II, 1274 r. / 256 / Sam święty Kościół Rzymski posiada także najwyższy i pełny prymat, i pierwszeństwo nad całym Kościołem katolickim; jest świadomy w prawdzie i w pokorze, że on ten (prymat) razem z pełnią władzy otrzymał od samego Pana w błogosławionym Piotrze, pierwszym spośród Apostołów, czyli głowie, którego Biskup Rzymski jest następcą. I jak przed innymi jest zobowiązany do obrony prawdy wiary: tak też, jeśli wyłonią się jakieś pytania w sprawie wiary, powinny być rozstrzygnięte przez jego osąd. Do niego może się odwołać pierwszy lepszy, kto ma skargę w sprawach, które należą do sądownictwa kościelnego; i we wszystkich kwestiach prawnych, które podlegają badaniu kościelnemu, można zwrócić się do jego wyroku: i temuż samemu są poddane wszystkie Kościoły, ich przełożeni okazują mu posłuszeństwo i głęboką cześć. Do niego zaś tak należy pełnia władzy, że dopuszcza inne Kościoły do uczestnictwa w jego trosce; wiele z nich, a przede wszystkim Kościoły patriarchalne, tenże Kościół Rzymski uczcił różnymi przywilejami, przy zachowaniu jednak zawsze pierwszeństwa nie tylko na soborach powszechnych, lecz także w niektórych innych (sprawach)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 153/.

+ Powszechny Kościół tworzą Kościoły siostrzane „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechny Kościół wspólnotą luźną Ko­ściołów partykularnych, których nie zespala wspólny byt ani struktura, lecz miłość i Duch Święty. „Zasada wspólnoty Kościołów. Teologowie prawosławni coraz czę­ściej bazują na wspólnotowej lub kongregacyjnej koncepcji Kościoła, zgodnie z którą Kościół duchowy Chrystusa jest w rzeczywistości jeden w Panu i w Duchu Świętym, natomiast Kościół widzialny jest mnogi i nie musi być widzialnie jeden. Kościół powszechny jest luźną wspólnotą Ko­ściołów partykularnych, których nie zespala wspólny byt ani struktura, lecz miłość i Duch Święty. W zasadzie więc wystarczy, jeśli papież ma prymat w Kościele katolickim. Żeby Kościół prawosławny przyjął prymat biskupa rzymskiego, trzeba by rozwiązać „wszystkie kwestie dogmatycz­ne” (Bartłomiej I, patriarcha ekumeniczny Konstantynopola), które dzie­lą oba Kościoły. Św. Piotr Mohyła, prawosławny metropolita kijowski (1632-1647), otruty zresztą przez Kozaków, uczył, że różnią nas tylko teologumena, nie dogmaty (por. R. Wasyliw). Szkoda, że prawosławni rosyjscy nie idą jego śladem. Dziś prawosławni żądają, by Kościół kato­licki uznał wszystkie dogmaty po soborze VII powszechnym (wszystkie na Wschodzie) jako tylko opinie teologiczne Zachodu. Jednakże gdyby nawet nasze Kościoły zjednoczyły się w swych strukturach widzialnych, to według owych teologów i biskupów i tak Biskup rzymski miałby prymat tylko honorowy i koordynacyjny we „wspólnocie Kościołów”, nie miałby prymatu wiary i jurysdykcji, nawet „administracyjnego” (Bartłomiej I). W rzeczywistości według tej koncepcji jest tyle Kościołów chrześcijań­skich, ilu jest biskupów i ich wspólnot. Papieżem jest każdy biskup w swo­im Kościele. Jednak gdyby biskup katolicki przeszedł na prawosławie, żą­dano by od niego rekonsekracji, a nawet ponownego chrztu w Cerkwi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 219/. W rezultacie Kościoły prawosławne nie tworzą już dziś Kościoła po­wszechnego, do czego tak dążył Władimir S. Sołowjow (zm. 1900), lecz wszystkie poprzestały na postaci narodowej” /Tamże, s. 220/.

+ Powszechny Kościół zawarty jest w Kościele partykularnym, „Formowanie Kościołów lokalnych / Nawrócenie: i chrzest wprowadzają do Kościoła – tam, gdzie on już istnieje – albo wymagają ustanowienia nowych wspólnot wyznających Jezusa jako Zbawiciela i Pana. Należy to do planu Boga, któremu spodobało się „powołać ludzi do uczestnictwa w swym życiu, nie pojedynczo tylko, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej więzi, lecz do utworzenia z nich ludu, w którym rozproszone Jego dzieci zgromadziłyby się w jedno” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 2; por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen Gentium, 9). Celem misji wśród narodów jest zakładanie wspólnot chrześcijańskich, rozwijanie Kościołów aż do całkowitej dojrzałości. To jest główne, istotne zadanie działalności misyjnej, nie można więc uznać jej za naprawdę spełnioną, dopóki nie doprowadzi ona do zbudowania Kościoła partykularnego, zdolnego do normalnego działania w miejscowym środowisku. Mówi o tym obszernie Dekret Ad gentes (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, rozdz. III, 19-22), a po Soborze rozwinął się kierunek teologiczny podkreślający, że cała tajemnica Kościoła zawarta jest w każdym Kościele partykularnym, byle tylko nie był on w odosobnieniu, ale pozostawał w komunii z Kościołem powszechnym i ze swej strony stawał się misyjny. Chodzi tu o ogromną i długą pracę i trudno jest wskazać dokładnie etapy, w których ustaje działanie ściśle misyjne i przechodzi się do działalności duszpasterskiej. Niektóre jednak punkty winny być wyjaśnione” /(Redemptoris missio 48). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechny Kościół złożony z Izraela i z pogan jest ludem Bożym nowym, zamiast Izraela. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.

+ Powszechny kościół złożony z kościołów lokalnych, Zachód. „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Powszechny Kościół złożony z kościołów partykularnych „Inne wspólnoty religijne. Nie sposób omówić wszystkich współcze­snych wspólnot religijnych wyrastających z chrześcijaństwa, jak: Kościoły narodowe (w Polsce Hoduryzm), różne odłamy Kościoła katolickiego oraz synkretyzmy (kaodaizm, kimbangizm, „Czarny Chrystus”, Legion Marii, Kościół Apostolski, Kościół Lumpa i inne); w końcu XX w. w sa­mej tylko Afryce powstało ponad 7 tysięcy synkretyzmów na bazie chrze­ścijaństwa (W. Kowalak). Toteż chrześcijaństwo - z wyjątkiem Kościoła katolickiego – przedstawia dziś żałosny obraz rozpadu, jak każda religia, nawet wielka, po dwóch tysiącach lat. Obecnie przeżywamy okres wiel­kiego osłabienia religii i Kościoła. Przez dwa tysiące lat Kościół katolicki walczył z natchnienia Bożego przede wszystkim o zachowanie tożsamości i jedności widzialnej. Tymczasem poza Kościołem wystąpiło zmęczenie wysiłkiem o jedność i nastąpiło szukanie kompromisu eklezjologicznego i dopuszczenie doktrynalne – w geście mechanizmu obronnego – mnogo­ści Kościołów widzialnych. Tezę o jedności Kościoła widzialnego przenie­siono wyłącznie na Kościół niewidzialny. Przy tym często odrzuca się prawdę, że Kościół widzialny jest dziełem Boga, na rzecz poglądu, że jest to wolny twór samych ludzi wierzących. Nurtowi rozpadu Kościoła i jego „humanizowania” sprzyja dziś potężny pęd do tworzenia małych wspól­not religijnych, kreowanych przez współczesną „inżynierię religijną”. Ra­tunek może przyjść jedynie od strony Urzędu św. Piotra, dziedziczonego przez biskupów Rzymu. Papież Jan Paweł II uczynił prymat urzędem misyjnym i ruchomym, przychodzącym do każdej cząstki wiernych na zie­mi. Kościół przy tym stosuje nie tylko środki negatywne, ukazując błędy, ale i pozytywne, wychodząc naprzeciw tendencji tworzenia małych wspól­not przez naukę katolicką o Kościołach regionalnych, partykularnych i lo­kalnych, nawet domowych i o różnego rodzaju „eklezjolach”, byle tylko były one wewnętrznie związane z jednym Kościołem powszechnym przez Ducha Świętego i Kościół rzymski, który jest Głową Ciała Kościołów (KK 22-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 107/.

+ Powszechny Kościół zobowiązany do miłości. „Caritas zadaniem Kościoła / Miłość bliźniego zakorzeniona w miłości Boga jest przede wszystkim powinnością każdego poszczególnego wierzącego, ale jest także zadaniem całej wspólnoty kościelnej, i to na każdym jej poziomie: od wspólnoty lokalnej, przez Kościół partykularny, aż po Kościół powszechny w jego  wymiarze globalnym. Również Kościół jako wspólnota winien wprowadzać miłość w czyn. Konsekwencją tego jest fakt, że miłość potrzebuje również organizacji, aby w sposób uporządkowany mogła służyć wspólnocie. Świadomość tego zadania odgrywała w Kościele rolę konstytutywną  od samych jego początków. „Ci wszyscy, którzy uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby” (Dz 2, 44-45). Łukasz mówi o tym w kontekście swego rodzaju definicji Kościoła, którego elementy konstytutywne stanowią: trwanie „w nauce Apostołów”, we „wspólnocie” (koinonia), w „łamaniu chleba” i w „modlitwach” (por. Dz 2, 42). Element „wspólnoty” (koinonia), z początku nieokreślony, jest wyrażany konkretnie w wyżej cytowanych wersetach: polega ona mianowicie na tym, że wierzący mają wszystko wspólne i że nie istnieje już między nimi zróżnicowanie na bogatych i ubogich (por. również Dz 4, 32-37). Ta radykalna forma wspólnoty materialnej nie mogła być wprawdzie utrzymana, gdy Kościół zaczął się rozrastać, pozostała jednak istotna idea: we wspólnocie wierzących nie może być takiej formy ubóstwa, by komuś odmówiono dóbr koniecznych do godnego życia” (Deus Caritas Est, 20).

+ Powszechny Kościół zwołał sobór znany jako Vaticanum II, stało się to początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.

+ Powszechny kryzys Kościoła po Soborze Watykańskim II „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Powszechny kult analogiczny do aktu kanonizacyjnego „2° Teoria kultyczna. Z kolei młody Józef Ratzinger podkreślał nie tyle treść doktrynalną, stwierdzającą w dogmacie o Wniebowzięciu praw­dę wydarzenia, ile raczej akt kultu wobec Maryi, oddanie Jej hołdu i uwielbienia przez Kościół. Miałaby to być analogia przede wszystkim do aktu kanonizacyjnego, który mówi raczej o tym, że sylwetka duchowa i moralna danego zmarłego jest nieomylnie zbawcza, a nie troszczy się o fakty (por. F. Courth). Jest to jednak znowu przejaw pewnego lęku przed teologią realistyczną i obiektywistyczną. Później J. Ratzinger od­szedł od tej teorii. 3° Teoria antycypacji. Bardzo wielu teologów uczy, że Wniebowzię­cie Maryi jest tylko ogólnochrześcijańskim faktem historiozbawczym, jaki będzie udziałem każdego chrześcijanina po zmartwychwstaniu ciał. Maryja jedynie antycypuje ten fakt jeszcze przed sądem ostatecznym (M. Schmaus, B. Welte, W. Beinert, W. Schutte, D. Flanagan, A. Skowronek, A. Zuberbier). Jednakże Wniebowzięcie Maryi jest szczególną łaską Chrystuso­wą (DH 3900-3904; KK 55-69; KKK 964-967), choć na bazie Wniebo­wstąpienia Pana i w ramach powszechnych struktur zbawienia i przebóstwienia ludzkości. 4° Teoria personalistyczna. Wniebowstąpienie obejmuje nie tylko ciało, jak i nie tylko duszę, ale całą osobę. Jest to misterium określone całą głębią Osoby Maryi i integralnością obrazu Boga i Chrystusa. Ele­ment somatyczny podkreśla realność i prawdziwość wydarzenia, ale jest dla całej Osoby wtórny. Przemiana istoty ludzkiej z ziemskiej w niebiań­ską bez ciała jest zawsze niepełna, choć czynnik duchowy i osobowy jest bardziej rzeczywisty. W każdym razie nie można tajemnic chrześcijań­skich sprowadzać do czystego subiektywizmu, immanentyzmu i fideizmu. Wniebowzięcie było rzeczywiste, nawet bardziej rzeczywiste niż zjawisko tylko empiryczne i cielesne, dlatego nie może być redukowane jedynie do jakiegoś zjawiska materialnego, doczesnego i dotykalnego. Główny ciężar prawdy spoczywa na osobie: „Maryja [...] z duszą i ciałem została wzięta do chwały niebieskiej” (DH 3903). Wniebowzięcie to pełnia komunii Osoby Maryi z Osobami Trójcy Świętej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 480/.

+ Powszechny niedobór wszystkiego w gospodarce ZSRR niedostrzegany wskutek dominacji fetyszyzmu liczb, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa „Podsumowując obraz sowieckiego systemu, bolszewickiego państwa rządzonego przez Stalina, jaki w latach 1939-1941 prezentowała prasa polskiego podziemia niepodległościowego, nie sposób nie zacytować słów organu Delegatury Rządu – „Ziem Wschodnich RP”: „Pod ≫błogosławionym≪ niebem sowieckiego reżimu rosły zbrodnia i uciski, poniewieranie godnością ludzką, zapanował terror i system szpiegowania, który wciskał się we wszystkie szczeliny życia, deprawował, upadlał. Pod ≫błogosławionym≪ niebem ≫słoneczka ludow≪ – Stalina krzewić się zaczęła nie bujna i wspaniała roślinność twórczego natchnienia ludzkiego ducha – a rozrastać się poczęły przyziemne liszaje małości i hańby niewoli” (Dwie okupacje, „Ziemie Wschodnie RP” 1942, nr 1, kwiecień). Wytworzona w latach 1939-1941 podstawa do zrozumienia omawianych zagadnień była w kolejnych miesiącach systematycznie rozbudowywana wskutek analizy ustrojowego, społecznego, gospodarczego oraz politycznego obrazu ZSRS. Prasowe doniesienia poruszające te kwestie w okresie utrzymywania oficjalnych stosunków politycznych pomiędzy obu krajami, a więc od 30 lipca 1941 r. do 25 kwietnia 1943 r. miały stonowany i zdecydowanie informacyjny charakter. Zjawisko to rysowało się szczególnie jasno w centralnych organach prasowych KG ZWZ i Delegatury Rządu, które jako instytucje państwowe podporządkowane były wymogom polityki zagranicznej rządu RP (G. Mazur, Biuro Informacji i Propagandy SZP – ZWZ – AK 1939-1945, Warszawa 1982, s. 312). Nie oznaczało to wcale, że prasa Polski Podziemnej nie starała się poruszać zagadnienia bolszewickiego, stalinowskiego systemu władzy, ale że czyniła to ostrożnie i w mniejszym natężeniu, aby nie zadrażniać stosunków ze wschodnim „koalicjantem”. Jedną z wielu płaszczyzn, na tle której dokonywano analiz sowieckiej rzeczywistości, była gospodarka ZSRS i rządzące nią prawa. Pierwsze doniesienia w tej materii stanowiły konspiracyjną charakterystyką „gospodarczego raju”, jaki ukształtował się za rządów WKP(b) i jej sekretarza generalnego. Jak wykazywały wszelkie statystyki zamieszczane na łamach podziemnych gazet, obraz sowieckiej gospodarki, mimo ogromnego zaplecza surowcowego, był katastrofalny. Zdominowany przez „fetyszyzm liczb” wyróżniał się powszechnym niedoborem dokładnie wszystkiego, a to, co zostało wyprodukowane, było często niskiej jakości i niedostępne dla ogółu społeczeństwa. „Biuletyn Informacyjny” tak komentował tę sytuację: „Oto do czego doprowadziły ten kraj mlekiem i miodem płynący rządy nieudolnych doktrynerów, z ich pomysłami kołchozów, sowchozów, traktorów, siewów samolotami etc.” (Rosja – kraj dziwów, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 30 grudnia)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 54/. „Niemniej nie sytuacja sowieckiej gospodarki sensu stricte, ale prawa i realia nią rządzące oraz położenie jednostki były główną płaszczyzną służącą do omówienia zagadnienia rządów Stalina” /Tamże, s. 55/.

+ Powszechny nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Filozofia islamska heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.

+ Powszechny obieg kultury muzycznej zaakceptowanej „Zacznijmy od wyjaśnienia samego pojęcia „kultury muzycznej". Będziemy go tu rozumieć jako całokształt społecznie wytworzonych i akceptowanych w powszechnym obiegu kulturowym dóbr materialnych i duchowych, mających związek z przekazem muzycznym lub, ściślej, sferą ludzkiej działalności, powszechnie uznaną za „muzykę". Co do pojęcia „psalmodii" i jego rozumienia ograniczymy się tu jedynie do podania jej najbardziej rozpowszechnionych definicji. W świecie hellenistycznym określenie psalmoidia (złączenie słów psalmos i aidein) oznaczało śpiew, wykonywany przy akompaniamencie instrumentu strunowego, najczęściej harfy. Nie odnoszono tego pojęcia do konkretnego zasobu literacko-muzycznego, lecz rozumiano w znaczeniu ogólnym, bardziej jako rodzaj praktyki muzycznej. W świecie wyznawców judaizmu funkcjonowało – obok potocznej nazwy greckiej – określenie mizmor, rozumiane jako „modlitwa", „modlitewna pieśń", choć cały zasób psalmiczny oznaczano tam mianem sefer tehilim, co można tłumaczyć zarówno jako „księga pochwał" jak i „księga miłości" (Por. hasło: Księga Psalmów w Encyklopedii biblijnej. Pod redakcją P. J. Achtemeyera. Warszawa 1999, s. 616 i nn)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 256/. „Określenie „psalmodia" funkcjonuje współcześnie w trzech znaczeniach: jako samo recytowanie konkretnego tekstu, pochodzącego z zasobu psalmicznego; jako kompozycja przeznaczona do melorecytacji albo też przeznaczona do użycia w liturgii; jako jedna z form modlitwy. Słowem „psalmodia" określa się także cały zbiór psalmów, zawarty w pismach biblijnych oraz formy i sposoby jego realizacji. Z kolei słowo występujące w języku polskim określenie „psałterz" (od greckiego psalterion) oznacza zbiór pieśni religijnych, przeznaczonych do śpiewania z towarzyszeniem instrumentu. Z punktu widzenia naszych dywagacji, to określenie wydaje się najmniej przydatne; stąd pozostajemy przy analizie pojęcia i znaczenia psalmodii. Rozważając jej znaczenie dla ukształtowania się kultury muzycznej kręgu europejskiego i traktując ją jako fenomen o cechach archetypicznych, musimy mieć również na względzie zastosowanie trzech istotnych kryteriów: względnej identyczności zróżnicowanych w czasie sytuacji społeczno-kulturowych; wspólnego zakorzenienia kulturowego określonych pojęć, uczuć i nastawień estetycznych; oraz podobną formę literacko-muzyczną, którą cechuje określony styl i konkretna struktura (Tamże. Por. też hasło: Psalmody w The American Heritage Dictionary of English Language. New York 2007)” /Tamże, s. 257/.

+ Powszechny obowiązek pracy postulował Modrzewski Andrzej Frycz. „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.

+ Powszechny obowiązek pracy, Bartnik Cz. S. „Autor Personalizmu definiuje pracę jako całość działań ludzkich, cielesnych i duchowych, całoosobowych, indywidualnych i zbiorowych, zmierzających świadomie i nieświadomie do realizacji bytu ludzkiego, podtrzymania go, przekształcania i twórczego rozwijania. W aspekcie religijnym odnosi się ona do Boga i Jezusa Chrystusa, będąc udziałem w ekonomii stworzenia i zbawienia (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 303; C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 3n; podobna definicja na s. 5; C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 22, 362; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 15; C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 242– 244; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 342). W tym kontekście nie dziwi, że według lubelskiego teologa praca jest podstawowym sposobem indywidualnej i społecznej samorealizacji człowieka na wszystkich szczeblach jego bytu i egzystencji (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Mimo że w definicji pracy Bartnik nie używa wprost słowa „osoba”, to jednak bardzo mocno wiąże pracę z osobą. Jego zdaniem nie jest ona ani całkowicie materialna, ani całkowicie duchowa, ale całoosobowa (Tamże, s. 10). Wyklucza możliwość, że praca może być wartością samą w sobie. Według niego nie można mówić o pracy samej dla siebie, bo karmi się ona treściami osobowymi, wiąże się głęboko z egzystencją w aspekcie osobowym, dostarcza treści życiu osobowemu (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 148; C.S. Bartnik, Teologia pracy ludzkiej, Warszawa 1977, s. 103; C.S. Bartnik, Myśl eschatologiczna, Lublin 2002, s. 347n). Lubelski teolog chce traktować ją jako wartość humanistyczną, bo wyraża się w niej człowiek – jego struktura bytowa i jego dzieje C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 18). Praca jest wartością ludzką i humanizującą, bo jest ona działaniem oraz realizowaniem formy człowieczeństwa poprzez to działanie. Autor Personalizmu odwołuje się do rozumienia działania jako aktu i bytu. Pracę pojmuje podobnie: jest ona czynnością i sposobem bytowości dynamicznej (Tamże, s. 76). W ujęciu Bartnika wzajemne uzależnienie pracy i osoby jest tak wielkie, że jedna bez drugiej nie może istnieć. Bez osoby nie istnieje praca, ale bez pracy własnej lub przynajmniej pozytywnej komunikacji z pracą innych nie ma pełnego, normalnego rozwoju osoby. Praca jest strukturą osoby realizującej się i stającej, indywidualnie i społecznie (Tamże, s. 18)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 260/.

+ Powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską chciał wprowadzić Aleksander III dekretem Audivimus. „Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny / Proces beatyfikacyjny polega na prawnym zbadaniu życia, świętości i cudów sługi Bożego (advocatus Dei), uznaniu go w wyniku tego procesu za błogosławionego i wyniesieniu na ołtarze w Kościele dla oddawania mu publicznego kultu. Początkowo jedynym aktem beatyfikacji było włączanie imion niektórych męczenników do kanonu mszy oraz systematyczne umieszczanie ich w katalogu męczenników o zasięgu lokalnym. Dla rozszerzenia kultu katalogi, w których po Edykcie mediolańskim (313) obok męczenników znalazły się również imiona wyznawców, przedstawiano do zatwierdzenia na synodach biskupich i prowincjalnych. Od X w. biskupi zwracali się o potwierdzenie orzeczeń synodów lokalnych do Stolicy Apostolskiej, która dokonywała tego aktu przez udzielenie pozwolenia na przeniesienie ciała błogosławionego na miejsce kultu lub formalne ogłoszenie faktu beatyfikacji. Pierwszej w dziejach uroczystości beatyfikacji i kanonizacji dokonał papież Jan XV (985-996), natomiast papież Aleksander III (1159-81) dekretem Audivimus chciał wprowadzić powszechny obowiązek ustalania każdego publicznego kultu sługi Bożego przez Stolicę Apostolską (potwierdzenie 1234 przez papieża Grzegorza IX w dekretach c. 1 X 3, 45). Ponieważ jednak biskupi nadal ustanawiali lokalny kult publiczny, przyjęło się rozróżnienie prawne beatyfikacji jako niższego stopnia o zakresie lokalnym, zastrzeżonej biskupom, oraz wyższego stopnia kanonizacji, zastrzeżonej papieżowi. Dopiero papież Urban VIII brewem Coelestis Hierusalem z 5 VII 1634 podporządkował wszelkie ustalenia beatyfikacji Stolicy Apostolskiej i postanowił, że: I ^o utrzymuje się publiczny kult wszystkich świętych i błogosławionych ustalony przed 1181; 2° kult publiczny, ustalony w okresie 1181-1534 może być utrzymany, jeżeli zyska potwierdzenie Stolicy Apostolskiej; 3° zmarłym po 1534 można oddawać kult publicznego tylko po przeprowadzeniu formalnego procesu beatyfikacyjnego; 4° na przyszłość tylko Stolica Apostolska ma prawo wyrokować o publicznego kulcie sługi Bożego” /J. Zubka, Beatyfikacja. II. Proces beatyfikacyjny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 164-165, k. 164.

+ Powszechny obowiązku obrony Ustawa z dnia 21 listopada 1967 r. o Rzeczypospolitej Polskiej „Zgodnie z Konstytucją Rzeczypospolitej Polskiej obowiązkiem obywatela polskiego jest obrona Ojczyzny (Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz.U. z 1997 r. art. 5). Kolejnym aktem normatywnym podkreślającym rolę obrony w funkcjonowaniu państwa, a zarazem wskazującym zakres tematyczny obronności, jest ustawa z dnia 21 listopada 1967 r. o powszechnym obowiązku obrony Rzeczypospolitej Polskiej (Ustawa z dnia 21 listopada 1967 r. o powszechnym obowiązku ochrony Rzeczypospolitej Polskiej (Dz.U. z 1967 r. Nr 44, poz. 220 z poz. zm.). Ustawa podkreśla, że zadania z zakresu obronności należą nie tylko do organów władzy i administracji rządowej, instytucji państwowych, organów samorządu terytorialnego, lecz także do przedsiębiorców, organizacji społecznych oraz każdego obywatela. Problematyka obronności jest również szeroko opisywana w Strategii obronności RP. Dokument ten jest strategią sektorową do Strategii bezpieczeństwa RP. Strategia obronności zawiera główne założenia funkcjonowania obronności państwa” /Jakub Bieniek, Bezpieczeństwo i obronność jako nowe dyscypliny naukowe, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2 (2012) 5-15, s. 110/. „Określa także zadania i strukturę systemu obronnego państwa oraz wyznacza główne kierunki rozwoju poszczególnych jego podsystemów” /Tamże, s. 111/.

+ Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Powszechny optymizm znakiem nadchodzącego Antychrysta, Lisicki P. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.

+ Powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. „Historia mariologii 1. Mariologia „naturalna”. Właściwa mariologia, jak i cała teologia, opiera się na Piśmie Świętym i Tradycji, ale jakimś dalszym wprowadzeniem do niej jest naturalny, stworzeniowy, powszechny pęd ludzki ku transcendencji, ku świętości osobowej, ku bezpośredniemu, mistycznemu spotkaniu się z Bogiem. W tym pędzie wewnętrznym zbierają się wszel­kie tęsknoty ludzkie za Bogiem, za moralną czystością osoby, za pięk­nem, dobrocią, miłością całopalną i za posłuszeństwem Stwórcy. Jest to może po części szczególny wyraz tego, co Johann W. von Goethe (zm. 1832) nazwał „wiecznie kobiecym” (ewig Weibliches), a co P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) uznał za istotny współelement stworzenia: le Feminin eternel. W tym sensie creatura (stworzenie) zachowuje się jak „oblu­bienica” Stwórcy. I to wyraża Maryja par excellence. Nie można się dziwić, że i w chrześcijańskim traktacie mariologicznym ciągle odgrywa tak wielką rolę „świadomość maryjna”, maryjność ludowa i kult ludowy, niejako wszczepione przez Stwórcę, jeszcze ante legem, całej ludzkości. Kult ludowy wyraża w szczególny sposób cały ów religijny pęd stworzenia ku Bogu, tworząc swojego rodzaju „mariologię naturalną”, jakby „ewologię”. W chrześcijaństwie daje to warstwę „od­dolną” religijności, podczas gdy Chrystus, nawet jako Człowiek, tworzy warstwę „odgórną”. Jest to Człowiek ostatecznie „z nieba”, dany „z gó­ry”, nie wyszedł z ziemi, jest On Obrazem Trójcy Świętej. Teologia zaś Trójcy Świętej to „wiedza niebieska” (scientia coelorum), natomiast mariologia to „wiedza ziemi” (scientia Terre), wiedza człowieka i raju ludz­kości. Może stąd wywodzi się ten ścisły związek prywatnych „mariofanii” (objawień maryjnych) z prostymi przedstawicielami ludu, nie z hierar­chią. Teologia Boga i nieba oraz teologia człowieka i ziemi to dwa współelementy teologii wiecznie żywej, syntetycznej i pleromicznej, to dwa skrzydła dla lotu do Wieczności, to dwie współstruktury kosmiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 280/.

+ Powszechny plan Boży objawiony przez Boga. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Inter insigniores o dopuszczeniu kobiet do kapłaństwa urzędowego, 15 października 1976 r. / V. Kapłaństwo urzędowe w świetle tajemnicy Chrystusa (1459). Kapłaństwo chrześcijańskie posiada więc charakter sakramentalny. Kapłan jest znakiem, którego nadprzyrodzona skuteczność wynika z przyjętych święceń; powinien to być znak wyraźny i łatwy do odczytania przez wiernych. Cała ekonomia sakramentalna opiera się na znakach naturalnych, bliskich psychice człowieka. Znaki sakramentalne - jak mówi św. Tomasz z Akwinu - oznaczają coś przez podobieństwo naturalne. To podobieństwo naturalne odnosi się zarówno do osób, jak i do rzeczy. Ponieważ w Eucharystii należy w sposób sakramentalny wyrazić działanie Chrystusa, dlatego trzeba pamiętać o tym, że nie byłoby tego podobieństwa naturalnego, jakie powinno zachodzić między Chrystusem i Jego kapłanem, gdyby nie był on mężczyzną; w takiej sytuacji trudno byłoby dostrzec w kapłanie obraz Chrystusa. Chrystus bowiem był i pozostaje mężczyzną (1460). Nie ulega wątpliwości, że Chrystus stał się pierworodnym całego rodzaju ludzkiego, tak kobiet, jak mężczyzn: jedność naruszoną przez grzech przywrócił w ten sposób, że nie ma już Żyda ani Greka, niewolnika czy człowieka wolnego, mężczyzny i kobiety (por. Ga 3, 28). Jednak Słowo stało się ciałem jako mężczyzna. Rzeczywistość ta opiera się na fakcie, który nie zakładając wprawdzie wyższości mężczyzny nad kobietą jest nieodłączny od ekonomii zbawienia. Jest on zgodny z powszechnym planem Bożym, jak sam Bóg to objawił, którego ośrodkiem jest misterium Przymierza” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 602/. „Kto uwzględnia powyższe argumenty, łatwiej zrozumie słuszność takiego stanowiska Kościoła. Ostatnie natomiast kontrowersje na temat możliwości dopuszczenia kobiet do święceń, powinny stać się dla chrześcijan zachętą, by głębiej poznali misterium Kościoła oraz naturę i znaczenie biskupstwa i kapłaństwa. Powinni także dostrzec właściwą i ważną rolę ka­płana w społeczności ochrzczonych: jest on wprawdzie jej członkiem, ale jest również z niej wyłączony; w czynnościach, które wymagają charakteru wynikającego ze święceń, kapłan z całą skutecznością, jaka jest właściwa działaniu sakramentów, staje się obrazem i znakiem samego Chrystusa, który powołuje, rozgrzesza i sprawuje ofiarę Przymierza” (1461)” /Tamże, s. 603.

+ Powszechny plebiscytu przyznał Danii Jutlandię południową. „10 lipca 1920 roku król Chrystian X przejechał na białym koniu przez granicę duńską, aby ponownie objąć w posiadanie okręg Sonderjylland (alias “południową Jutlandię” lub “północny Szlezwik”), który właśnie przyznano Danii na mocy powszechnego plebiscytu. W ten sposób zakończył się jeden z najbardziej zaciekłych, a zarazem najbardziej długotrwałych sporów terytorialnych w nowożytnej Europie. Sąsiadujące ze sobą prowincje Szlezwik i Holsztyn, położone u nasady Półwyspu Jutlandzkiego, od dawna tworzyły pogranicze Danii i Niemiec. Historycznie rzecz biorąc, Szlezwik – czyli po duńsku Slesvig – był duńskim lennem, natomiast Holsztyn należał do Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Prastary “kamień Eideru”, wbudowany w mur miejskiej bramy w Rensburgu, wyznacza miejsce, w którym przebiegała tradycyjna granica cesarstwa. Chociaż ludność była mieszana pod względem etnicznym, na północy mówiono przeważnie po duńsku, a w części środkowej i na południu – po niemiecku. “Sprawa Szlezwika-Holsztynu” zaistniała po raz pierwszy w roku 1806, kiedy Francuzi przyznali obie prowincje Danii. Decyzję zatwierdził kongres wiedeński, ale przestała ona być jednoznaczna z chwilą, gdy zadeklarowano członkostwo Holsztynu w Związku Niemieckim. Była to pewna recepta na kłopoty. W epoce rosnącego nacjonalizmu “autochtoniczna ludność niemiecka z północnych marchii” zażądała secesji od Danii. Patriotyczni “Duńczycy na Eiderze” zaczęli się zbierać, aby jej stawić opór. Nacjonalistyczne roszczenia szybko połączyły się z walką o ustanowienie rządów konstytucyjnych. W roku 1848 oddziały pruskie zajęły Szlezwik-Holsztyn w odpowiedzi na apele zdominowanych przez Niemców prowincjonalnych zgromadzeń powszechnych. Ostatecznie Prusaków zmuszono do wycofania się - gdy zarówno Wielka Brytania, jak i Rosja zapowiedziały, że są gotowe zastosować przeciwśrodki. Prusy patrzyły łakomie na port morski w Kilonii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 987/.

+ Powszechny podmiot zbawienia „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Powszechny pogląd katolicki o zróżnicowaniu porządku naturalnego i nadprzyrodzonego „zróżnicowanie porządku naturalnego i nadprzyrodzonego wywoła wiele pytań, które tutaj per longum et latum nie mogą być rozwijane i rozważane (Krótki szkic problemu można znaleźć u G. Greshake, Geschenkte Freiheit, Freiburg i. Br. 1992, 61-70). Jednakże w obliczu tej rozpowszechnionej w teologii katolickiej „formy myślenia” (która w sposób zasługujący na uwagę na Soborze Watykańskim II nie odgrywała żadnej, w każdym razie znaczącej roli (Przeciwnie! Na ostatnim Soborze akcentuje się jedność różnorakich wymiarów rzeczywistości: Bóg jest Panem tak historii świeckiej (historia humana) jak, i historii zbawienia (historia salutis): GS 41; jeden Boży plan zbawienia obejmuje ordo spiritualis i ordo temporalis), niektóre stałe podstawowe problemy, założone w tym studium, powinny być metodycznie omówione: (1) Faktycznie nie istnieje żaden czysto naturalny porządek. To, czym jest i co nazywamy stworzeniem, jest już rzeczywiście owym światem, który został ustanowiony z wolnej miłości w Synu i dla Syna i jego „Pleroma” (Pełnia) został stworzony, a zatem owym światem, w którym człowiek został powołany do życia z trójjedynym Bogiem. Jest to ów świat, o którym mówi Prolog Janowy, że Logos już zawsze w nim był, o którym już w Starym Testamencie jasno stwierdzono, że Duch Boży go wypełnia, jest w nim i działa. Z tym związano to, że Bóg nie objawia się i udziela dopiero od specyficznej historii zbawienia starotestamentowego ludu Bożego, i że jego trójjedyne działanie nie staje się widzialne dopiero od wydarzenia Chrystusa (Tylko w ten sposób także orzeczenie, że wszędzie w historii religii są rozpowszechnione trynitarne idee, mogłoby znaleźć swoje uzasadnienie). To nie musi oznaczać, że objawianie się Boga jako Boga trójjedynego jest dane człowiekowi raz na zawsze i w podobny sposób jak objawianie się jednej Bożej istoty” (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993. II, 15-23; /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 33/.

+ Powszechny pokój łączy dwa światy w jednego nowego człowieka „Hymn o Chrystusie jako Pokoju Ef 2, 14-18: «On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań [...], aby z dwóch rodzajów ludzi stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i w ten sposób jednych i drugich znów pojednać z Bogiem, w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca». Jest to wyraźnie hellenistyczny hymn o Jezusie Chrystusie jako Wiel­kości Duchowej i Moralnej. Wychodzi z założenia, że zło moralne, a może i fizyczne, jest realnością – po prostu „niepokojem”, a pokój jest źródłem dobra zbawczego, po prostu synonimem odkupienia i podstawo­wą strukturą moralności. Zło jest nieładem, niepokojem, dysharmonią, dobro natomiast jest ładem, pokojem, harmonią. Chrystus idzie po tej drugiej stronie. Jego Osoba i dzieło sprowadza się do pokoju – wewnątrzosobowego, międzyosobowego, między ludzkością a Bogiem, między ciałem a duszą, między poganami a Żydami oraz między człowie­kiem a naturą. Wywyższenie Jezusa Chrystusa i Jego Boskość to właśnie Moc Pokoju: „Chrystus jest pokojem naszym” (w. 14). Zamiast „Jezus Chrystus” można mówić „Jezus Pokój”. Według tej oryginalnej i pełnej Bożej poezji nauki można mówić o przestrzeni ludzkiej, ziemskiej, „na dole”, oraz o przestrzeni niebieskiej, boskiej, „na górze”. I oto Jezus Pokój działa tu jako zasada jednoczenia powszechnego (wpływ stoicyzmu i platonizmu). Łączy On dwa te światy w jednego nowego człowieka, jedno ciało, jednego Ducha. „Osobę” za­tem (choć nie ma tego terminu) oddaje Boska Jedność. Owocem jednoś­ci jest wewnętrzne jednoczenie człowieka, ludzi, ludzkości, świata, natu­ry i człowieka, a przede wszystkim pojednanie świata i Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 630/. „W tym Jezus Pokój jest zasadą związania świata żydowskiego z nieżydowskim, narodu żydowskiego ze wszystkimi narodami świata. Dwa różne światy łączą się w jedność pokoju. Stąd wchodzi tu w grę schemat: Jezus – Chrystus – Jedność. Ta struktura daje odkupienie, nowość stworzenia, ocalenie przed rozpadem świata w nicość, daje nowego człowieka –  pokoju” /Tamże, s. 231/.

+ Powszechny pokój tematem dzieła  Mikołaja z Kuzy De pace fidei (1401-1464). „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.

+ Powszechny pokój wprowadzi Chrysus Mesjasz kapłański. „Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest zna­cznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, du­chowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Ka­płańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na pod­stawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „nama­szczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Moj­żesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archety­pem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nie­znanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Boże­go, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz bę­dzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja ka­płańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jedne­go (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stwo­rzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 515.

+ Powszechny pożar przed epoką ostateczną „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ас opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.

+ Powszechny proces kształtowany przez Jezusa Chrystusa, wzbudzanie jego określonego nurtu centralnego i otwieranie nowego środowiska dokonań; Benedetto Croce „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia „procesu” / Do idei ewolucji trochę w inny sposób nawiązuje Norman Pittenger, anglikanin, pozostający pod wpływami „Filozofii procesu” A. N. Whiteheada (zm. 1947). Rzeczywistość nie jest statyczna, lecz jest gigantycznym procesem świata i człowieka, utrzymu­jącym się w ciągłym ruchu konwergentnym ku czemuś wyższemu, nowe­mu i, wreszcie, finalnemu. Dzieli się na infraprocesy, wydarzenia i okoli­czności (stany, możliwości, sytuacje) oraz na środowiska bierne i czynne, czyli podlegające wpływom i wywierające wpływ. Wydarzenie jednak jest głównym określnikiem formalnym rzeczywistości. Jest ono samo w sobie jedyne (B. Croce), oryginalne, rodzące z wnętrza świata coś nowe­go, a jednocześnie odnosi się w pewien sposób do całej rzeczywistości: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jezus Chrystus jest właśnie takim szczególnym wydarzeniem, które wkracza w proces powszechny, wzbudza jego określony nurt centralny i otwiera nowe środowisko dokonań. Jest wielkością stałą co do zasady, ale rosnącą co do swego wpływu i znaczenia. Jako człowiek jest on histo­rią, czymś dynamicznym, realizującym możliwości bytu ludzkiego. Jed­nocześnie rozbudza ciąg innych zdarzeń, wśród których umacnia się co­raz bardziej jego własna tożsamość i znaczenie. Wydarzenie Jezusa wy­rasta więc z całej przeszłości historii, ze ścisłego związku z obecnym człowiekiem i z odniesienia do przyszłych dziejów. Był produktem „procesu” judaizmu jako Postać Radykalna w dosko­nałości, przeniknięta do głębi świadomością Boga jako Ojca, konieczno­ścią pełnienia woli Bożej bez reszty oraz zbliżenia się człowieka ku Bogu w celu nawiązania z Nim wspólnoty. W ten sposób Jezus otworzył czło­wieka na Boga jako Ojca wszystkich, objawił Miłość Bożą będącą moto­rem procesu świata i nakreślił ludzkości zadanie samorealizacji w Bogu. Aktualnie okazuje się ucieleśnieniem Myśli Religijnej, Dobroci Bożej i Twórczej Aktywności. Budując Królestwo Boże służy Ojcu i człowieko­wi, który jest istotnym współelementem powszechnego „procesu”. Naj­dokładniej mówiąc, jest to Miłość Boża uczłowieczona. Jest wydarze­niem o wyjątkowym wpływie na przyszłość zarówno przez swoje zmar­twychwstanie, jak i przez wzbudzenie nowego oblicza religii, samowizji ludzkiej, nowej kultury, moralności, najwyższych wartości. Wpływ ten z biegiem historii stale rośnie. W dziedzinie religijnej z wydarzenia Jezusa wyrasta Kościół jako triumf Miłości Bożej, horyzont nieskończoności i świadomość potrzeby ukierunkowania „procesu” ku eschatologii. Bez tego wydarzenia „proces” byłby amorficzny, bezkierunkowy, beztematyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 779/.

+ Powszechny promień odniesienia wydarzeń historii zbawienia do całości i do każdego człowieka „Właściwości Historii zbawienia / „Eschatologiczność. Dziejąc się w stworzeniu historia zbawienia nie spełnia się nigdy całkowicie w doczesności, lecz dąży do ostatecznego Finału, czyli do eschatologii, zarówno immanentnej, jak i transcenden­tnej / Eklezjalność / Historia zbawienia, w ujęciu katolickim, otrzymuje swoją właściwą i główną czasoprzestrzeń w Kościele Chrystusowym wszechczasów, natomiast według protestantyzmu dzieje się ona tylko w Biblii, tylko w sferze języka (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs, J. B. Cobb) lub tylko w subiektywnych aktach jednostek przyjmujących słowo Boże, Personalność. Historia zbawienia jest sensowna jedynie w założeniu, że jest drogą i sposobem absolutnego spełniania się osoby i osób w ko­munii z Osobami Trójcy Świętej, a więc wykraczaniu tego, co dziejowe ponad świat rzeczy ku wiązaniu historii materialnej i duchowej w naj­wyższą podmiotowość; w rezultacie tylko osoba może być historyczna we właściwym sensie. Synergizm lub dialogiczność. Chociaż inicjatywa zbawcza wychodzi od Boga, to jednak nie może ona być we właściwy sposób zrealizowana bez rozumnej i wolnej współpracy ze strony człowieka jako jednostki, a przede wszystkim jako wspólnoty; przy tym ludzi nieświadomych i jakoś niewolnych może wesprzeć inny człowiek, np. los zbawczy dzieci może być określany w jakimś sensie przez Kościół domowy. Transcendentalność (nie mylić z transcendentnością!). Historia zba­wienia ma nierozbijalną jedność w sobie, wszystkie jej linie przebiegają stycznie w stosunku do linii historii doczesnej, każde jej podstawowe wydarzenie nie zamyka się do jednego konkretnego przypadku, lecz ma powszechny promień odniesienia do całości i do każdego człowieka, po­między wydarzeniami ma miejsce przechodniość i logika zbawcza, a jej podstawowe zapodmiotowania (mikrohistoria, oikohistoria, makrohistoria, megahistoria i panhistoria) warunkują się wzajemnie i są koncentry­czne względem siebie; formy i moce zbawcze działania Bożego mają te same „wartości” w każdej sytuacji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/.

+ Powszechny renesans kultu maryjnego „Zupełnie nieznany wcześniej prąd w jednej chwili może zmienić kierunek całości. Dzisiaj szczególnie frapujący jest powszechny renesans kultu maryjnego. Jak Ksiądz Kardynał sądzi, czy Maryja może się znów stać głównym portalem, przez który miliony nowych chrześcijan przystąpią do swego Kościoła? / Nigdy nie można dokładnie przewidzieć, jak się sprawy dalej potoczą. Kto za pomocą czysto teoretycznych, statystycznych ekstrapolacji, które za punkt wyjścia przyjmują sytuację w Europie, przepowiada zmierzch Kościoła, ten, w ogólności, zapomina, że ludzkie dzieje są nieprzewidywalne – a także, w szczególności, o inicjatywnej sile Boga, który zawsze może interweniować. Nie ma wątpliwości, że nastąpiło zupełnie nieoczekiwane, nowe przebudzenie, że stale upowszechnia się ruch maryjny. Wśród nurtów tych niejeden z pewnością jest pseudozjawiskiem. Dlatego musimy być niezwykle ostrożni i wystrzegać się łatwowiernej konstatacji, że mamy tu do czynienia z czymś nadprzyrodzonym. Z drugiej strony, ta autentyczna i uzasadniona postawa krytyczna nie może nas zamykać na rzeczywistość. Wszak również w przypadku Lourdes początkowo można było pomyśleć: ta mała dziewczynka coś sobie wyimaginowała. A potem jednak się okazało, że rzeczywiście była tam Ona sama, Matka Boża – Maryja” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 422/.

+ Powszechny rozwój poszczególnych ludzi i narodów wyznacza perspektywę rozwoju ekonomicznego „Zbyt często myli się wolność z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezależnie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu się nadaje. Jest rzeczą oczywistą, że te instynkty istnieją i działają, jednakże żadna prawdziwie ludzka ekonomia nie będzie możliwa, jeśli nie zostaną one ujęte, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez głębsze siły, jakie tkwią w człowieku, przez siły, które stanowią o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to źródeł musi zrodzić się wysiłek, w którym wyrazi się prawdziwa wolność człowieka i który również w dziedzinie ekonomicznej potrafi ją zabezpieczyć. Sam postęp ekonomiczny, z tym wszystkim, co należy do jego tylko własnej prawidłowości, winien stałe być planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomniał w sposób przekonywujący mój Poprzednik Paweł VI w Populorum progressio. Jeśli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postępu ekonomicznego” staje się kategorią nadrzędną, która swym partykularnym wymogom podporządkowuje całokształt ludzkiej egzystencji – i która dusi człowieka, dzieli społeczeństwa, by ugrzęznąć w końcu we własnych napięciach i przerostach. Że podjęcie tych zadań jest możliwe, o tym świadczą pewne fakty i osiągnięcia, które tutaj trudno szczegółowiej rejestrować. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny należy przyjąć, ustalić i pogłębić poczucie odpowiedzialności moralnej, którą musi podejmować człowiek. Zawsze – człowiek. dla nas, chrześcijan, odpowiedzialność ta staje się szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie – a stałe trzeba to sobie przypominać – obraz Sądu Ostatecznego wedle słów Chrystusa, które zostały zapisane w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.)” /(Redemptor hominis 16.V z VI). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powszechny ruch harmonijny Pojęcia kluczowe fourieryzmu zawiera książka wydana w 1803 r. Harmonie universelle „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Powszechny sakrament zbawienia Kościół „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wy­pełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Święte­go. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzę­dziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budo­wie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem we­wnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludź­mi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jed­ności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponie­waż gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języ­ków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej re­alizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chry­stus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empirycz­ne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.

+ Powszechny sakrament zbawienia Kościół posyłany na świat. „Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: «Idźcie i wy do mojej winnicy»„ (Mt 20, 3-4). „Idźcie i wy do mojej winnicy” — od owego dnia to wezwanie Pana Jezusa nie przestaje rozbrzmiewać w dziejach: skierowane jest do każdego człowieka, który przychodzi na świat. W naszych czasach, które wraz z Soborem Watykańskim II otrzymały nowe tchnienie Ducha Pięćdziesiątnicy, Kościół osiągnął bardziej żywą świadomość swojej misyjnej natury i raz jeszcze wsłuchał się w głos Pana, który posyła go na świat jako „powszechny sakrament zbawienia” (Sobór Wat. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 48). Idźcie i wy. To wezwanie dotyczy nie tylko biskupów, kapłanów, zakonników i zakonnic, ale wszystkich, także świeckich, których Bóg wzywa osobiście, powierzając im do spełnienia misję w Kościele i w świecie. Św. Grzegorz Wielki przypomina o tym w kazaniu komentującym przypowieść o robotnikach winnicy: „Popatrzcie, najmilsi bracia, jak żyjecie, i sprawdźcie, czy już jesteście robotnikami Pana. Niech każdy oceni to, co czyni i osądzi, czy pracuje w winnicy Pańskiej” (Św. Grzegorz  Wielki, Hom. in Evang. I, XIX, 2: PL 76, 1155). Szczególnie wspaniałe wypowiedzi na temat natury, godności, duchowości, misji i odpowiedzialności świeckich zawierają się w przebogatej spuściźnie doktrynalnej, duchowej i pasterskiej Soboru. Ojcowie soborowi, podejmując apel Chrystusa, wezwali wszystkich świeckich, mężczyzn i kobiety, do pracy w Jego winnicy: „Święty Sobór wzywa więc usilnie w imię Pana wszystkich świeckich, by chętnie, wielkodusznie i skwapliwie odpowiedzieli na wołanie Chrystusa, który w tej godzinie natarczywiej ich zaprasza, i na natchnienie Ducha Świętego. Młodzi niech uważają to wezwanie za skierowane szczególnie do siebie i niech je przyjmą z zapałem i wielkodusznie. Sam bowiem Pan przez ten Sobór święty zaprasza ponownie wszystkich świeckich, by z każdym dniem coraz ściślej się z Nim jednoczyli, a uważając Jego sprawę za swoją własną (por. Flp 2, 5), zespalali się w Jego zbawczym posłannictwie; wysyła On ich znowu do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam ma przyjść (por. Łk 10, 1)” (Sobór Wat. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 33)” /(Christifideles laici 2.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powszechny sakrament zbawienia Kościół, „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Powszechny sakrament zbawienia Kościół, Lumen gentium „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.

+ Powszechny sakrament zbawienia Kościół; w ujęciu teologicznym „Zrozumienie historycznego i teologicznego aspektu znaczenia znamion Kościoła wymaga poznania płaszczyzny teologicznej i socjologicznej, w których może być ujmowany Kościół. Kościół jest wspólnotą wierzących odkupionych Krwią Chrystusa i uświęconych Jego łaską; wspólnotą, która obejmuje pielgrzymów tej ziemi, jak również „oczekujących” w czyśćcu i świętych w niebie. Stanowią oni obszar niewidzialnej wspólnoty. Ponadto, w ujęciu teologicznym Kościół jawi się jako lud Boży, Ciało mistyczne Chrystusa, powszechny sakrament zbawienia. Należy jednak pamiętać, że cechą wspólną owych swoistych opisów i obrazów Kościoła jest jedność ludu. Perspektywa socjologiczna pozwala spojrzeć na Kościół jako określoną grupę naśladowców Zmartwychwstałego, zmierzającą do bycia nowym ludem Bożym, prawdziwym Ciałem Chrystusa, autentycznym sakramentem zbawienia dla całej ludzkości. Historia pokazuje, że zgrupowania wierzących w Chrystusa (chrześcijan) realizujących w pełni powyższe prerogatywy są nader liczne. Są to, dla przykładu (najogólniej mówiąc) katolicy, prawosławni, protestanci, anglikanie itp. Cechuje ich niekiedy głęboki podział w wymiarze rytu, symboli, w rozumieniu kapłaństwa, prawodawstwa, struktury i organizacji. Owe różnice uniemożliwiają pełne utożsamienie się z nowym ludem Bożym, z prawdziwym Ciałem Chrystusa. Czy wszyscy stanowią w pełni, „na równi” ów środek, drogę zbawienia? Możliwe jest więc, że wszystkie stanowią prawdziwy, sensu stricto Kościół? Jak rozpoznać, jak zidentyfikować wśród wielu Kościołów i Wspólnot chrześcijańskich Ten prawdziwy Kościół? Fundamentem początków Kościoła jest komunia, która powstaje wokół przepowiadania Ewangelii i ma nadprzyrodzony charakter. Jest fenomenem możliwym do wyrażenia i opisania. Komunia ta rodzi bowiem relacje interpersonalne, które charakteryzują określoną grupę osób mających życie ukonstytuowane wspólnym działaniem i konkretną celebracją. W tym sensie Kościół nie może być niczym innym, jak lokalnym fenomenem „ograniczonym” przestrzennie, nie zaś rodzajem swoistej „światowej instytucji”, która funkcjonowałaby z pominięciem relacji interpersonalnych łączących jej członków” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 229/.

+ Powszechny sakrament zbawienia ustanowiony w dniu Pięćdziesiątnicy przez Ducha Świętego. „Kościół, do którego w Jezusie Chrystusie jesteśmy wszyscy powołani i w którym dzięki łasce Bożej zdobywamy świętość, osiągnie pełnię dopiero w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21) i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie (por. Ef 1, 10, Kol 1, 20, 2 P 3, 10-13). „Chrystus wywyższony ponad ziemię wszystkich do siebie pociągnął (por. J 12, 32 gr.), powstawszy z martwych (por. Rz 6, 9) Ducha swego ożywiciela zesłał na uczniów i przez Niego ustanowił Ciało swoje, którym jest Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia, siedząc po prawicy Ojca działa ustawicznie w świecie, aby prowadzić ludzi do Kościoła i przezeń mocniej ich z sobą złączyć, a karmiąc ich Ciałem i Krwią własną uczynić ich uczestnikami swego chwalebnego życia. Obiecane tedy odnowienie, którego oczekujemy, już się rozpoczęło w Chrystusie, postępuje dalej w zesłaniu Ducha Świętego i przez Niego trwa w Kościele, w którym przez wiarę zyskujemy pouczenie o sensie naszego życia doczesnego, doprowadzając do końca z nadzieją dóbr przyszłych dzieło powierzone nam przez Ojca w świecie i pracując nad naszym zbawieniem (por. Flp 2, 12)” (KK 48).

+ Powszechny sąd nad światem będzie sprawował Mesjasz, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. „Część rabi­nów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał niesz­częścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rab­bi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jona­tana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliw­ców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i dos­konałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączy­li z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew po­między mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księ­gach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz bę­dzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mes­jasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemie­niającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub sym­bolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 514.

+ Powszechny Sąd Ostateczny po śmierci. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako od­dzielnej (obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego” toposu zna­cząco wpływa na rosyjskie widzenie świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic”), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji „przeklętych problemów” oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski. Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski (nieukończenie „poematu”)”  /I. Jesaułow,  Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku” (w szczególności W. Iwanow) szeroko wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem” /Tamże, s. 107/. „Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść, próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych, Sakramenty Kościoła sta­nowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa. Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym, nadmieniając jedynie, iż nie jest on pust­ką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata pozazmysłowego. „Łono Abra­hama” to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga wszyscy są żywi – wypełnia ocze­kiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynie­niu) Bożemu, bowiem Stwórca jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrut­nym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe bóle i jęki. Nie ma in­dywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi” /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże, s. 107.

+ Powszechny Sobór Konstantynopolitański bez udziału episkopatu zachodniego „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.

+ Powszechny Sobór uniemożliwia wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i uczy prawdy nienaruszonej od początku głoszenia Ewangelii „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.

+ Po­wszechny Sobór wyjaśnia wąt­pliwości w odniesieniu do świę­tego Kościoła Rzymskiego „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Pierwszeństwo rzymskie wśród stolic patriarchalnych /221/ Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 21. Wierząc, że słowo Pań­skie, które Chrystus powiedział swo­im świętym Apostołom i uczniom, że: „Kto was przyjmuje, Mnie przyj­muje” (Mt 10, 40); „A kto wami gar­dzi, Mną gardzi” (Łk 10, 16), zosta­ło powiedziane także do wszystkich, którzy po nich i według nich stali się Najwyższymi Kapłanami i przywód­cami pasterzy w Kościele katolickim, określamy, że nikt z możnych świata kogokolwiek z tych, którzy kierują patriarchalnymi stolicami, nie może nie czcić albo próbować usunąć z wła­snego tronu, lecz uważać za godnych wszelkiej czci i szacunku; i mianowi­cie przede wszystkim najświętszego Papieża dawnego Rzymu, następnie zaś patriarchę Konstantynopola, po­tem zaś Aleksandrii oraz Jerozolimy; lecz i ktokolwiek inny nie powinien układać zapisów i zestawień słów prze­ciw najświętszemu Papieżowi daw­niejszego Rzymu jakby pod pozorem niektórych osławionych wykroczeń, co zrobił niedawno nie tylko Focjusz, lecz także o wiele wcześniej przedtem Dioskur” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 130/. „Ktokolwiek zaś posłużył się tak wielką chełpliwością i zuchwa­łością, że według Focjusza albo Dioskura, w pismach i bez pism, wysunął pewne obelgi przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać równe i takie samo skazanie, jak owi otrzymali. Jeśli zaś ktoś, korzystając z jakiejś władzy świata albo ją mając, usiłował wypędzić wymienionego przedtem Papieża Stolicy Apostolskiej albo ja­kiegoś z innych patriarchów, ten Niech będzie obłożony anatemą. Dalej, jeśli zgromadził się Sobór po­wszechny i powstała także jakaś wąt­pliwość i spór w odniesieniu do świę­tego Kościoła Rzymskiego, trzeba z szacunkiem i z odpowiednim po­szanowaniem przeprowadzić badanie w przedłożonej kwestii spornej i przyjąć rozwiązanie, nie tylko otrzymać pomoc, lecz także dopomóc, nie wypowiadać jednak zuchwale wyroku przeciw Papieżom dawniejszego Rzymu” / Skrócona wersja grecka: Kan. 13. Jeśli ktoś posłużył się tak wielką zuchwałością że według Focjusza i Dioskura pisemnie albo bez pisania przedstawia jakieś bezczelności prze­ciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać to samo skazanie, jak oni otrzymali” /Tamże, s. 131/.

+ Powszechny Sobór zastępowany przez partykularne synody bizantyjskie w wyjątkowych wypadkach. „Do differentia specifica działania Kościoła bizantyjskiego w prawnej strukturze państwa należały tzw. synody endymuzy (synodos endimousa). Były one Także odzwierciedleniem różnicy, jak to określił H.J. Widuch, między monarchicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demo­kratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego (E. Przekop, Autonomia patriarchatów wschodnich w pierwszym tysiącleciu, „Prawo Kanoniczne” 1974, nr 3-4, s. 207-226). Już w IV wieku do biskupa Konstantynopola, który jeszcze nie posiadał godności patriarszej, zjeżdżali sie regularnie biskupi, co było związane z bliską relacją między biskupem i cesarzem. Bazyli Wielki (IV wiek) rozpoczął starania, by synody uczynić ciałem ustawodawstwa i prawodawstwa kościelnego. Synody endymuzy były zwoływane właśnie w tym celu (H. J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 94). Nie miały one stałej liczby uczestników ani stałych terminów obrad. H.J. Widuch charakteryzuje je jako państwowe synody bizantyjskie, synody partykularne, które w wyjątkowych wypadkach zastępowały sobór powszechny, a ich kanony były włączane do powszechnego prawa kościelnego. Synody endymuzy rozstrzygały sprawy herezji, sakramentów, ustalały podstawy w kwestiach spornych dotyczących orzecznictwa sądowego, zajmowały stanowisko odnośnie do przyszłości Cesarstwa. Przez synody endymuzy Konstantynopol ingerował w orzecznictwo prawne trzech wschodnich patriarchatów na mocy powagi biskupa Konstantynopola (Niektórzy badacze są zdania, że geneza synodów endymuzy związana jest z rozruchami ariańskimi, które stanowiły zagrożenie zarówno dla Kościoła, jak i dla Cesarstwa. Stąd potrzeba ścisłego współdziałania. Por. o tym: J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, „Concilium”. „Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, Poznań 1965-1966, nr 1-2, s. 651)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/. „Tradycja ta znalazła także odzwierciedlenie w decyzjach patriarchy Konstanty­nopola podczas wielkiego teologicznego sporu, jaki miał miejsce na Rusi w XVII wieku, kiedy w Moskwie zasiadał już własny patriarcha. J. Hajjar jest zdania, że Sobór Chalkedoński (451), przez treść kanonów 9 i 17, godził się na kanoniczność synodów endymuzy ze względu na reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. Kanony te zostały uchwa­lone podczas sesji Soboru głosami biskupów, sędziów cesarskich i legatów papieskich (Por. E. Przekop, Patriarcha i synod stały (synodos endimousa) w Konstantynopolu do XI w., „Prawo Kanoniczne”, Warszawa 1974, nr 1-2, s. 63-90)” /Tamże, s. 100/.

+ Powszechny sposób myślenie eklezjalny, aby jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych „"W latach posoborowych przeszliśmy od euforii pełnej nadziei do swego rodzaju autodestrukcji Kościoła – że użyję tu wyrażenia Jego Świątobliwości Pawła VI – która polega na przejściu od wymagającego bogactwa nauczania soborowego do mizerii koncesji i ustępstw, wyrywkowych lektur dokumentów soborowych, nadużyć i sloganów. Mimo tego wszystkiego, Duch Święty dał Kościołowi w Soborze siłę do odnowy przy jednoczesnej kontynuacji, siłę do tworzenia rzeczy nowych przy wierności Tradycji." / Peter Hans Kolvenbach (1928) - holenderski jezuita, teolog i filozof, w latach 1968-81 profesor językoznawstwa (jeżyki wschodnie) na Uniwersytecie CEw. Józefa w Bejrucie, rektor Papieskiego Instytutu Wschodniego, od 1983 r. generał Towarzystwa Jezusowego. – Towarzystwo Jezusowe założone przez św. Ignacego Loyolę w XVI wieku było odpowiedzią Kościoła na wyzwanie ówczesnych czasów. Odkrycia Kopernika i Kolumba, Renesans i Reformacja otworzyły przed człowiekiem nowe perspektywy, w których Bóg przestał być brany pod uwagę w tak wielkim stopniu jak dawniej. Jak Ojciec Generał widzi współcześnie misję zakonu takiego jak Towarzystwo Jezusowe? Jaka jest jego odpowiedź na wyzwanie naszych czasów? Na jakie elementy ewangelizacyjne należy, zdaniem Ojca Generała, położyć szczególny nacisk, by mogły one trafić do współczesnego człowieka? – Na początku 34. Kongregacji Generalnej (styczeń-marzec 1995) papież Jan Paweł II wezwał Towarzystwo Jezusowe, aby rozpoznało swój szczególny wkład w nową ewangelizację u progu trzeciego tysiąclecia. Według Ojca Świętego, chodzi o ewangelizację przy użyciu nowego słownictwa, z odnowionym zapałem i odnowioną więzią z wiernymi. Ponieważ Towarzystwo Jezusowe nie chce spełniać swojego dzieła poza Kościołem lub obok Kościoła, ale jako sługa w misji Chrystusa dla swojego Kościoła, w swoim Kościele i ze swoim Kościołem, to właśnie wezwanie Papieża przede wszystkim, prowadzi nas zawsze i we wszystkim. 23 tysiące jezuitów rozproszonych po całym świecie nauczyło się myśleć w kategoriach Kościoła powszechnego, ale jednocześnie pracować według potrzeb Kościołów lokalnych” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kohrenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 28/.

+ Powszechny sposób życia człowieka Zachodu Irreligia, „rodząc się jako zjawisko reaktywne wobec religii w domenie negatywności, jako bezbożność, bluźnierstwo czy zaniedbywanie życia religijnego, jak określano ją w starożytnym Rzymie i w wyrosłej z łacińskiej tradycji doktrynie prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego, z czasem zamienia się w odrębną formę irreligijnej subkultury, która, podobnie jak religia, dąży do swoistej rytualizacji, czyli do budowania jakby „więzi braku wiary”, co już pół wieku temu dostrzegli socjologowie irreligii (N.J. Demerath III, Program and Prologomena for a Sociology of Irreligion, w: Actes de la Xe Conférence Internationale. Types, Dimensions et Mesure de la Religiosité, Rome 18-22.08.1969 r., ss. 157-175 (referat wygłoszony na Międzynarodowej Konferencji Socjologii Religii w Rzymie w 1968 r.); por C. Campbell, An Approach to the Conceptualisation of Irreligion and Irreligiosity, w: Actes de la XIe Conférence Internationale, Opatija 20-24.09.1971 r., ss. 486-501; przedruki odpowiednio w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, ss. 362-373, 353-361). Zdefiniowali oni ten fenomen selektywnego braku wiary (unbelief) jako nie tyle całkowite odrzucenie wiary (disbelief) czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana.  Nie chodzi tu zatem o szeroko omawianą reduplikację religii w praktyce ideologicznej totalitarnych państw XX wieku, lecz o krytyczny wobec tego antyreligijnego totalizmu, przed którym przestrzegał już Guyau, bardziej wyrafinowany czy przewrotny fenomen, którego nie należy identyfikować z dogmatycznym ateizmem, lecz właśnie z irreligią jako selektywnym brakiem czy deficytem wiary, a więc jednak z jakąś wiarą, stanowiącą coraz bardziej rozpowszechniony sposób życia człowieka Zachodu. Czyż nawet amerykańscy ateiści i wolnomyśliciele nie zażądali ostatnio dla siebie kapelana – humanisty w armii? Próbą spointowania tej tendencji był pomysł samoodpornej „religii bez religii” Derridy, który w latach 90. powstał przez uzupełnienie religii przez irreligię (J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, tłum. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, KR, Warszawa 1999, s. 32; por. J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997). Pozwala to też podejmować próby heretyckiej hermeneutyki, dekonstruującej ciemne, jakby irreligijne miejsca Pisma Świętego, nad którymi zbyt łatwo prześlizguje się ortodoksyjna Teologia” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 102/.

+ Powszechny strach mieszkańców Berlina po dojściu Hitlera do władzy „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.

+ Powszechny strajk groził bolszewikom ze strony kolejarzy rosyjskich roku 1918. „Lenin wziął dekret o ziemi z „Izwiestii chłopskich”, wydawanych przez lewe skrzydło eserów. […] zachowywał spokój, ponieważ tylko on rozumiał, że nie da się utrzymać w Rosji władzy bez poparcia chłopstwa. I tylko on jeden wiedział, że mając władzę bez trudu można odebrać wszystko, co zostało przyznane i wszystko, co zostało obiecane” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1 (napisał M. Heller: r. I-VI), tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 32/. „Najpoważniejszą opozycję napotyka Lenin w pierwszym tygodniu po dojściu do władzy wśród najbliższych towarzyszy w KC i rządzie. 29 października Ogólnorosyjski Komitet Wykonawczy Związku Zawodowego Kolejarzy (tzw. Wikżel) zażądał od bolszewików utworzenia :jednolitego rządu socjalistycznego” wszystkich socjalistycznych partii i zagroził powszechnym strajkiem. […] Delegacja KC, która stawiła się na naradę zwołaną przez Wikżel, przystała na stworzenie rządu koalicyjnego […] Obecna na naradzie delegacja robotników z Zakładów Putiłowskich […] Jeden z robotników podsumował opinie piotrogrodzkiego proletariatu: do diabła z Leninem i Czernowem. Powiesić obu! […] L. Kamieniew, zapoznany ojciec przyszłego „eurokomunizmu”, niejednokrotnie za życia Lenina proponował środki, które miałyby złagodzić charakter władzy bolszewickiej. Zawsze jednak szybko się ze swoich propozycji wycofywał” /Tamże, s. 33/. „Lenin […] w „Prawdzie” nazajutrz po zdobyciu pałacu Zimowego […] „objąwszy władzę będziemy żelazną ręką rozprawiać się z wrogami” […] Dla Lenina „dyktatura proletariatu” oznaczała dyktaturę partii bolszewickiej, jego partii. […] Decyzja o zwołaniu Konstytuanty [[[] podjęta została przez Rząd Tymczasowy […] Wybory do Zgromadzenia Ustawodawczego – najbardziej wolne wybory w historii Rosji – odbyły się już po przewrocie październikowym. Jego skład – partie socjalistyczne – 59,6% (w tym eserzy 40,4%, mieńszewicy 2,7%), bolszewicy – 24%, partie burżuazyjne – 16,4%, - określił stosunek doń partii rządzącej. Stosunek stanowczo negatywny. Tym niemniej 5 stycznia 1918 roku Konstytuanta została zwołana” /Tamże, s. 34/. „Lenin stracił ostatecznie wszelkie zainteresowanie dla Zgromadzenia Ustawodawczego po tym, jak odmówiło ono przekazania swych pełnomocnictw rządowi bolszewickiemu. […] Usunąwszy ze Zgromadzenia Ustawodawczego partię kadetów i korzystając z poparcia lewych eserów, Lenin bez żadnego trudu mógł rozpędzić parlament” /Tamże, s. 35/. „Demonstrację, która miała miejsce w Piotrogrodzie po rozpędzeniu Konstytuanty powitały salwy Czerwonej Gwardii. […] robotnicy […] pod czerwonymi sztandarami rosyjskiej partii socjaldemokratycznej […] Tych właśnie robotników rozstrzeliwano” /Tamże, s. 36.

+ Powszechny systemu oświaty w Prusach rozwija się od edyktu z roku 1717 „Wzrost potęgi Prus osiągnął w XVIII wieku maksymalne tempo. Na ogół rozważa się go na tle późniejszej pruskiej misji zjednoczenia Niemiec. W gruncie rzeczy jednak, nastąpił w wyniku nieustępliwej polityki dynastycznej, która raz za razem doprowadzała do podziału ziem niemieckich i która stworzyła królestwo pozbawione wszystkich cech charakterystycznych dla mającego się narodzić państwa narodowego. Potęga Prus zrodziła się z utworzenia machiny administracyjnej o niespotykanej skuteczności działania, która umożliwiała panującym utrzymywanie nieproporcjonalnie wielkiej stałej armii. (Pod względem stosunku liczby zawodowych żołnierzy do liczby ludności Prusy trzydziestokrotnie przewyższały sąsiadującą z nimi Rzeczpospolitą Obojga Narodów). Akcyza pruska (1680) umożliwiała utrzymanie tej armii, opartej na korpusie oficerów wywodzących się z arystokratycznych rodów, a od roku 1733 – na kantonalnym systemie zaciągu chłopskiego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 693/. „Za panowania Fryderyka III (pan. 1688-1713) i “europejskiego mistrza wojskowego drylu” Fryderyka Wilhelma I (pan. 1713-1740) Hohenzollernowie szli tą samą, wolną od wszelkich skrupułów drogą, jaką im wyznaczył “Wielki Elektor”. W roku 1700 sprzedali swój głos elektorski Habsburgom w zamian za uznanie swoich praw do statusu dynastii królewskiej. W roku 1728 kupiono ich zgodę na sankcję pragmatyczną w zamian za cesję Bergu i Ravensteinu. Seria zręcznych tanecznych układów z państwami sprzymierzonymi podczas wojny o sukcesję hiszpańską oraz wielka wojna północna przyniosły im ważne posiadłości – Szczecin i Pomorze Zachodnie. Szwecja dowiedziała się najpóźniej, że Prusy w roli sprzymierzeńca są tak samo niebezpieczne jak w roli wroga. Niepowtarzalny “pruski duch” wziął się z połączenia lojalności wobec panującej dynastii, arogancji wyrosłej z męstwa na polu walki i uzasadnionej dumy z postępu w dziedzinie kultury i oświaty. Halle dostało w roku 1694 pierwszy pruski uniwersytet, Berlin – ożywiony licznym napływem francuskich hugenotów i austriackich protestantów – otrzymał swoją Królewską Akademię Sztuk (1696) i Królewską Akademię Nauk (1700). Celem edyktu z roku 1717 był rozwój powszechnego systemu oświaty” /Tamże, s. 694/.

+ Powszechny środek zbawienia Kościół katolicki „Wzajemne poznanie się pomoże także niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Kościół katolicki i podstawę, dla której jest on przekonany, że jest „powszechnym środkiem zbawienia”. Katecheza będzie ukierunkowana ekumenicznie, jeśli wzbudzi i będzie podtrzymywać pragnienie jedności, a bardziej jeszcze, jeśli da początek poważnym wysiłkom, a wśród nich dążeniu, by w pokorze i żarliwości ducha oczyścić się i przetrzeć drogi – nie dla łatwej ugodowości powstałej z przemilczeń i ustępstw doktrynalnych – lecz dla jedności doskonałej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przyszła. Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeśli stara się przygotować dzieci i młodzież oraz dorosłych katolików do życia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tożsamości katolickiej, a równocześnie z szacunkiem okazywanym wierze innych” /Catechesi tradendae 32.II. Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszechny teatr bez podziału na klasę miejsc, idea Wagnera realizowana była w widowni amfiteatralnej teatru w Bayreuth. Bayreuth miasto w północnej Bawarii „(1969 - 63 000 mieszkańców, w tym ok. 30% katolików), założone w wieku XIII, znane z letnich festiwali dramatów muzycznych Ryszarda Wagnera. Znaczenie Bayreuth w kulturze ściśle związane jest z pobytem artysty i jego działalnością w tym mieście (1872-82); staraniem Wagnera wybudowano (1872-76) na zboczu w pobliżu Bayreuth gmach teatralny, zwany Festspielhaus (wg planów Gottfrieda Sempera, 1803-79), przeznaczony do wystawiania wyłącznie jego dramatów; amfiteatralna widownia (1645 miejsc), według wzoru angielskiego architekta Edwarda Shepherda (1670-1747), miała realizować wagnerowską ideę teatru powszechnego, bez podziału na klasę miejsc; widownia ta stała się wzorem dla innych teatrów, a zarazem nasunęła myśl urządzania przedstawień w ruinach teatrów antycznych. Karierę artystyczną Bayreuth rozpoczęła 13 VIII 1876 premiera całej tetralogii Pierścień Nibelunga; na wzór teatru greckiego poszczególne dramaty pokazano w ciągu 4 kolejnych wieczorów. Po przerwie, 26 VII 1882 odbyła się prapremiera Parsivala, ostatniego arcydzieła Wagnera; misterium to, napisane wyłącznie dla teatru w Bayreuth, ma szczególną pozycję w rozwoju światopoglądu autora (przejście od nietzscheańskiej idei nadczłowieka do idei miłosierdzia). Do roku 1940 odbyło się 35 festiwali, a od 1951 odbywają się co roku. Opiekę artystyczną nad festiwalami w Bayreuth przejęli potomkowie Wagnera: syn Siegfried (1869-1930) oraz wnukowie Wieland (1917-66) i Wolfgang (ur. 1919). Bayreuth zainaugurowało wielką reformę teatralną, nawiązującą do teatru antycznego, a dążącą do stworzenia teatru monumentalnego, totalnego; zrealizował tu Wagner myśl o doskonałym dziele sztuki mogącym spełniać idee wszechczłowieczeństwa (sztuka jest religią, artysta – kapłanem, gra złudzeń – wiarą słuchacza, a całe przedstawienie – świętem); ideę bayreucką (twórca protestował przeciwko nazwaniu jej wagnerianizmem) określa również dążenie do jedności duchowo-artystycznej na scenie, która powinna sprzyjać włączaniu się widzów we wspólność uczuć i dążeń (przezwyciężenie z jednej strony gwiazdorstwa scenicznego, z drugiej – kształtowanie w widzu świadomości nowej misji teatru). Idea teatru bezpłatnego (patronackiego) przetrwała w Bayreuth do roku 1882” /A. Małysz, Bayreuth, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 125-126, k. 125.

+ Powszechny termin w użyciu elit politycznych wieku XVIII, polityka oraz policja, władza realizująca politykę. „Znamienną ewolucję przechodziło słowo polityka w dawnej polszczyźnie, na co wskazał w swoich licznych rozprawach naukowych Franciszek Ryszka. Początkowo oznaczało ono tyle, co grzeczny, układny (Zob. F. Ryszka, Nauka o polityce. Rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 9). Według Andrzeja Frycza Modrzewskiego „naprawa Rzeczypospolitej” (de Republica emendanda) wymagała poprawnego wykonywania władzy. Tłumacz Frycza z łaciny na polski – C. Bazylik, pisze wprost o „policji”, co miało oznaczać „kunszt dobrego rządzenia ekonomicznego” (Zob. F. Ryszka, O pojęciu polityki, Warszawa 1992, s. 33-34). Nieco później S. Petrycy nazywa policją „rząd wolny rzeczypospolitej”, co zdaje się potwierdzać fakt, że był to termin dość powszechny w użyciu ówczesnych elit politycznych(Ibid., s. 34). Termin policja jako urzędowa nazwa służby publicznej pojawia się w Polsce w okresie reform ustrojowych drugiej połowy XVIII wieku. Powstały wtedy dla miast królewskich komisje boni ordinis (dobrego porządku), która to nazwa stopniowo zaczyna ustępować nazwie policja, by pod tą nazwą rozumieć te same działania, co na zachodzie Europy (Zob. F. Ryszka, O tym co „polityczne”. Przyczynek do rozważań z semantyki politycznej, [w:] Prawo i polityka, Warszawa 1988, s. 147). Niedługo po wyborze na króla Polski Stanisława Augusta Poniatowskiego, na Sejmie w 1775 roku ustanowiono Radę Nieustającą, jako działający pod przewodnictwem króla rząd centralny, mający pokierować całością zarządu krajem. Oprócz zebrań plenarnych o charakterze ustawodawczym, prace Rady toczyły się w 5 departamentach, z czego jeden, sprawujący nadzór nad miastami królewskimi nosił miano: Policji czyli Dobrego Porządku (Zob. J. Bardach, B. Leśnodorski, M. Pietrzak, Historia ustroju i prawa polskiego, Warszawa 1994, s. 299). Tendencja do zastąpienia „dobrego porządku” słowem „policja” została utrzymana w utworzonym po uchwaleniu Konstytucji 3 Maja nowym rządzie – Straży Praw, której podlegały komisje wielkie – kolegialnie zorganizowane społeczeństwa. Dla miast ustanowiono wtedy – Komisją Policji (Bardach, Leśnodorski, Pietrzak, Historia ustroju…, s. 313). Na jej czele miał stać minister policji, którym miał być jeden z marszałków (koronny lub litewski)” /Marek Chmaj, Przyczynek do wyjaśnienia pojęcia: polityka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 197-206, s. 199/.

+ Powszechny terror nie był kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.

+ Powszechny terror nie chciany przez nikogo z osobna, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły od potępionych „Zbadajmy najpierw, jak wpływa na antybaśń sąsiedztwo z antyutopią. Czy obie się po prostu nie zlewają? Tu i tam mamy wszak nękających i nękanych, zamkniętych w złowrogim świecie. Czy jednak nieszczęście nękanych doprawdy jest szczęściem ich panów? Tak nie jest, najwyżej można wykryć w antyutopii nierównomierność dystrybucji powszechnej biedy. Jak słusznie zauważył Golo Mann w swej historii dwudziestowiecznych Niemiec, dosyt, jakiego za Hitlera dostąpiła „rasa panów”, gdy III Rzesza panowała od Atlantyku po Kaukaz, był zaiste nędzą w porównaniu z dosytem dzisiejszych obywateli Republiki Federalnej, choć wtedy Niemcy posiedli ów Lebensraum, z którego dziś nie zostało im ani piędzi. Nie inaczej jest też w antyutopii literackiej, choćby Orwella, ponieważ władcy, mając się tam lepiej od poddanych, doprawdy nie mają się znakomicie. Wiecznie niepewni swej pozycji, wciąż wysileni w jej utwierdzaniu, uwikłani we wzajemne intrygi, zdani na podobnych sobie, tyle że niższych hierarchicznie ludzi bez sumienia, gotowych do zdrady, gdyby w niej dostrzegli swój interes – nie stanowią tyrani beztroskiej elity. Tyrania „klasyczna”, przeszłowieczna, to społeczność zniewolona odwracalnie, także bez zewnętrznej interwencji, ponieważ tyran stoi ponad państwem i prawem i jego śmierć czy klęska położyć może kres samej tyranii. We współczesnej antyutopii tak już nie jest. Struktura jej funkcjonuje na zasadzie samozwierającego się potrzasku i tym samym zdominowuje wszystkich w niej żyjących, jakkolwiek nie do końca tak samo. W takiej antyutopii władzę może sprawować doskonale logiczny komputer lub tak samo bezosobowa garść oligarchów. Różnica o tyle jest nieistotna, że to nie jakieś jednostki programują całość struktur społecznych, lecz właśnie nadrzędny program podporządkował sobie sukcesywnie rządzących razem z rządzonymi. Tego stanu nikt z osobna nie chciał, nie leży on bowiem, gdy dochodzi do nadiru, w niczyim interesie, skoro powstało dziwne piekło, w którym potępieni spokoju nie mają od diabłów, a diabły – od potępionych. Doszło do zupełnego rozminięcia się osobniczych intencji z prawidłowościami socjalnymi systemu” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 36/. „Do tego właśnie doprowadził albo gradient technoewolucyjny, albo herezja, odstępstwo od wyjściowej doktryny, co pokazywała przyszłość jako utopię, albo złowrogo stronny świat zaofiarował ludziom sfałszowaną receptę na szczęście. Jednym słowem – nie taka toczy się gra, do jakiej kiedyś zasiadano, lecz właśnie jej koszmarne odwrócenie. W tym bowiem zgodni są dziś twórcy antyutopii, że społeczności udają się do owych przybytków własnowolnie, nawet z zapałem, zwabione mirażami wszechstronnych postępów – zwłaszcza technicznych i naukowych. Stąd też, nawiasem mówiąc, bierze się tak typowe dla dzisiejszej antyutopii czy raczej dla jej autorów – utożsamianie technicznej cywilizacji z drogą samozgubnego rozwoju” /Tamże, s. 37/.

+ Powszechny ucisk zapowiada rychły koniec świata „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadcho­dzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po ca­łym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. To­masz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grze­chem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ła­dem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Począt­ku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka po­przez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.

+ Powszechny wymiar śmierci Jezusa odkupieńczy dostrzegali chrześcijanie od początku „Źródła myśli o odkupieniu / Już w najstarszych pismach chrześcijańskich znajdują się stwierdzenia: „Chrystus umarł za nas” (Rz 5,6.8; 14,15; 1 Kor 8,11; 2 Kor 5,14-15; 1 Tes 5,10), „umarł za nasze grzechy” (1Kor 15,3; 1P 3,18). Ich obecność wskazuje, że chrześcijanie od początku dostrzegali powszechny, odkupieńczy (a nie tylko indywidualny, męczeński) wymiar śmierci Jezusa i być może już w połowie lat trzydziestych I wieku za pomocą tych stwierdzeń określali swoją tożsamość. Polega ona, po pierwsze, na uznaniu roli/konieczności Boskiego Pośrednika w dziele zmagania się z grzechem, złem świata. Po drugie, tożsamość tę widzieli nie tyle jako wyróżnik wobec wyznawanej przez nich dotąd wiary (judaizm), ile raczej jako jej spełnienie. Znali przecież Psałterz i modlili się nim. Musiały więc tkwić im w pamięci na przykład takie słowa: „Nikt przecież nie może samego siebie wykupić ani nie uiści Bogu ceny za siebie należnej. Nazbyt jest kosztowne wyzwolenie duszy I nigdy mu na to nie starczy, Aby żyć wiecznie i nie ulec zagładzie”. (Psalm 49) Pouczenie to, podobnie jak wiele innych, było skierowane do człowieka, pogrążonego w pomnażaniu i konsumpcji dóbr materialnych. Sądzi on, że może „wykupić się” od śmierci, „przekupując”, czyli tymi samymi środkami, jak doszedł do majątku, zrobił karierę, pokonał konkurencję” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 18/. „Psalmista i wszyscy włączający się w jego pieśń określają taką postawę jako nierozsądną: „Nikt przecież nie może samego siebie wykupić ani nie uiści Bogu ceny za siebie należnej. Nazbyt jest kosztowne wyzwolenie duszy...” (Ps 49[48],8-10)” /Tamże, s. 19/.

+ Powszechny zachwyt nad kunsztem poetyckim Owidiusza budzi „Zacni przodkowie, o wiele bardziej wartościowi od współczesnych poecie Polaków, bardziej zacofani („będąc w mniejszych rozumkach”), stali wysoko pod względem etycznym, obca była im próżność, okazywali na każdym kroku patriotyzm. Wartości te w narodzie szlacheckim nie stanowią przedmiotu czci: „wszystko to nam fabuła [czyli bajka, M.W.]”, bez znaczenia (Por. T. Ślęczka, Mikołaja Reja wizja poćciwych przodków, [w:] Mikołaj Rej. W pięćsetlecie urodzin. Studia literaturoznawcze, (red.) J. Sokolski, M. Cieński, A. Kochan, Wrocław 2007, s. 241-254). Wielu intelektualistów doby renesansu uważało troskę o uzyskanie nieśmiertelnej sławy za podstawowy imperatyw warunkujący postępowanie człowieka. Uświadamiali odbiorcom swych pism, że homo viator (człowiek wędrowiec) dojdzie kiedyś do kresu swej ziemskiej egzystencji, ciało jego ulegnie po śmierci rozkładowi, w proch się obróci. Nie oznacza to całkowitego pogrążenia się zmarłego w mrokach niepamięci, jeśli pozostawi on po sobie znakomite osiągnięcia, wielkie czyny, szacunek. Taka postawa stanowiła odbicie renesansowego kultu wybitnych indywidualności (Por. T. Klaniczay, Humanistyczny kult wybitnych indywidualności w XV wieku, [w:] tegoż, Renesans. Manieryzm. Barok, (wybór i posł.) J. Ślaski, (przeł.) E. Cygielska, Warszawa 1986, s. 29-66). Vir illustris (wybitny mąż) miałby odznaczać się nadludzką virtus (cnotą), która powinna być uwieczniona w piśmie przez literackiego laudatora. Powstała obficie reprezentowana humanistyczna biografistyka, sporządzano literackie wizerunki władców, wodzów i dostojników, opisujące wybitne dokonania tych postaci, laudacje, panegiryki, żywoty. Wznoszone były statuas, si non aureas, at litterarias (jeśli nie złote, to przynajmniej literackie pomniki). Te opiewane przez literatów wiekopomne czyny miały zapewnić znakomitym mężom szacunek i rozgłos za życia, wieczną pamięć u potomnych jako o ludziach czynnych i twórczych, o nieskazitelnej moralności, będących niepodważalnymi autorytetami dla współczesnych. Gloriae cupiditas (pragnienie chwały) to jedna z cnót wysoko cenionych w humanistycznej aksjologii. „Ten, kto doczeka się chwały i sławy trwałej, zasługuje na określenie «divus», «divinus» […]” (Tamże, s. 37). Dlatego w tym kontekście określenie Marka Antoniego Mureta: „«Metamorphosis », divinum poema, omnibus elloquentiae luminibus omni ex parte collucens” (Cyt. z: P[ubliusza] Owidiusza Nazona, Matamorphoseon to jest przeobrażenia ksiąg XV, przekładania Jakuba Żebrowskiego, Kraków 1636, k. nlb.) (Metamorfozy, boski poemat, błyszczący ze wszech stron wszystkimi światłami talentu i elokwencji), które tłumacz tego dzieła Owidiusza na polski, Jakub Żebrowski, umieścił w swej książce po panegirycznej dedykacji skierowanej do Tomasza Zamoyskiego, jest w pełni zrozumiałe. „Boskość” talentu Owidiusza jest niekwestionowana, niezwykły kunszt poetycki dzieła budzi powszechny zachwyt i uznanie. Wyróżnia się ono ponadto zupełnie wyjątkowymi walorami intelektualnymi, stąd immortalitas (nieśmiertelność) sulmońskiego poety” /Maria Wichowa, „Jako pamięć o przeszłości i dobrą sławę o sobie czynić”: staropolscy autorzy o upływie czasu, pielęgnowaniu tradycji i kreowaniu własnego wizerunku dla potomnych. Od Galla Anonima do Benedykta Chmielowskiego, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 45-61, s. 49/.

+ Powszechny zanik poczucia grzechu powoduje, że trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.

+ Powszechny zasięg Ludu Bożego nowego (Hbr 4, 9; 11, 25) budowanego na fundamencie, którym jest potomstwo Abra­hama (Hbr 2, 16). „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczy­ków”. […] napięciu pomiędzy „Hel­lenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hel­lenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abra­hama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o  zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczes­nego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pusty­nię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwier­dza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „po­wstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.

+ Powszechny zmysł prawdy utracony przez niektórych „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Powszechny zmysł wiary argumentem za Niepokalanym Poczęciem Maryi „Z zakresu mariologii napisał Eadmer Liber de excellentia gloriosissimae Virginis Matris Dei (PL 159, 557-580), w którym pod wpływem afektywnej pobożności (w duchu Anzelma) uwydatnił wyjątkowe zadania życiowe Matki Bożej, a poglądy na jej niepokalane poczęcie przedstawił w De concepitone sanctae Mariae (PL 159, 301-318; wydał H. Thurston i T. Slater pt. E. monachi cantuariensis „Tractatus de conceptione sanctae Mariae", Fr 1904), powstałym ok. 1125 lub 1139-40 (przypisywano je Anzelmowi). Za największy dar i tytuł wielkości Maryi uważał jej macierzyństwo Boże, które było podstawą wyjątkowych przywilejów (zwł. niepokalanego poczęcia); w polemice z przeciwnikami święta Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny jako jeden z pierwszych poprawnie wyjaśnił, że mimo naturalnego poczęcia przez rodziców Maryja od momentu swego istnienia została za specjalną łaską Boga, z racji przyszłego macierzyństwa Bożego, zachowana od grzechu pierworodnego; chrystologiczne i soteriologiczne uzasadnienie tej prawdy poparł argumentacją z liturgii obchodzonego już święta i z powszechnego zmysłu wiary. Rozwinął też przejęte od Anzelma dowodzenie teologiczne z tzw. stosowności – skoro Bóg zachował dobrych aniołów od osobistego grzechu, tym bardziej przewidział ustrzeżenie matki swego Syna od cudzego grzechu; stworzył ją niepokalaną, aby była godna takiego Syna” /Stanisław Rumiński, Eadmer, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 629-631, k. 630/. „Przyjmował wolność Maryi od aktualnego grzechu dzięki szczególnej Opatrzności Bożej, a jej powszechnego królowanie łączył z somatycznym wniebowzięciem. Wskazując na zasługę Maryi i jej udział w odkupieniu człowieka dowodził, że poprzez wspólnotę cierpienia i woli z Chrystusem Maryja stała się „naprawicielką" zgubionego świata; z tej racji jest ona także „rozdawczynią" łask Syna Bożego, wysłużonych jego śmiercią; przez niego stała się duchową matką ludzi (macierzyństwo duchowe); nazywając Maryję matką miłosierdzia (za Anzelmem), przyczynił się do rozpowszechnienia nabożeństwa Matki Bożej Bolesnej i przyjęcia w teologii terminu Serce Maryi; kult maryjny uważał za konieczny do osiągnięcia zbawienia. Poglądy mariologiczne Edmera, głównie nauka o niepokalanym poczęciu, znalazły zastosowanie w dogmatycznym sformułowaniu papieża Piusa IX w bulli Ineffabilis Deus (1854); do nich odwoływał się także papież Pius X w encyklice Ad diem illum (1904) oraz papież Pius XII w encyklice Ad coeli Reginam (1954)” /Tamże, k. 631/.

+ Powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.

+ Powszechny zwyczaj zamykania oczu zmarłego na początek zabiegów wokół jego ciała. „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Powszechny zwyczaj Żydów chodzenia do synagogi przynajmniej w niektóre święta żydowskie; tak czynił także Kafka Franz; wszystko na to wskazuje. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.

+ Powszedni dzień Liturgia w szatach zielonych „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.

+ Powszedni grzech Przeszkoda przyjęcia Komunii Świętej, pogląd skrajny „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. / Bezpośrednią przyczyną ogłoszenia poniższego dekretu były ostre spory, toczące się w Belgii wokół kwestii częstej Komunii Świętej. Dokument wylicza warunki codziennej Komunii Świętej: stan łaski uświęcającej i właściwą intencję. Tym samym zwraca się przeciwko skrajnemu poglądowi, domagającemu się od przyjmującego wolności nawet od grzechu powszedniego. Pięć lat później zostanie wydany dekret ustalający minimalny wiek przystępującego do Komunii Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 318/. / Codzienna Komunia Święta / 817 / Chrystus i Kościół życzą sobie, by wszyscy wierni codziennie przystępowali do Stołu Pańskiego, i życzeniu temu na pierwszym miejscu przyświeca myśl, by wierni złączeni z Bogiem w Najświętszym Sakramencie z niego czerpali siłę do zwyciężania namiętności, do pozbycia się drobnych powszednich przewinień, do ustrzeżenia się od ciężkich grzechów, na jakie jest wystawiona ludzka ułomność: nie zaś myśl, aby Komunia Święta była głównie środkiem uczczenia i uwielbienia naszego Pana albo rodzajem zapłaty czy nagrody za swoje cnoty. Stąd św. Sobór Trydencki nazywa Eucharystię „lekarstwem, które z grzechów powszednich nas oczyszcza, a od śmiertelnych broni” /Tamże, s. 319.

+ Powszedni rytm przyrody, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.

+ Powszednie grzechy gładzone przez ożywienie miłości w Eucharystii. „Komunia święta pogłębia nasze zjednoczenie z Chrystusem. Pierwszym 460 owocem przyjmowania Eucharystii w Komunii jest głębokie zjednoczenie z Chrystusem Jezusem, który powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56). Uczta eucharystyczna jest podstawą życia w Chrystusie: „Jak Mnie posłał żyjący Ojciec, a Ja żyję przez 521 Ojca, tak i ten, kto Mnie spożywa, będzie żył przeze Mnie” (J 6, 57). Gdy w święta Pańskie wierni przyjmują Ciało Syna, głoszą sobie nawzajem Dobrą Nowinę, że został im dany zadatek życia. Podobnie anioł powiedział do Marii Magdaleny: „Chrystus zmartwychwstał!” Teraz życie i zmartwychwstanie przekazuje się także temu, kto przyjmuje Chrystusa” (KKK 1391)Fanqith, Oficjum syryjskie w Antiochii, tom I, Wspólne, 237 a-b.. „Komunia święta w przedziwny sposób dokonuje w naszym życiu duchowym tego, czego pokarm materialny w życiu cielesnym. 1212 Przyjmowanie w Komunii Ciała Chrystusa Zmartwychwstałego, „ożywionego i ożywiającego Duchem Świętym” Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5., podtrzymuje, pogłębia i odnawia życie łaski otrzymane na chrzcie. Wzrost życia chrześcijańskiego potrzebuje pokarmu Komunii eucharystycznej, Chleba naszej pielgrzymki, aż do chwili śmierci, gdy zostanie nam udzielony jako 1524 Wiatyk” (KKK 1392). „Komunia chroni nas przed grzechem. Ciało Chrystusa, które przyjmujemy w Komunii, jest „za nas wydane”; Krew, którą pijemy, jest „wylana za wielu na odpuszczenie grzechów”. Dlatego Eucharystia nie może jednoczyć 613 nas z Chrystusem, nie oczyszczając nas równocześnie z popełnionych grzechów i nie zachowując nas od grzechów w przyszłości: Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pana głosicie (1 Kor 11, 26). Jeśli głosimy śmierć, to jednocześnie odpuszczenie grzechów. Jeśli za każdym razem Krew wylewa się na odpuszczenie grzechów, powinienem zawsze ją przyjmować, aby ciągle odpuszczała moje grzechy. Ponieważ ciągle grzeszę, powinienem zawsze mieć lekarstwo” (KKK 1393)Św. Ambroży, De sacramentis, 4, 28: PL 16, 446 A.. „Jak pokarm cielesny służy do przywracania utraconych sił, tak Eucharystia umacnia miłość, która słabnie w życiu codziennym, a ożywiona miłość 1863 gładzi grzechy powszedniePor. Sobór Trydencki: DS 1638.. Chrystus, dając nam siebie, ożywia naszą miłość i uzdalnia nas do uwolnienia się od nieuporządkowanych przywiązań do 1436stworzeń; sprawia także, że zakorzeniamy się w Nim: Skoro Chrystus umarł za nas z miłości, to gdy wspominamy Jego śmierć, składając ofiarę, prosimy Go, by udzielił nam miłości przez przyjęcie Ducha Świętego. Prosimy pokornie, byśmy również mocą tej miłości, przez którą Chrystus zechciał za nas umrzeć, mogli za łaską Ducha Świętego tak traktować świat, jakby był dla nas ukrzyżowany, i byśmy sami byli ukrzyżowani dla świata... Otrzymując dar miłości, umierajmy dla grzechu i żyjmy dla Boga” (KKK 1394)Św. Fulgencjusz z Ruspe, Contra gesta Fabiani, 28, 16-19: CCL 19 A, 813-814.. „Eucharystia przez miłość, którą w nas rozpala, zachowuje nas od przyszłych grzechów śmiertelnych. Im bardziej uczestniczymy w życiu 1855 Chrystusa i pogłębiamy przyjaźń z Nim, tym trudniej jest nam zerwać więź z Nim przez grzech śmiertelny. Celem Eucharystii nie jest jednak odpuszczenie grzechów śmiertelnych. Jest ono właściwe dla sakramentu pojednania. Eucharystia jest natomiast sakramentem tych, którzy pozostają w pełnej komunii z 1446 Kościołem” (KKK 1395).

+ Powszednie grzechy gładzone przez przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Powszednie grze­chy i śmiertelne; powszednie dzieli się ostatnio na cięż­kie i lekkie „Zadośćuczynienie według Dekretu dla Ormian oznacza to, co potocznie nazywamy „zadawaniem pokuty po spowiedzi” lub odpokutowaniem, a z powodu drażliwości problemu już pod koniec średniowiecza na Zachodzie sprowadzało się ono do pewnych form dewocyjnych, a mianowicie: modlitwy, postu i jałmużny (por. DH 1323). Katechizm ujmuje to bardziej rzeczowo, a mianowicie jako naprawienie szkody wyrządzonej bliźniemu lub całej społeczności (np. oddanie rzeczy ukradzionej, przywrócenie dobrej sławy oczernionemu, wynagrodzenie krzywdy materialnej i moralnej) oraz jakieś ponadto osobiste „odpokuto­wanie” winy. Zadawanie takiej „pokuty” powinno odpowiadać wadze grzechu. Może to być modlitwa, ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliź­niemu, dobrowolne wyrzeczenie, umartwienie, cierpliwe niesienie swego krzyża za Chrystusem (por. Rz 3, 25; 8, 17; 1 J 2, 1-2; DH 1690; KKK 1459-1460; 1494)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/. Przedmiotem (nie materią) sakramentu są wszystkie grzechy śmier­telne, popełnione po chrzcie i dotychczas nie odpuszczone według reguły Kościoła; przedmiotem drugorzędnym, dla sensowności udzielania sakra­mentu, są grzechy powszednie, choć właściwa ich ocena bywa nieraz nie­możliwa ani przez penitenta, ani przez spowiednika. Rozróżnia się grze­chy „śmiertelne” i „powszednie”, a te drugie dzieli się ostatnio na „cięż­kie” i „lekkie”. Grzech we właściwym znaczeniu to grzech śmiertelny. Jest to nazwa właściwa chrześcijaństwu: „Istnieje taki grzech, który spro­wadza śmierć” (1 J 5, 16). U podstaw jest tu założenie, że łaska uświęca­jąca jest „życiem” człowieka, a grzech, który pozbawia łaski uświęcającej, powoduje „śmierć”. Człowiek bez tego rodzaju grzechu tętni życiem du­chowym, życiem Bożym, życiem antycypującym wieczność, po takim grze­chu staje się w aspekcie życia Bożego „martwy”. Co jest grzechem śmier­telnym? Nie miejsce tu na wyliczanie, ale dla celów dydaktycznych moż­na przypomnieć, że takim grzechem jest, jeśli popełniono go świadomie i dobrowolnie: shoah, zabójstwo niewinnego człowieka (w każdym sta­dium jego życia), aborcja, eutanazja, wywołanie wojny, zniszczenie czyjejś osobowości (np. przez wychowanie ateistyczne, mafijne lub masońskie), odebranie komuś wiary w Boga, zniszczenie życia rodzinnego, wyrządze­nie wielkiej krzywdy materialnej (np. podpalenie), cielesnej, psychicznej i moralnej – jednostce, grupie lub narodowi, istotne szkody przeciwko dobru wspólnemu itp.” /Tamże, s. 734/.

+ Powszednie grzechy likwidowane przez przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej. „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). „Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej..” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416). „Kościół żywo poleca wiernym, by przyjmowali zawsze Komunię świętą, gdy uczestniczą w sprawowaniu Eucharystii. Zobowiązuje ich do tego przynajmniej raz w roku” (KKK 1417). „Ponieważ w sakramencie Ołtarza obecny jest sam Chrystus, należy Go czcić kultem adoracji. „Nawiedzenie Najświętszego Sakramentu... jest dowodem wdzięczności, poręką miłości i obowiązkiem należnej czci względem Chrystusa Pana”Paweł VI, enc. Mysterium fidei. (KKK 1418). „Chrystus, przechodząc z tego świata do Ojca, dał nam w Eucharystii zadatek swojej chwały; udział w Najświętszej Ofierze utożsamia nas z Jego Sercem, podtrzymuje nasze siły w czasie ziemskiej pielgrzymki, budzi pragnienie życia wiecznego i już teraz jednoczy nas z Kościołem niebieskim, ze świętą Dziewicą Maryją i wszystkimi świętymi” (KKK 1419).

+ Powszednie grzechy nie muszą być wyznawane na spowiedzi; niemniej jest to przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.”Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do Światła” (KKK 1458).

+ Powszednie grzechy nie muszą być wyznawane, „Żal za grzechy. Od XII w. rozróżnia się dwa rodzaje żalu za grzechy, czyli skruchy: żal doskonały (contritio) i żal niedoskonały (attritio). Dziś przyjmuje to Katechizm: „Żal za grzechy (nazywany także skruchą) powinien wypływać z motywów wynikających z wiary. Jeśli jego źródłem jest miłość do Boga, nazywamy go »doskonałym«; jeśli opiera się na innych motywach, nazywamy go »niedoskonałym«„ (KKK 1492). W każ­dym rodzaju żalu „sakramentalnego” powinna odgrywać rolę wiara, choć niekoniecznie wyraźnie uświadamiana, żeby porządku religijnego nie re­dukować tylko do porządku świadomościowego. W żalu doskonałym jednak motywem jest miłość do Boga, choćby o małym „natężeniu”, jeżeli chodzi o jej wyczuwanie. W żalu niedoskonałym motywem – również na kanwie wiary – jest lęk przed jakąś karą czy piekłem, choć do spowiedzi wystarczy nawet bardzo mały żal niedoskonały (por. Durand z Saint-Pourcain, zm. 1334), gdyż wzmacnia go łaska sakramentalna (sobór trydencki: DH 1676; BF VII 456; DH 1677; 1705; KKK 1450-1454; Jan Paweł II, Motu proprio z 7 kwietnia 2002 r. Misericordia Dei; por. W. Krześniak). Wyznanie grzechów. Wyznanie grzechów stanowi również istotną część sakramentu pokuty (sobór trydencki: DH 1680), choć jego ko­nieczność może być względna, jak u niemego, obcokrajowca, ciężko cho­rego, bardzo bliskiego krewnego lub przy rozgrzeszaniu zbiorowości. Po­winny być wyznane wszystkie grzechy ciężkie i śmiertelne (DH 1707), wyznawanie grzechów powszednich nie jest ściśle konieczne, lecz jest przez Kościół zalecane (DH 1680; KKK 1455-1458; 1493)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 733/.

+ Powszednie grzechy nie są przeszkodą dla częstej Komunii Świętej „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.

+ Powszednie grzechy niszczone przez Eucharystię. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Powszednie grzechy odpuszcza żal doskonały. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” Sobór Trydencki: DS 1676. (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe Por. Sobór Trydencki: DS 1677” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich (Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6)” (KKK 1454).

+ Powszednie grzechy odpuszcza żal z miłości (contritio). „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne 1481 elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego 234 przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu”Katechizm Rzymski, 2, 5, 21; por. Sobór Trydencki: DS 1673. (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem 431 niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Sobór Trydencki: DS 1676Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal 1822 odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwePor. Sobór Trydencki: DS 1677.” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” Por. Sobór Trydencki: DS 1678; 1705.(KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Por. Rz 12-15; 1 Kor 12-13; Ga 5; Ef 4-6.Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).

+ Powszednie grzechy odpuszczone w żalu doskonałym. „Żal doskonały „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grze­chy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnio­nych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci wy­stępnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertel­nych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sa­kramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, ży­jącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.

+ Powszednie grzechy okazją do korzystania z Sakramentu Pokuty, trzeba wychowywać do tego wiernych. „Druga forma obrzędu, właśnie przez swój wspólnotowy charakter i wyróżniające ją okoliczności, uwypukla niektóre bardzo ważne momenty: wspólne wysłuchanie Słowa Bożego nabiera w porównaniu z lekturą indywidualną szczególnego znaczenia, bardziej także podkreśla kościelny wymiar nawrócenia i pojednania. Szczególnie wymowna staje się ta forma w różnych okresach roku liturgicznego oraz w połączeniu z doniosłymi wydarzeniami duszpasterskimi. Trzeba tylko zaznaczyć, że jest wskazane, by przy sprawowaniu Sakramentu w tej formie obecni byli dostatecznie liczni spowiednicy. Jest przeto oczywiste, że kryteria wyboru, która z dwóch form ma być użyta przy sprawowaniu Sakramentu, nie są dyktowane motywami koniunkturalnymi i subiektywnymi, lecz pragnieniem osiągnięcia prawdziwego duchowego dobra wiernych, z zachowaniem posłuszeństwa pokutnej dyscyplinie Kościoła. Dobrze będzie przypomnieć także, że dla zrównoważonego ukierunkowania duchowego i duszpasterskiego w tej dziedzinie konieczne jest przywiązywanie w dalszym ciągu dużej wagi do korzystania z Sakramentu Pokuty także wtedy, gdy chodzi o grzechy powszednie, i wychowywanie do tego wiernych. Potwierdza to tradycja doktrynalna i wiekowa praktyka. Wiedząc i nauczając, że grzechy powszednie mogą być darowane również w inny sposób — przez akt żalu, uczynki miłości, modlitwę, akty pokutne — Kościół nie przestaje przypominać wszystkim o szczególnym bogactwie zawartym w akcie sakramentalnym także w odniesieniu do tych grzechów” /(Reconciliatio et paenitentia 32.II z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powszednie grzechy powinny być wyznawane „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 6. Żal, do którego prowadzi roztrząsanie, pozbieranie i wstręt do grzechów, wskutek którego ktoś w goryczy swej duszy (por. Iz 38, 15) wspomina minione życie, ważąc ciężar grzechów, ich wielkość, szkaradność, utratę szczęśliwości wiecznej oraz oczekujące na niego wieczne potępienie, taki żal czyni człowieka obłudnikiem, a nawet większym grzesznikiem. 7. Całkiem prawdziwe i lepsze od wszystkich nauk podanych dotąd o żalu jest powiedzenie: „Zresztą nie czynić zła jest najwyższą pokutą; najlepszą pokutą jest nowe życie”. 8. Żadną miarą nie odważaj się wyznawać grzechów powszednich ani nawet wszystkich śmiertelnych, ponieważ niemożliwe jest, abyś poznał wszystkie śmiertelne. Stąd w pierwotnym Kościele wyznawano tylko publiczne grzechy śmiertelne. 9. Gdy chcemy wszystko bezwarunkowo wyznać, nic innego nie czynimy jak to, że miłosierdziu Bożemu nic nie chcemy pozostawić do przebaczenia. 10. Nikomu nie są odpuszczone grzechy, jeśli nie wierzy, że są mu odpuszczane, gdy odpuszcza kapłan; owszem grzech pozostawałby, gdyby nie wierzył, że został odpuszczony; albowiem nie wystarcza odpuszczenie grzechu i udzielenie łaski, lecz należy jeszcze wierzyć, że jest odpuszczony” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 174/. „11. Żadną miarą nie ufaj, że jesteś rozgrzeszony ze względu na twój żal, lecz ze względu na słowo Chrystusa: „Cokolwiek rozwiążesz itd. (Mt 16, 19). Stąd, powiadam, ufaj, jeśli otrzymałeś rozgrzeszenie kapłana i wierz mocno, że jesteś prawdziwie rozgrzeszony, jakkolwiek nie przedstawiałaby się sprawa żalu. 12. Jeśli - co niemożliwe – wyznający (grzechy) nie żałował albo kapłan nie rozgrzeszał poważnie, tylko dla żartu, jeśli jednak wierzy, że został rozgrzeszony, to z całą pewnością jest rozgrzeszony. 13. W sakramencie pokuty i uwolnieniu od winy Papież lub biskup nie czyni więcej niż najniższy kapłan; owszem, gdzie nie ma kapłana, to samo czyni jakikolwiek chrześcijanin, nawet kobieta i dziecko. 14. Nikt nie musi odpowiadać kapłanowi, czy żałuje, ani kapłan pytać. 15. Wielki jest błąd tych, którzy do sakramentu Eucharystii przystępują, polegając na tym, że się spowiadali, że nie poczuwają się do jakiegoś grzechu śmiertelnego, że odmówili wcześniej swoje modlitwy i uczynili przygotowanie; ci wszyscy sąd wyrok spożywają i piją. Lecz jeśli wierzą i ufają, że osiągną tam łaskę, to tylko ta wiara czyni ich czystymi i godnymi” /Tamże, s. 175/.

+ Powszednie grzechy w śmierci oznaczają czyściec „Zdarza się zaś, że niektórzy są w godzinie śmierci skalani jakimiś zmazami grzechów, które wszakże nie zasługują na wieczne potępienie piekła – takimi są grzechy powszednie, np. niepotrzebne słowo itp. Którzy umierają zmazani takimi grzechami, nie mogą zaraz po śmierci wejść do niebieskiej szczęśliwości. Weszliby zaś, jak to wyżej wykazano, gdyby nie mieli na sobie takich zmaz; po śmierci cierpią więc co najmniej opóźnienie się chwały ze względu na grzechy powszednie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 246/. „Nie ma zaś żadnego powodu, dlaczego duszom miałoby być łatwiej cierpieć po śmierci raczej tę karę niż inną, zwłaszcza że brak Boskiego widzenia oraz oddzielenie od Boga jest również dla będących w piekle większą karą niż kaźń ognia; dusze umierających w grzechach powszednich cierpią więc po śmierci [również] ogień oczyszczający. Gdyby ktoś powiedział, że grzechy powszednie będą pozostawione, aby oczyścił je ogień, który ogarnie świat przed nadejściem Sędziego – poglądu tego nie dałoby się pogodzić z tym, cośmy powiedzieli wyżej. Wykazaliśmy bowiem, że dusze świętych, w których nie ma żadnej zmazy, osiągają wieczne mieszkanie zaraz po rozwiązaniu ciała; nie można też powiedzieć, że dusze schodzących w grzechach powszednich wchodzą do niebieskiej chwały, zanim zostaną z nich oczyszczone – co wykazaliśmy; chwała ich opóźniłaby się wręcz, ze względu na grzechy powszednie, aż do dnia sądu. To zaś wydaje się zupełnie nieprawdopodobne, żeby ktoś za grzechy lekkie miał ponieść tak wielką karę. Co więcej: zdarza się, że niektórzy nie mogą przed śmiercią dopełnić należnej pokuty za grzechy, za które pokutowali. Otóż nie zgadzałoby się to z Bożą sprawiedliwością, żeby kary tej nie mogli dokończyć: wówczas bowiem w lepszym położeniu byliby ci, których zaskoczyła wczesna śmierć, aniżeli ci, którzy w tym życiu pełnili długą pokutę za swoje grzechy; a więc odbywają tę karę po śmierci. Nie odbywają zaś jej w piekle, gdzie ludzie otrzymują karę za grzechy śmiertelne, albowiem ich grzechy śmiertelne są już przez pokutę odpuszczone; nie godziłoby się też, aby dla dokończenia tej kary należna im chwała została odłożona aż do dnia sądu. Należy więc przyjąć jakieś kary doczesne i oczyszczające, które odbywa się po tym życiu przed dniem sądu. Potwierdza to wprowadzony przez apostołów zwyczaj („Ritus”) Kościoła, cały Kościół modli się bowiem za wiernych zmarłych. Oczywiste zaś, że nie modli się za tych co są w piekle, ponieważ w piekle nie ma już odkupienia; nie modli się też za tych, którzy już osiągnęli niebieską chwałę, albowiem oni doszli już do celu” /Tamże, s. 247/.

+ Powszednie grzechy Winy codzienne nie muszą być wyznawane. „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek 1424 patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie 1734 odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455). „Wyznanie grzechów wobec kapłana stanowi istotną część sakramentu 1855 pokuty: „Na spowiedzi penitenci powinni wyznać wszystkie grzechy śmiertelne, których są świadomi po dokładnym zbadaniu siebie, chociaż byłyby najbardziej skryte i popełnione tylko przeciw dwu ostatnim przykazaniom DekaloguPor. Wj 20, 17; Mt 5, 28., ponieważ niekiedy ciężej ranią one duszę i są bardziej niebezpieczne niż popełnione jawnie”Sobór Trydencki: DS 1680.: Gdy wierni Chrystusa starają się wyznać wszystkie grzechy, które sobie 1505 przypominają, niewątpliwie przedstawiają je wszystkie Bożemu miłosierdziu. Ci, którzy postępują inaczej i świadomie ukrywają niektóre grzechy, nie przedkładają dobroci Bożej tego, co mogłaby ona odpuścić za pośrednictwem kapłana. „Jeśli bowiem chory wstydzi się odkryć ranę lekarzowi, sztuka lekarska tego nie uleczy, czego nie rozpozna” (KKK 1456). „Św. Hieronim, Commentarii in Ecclesiastem, 10, 11: PL 23, 1096. Sobór Trydencki: DS 1680.Zgodnie z przykazaniem kościelnym: „Każdy wierny, po osiągnięciu wieku 2042 rozeznania, obowiązany jest przynajmniej raz w roku wyznać wiernie wszystkie swoje 1385 grzechy ciężkie”KPK, kan. 989; por. Sobór Trydencki: DS 1683; 1708.. Ten, kto ma świadomość popełnienia grzechu śmiertelnego, nie powinien przyjmować Komunii świętej, nawet jeśli przeżywa wielką skruchę, bez uzyskania wcześniej rozgrzeszenia sakramentalnegoPor. Sobór Trydencki: DS 1647; 1661., chyba że ma ważny motyw przyjęcia Komunii, a nie ma możliwości przystąpienia do spowiedziPor. KPK, kan. 916; KKKW, kan. 711.. Dzieci powinny przystąpić do sakramentu pokuty przed przyjęciem po raz pierwszy Komunii świętejPor. KPK, kan. 914.” (KKK 1457). „Wyznawanie codziennych win (grzechów powszednich) nie jest ściśle konieczne, niemniej jest przez Kościół gorąco zalecanePor. Sobór Trydencki: DS 1680; KPK, kan. 988, § 2.. Istotnie, regularne 1783 spowiadanie się z grzechów powszednich pomaga nam kształtować sumienie, walczyć ze złymi skłonnościami, poddawać się leczącej mocy Chrystusa i postępować w życiu Ducha. Częściej otrzymując przez sakrament pokuty dar miłosierdzia Ojca, jesteśmy przynaglani, by być – jak On – miłosierniPor. Łk 6, 36.: Ten, kto wyznaje swoje grzechy, już działa razem z Bogiem. Bóg osądza twoje grzechy; jeśli ty także je osądzasz, jednoczysz się z Bogiem. Człowiek i grzesznik to w pewnym sensie dwie rzeczywistości; gdy jest mowa o człowieku, uczynił go Bóg; gdy mowa jest o grzeszniku, uczynił go człowiek. Zniszcz to, co ty uczyniłeś, aby Bóg zbawił to, co On uczynił... Gdy zaczynasz brzydzić się tym, co uczyniłeś, wówczas zaczynają się twoje dobre czyny, ponieważ osądzasz swoje złe czyny. 2468 Początkiem dobrych czynów jest wyznanie czynów złych. Czynisz prawdę i przychodzisz do ŚwiatłaŚw. Augustyn, In evangelium Johannis tractatus, 12, 13.” (KKK 1458).

+ Powszednie kłopoty nieznośne i poniżające zabrane rodzinie socjalistycznej przez społeczeństwo „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.

+ Powszednie odróżniane od świętego przez kapłanów. „Synowie Aarona, Nadab i Abihu, wzięli [razu jednego] swoje kadzielnice, nabrali do nich ognia, na który nałożyli kadzidło i ofiarowali przed Jahwe; a był to ogień obcy, niezgodny z przepisami. Wtedy od Jahwe zstąpił ogień i ogarnął ich, tak że pomarli przed Jahwe. Wówczas Mojżesz rzekł do Aarona: – Stało się to, co zapowiedział Jahwe: Będę uświęcony w tych, co są mi bliscy, Będę uczczony wobec całego ludu! Aaron zaś milczał. Wtedy Mojżesz wezwał synów Uzziela – stryja Aarona – Miszaela i Elcafana, i powiedział im: – Zbliżcie się! Wynieście swych braci z miejsca Świętego poza obóz. Przystąpili wówczas i wynieśli ich [odzianych] w ich własne tuniki poza obóz, zgodnie z nakazem Mojżesza. A Mojżesz tak powiedział do Aarona i jego synów, Eleazara i Itamara: – Nie rozpuszczajcie w nieładzie włosów na głowie i nie rozdzierajcie szat, byście nie pomarli i aby [Jahwe] nie rozgniewał się na całą społeczność! Niech jednak wasi bracia, cały Dom Izraela, opłakują ten pożar, który wzniecił Jahwe. Nie oddalajcie się też od wejścia do Namiotu Zjednoczenia, byście nie pomarli; na was przecież [wylano] oliwę namaszczenia Jahwe. Postąpili więc według polecenia Mojżesza. Jahwe przemówił do Aarona: – Gdy będziecie pełnili służbę w Namiocie Zjednoczenia, ty i twoi synowie, nie będziecie pili wina ani sycery, abyście nie pomarli. Jest to wieczysty nakaz dla waszych pokoleń, aby umieli odróżniać święte od powszedniego i nieczyste od czystego i nauczać synów Izraela tych wszystkich praw, które wam ogłosił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 10, 1-11).

+ Powszednie przedmioty trywialne współtworzą przestrzeń codziennego życia „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.

+ Powszedniość chrześcijańska kontynuowaniem ofiary Chrystusa, Percy E. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Powszedniość erotyzmu powoduje, że staje się on jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Powszedniość Grzech powszedni nie zrywa więzi z Bogiem. Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie do­czesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześci­jaństwa grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, na­ruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszą­ce śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypa­dek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334.

+ Powszedniość ilustrowana w malarstwie rosyjskim wieku XIX „Punktem szczytowym realizmu krytycznego było malarstwo Riepina, a jego dopełnieniem sztuka Surikowa, malarza-historyka, operującego przedstawieniem mas narodowych jako czynnika decydującego w dziejach narodu i jego chwilach przełomowych. Te dwa nazwiska nie wyczerpują jednak ani charakteru, ani bogactwa rosyjskiego realizmu krytycznego. Stosunek do rzeczywistości przejawiał się w nim w najrozmaitszych odmianach, a jego zróżnicowanie było pełne najsubtelniejszych niuansów” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 21/. „Sięgało ono od wiernego przedstawiania anegdotycznych scen rodzajowych, ilustrujących beznadziejną szarzyznę dnia powszedniego, ciemnotę i duszną atmosferę życia, poprzez monumentalnie ujęte obrazy i podobizny typowych przedstawicieli ruchów rewolucyjnych (Jaroszenko), do kompozycji, w których nieraz z dużą siłą ekspresji i w ujęciu głęboko dramatycznym ukazywano sceny z walk rewolucyjnych (Aresztowanie agitatora lub Przed straceniem Riepina). N. Gay w ślad za Iwanowem i Kramskim próbuje dotrzeć do rozwiązania zagadki myśli religijnej, Wierieszczagin oddaje swoją sztukę w służbę zwalczania wojny i militaryzmu. Z realizmem łączy się również rozwój i rozmach rosyjskiego malarstwa krajobrazowego, począwszy od Sawrasowa aż do niezmiernego bogactwa pejzaży rosyjskich Lewitana. Z realizmu wyrasta także sztuka wielkiego portrecisty, a zarazem malarza chłopów, W. Sierowa. W atmosferze rządzącej reakcji zaznacza się w dziewięćdziesiątych latach stulecia także i w sztuce przejście od realizmu krytycznego ku kosmopolityzmowi wraz z wszelkimi przejawami fin de siěcle-u i dekadentyzmu w imię hasła „sztuka dla sztuki”. Ruch ten wzmaga się również w okresie po zgnieceniu pierwszej rewolucji 1905 г., lecz obok niego, a nawet także w nim samym przetrwały mimo wszystko żywe tradycje i siły twórcze wielkiego realizmu krytycznego XIX wieku, które po zwycięskiej Rewolucji Październikowej mogły się w pełni rozwinąć w realizmie socjalistycznym sztuki radzieckiej. Tak przedstawiają się w zarysie główne okresy dziejów sztuki rosyjskiej, począwszy od epoki przedmongolskiej aż do końca wieku XIX, wraz z krótką charakterystyką ich problemów centralnych. Nie wszystkie są poruszone i omówione w niżej zamieszczonych rozdziałach. Ale i te spośród nich, o których jest mowa, pozwalają rozejrzeć się choćby w liniach konturowych szerokich horyzontów sztuki rosyjskiej w ciągu jej historii” /Tamże, s. 22/.

+ Powszedniość kryje w sobie czas głęb­szy przeczuwany przez czytelnika „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Powszedniość materią pierwszą literatury pięknej. Literatura nie posługuje się formami z zewnątrz, jak płaszczem, w który przyobleczona jest głębia orędzia. Nie ma form zewnętrznych, wcześniejszych. Są one tworzone w trakcie tworzenia dzieła literackiego. Elementy brane z życia, rzeczywistości, doświadczenia, natury, prawdy wyobraźni, społeczności są tylko „materią pierwszą”. Forma jest tworzona w trakcie powstawania dzieła. Twórca może przejmować jedynie formę z innych dzieł. „Poezja może powstać wyłącznie z innych wierszy; powieści z innych powieści. Literatura kształtuje sama siebie i nie jest kształtowana z zewnątrz. Formy literackie nie mogą istnieć na zewnątrz literatury, tak jak formy sonaty, fugi i ronda nie istnieją poza muzyką.” N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 97; W047.1 16.

+ Powszedniość miejscem Tradycji. Autorytet ostateczny przechodzi poprzez pośrednictwo tradycji, która trwa w strukturach zewnętrznych i widzialnych: słowo ludzkie wypowiadające słowo Boże, realności naturalne jako sakramentalne przyczyny życia nadprzyrodzonego, decyzje autorytetu ziemskiego przyjmowane przez wiernych jako wola Boża. Protestantyzm przyjmuje pośrednictwo wewnętrzne, odkrywane przez każdego w swoim sumieniu. Podmiot wiary nie jest już jednym z wielu, którzy przyjmują objawienia jako „my”, o wszystkim decyduje sam. Oparciem dla jednostki może być twórcza atmosfera wolności oświetlana przez Ducha Świętego (ruchy mesjanistyczne, charyzmatyczne, rewolucyjne, pietystyczne itp.), albo też ewidentność rozumienia tekstu, dzięki metodom krytycznym nowoczesnej egzegezy biblijnej. Protestantyzm nie unika racjonalności, może nawet skłaniać się do racjonalizmu /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 284/. Teologia nie jest wiedzą zdobytą przez indywidualny podmiot badający teksty, lecz percepcją mądrościową, uzyskaną we wspólnocie Kościoła i otwartą na potrzeby innych. Misterium Boże żyje w Kościele: to nie zbiór informacji, lecz żywy Bóg Trójjedyny, w historii, w swoim Ludzie. Kościół katolicki różni się od różnych wyznań protestanckich nie na płaszczyźnie dyskusji dotyczącej różnych szczegółów nauki wiary, lecz sposobem interpretowania korzeni chrześcijaństwa. Nie dzieli nas egzegeza biblijna lecz sposób podejścia do całości Kościoła jako żywej społeczności wiary /Tamże, s. 285/. Przeciwko zasadzie sola scriptura wysuwane jest spostrzeżenie, że objawienie żyje w ludziach; stąd waga tradycji ustnej, a zwłaszcza całej chrześcijańskiej praxis. Objawienie odczytywane jest nie tylko w tekstach, ale też w liturgii, w całej misji Kościoła, w świadectwie życia powszedniego /Tamże, s. 286.

+ Powszedniość odrzucania Boga. „(Zmiany psychologiczne, moralne i religijne). Zmiana umysłowości i struktur powoduje często zakwestionowanie wartości otrzymanych dóbr, zwłaszcza u młodych, którzy nieraz stają się niecierpliwi, a nawet pod wpływem rozdrażnienia buntują się, a świadomi własnego znaczenia w życiu społecznym co prędzej pragną w nim mieć udział. Stąd nierzadko rodzice i wychowawcy doznają z każdym dniem coraz to większych trudności w spełnianiu swych zadań. Także instytucje, prawa i sposoby myślenia i odczuwania przekazane przez przodków nie zawsze wydają się odpowiadać dzisiejszemu stanowi rzeczy; stąd powstaje poważne zamieszanie w sposobie i samych normach postępowania. Wreszcie nowe warunki wywierają swój wpływ i na samo życie religijne. Z jednej strony zdolność krytycznego osądu oczyszcza je z magicznego pojmowania świata i błąkających się jeszcze zabobonów oraz wymaga coraz bardziej osobowego i czynnego przylgnięcia do wiary, dzięki czemu wielu dochodzi do żywszego poczucia Boga; z drugiej zaś strony liczniejsze masy praktycznie odchodzą od religii. W przeciwieństwie do dawnych czasów odrzucanie Boga czy religii lub odciąganie od nich nie jest już czymś niezwykłym i wyjątkowym; dziś bowiem przedstawia się to nierzadko jako coś, czego wymaga postęp naukowy lub jakiś nowy humanizm. To wszystko w wielu krajach znajduje wyraz nie tylko w poglądach filozofów, lecz także obejmuje w bardzo szerokim zakresie literaturę, sztukę, interpretację nauk humanistycznych i historii, a nawet ustawy państwowe, tak że wielu przeżywa z tego powodu niepokój” (KDK 7).

+ Powszedniość ogarniana przez dwa porządki: boski i ludzki. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.

+ Powszedniość poezji dla teologa. Teologia pojmowana jest szeroko przez niektórych teologów mówiących o relacji między teologią a literaturą /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10/. Teologia wykracza poza język dyskursywny. „Dialogiczna struktura teologicznej interpretacji teologii „literackiej” jest możliwa tylko wtedy, jeżeli teologia w literaturze będzie „mogła być rozpatrywana jako teologiczna w sensie właściwym” (comme proprement théologique). To z kolei zakłada, że z horyzontu metateologii i hermeneutyki teologicznej znika wizja teologii zawężonej do ściśle spekulatywnej lub erudycyjnej „naukowości” (scientificité speculative ou érudite), które J.-P. Jossua nazywa ograniczającym i szkodzącym sprawie teologii złudzeniem (un fantasme). Chodzi więc o świadomość (i jej hermeneutyczne reperkusje), że myślenie teologiczne, w swoim najgłębszym sensie, posiada zdolność realizowania się w myśleniu poetyckim, na kartach literatury pięknej. Jeśli integralnie rozumiana teologia ma możliwość doświadczania siebie wewnątrz literackiego tekstu, wówczas traci wszelki metodologiczny i merytoryczny sens relacja „pragmatycznego podporządkowania” /U. Baltz-Otto, Poesie wie Brot. Religion und Literatur: gegenseitige Herausforderung, München 1989, s. 37; Por. H. Küng, Christ sein, München 1974, s. 136/. Ujęcie to pozwala sprecyzować jedną z najdoskonalszych zasad rządzących prawidłowo ukształtowaną teologiczną hermeneutyką „literackiej“ teologii: tekst literacki należy traktować jako autonomiczne, podległe własnym prawom, źródło poznania dla myślenia teologicznego (Erkenntnisquelle für theologisches Denken). Teologowi-interpretatorowi nie wolno ignorować istnienia autonomicznego (w stosunku do teologii spekulatywnej) aspektu teologicznego w całokształcie „charyzmatu” poznawczego literatury pięknej. Zasada ta współbrzmi z myśleniem P. Ricueura, który opowiadając się „za autonomią poetyckiego i spekulatywnego w mówieniu o Bogu” podkreśla „że oba obszary mowy krzyżują się”, będąc źródłem obustronnego ożywienia” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 351.

+ Powszedniość powiązana jest z językiem analogicznym. Analogiczność orzekania przybiera dwojaką postać: 1) analogicznego charakteru orzeczników zdaniowych; 2) analogicznego charakteru samej funkcji orzekania. Ad. 1) Język codzienny jest zasadniczo analogiczny, gdyż jest związany z bytem realnie istniejącym a nie zbiorem abstraktów. Orzeczniki zdaniowe dotyczące spraw jednostkowych są spontanicznie rozumiane jako analogiczne. Również słowa ogólne użyte w zdaniu jako orzeczniki (”dobry”, „zdrowy”, „smutny”) posiadają sens analogiczny. Tak więc i język dnia codziennego, i język filozofii jest zasadniczo analogiczny, bo dotyczy bytu istniejącego konkretnego. Zamiana nazw analogicznych na jednoznaczne oddala język od rzeczywistości. Orzekanie o rzeczywistości staje się bardziej adekwatne tylko poprzez zbadanie charakteru analogii używanej w języku. F0.T1  216

+ Powszedniość poznania teologicznego. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2  28

+ Powszedniość Poznanie spontaniczne nie zauważa pojęć, wskutek tego badanie ich jest trudne. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.

+ Powszedniość przekroczona przez sacrum. Sacrum oddzielone jest od zwyczajności. Jest całkiem inne (ganz Andere) niż powszedniość i rzeczywistość niesakralna. Objawia się jako coś, czego człowiekowi używać na co dzień nie wolno. W Biblii to wyłączenie ze zwyczajności widać na przykładzie Izraelitów, którzy zostali wybrani na szczególną własność Jahwe; Będziecie dla mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20, 26). W chrześcijaństwie zaś motywem  wybrania nie jest przynależność rasową, ale wzgląd na wiarę  w Chrystusa, chrzest i indywidualne wybranie. Jezus tak mówi o swoich uczniach:   Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata (J 17, 16). Sz1 19

+ Powszedniość przekształcana w pieśń-rzekę. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Powszedniość przemieniana święto. Matador człowiekiem z ludu. „Choć sztuka walki byków istniała od czasów Herkulesa i Tezeusza, w obecnej postaci ustaliła się dopiero około połowy XVIII wieku. Wówczas to przestała być sportem bohaterów i arystokratów, by stać się uciechą ludu. Wiek Goi był epoką arystokratycznych włóczęg, gdy członkowie klas wyższych znajdując rozrywkę w naśladowaniu ludu przebierali za toreadorów i komediantki. Nadało to aktorom symboliczna władzę, porównywalna do tej, z jakiej korzystają dziś. Hiszpańscy toreadorzy byli takimi samymi idolami jak Elvis Presley czy Frank Sinatra w naszych czasach. Jak oni, są triumfem ludu. […] Młody matador jest księciem w swojej wsi, księciem straszliwym, który może zabijać, bo sam wystawia się na śmierć. Corrida jest otwarciem na możliwość śmierci poddanej określonym normom. Przyjmuje się, że byk, jak mityczny Minotaur, narodził się uzbrojony przez naturę. Matadorowi przypada w udziale odkrycie, z jakim rodzajem zwierzęcia ma do czynienia. Ma on przekształcić swoje spotkanie z bykiem ze zdarzenia powszedniego w ceremonię, rytuał, dziedzinę sił natury” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 19.

+ Powszedniość przeszkadza w widzeniu sensu głębszego. Wyzdrowienie oglądania rzeczy takimi, „jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. […] Trywialność jest kara za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo faktycznie, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, ale położyliśmy na nich rękę, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać. Oczywiście baśnie to nie jedyny sposób na uzdrowienie czy na zabezpieczenie się przed stratą. Wystarczy skromność i pokora. I jest też (szczególnie dla skromnych) ainraiwak – fantazja Chestretonowska. Ainraiwak jest słowem fantastycznym, a mimo to widzimy je w każdym mieście w tym kraju. To „kawiarnia” ujrzana od wewnątrz przez szklane drzwi – tak jak pewnego pochmurnego, londyńskiego dnia zobaczył ją Dickens. Później Chesterton użył tego słowa na określenie niezwykłości spowszednianych już rzeczy, która objawia się, gdy spojrzeć na nie nagle pod innym kątem” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 188-189/. „Być może więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 117. „Chodzi mi oto, że drzewo wciąż rośnie, a zatem wciąż się zmienia; ale zawsze w jego centrum znajduje się coś niezmiennego. Najbardziej wewnętrzne spośród jego słojów są tam od czasów, kiedy drzewo było jeszcze siewką; nie widać ich, lecz to nie znaczy, że nie ma ich tam, w centrum. Kiedy ze szczytu drzewa wyrasta nowy konar, nie odrywa się ono od korzeni, przeciwnie, tym silniej jest zakorzenione, im wyżej rosną jego gałęzie. Oto prawdziwy obraz krzepkiego i zdrowego wzrostu człowieka, miasta czy całego gatunku” /G. K. Chesterton, „Church Socialist Quarterly”, styczeń 1909/.

+ Powszedniość sakralizowana poprzez skrupulatne zachowywanie halakot była troską pobożnych Żydów, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10)  (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.

+ Powszedniość sakralizowana przez słowo, u Schulza B. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.

+ Powszedniość symboli pomaga przedstawiać prawdy wiary. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.

+ Powszedniość tematów teologii mistycznej Mistycy hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.

+ Powszedniość teologii wynikającej z praktyki życia. Doktryna Kościoła pogłębiana nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia; Chenu M. D. Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku. Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie” oraz „świadectwo”, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej. Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było 75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach, w roku  1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología actual y la libertad religiosa, „Arbor” 217 (1964) 5-52). [Po Soborze Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M. D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo, J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.

+ Powszedniość używania naczyń glinianych ulepionych przez garncarza. „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich  nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).

+ Powszedniość wartości wprowadzanych przez demokrację. Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ Powszedniość zbliża człowieka do Boga, według chasydów. Człowiek według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.

+ Powszedniość zdarzenia i po­wtarzalność czynią z niego natar­czywy obraz-rytuał, obraz-monument, którego „rzeczywis­tego” bytu nie da się zmieścić w czasie zegarów. „wydarzenie – to raczej skondensowane wrażenie wielu podobnych wydarzeń, nakładających się na siebie w swej codziennej powtarzalności („wracała w świetliste po­ranki”, a nie – wróciła). Nie łączy się ono w żaden sposób z wcześniejszym i późniejszym fragmentem, nie wchodzi z nimi w każdym razie w żaden związek przyczynowo-skutkowy. To samodzielny, wyizolowany obraz, którego iteratywność rozkwita w wieloznaczności, w wy­odrębnieniu się różnych sensów. „Dno” tego obrazu leży niewątpliwie w wyostrzonej wyobraźni dziecka, które fas­cynują kształty i kolory „martwej natury”, przyniesionej z targu. Ale to nie dziecko rozpoznaje w Adeli „Pomonę z ognia”, to nie dziecko dokonuje metaforyzacji typu „rdzeń długich popołudni” ukryty w miąższu moreli. To później­sza, zewnętrzna świadomość narratora nakłada na zdarze­nie pierwotne całą sieć „wydarzeń słownych”, metafor. Nie będzie nas w tej chwili interesować zawartość symboliczna tych metafor, ani też ich wartość poetycka. Zastanowimy się przede wszystkim, w jakim czasie możliwe jest tak rozwarstwione wydarzenie, będące zresztą typowym dla narracji Schulza zjawiskiem. Jest to czas dość specyficznego wspomnienia, będącego odwrotnością wspomnienia-impresji, pamięci przywiązanej do konkretnego miejsca i do konkretnej chwili. To po­wtarzalność i powszedniość czynią z tego zdarzenia natar­czywy obraz-rytuał, obraz-monument, którego „rzeczywis­tego” bytu nie da się zmieścić w czasie zegarów. W tym sensie, „świetliste poranki” są zwodniczym sygnałem temporalnym, stwierdzającym raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 100/.

+ Powszedniość źródłem piękna i wartości. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.

+ Powszedniość życia chrześcijan powiązane w wymiarem sakramentalny i ofiarniczy w idei Ciała Chrystusa. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957). Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929; Ko1 220). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in) Ko1 226. Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Powszedniość życia zakonnego odzwierciedlona w sentencjach opatów. Kazania średniowieczne monastyczne pisane. „Jeśli w sentencjach znajdujmy codzienne nauczanie opatów, to w literackich kazaniach należy szukać teologii tych spośród nich, którzy teologię uprawiali. Fakt, że taki na przykład św. Bernard większą część swej nauki zostawił w postaci kazań, nie wyklucza jej teologicznego charakteru; okazał się on w nich wyraźnie mnichem-teologiem, mówiącym do mnichów, nie zaś mistrzem rozstrzygającym problemy w obecności uczniów. „Pisemny” charakter kazań przejawia się w tym, że tworzą one na ogół całe zbiory. Bywają to czasami zbiory liturgiczne. […] Inne znów zbiory kazań tworzą komentarze biblijne. Najsłynniejszym przykładem są kazania św. Bernarda o Pieśni nad Pieśniami. To długie dzieło doktrynalne napisane zostało językiem, w którym nie mogło zostać wygłoszone tak, jak jest, do mnichów; i porusza tematy, z których większość wprawdzie jest monastyczna, część jednak nie mogła się zwracać do mnichów. Tym ostatnim do niczego nie były na przykład potrzebne oskarżenia kierowane przeciw ambicjom dostojników Kościoła” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 204/. Dwa spośród tych kazań są starannie opracowaną odpowiedzią na przysłany z daleka problem doktrynalny; św. Bernard obala tu punkt po punkcie nauki heretyków nadreńskich, nadesłane mu przez Eberwina ze Steinfeld – gdyż tuż w pobliżu działali inni heretycy, równie niebezpieczni, którymi się nie zajął. To nie znaczy, że św. Bernard nie głosił kazań o Pieśni nad Pieśniami: głosił je, owszem, i to często; ale jak to robił, wiadomo nam nie z tego testu, który dziś znamy jako jego Kazania o Pieśni nad Pieśniami, ani także nie z krótkiego komentarza, którego styl przypomina streszczenie prawdziwych kazań, podczas gdy Kazania o Pieśni nad Pieśniami stanowią rozwinięcie” Tamże, s. 205.

+ Powściąganie emocji uczy człowieka cywilizacja. Teoria ewolucji społecznej, głoszona przez Norberta Eliasa, według której wraz z rozwojem cywilizacji człowiek w coraz większym stopniu skłonny jest powściągać własne emocje i popędy oraz poddawać regulacji społecznej coraz większy obszar swej działalności w celu zapewnienia zbiorowego bezpieczeństwa, wykorzystywana jest do tworzenia totalitarnego państwa, totalitarnej Europy i totalitarnego świata /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 90/. Wizja ta ma wiele wspólnego z koncepcją dziewiętnastowiecznych ewolucjonistów, dla których wzorem była przemysłowa Anglia. Norbert Elias w teorii ewolucji społecznej podkreślał kulturową tożsamość Europy. Według niego niemieckie pojęcie kultury akcentuje różnice narodowe i daje odpowiedź na pytanie, czym jest „niemieckość”. Kultura odróżnia jedne narody od drugich, akcentując odmienności i tworząc granice. Dlatego uważał cywilizację za coś wyższego, za wyższy etap procesu, wspólnego dla wszystkich społeczeństw. „Taka wizja cywilizacji charakteryzowała dziewiętnastowiecznych myślicieli ewolucjonistycznych i nadal jest często widoczna w europejskim myśleniu potocznym, mimo że w naukach społecznych zastąpiła ją w znacznej mierze postmodernistyczna koncepcja pluralizmu i relatywizmu” /Tamże, s. 92/. Państwo w teorii ewolucji społecznej Norberta Eliasa stopniowo zyskuje monopol przymusu. Tworzy się złożony organizm państwowy wiążący coraz więcej ludzi w sieć wzajemnych zależności funkcjonalnych, który wymaga coraz większej powściągliwości i wyrzeczenia się agresji oraz bezwarunkowego realizowania popędów. Społeczeństwo nowożytne stanowi zintegrowany organizm o postępującym zróżnicowaniu podziału pracy i strukturze warstwowej. Dokonuje się przechodzenie od emocjonalnego zaangażowania do racjonalnej neutralności /Tamże, s.  93. „Elias pokazuje, jak od epoki renesansu dzięki stopniowemu nasilaniu się postawy neutralności (detachment) rozwinęła się nauka i sztuka, a także, jak zmieniło się podejście ludzi do codziennego życia” /Tamże, s. 94; Zob. N. Elias, Involvement and Detachment, Oxford 1987.

+ Powściąganie języka od mowy złej „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Powściąganie języka od złej mowy. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).

+ Powściąganie okropności wojen. „Jakkolwiek ostatnie wojny przyniosły naszemu światu bardzo wielkie straty zarówno materialne, jak i moralne, to jednak dotychczas jeszcze w tej czy innej stronie świata wojna ustawicznie czyni swoje spustoszenia. Co gorsza, z chwilą kiedy w działaniach wojennych zastosowano wszelkiego rodzaju naukowe środki walki, właściwe wojnie okrucieństwo grozi doprowadzeniem walczących do barbarzyństwa, przewyższającego o wiele barbarzyństwo minionych czasów. Ponadto złożoność współczesnych warunków życia oraz powikłania w stosunkach między narodami umożliwiają kontynuowanie wojen zamaskowanych przy pomocy nowych, podstępnych, a wywrotowych metod. W wielu okolicznościach uważa się stosowanie metod terroru za nowy sposób wojowania. Mając przed oczyma ten poniżający stan człowieczeństwa, Sobór przede wszystkim pragnie odnowić w pamięci trwałą moc obowiązującą naturalnego prawa narodów i jego ogólnych zasad. Samo sumienie rodzaju ludzkiego zasady te z coraz większą stanowczością ogłasza. Działania zatem, które się tym zasadom rozmyślnie sprzeciwiają, jak również rozkazy nakazujące ich wykonanie, są zbrodnicze, przeto tych, którzy je spełniają, nie można usprawiedliwiać względem na ślepe posłuszeństwo. Do takich działań należy zaliczyć przede wszystkim te, za pomocą których planowo i metodycznie zmierza się do zagłady jakiegoś plemienia, narodu czy mniejszości narodowej. Wszystko to należy bezwzględnie potępić jako przerażające zbrodnie. Należy zaś bardzo chwalić odwagę tych, którzy nie boją się otwarcie przeciwstawić się nakazującym tego rodzaju rzeczy” (KDK 79).

+ Powściąganie przesadnych przejawów kultu Najświętszego Sakramentu przez Synod w Kolonii roku 1452. „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.

+ Powściąganie tęsknoty za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich. „Nawiązując do zgubnych dla ludzkości XIX-wiecznych teorii filozoficznych F; Nietzschego i K. Marksa, Penderecki przestrzega przed ciągle aktualną szatańską pokusą: „Próba odejścia od Boga, a zwłaszcza zuchwała wola dorównania Mu, kończy się straszliwym i żałosnym upadkiem” /K. Penderecki, Kulturotwórcza moc chrześcijaństwa, „Tygodnik Powszechny” 1 (1988), s. 3/. Tym problemom zdaje się przeciwstawiać wiarę w sens ludzkich wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostateczne zwycięstwo dobra nad złem oraz nadzieję nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa. Przenika go jednak świadomość ograniczonych możliwości ludzkich. Pierwszoplanową i nieocenioną rolę przypisuje w tych staraniach Bogu oraz wartościom, które przyniosła światu religia chrześcijańska. „Człowiek nie da sobie rady bez interwencji Boga (…) Chrześcijaństwo powstrzymuje człowieka przed najniebezpieczniejszym dla niego, a od niepamiętnych czasów najbardziej kuszącym go występkiem, jakim jest hybris – grzech pychy i samoubóstwienia. Chrześcijaństwo powściąga, hamuje ową tęsknotę za uzurpatorskim przyznaniem sobie atrybutów boskich i w tym tkwi, jak sądzę jego najgłębsza mądrość” /Tamże, s. 3/. /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120.

+ Powściąganie wojska Rzymu starożytnego dłonią stanowczą, ale łagodną przez pięciu kolejnych cesarzy w okresie od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa. „Zmierzch i upadek Rzymu nie jest dla Gibbona wyizolowanym zagadnieniem. Proces ten stanowił, choć wyjątkowo istotny, to jednak tylko fragment wielkich przemian historycznych, polegających na nawarstwianiu się wydarzeń, tworzących całe łańcuchy zależności (P. Ghosh, The conception of Gibbons history, [w:] Edward Gibbon and empire, ed. R. McKitterick, R. Quinaulit, Cambrige 1997, s. 275). Autor dość wnikliwie śledzi owe procesy, którymi kierują ludzkie namiętności. Gibbon bieg wydarzeń zdecydowanie uzależnia od poczynań jednostek. Bieg ten nie jest jednak sumą pojedynczych poczynań, lecz ciągiem połączonych z sobą wzajemnie uwarunkowań. Potęga Rzymu była ogromna, lecz w wyniku opisanych czynników słabła. Dla Gibbona okres zmierzchu, tak jak i upadku, jest konsekwencją wielorakich czynników, składających się na ciągi historyczne. W Zmierzchu... dostrzec można wyraźnie zarysowane elementy postępu cywilizacyjnego. Potęga cesarstwa zbudowana była na wielu elementach. Jednym z nich, według Gibbona, była olbrzymia powierzchnia państwa, osiągnięta dzięki skuteczności podbojów. Ważniejszym jednak elementem okazała się być „mądrość wieków” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 1, s. 34), mądre, wspólne prawo, zapewniające rozwój wszystkim prowincjom, rozwój sztuk pięknych oraz rzemiosła (Tamże, s. 33-34). Czas od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Komodusa, Gibbon nazywa w historii świata okresem: „[...] w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem” (Tamże, s. 69). Wtedy to: „Rozległym obszarem Cesarstwa Rzymskiego rządziła [...] władza nie ograniczona pod przewodem cnoty i rozumu. Wojsko powściągane było stanowczą, ale łagodną dłonią pięciu kolejnych cesarzy o powadze i charakterze wzbudzającym odruchowe poszanowanie: „Nerwa, Trajan, Hadrian i obaj Antoninowie starannie przestrzegali form rządzenia państwem, rozkoszowali się ideą wolności, samych siebie racząc uważać tylko za odpowiednie sługi prawa” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 91/. „Od rządów Komodusa, pełnych szaleństwa, zaczyna powoli nadciągać zmierzch cesarstwa. Choć na początku bardzo powoli, proces destrukcji jednak już się zaczął. Rozkład ten nie miał charakteru jednostajnego, przerywany był krótkimi cyklami pomyślności – na przykład rządy Dioklecjana. Degradację przyspieszyło przeniesienie stolicy do Konstantynopola. Po tym wydarzeniu nastąpiło „stulecie ciemnoty” (E. Gibbon, Zmierzch…, t. 2, s. 107-108)” /Tamże, s. 92/.

+ Powściąganie zmysłowości flamenco z powodu wiary. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.

+ Powściągliwe stanowisko Searle’a względem stanowiska Urszuli Żegleń; formułowanego w różnych miejscach Filozofii umysłu) „Zdaniem Searle’a przyjęcie zasady koneksji ZK wymaga odróżnienia intencjonalności rzeczywistej (pierwotnej) od jej imitacji (intencjonalności wtórnej). Tylko systemy świadome zdolne są do posiadania intencjonalności pierwotnej. Jeden z argumentów na rzecz tego rozróżnienia polega na potraktowaniu intencjonalności wtórnej jako intencjonalności języka oraz przyjęciu kognitywistycznej interpretacji tego ostatniego. Widziane z tej perspektywy funkcje języka są nierozerwalnie związane ze społecznością istot świadomych, które w nim myślą, formułują swoje przekonania, pragnienia, życzenia, prośby i pytania. Przy czym „to my sami, jako istoty myślące i racjonalne nadajemy używanym w języku wyrażeniom odpowiednie odniesienia i treści, nawet jeśli pochodzą one od przedmiotów zewnętrznych i przekazywane są nam w procesie uczenia” (s. 250). Inny argument na rzecz odróżnienia intencjonalności pierwotnej i wtórnej odwołuje się do teorii ewolucji. Nasi ewolucyjni przodkowie dysponowali pewnymi odmianami intencjonalności, chociaż nie posiadali jeszcze języka. W związku z tym intencjonalność języka jest wtórna w stosunku do intencjonalności charakteryzującej przedjęzykowe zdolności poznawcze. W tym kontekście U. Żegleń zwraca uwagę na niezmiernie ważny – z ontologicznego punktu widzenia – aspekt biologicznego naturalizmu ewolucyjnego, którym jest wyróżnienie różnych stopni (form) intencjonalności oraz różnych stopni (form) świadomości (s. 250-251). W dalszym ciągu Autorka krótko streszcza znane poglądy Searle’a na temat świadomości (s. 251-253). Czytelnika zaskakuje jednak konkluzja tego streszczenia, którą U. Żegleń formułuje na stronie 254: „Ta oparta na założeniach naturalizmu biologicznego charakterystyka świadomości wyklucza przypisywanie świadomości systemom sztucznym [...]”. Jest to wniosek o tyle zaskakujący, że przecież Searle nie wykluczał możliwości posiadania przez systemy sztuczne (wyprodukowane w superlaboratorium) intencjonalności/świadomości (w sensie w miarę dokładnie przez niego określonym). Stanowisko Searle’a jest znacznie bardziej powściągliwe (podobnie zresztą jak stanowisko Autorki formułowane w innych miejscach Filozofii umysłu)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 140/.

+ Powściągliwe wypowiedzi koraniczne na temat kwalifikacji intelektualnych Mahometa. „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.

+ Powściągliwośc doskonała zachowana ze względu na Królestwo Boże. „Świętość Kościoła wspierają też w szczególny sposób różne rady, jakie Pan w Ewangelii zalecił wypełniać uczniom swoim. Wśród nich wyróżnia się osobliwie cenny dar łaski Bożej, udzielany przez Ojca niektórym ludziom (por. Mt 19, 1; 1 Kor 7, 7), aby mianowicie w dziewictwie czy w celibacie łatwiej niepodzielnym sercem (por. 1 Kor 7, 32-34) poświęcali się samemu tylko Bogu. Ta doskonała powściągliwość, zachowana ze względu na Królestwo Boże, zawsze cieszyła się szczególnym szacunkiem Kościoła jako znak i bodziec miłości i jako szczególne źródło duchowej płodności w świecie. „Wszyscy więc chrześcijanie zachęcani są i zobowiązani do osiągania świętości i doskonałości własnego stanu. Niechaj tedy wszyscy starają się należycie kierować swymi uczuciami, aby korzystanie z rzeczy ziemskich i przywiązanie do bogactw wbrew duchowi ewangelicznego ubóstwa nie przeszkodziło im w osiągnięciu doskonałej miłości, zgodnie z upomnieniem Apostoła: „Którzy używają świata tego, niech nie zatrzymują się w nim: przemija bowiem postać tego świata” (por. 1 Kor 7, 31 nn)” (KK 42).

+ Powściągliwość Cecha składająca się na poczucie paradoksalności. „Dla Arystotelesa para­doks (Stagiryta używał tego terminu tylko w formie przymiotnikowej) był tezą lub opinią sprze­cz­ną z tym, co powszechnie uznawano za najbardziej prawdopodobne. Późniejsze an­tycz­ne traktaty i podręczniki retoryki właściwie o paradoksie nie rozprawiają. Warto jednak wspom­nieć o dwóch dziełach: o De inventione Cycerona i Ad Herennium anonimowego twór­cy, które nie mówiąc nam niczego wprost o interesującym nas środku, w czytelny sposób od­wo­łują się do arystotelowskiego sensu tego terminu” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 173/. „Omawiając problem właściwej formy, ja­ką powinien przybierać dobry wstęp do dyskursu, wspominają bowiem o powściągliwości, skrom­ności, dwuznaczności, braku precyzji i wzbudzaniu zachwytu /Fernando Romo Feito, Retórica de la paradoja, Octaedro, Barcelona 1995, s. 53/, czyli o zespole cech skła­dających się na poczucie paradoksalności. Po średniowieczu, które o paradoksie milczało, przy­szedł czas na renesans, w którym odżyły nieliczne antyczne refleksje na ten temat. Naj­is­tot­niejsze jest to, że wzmianki o paradoksie znajdujemy u Francisca Sáncheza de las Brozas (El Brocense), który w 1556 roku objął katedrę retoryki na Uniwersytecie w Salamance i – jak już wspominaliśmy – mógł być wykładowcą Juana de Santo Matía. W jednym ze swoich tek­stów zdefiniował on paradoks jako zawieszenie funkcji myślenia czy też sprzeciwienie się ja­kiejś opinii /Tamże, s. 63/. Współczesna definicja tego terminu nie odbiega właściwie od pochodzących sprzed paru wieków: „paradoks to efektowne i zaskakujące swoją treścią sformułowanie, za­wie­rające myśl skłóconą z powszechnie żywionymi przekonaniami, sprzeczną wewnętrznie, któ­ra jednak przynosi nieoczekiwaną prawdę – filozoficzną, moralną, psychologiczną, poe­tyc­ką etc. Mechanizm paradoksu opiera się na dwóch operacjach: zestawieniu całości zna­cze­nio­wych maksymalnie kontrastowych i ustaleniu między nimi stosunku wzajemnego za­wie­ra­nia się (inkluzji)” /Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 370/” /Tamże, s. 174/.

+ Powściągliwość cechą klasycyzmu. „Życie „Życie kulturalne zaczynało się rozwijać pod patronatem monarchów, Kościoła i arystokracji. Sztuka europejska wkroczyła w epokę klasycyzmu, gdzie – jako przeciwwaga dla baroku – zapanowała zasada przestrzegania reguł, rygor i powściągliwość. W architekturze nastąpił powrót do greckich i rzymskich stylów renesansu, lekko zabarwionych domieszką paradnej rokokowej ozdobności. Najwybitniejszymi budowlami tego okresu były pałace i gmachy użyteczności publicznej. Na czołową pozycję wysunęła się urbanizacja, projektowanie formalnych, geometrycznych ogrodów oraz planowanie krajobrazu. Zapanowało obsesyjne dążenie do zredukowania chaosu przyrody i wtłoczenia świata w ramy porządku i harmonii. Poza Paryżem pokazowymi miastami były Drezno, Wiedeń i Petersburg. Malarstwo miało już za sobą stadium szczytowego, przedwczesnego rozkwitu. We Francji, po klasycznych krajobrazach i scenach mitologicznych Nicolasa Poussina (1594-1665), Claude'a Lorraina (1600-1682) i Charles'a Le Bruna (1619-1690), nadeszły idylliczne i frywolne scenki pędzla Jeana Antoine'a Watteau (1684-1721) i Jeana-Honore Fragonarda (1732-1806). Angielska szkoła portretu psychologicznego, zapoczątkowana przez Godfreya Knellera (1646-1723), sięgnęła szczytu we wspaniałych dziełach Joshui Reynoidsa (1723-1792) i Thomasa Gainsborougha (1727-1788). Dwaj malarze z rodziny Canalettów (1697-1768, 1724-1780) pozostawili po sobie realistyczne panoramy Wenecji, Londynu i Warszawy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 631/.

+ Powściągliwość cechą mądrego. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).

+ Powściągliwość dodawana do poznania „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).

+ Powściągliwość gestów i zachowań pożądana w etosie mieszczańskim „życiowa trzeźwość [mamy Malinowskiej] zgodnie z głoszonym przez nią przekonaniem, że: „Na życie trzeba trzeźwo patrzeć” i konieczność dokonywania cudów w celu prowadzenia domu na pewnej stopie wyrobiły w jej duszy szorstkość czy wręcz opryskliwość w obyciu, ale ta kwaśność wynikała nie ze złego charakteru, tylko z nieustannych kłopotów życiowych i troski o byt. Żyła w przekonaniu, że człowiek przede wszystkim musi myśleć o szczęściu innych, a nie o zaspakajaniu własnych fantazji i słabostek. Szczęście miało dla niej charakter praktyczny. Dlatego „każde czulsze słówko uważała za przesadę, za romans, za egzaltację” (A.A. Konar, Siostry Malinowskie, Warszawa 1894, s. 55). Ten model zachowania mamy Malinowskiej dobrze wpisuje się w tradycyjny etos mieszczański. Brak sentymentów i czułości, powściągliwość gestów i zachowań były w tej sferze pożądane i ściśle łączyły się z rzetelnością i konkretami, takimi jak: pracowitość, zapobiegliwość życiowa, solidność, spokój życia rodzinnego budowany na wzajemnym szacunku i zaufaniu. „Gdyby była wyszła nie za Jana, lecz za Piotra, spełniałaby tak samo wszystkie obowiązki, co w jej pojęciu nie uchodziło za zaletę. Bo – rozumowała bardzo trzeźwo – interesa i obowiązki w małżeństwie są wspólne i z nieszczęściem, jakie męża spotka, lub wraz z jego śmiercią – życie jego połowicy jest skończone” (Tamże)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 20/.

+ Powściągliwość hermeneutyczna spowodowana jest metodami czysto leksykalnymi w egzegezie biblijnej. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot du­chowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto lek­sykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semanty­czną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby na­wet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bar­dzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozum­ną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grze­chów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Te­stament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 475.

+ Powściągliwość kobiety cnotą wielką. „Wdzięk nad wdziękami skromna kobieta i nie masz nic równego osobie powściągliwej. Jak słońce wschodzące na wysokościach Pana, tak piękność dobrej kobiety między ozdobami jej domu. Jak światło błyszczące na świętym świeczniku, tak piękność oblicza na ciele dobrze zbudowanym. Jak kolumny złote na podstawach srebrnych, tak piękne nogi na kształtnych stopach. Synu zachowaj w zdrowiu kwiat twego wieku i siły twej nie oddawaj obcym. Odszukawszy żyzny grunt w całym kraju, zasiewaj na nim twe ziarno, ufny w twe dobre urodzenie. W ten sposób odrośle, jakie pozostawisz po sobie, równie dumne ze szlachectwa, będą cię sławiły. Kobietę sprzedajną uznaje się za wartą splunięcia, a mężatkę – za wieżę śmierci dla żyjących z nią. Bezbożna żona dostanie się jako dział grzesznikowi, a pobożną otrzyma mąż bogobojny. Żona bezwstydna dozna hańby, córka zaś wstydliwa uczci także męża. Żonę hardą ocenia się jak psa, skromna zaś boi się Pana. Żona, która czci swego męża, u wszystkich uchodzi za mądrą, a która nie szanuje – za bezbożną w swej pysze. Szczęśliwy mąż dobrej żony, bo liczba dni jego będzie podwójna. Żonę krzykliwą, nieopanowaną w języku, uważa się za trąbę wojenną, sygnał do natarcia. Dusza każdego człowieka w tych okolicznościach  pędzi życie wśród wojennego zamętu. Dwie rzeczy zasmuciły moje serce, a trzecia wzbudza we mnie gniew: wojownik, któremu nędza odebrała siłę; mężowie roztropni, odrzuceni jako nic nie znaczący; człowiek, który od sprawiedliwości przechodzi do grzechu, Pan przeznacza go pod miecz. Trudno jest kupcowi ustrzec się przestępstw, a handlarz nie będzie wolny od grzechu” (Syr 26, 15-29).

+ Powściągliwość ludzi w karaniu nie istniałby, gdyby kara spadła bezpośrednio na winnego Kaina. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Powściągliwość myśli skupiającej uwagę na Bogu Makary z Egiptu, założyciel wspólnoty anachoreckiej na Pustyni Scytyjskiej jest najprawdopodobniej autorem słynnych Kazań duchowych. Mają one wiele wspólnego z De Instituto Christiano św. Grzegorza z Nyssy, którego poglądy zostały przez Makarego ubogacone o doświadczenie życia mniszego. Makary przemilcza dialektykę ciemności i opisuje indywidualne, bezpośrednie doznanie rzeczywistości Bożej. Cała dusza staje się okiem ducha i cała staje się światłem. Człowiek wewnętrzny doświadcza pełni i żyje już życiem wiecznym. Doświadczenie światłości jest według św. Makarego bardzo realne, choć natura wizji nie została przez niego sprecyzowana B10 55. Mówił on: „Ci, którzy zbliżają się do Pana, powinni modlić się, osiągnąwszy stan pokoju ducha (hezychia), wysiłkiem serca i powściągliwością (nepsis) myśli skupiając uwagę na Bogu”. Taki człowiek otrzymuje „łaskę doskonałości uświęcającej” B10 56.

+ Powściągliwość narratora obiektywnego w komentowaniu przedstawionych zdarzeń „Dla Berty Young odkrycie prawdziwych relacji między jej mężem a panną Fulton stanowi niejako moment epifaniczny, w którym rzeczywistość odsłania przed główną bohaterką swoją dość stabilną, niezmienną naturę, a tym samym, całą ułudę w jej sposobie postrzegania świata opartym na pojedynczych, niepoddawanych intelektualnej weryfikacji wrażeniach. Przypadkowy incydent pewnego wiosennego wieczoru stawia Bertę wobec konieczności konfrontacji jej prywatnego, wewnętrznego obrazu świata ze światem znajdującym się poza nią. Konfrontacja ta przynosi swego rodzaju destrukcję konstruktywną – załamuje się subiektywny odbiór świata, widzianego jako nieustająca metamorfoza, a jego miejsce zajmuje model rzeczywistości odkrywającej swój w miarę stabilny charakter. Wraz z bohaterką Upojenia takiej konfrontacji dokonuje również odbiorca noweli. Powściągliwość narratora „obiektywnego” w komentowaniu przedstawionych zdarzeń oraz jego tendencja do rezygnowania z części swych narratorskich przywilejów w celu zaznaczenia subiektywnego punktu widzenia głównej bohaterki, skłania czytelnika ku poszukiwaniu znaczeń nie tyle przez interpretację prezentowanej mu fabuły, co poprzez analizę sposobu, w jaki ta prezentacja dokonuje się w tekście. Okazuje się mianowicie, że realizowana w Upojeniu technika unaoczniania świata fabularnego, polegająca na zderzeniu dwóch perspektyw oglądu – jednej odwołującej się do zasad widzenia impresjonistycznego, z naczelną dla malarstwa tego nurtu wrażliwością na barwę, światło i niepowtarzalność okoliczności towarzyszących obserwacji, a drugiej podkreślającej stabilny, trwały, choć dynamiczny, obraz rzeczywistości – pozwala na oddanie zjawiska procesualności obecnego w ludzkim postrzeganiu świata. Nowela Katherine Mansfield należy zatem do utworów, które świadomie eksponują złożony problem percypowania rzeczywistości każdorazowo zależnego od punktu widzenia i zmiennych, niepowtarzalnych okoliczności oglądu” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 38/.

+ Powściągliwość oceny możliwości poznania ludzkiego. „Dla Pomponazziego ludzka prawda ogranicza się do dziedziny cnoty moralnej. Polega ona na utrzymywaniu pewnego moralnego stosunku do prawd metafizycznych, który jest względem nich powściągliwy i wymaga co najwyżej moralnego przeświadczenia co do ich pewności. Znaczy to, że dla Pomponazziego argumenty filozoficzne, jakie on czy ktokolwiek inny wysuwa za lub przeciwko czemuś takiemu jak nieśmiertelność duszy ludzkiej, nie mogą nigdy być prawdziwie filozoficzne. I nie mogą też fundować metafizycznego przeświadczenia. Zamiast tego argumenty filozoficzne są argumentami moralnymi, stwarzającymi najczęściej moralne przeświadczenie. Filozoficzne dowodzenie ludzkiej nieśmiertelności to w gruncie rzeczy poszukiwanie – na drodze naturalnego rozumu – ludzkiego szczęścia, które jest proporcjonalne względem powszechnej kondycji ludzkiej natury oraz gotowość przyjęcia – na drodze natchnionego rozumu – szczęścia ukazanego w objawieniu” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 207. „U Pomponazziego wyraźnie słychać echa Platońskiego Państwa oraz Państwa Bożego św. Augustyna. Tu też do głosu dochodzi to samo, zupełnie naturalne pragnienie, aby wznieść się wyżej, ponad poziom hybris. Dla Pomponazziego działania moralne – a chodzi w tym miejscu o te naprawdę moralne – stanowią akty metafizyczne, które poza sobą nie posiadają żadnych innych motywów. Twierdząc, że „prawdziwie moralne działania są manifestacją spontanicznej dobroczynności”, Pomponazzi wyprzedza Kalwina, nie mówiąc już o Kancie /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-542/. Działania moralne pochodzą z bezpośredniego przypływu natchnienia pochodzącego od Ducha Świętego, jakie osiągane jest wprost w intuicji, a nie poprzez użycie ludzkich pojęć kształtowanych w sposób naturalny, które ze swej natury zaciemnione są przez materię” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 208.

+ Powściągliwość opinii dotyczących początku idei Mesjasza nie ma uzasadnienia. „Pre-chrystologia starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach biblijnych ro­zwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy starotesta­mentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie „mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii, Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako prze­słankę dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne, gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz przeciwnie – oba wzajemnie się dopeł­niają i urealniają. Można przyjąć, że objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do punktu krytycznego, w którym na­stępuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową intensywnością. Jawienie się zaś obrazów mesjaszowych lub mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) – nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost przeciwnie – podnosi jej znacze­nie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicz­nego, bez czego idea objawiona nie miałaby naturalnego punktu zaha­czenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii. Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z objawieniem wstępu­jącym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim, albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5, 18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów: Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków. Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800 r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przy­szłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościo­ła (kahal)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.

+ Powściągliwość Orędzie o Bogu jest dla wielu zupełnie niezrozumiałe. Człowiek odwraca się od Boga gdy orędzi go nudzi, lub tworzy sobie z Boga obiekt konsumpcji, albo narzędzie do przeprowadzania swoich własnych, pragmatycznych interesów. Aby tego uniknąć powinniśmy pamiętać, że o Bogu trzeba mówić w sposób dziewiczy i powściągliwy. Zbyt gorliwi ewangelizatorzy narzucają  ludziom swoją wiarę, często w sposób bezczelny. Prawda o Bogu jest dla nich zbyt oczywista. Uważają, że wiedzą, co Bóg myśli, jaki jest, oraz jakie ma życzenia  B 116  140.

+ Powściągliwość reżysera znika w części drugiej filmu o Harry'm Potterze. „Najdalej w testowaniu dziecięcej odporności na strach posunęli się jak dotąd twórcy filmowych przygód Harry'ego Pottera. Tu zło jest już nie tylko groźnie namacalne, lecz również mocno opieczętowane krwawym stemplem makabry. O ile jeszcze w Harrym Potterze i Kamieniu Filozoficznym można mówić o niejakiej powściągliwości reżysera, o tyle część druga (Harry Potter i Komnata Tajemnic) zdradza już chwilami syndrom zgłodniałego wilka wypuszczonego z klatki prosto w stadko owieczek. Mamy tu więc ociekające posoką napisy na ścianach, kojarzące się np. z okładkami powieści grozy Stephena Kinga; złowrogi, syczący szept „rozszarpię cię... rozerwę cię na strzępy... zabiję...", słyszalny tylko dla uszu głównego bohatera; dwuznaczną „rozmowę" Pottera z wężem, który w zachodniej kulturze od dawien dawna uchodzi za symbol zła i grzechu; wykreowaną z turpistyczną skrzętnością armię włochatych pająków; a także sfilmowaną w konwencji stuprocentowego horroru sekwencję finałowej walki Harry'ego z ogromnym i obrzydliwym bazyliszkiem. Z kolei w części trzeciej, Harry Potter i więzień Azkabanu, jedną z kluczowych postaci jest dementor – zakapturzona postać w ciemnej pelerynie o dłoniach „błyszczących, szarawych, oślizgłych i pokrytych liszajami, jak ręce topielca, którego ciało zbyt długo przebywało w wodzie". Dementor to daleki krewniak wampira, z tym że nie wysysa ze swych ofiar krwi, lecz wszystkie dobre i szczęśliwe myśli, uczucia oraz wspomnienia. Jego najstraszliwszą bronią jest wszakże śmiertelny pocałunek, w którego wyniku ofierze zostaje odebrana dusza” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 197/.

+ Powściągliwość Soboru Watykańskiego II mówiącego o szatanie i de­monach, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne).  „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzo­nych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porząd­kowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodar­czym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszech­niający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bo­żym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnie­nie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie pro­stej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i de­monach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnie­nie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papie­ży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.

+ Powściągliwość symbolizowana przez żółwia „wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Powściągliwość symbolizowana przez żółwia. „Żółw symbolizuje podporę nieba albo świata, ogień, wodę, noc, Księżyc; długowieczność, nieśmiertelność; materializm, gnuśność, powolność, ostrożność, bezpieczeństwo, powściągliwość, ascezę, czystość; miłość, lubieżność, fallusa, obojnactwo, płodność; własny dom, bierny opór, tarczę, zbroję, wytrwałość, siłę; postęp, pilność; medytację, mądrość, przewidywanie. Żółw w mitologii indyjskiej – kosmofor, dźwigacz świata, niekiedy podpierający praocean, wyspy błogosławionych, tron niebiański albo słonia dźwigającego świat; gdy żółw się porusza, aby zmienić uciążliwą pozycję, następuje trzęsienie ziemi; awatar (wcielenie) bodhisattwy albo boga Wisznu podtrzymujący świat w czasie, gdy inni bogowie czerpią amritę (eliksir życia i nieśmiertelności, rodzaj ambrozji) z oceanu mlecznego. U Japończyków – podpora nieba, górskiej siedziby bogów. Żółw – małżeństwo Nieba z Ziemią: wypukły karapaks (pancerz grzbietowy) – sklepienie niebieskie; płaski plastron (pancerz brzuszny) – ziemia (według ówczesnych pojęć płaska). Żółw – noc. Księżyc, praocean. Żółw, kosmofor wynurzający się z prawód, wiąże się z nocą, Księżycem i jego fazami. Żółw – mądrość. Tajemnicze znaki na pancerzach żółwi poczytywano często za jakieś pismo, którego treści usiłowano się domyślać” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.

+ Powściągliwość uderzająca Pomponazziego, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli. „Ponieważ, według Pomponazziego, Bóg sprawia, iż działanie wszelkich żywych stworzeń podlega najdoskonalszemu kierownictwu najwyższej władzy, ludzkie szczęście wymaga od każdego, by wieść życie filozoficzne, które stanowi najwyższą doskonałość przyrodzonego życia ludzkiego. Pomponazzi wykorzystuje tę samą, podobną Platońskiej, prefiguracyjną krytykę wiedzy poetyckiej i retorycznej jaką posłużył się Awerroes przeciwko teologom. Dla Pomponazziego całość poezji i retoryki nakierowana jest na życie moralne jednostki. Zarówno poezja jak i retoryka stanowią fazy przygotowawcze w ewolucji moralnego życia rodzaju ludzkiego. Poezja przygotowuje człowieka do retoryki, a retoryka stwarza mu warunki do przyjęcia filozofii /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 530-551/. W myśleniu Pomponazziego można dostrzec troskę, by uszczegółowić twierdzenia o zdolności przyrodzonej ludzkiej wiedzy do zbliżenia się ku prawdzie metafizycznej. Zajmują go także pretensje humanistów co do godności ludzkiej, co najmniej przesadne uwzględniwszy wielkie zepsucie moralne, jakie dostrzega on wokół siebie. Twierdzi on, że ci ludzie, którzy przesadzają co do wartości człowieka, powinni zająć się tym, co wiedzą i co mają wprost przed oczami, a nie zajmować się tym, na temat czego nie mają żadnego doświadczenia /Tamże, s. 535/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 209. „Będąc zdania, że świat dochodzi oto do kresu czasu, Pomponazzi skłaniał się do stanowiska umiarkowanego schrystianizowanego stoika. Uderzający jest jednak fakt, że odrzucał on – wbrew stoickiej zasadzie dostosowania się – twierdzenie Awerroesa, jakoby ludzki intelekt nie musiał wyprowadzać form z władz zmysłowych. Czy późniejszy Kartezjusz wykazałby się w tej sytuacji podobną powściągliwością? Powściągliwość Pomponazziego wydać się może zaprawdę uderzająca, gdy weźmiemy dla porównania młodzieńczą, górnolotną i retoryczną hiperbolę Giovanniego Pico della Mirandoli” Tamże, s. 210.

+ Powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów, enkrateia. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczysz­cze­niu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Du­cha Bo­żego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni ro­dzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmo­wa­nie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem na­dziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym sa­mym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność sku­pio­­nego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęs­kno­ta za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upo­dob­nić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, pos­trze­ga­ny jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oś­wie­cenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego eta­pu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzy­ża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodo­ba­nia, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawie­nie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać du­sza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bo­giem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Je­śli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzie­ła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.

+ Powściągliwość wypowiedzi na temat zależności teologii Pawła od hellenizmu niezwykle „Źródła eschatalogii Pawłowej / W pierwszych trzech dziesiątkach lat bieżącego wieku wysunął się tu na czoło problem zależności teologii św. Pawła przede wszystkim od synkretyzmu hellenistycznego. Zależności tej bronili m. i. R. Reitzenstein (Zob. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionem, Leipzig3 1927, 417-423), H. Bohling (Zob. H. Bohlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berucksichtigung der paulinischen Schriften, Göttingen 1913, 76-107), W. Bousset (Zob. W. Bousset, Kyrios Christos, Göttingen 2 1921, 104-154), V. Macchioro (Zob. V. Macchioro, Orfismo e Paolinismo, Montevarchi 1923; Przeciw A. Faux, L’orphisme et S. Paul, Revue d’histoire ecclesiatique 27 (1931) 245-292. 751-791). Przeciw występowali: M. J. Lagrange (Zob. M. J. Lagrange, Les mysteres d’Eleusis et le christianisme, Revue bibl. nowa seria, 16 (1919) 157-217; tenże, Attis et le christianisme, tamże, 419-480), E. Mangenot (Zob. E. Mangenot, S. Paul et les mysteres parents, Revue practique d’Apologetique 16 (1913) 178-190-241-257. 339-355; tenże. La lanque de S, Paul et celle des paiens, Revue du Clerge Francais, 75 (1913) 129-161), F. J. Dolger (Zob. F. J. Dolger, Paulus und die antiken Mysterienreligionen, Theologische Revue 15 (1916) 433-438), E. Jacquier (Zob. E. Jacquier, Les mysteres paiens et S. Paul, Dictionnaire apologetique de la foi catholique IV, 964-1013), E. Allo (Zob. E. B. Allo, Les dieux sauveurs du poganisme greco-romain, Revue des sciences philosophiques et theologiques 15 (1926) 5-34), L. Allevi (Zob. L. Allevi, L’elleninismo di S. Paulo, La Scuola Cattolica 59, 1 (1931) 275-286. 368-378; 59, 2 (1931) 81-102). Spór ten należy już do historii” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 35/. „I dawniej zresztą również niekatoliccy autorowie wypowiadali się na ten temat niezwykle powściągliwie. Bo i w rzeczy samej argumenty wysuwane przez krytykę radykalną nie były poważne. Jasne, że św. Paweł znał religie synkretystyczne, jakie w jego czasach szerzyły się na obszarze Rzymskiego imperium. Faktem jest również, że używa terminów, którymi posługiwali się często czciciele misteriów pogańskich, np. apokalypsis, gnosis, doxa, mysterion itp. Ale z tego nie wynika, że owe misteria pogańskie wywarły wpływ na naukę apostoła. Wiele tych terminów stanowi wspólną skarbnicę języka greckiego – koine. Czerpać z niego mogli dowolnie i ci, którzy misteriów pogańskich w ogóle nie znali. Poza tym św. Paweł nadaje im często znaczenie odmienne od tego, w jakim występują one w kultach hellenistycznych. Źródeł eschatologii św. Pawła trzeba szukać gdzie indziej” /Tamże, s. 36/.

+ powtarza świadectwo Pawła Orozjusza na temat Pryscyliusza. Literatura na temat Pryscyliusza powtarza tylko świadectwo Pawła Orozjusza z wyjaśnieniem danym przez Synod Toledański I (rok 400), koncentrując się na terminie „innascibilitas”. Postać ta jest zaciemniana lub ukazywana ogólnikowo. Przewrotem w tym względzie była publikacja Antoniego Orbe z roku 1968, w której zbadał doktrynę trynitarną dzieła anonimowego zwolennika Pryscyliusza „De trinitate fidei catholicae”. Okazało się, że stanowi ono istotny wkład w rozwój trynitologii i pneumatologii, w kierunku genialnej syntezy św. Augustyna. W1.2 73

+ Powtarzająca się autoagresja Objaw typowy to okaleczenie własnego ciała „Z. Skorny określa mianem dzieci agresywnych te, „u których występują częste i liczne zachowania agresywne, zaś agresywność jest istotnym składnikiem osobowości”. Uważa też, że „agresywność jest swoistym odpowiednikiem ujemnych emocji, takich jak gniew, lęk, złość, chęć dokuczenia i szkodzenia innym (Z. Skorny, Dziecko agresywne – objawy, przyczyny, przeciwdziałanie, w: Vademecum dla rodziców, red. W. Pomykało, Warszawa 1987, s. 97-98). W socjologii agresja definiowana jest jako zachowanie, które ma na celu wyrządzenie krzywdy lub przykrości drugiej osobie. Ze względu na przedmiot agresji można mówić o agresji, której adresatem jest inna osoba, społeczeństwo jako takie lub czynność wymierzona przeciw samemu sobie (autoagresja) (A. Kępiński, Psychopatologia nerwic, Warszawa 1972, s. 97). Typowym objawem autoagresji jawnej jest powtarzające się okaleczenie własnego ciała, natomiast przy autoagresji ukrytej charakterystyczną cechą jest to, że sprawca symuluje czy też sztucznie wywołuje wszelkie symptomy psychicznej czy fizycznej dolegliwości (Zob. A. Eckhard, Autoagresja, Warszawa 1998, s. 21). Słownik Psychologiczny agresję definiuje jako „wszelkie działanie fizyczne lub słowne, którego celem jest wyrządzenie krzywdy fizycznej lub psychicznej – rzeczywistej lub symbolicznej jakiejś osobie lub czemuś, co ją zastępuje. Jest to zazwyczaj reakcja na frustrację, może to też być przejaw wrogości (W. Szewczuk (red.), Słownik psychologiczny, Warszawa 1985, s. 11. Zob. też podobną definicję, którą stosuje W. Okoń, Słownik pedagogiczny, Warszawa 1975, s. 13). W polskiej literaturze przedmiotu pojęcie agresji często używane jest zamiennie z pojęciem przemocy. Takie stanowisko prezentuje A. Frątczak, wskazując, że pojęcia agresja i przemoc są używane również dla określenia aktywności grup społecznych (np. walki między gangami i walki między grupami etnicznymi) (Zob. A. Frączek, I. Pufal-Struzik, Agresja wśród dzieci i młodzieży. Perspektywa psychoedukacyjna, Kielce 1996, s. 37)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 218/.

+ Powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji wytwarzają tradycję będącą źródłem odpowiedzi na pytanie o ostateczny cel życia człowieka „Czy pedagog potrafi sformułować i uzasadnić teorię wyjaśniającą, ku czemu zmierza człowiek? Racją postawienia tego pytania jest obecna w pedagogice tendencja do jej autonomizowania, która implikuje, że niektórzy pedagodzy lub teoretycy pedagogiki pragną sami rozstrzygać fundamentalne kwestie dotyczące człowieka. Czy jest to możliwe? Jeśli odróżnimy możliwość empiryczną od możliwości logicznej (poznawczej), przyznamy bez wahania, że ta ostatnia nie wchodzi w grę. Dlaczego? Kiedy oddajemy dziecko w ręce pedagoga, pragniemy, aby wyrosło ono „na człowieka” i ufamy, że jego wychowawca wie, co to znaczy „wychować na człowieka”. Z całą pewnością wie on niejedno o trudnym i żmudnym procesie wychowania oraz o jego różnorodnych uwarunkowaniach, ale zauważmy, że nawet z możliwie najbogatszego doświadczenia nie wynika wiedza konieczna o nadrzędnym celu życia ludzkiego. Jako człowiek pedagog musi cel ten, by tak rzec, na własny rachunek poznać, a następnie musi się z nim egzystencjalnie uzgodnić, czyli dostrzec w nim także cel swojego życia jako życia ludzkiego” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 204/. „Brak takiej wiedzy sprawia, że wychowawca jedynie „ślepo" realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne, a więc przypadkowe, natomiast jej obecność „upodmiotawia" wychowawcę, daje mu samoświadomość (kompetencję) własnych poczynań, ale zarazem stawia go – jako człowieka i jako pedagoga! – w obliczu odpowiedzialności za jej proporcjonalną realizację w procesie wychowania wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. - Skoro sytuacja pedagoga jako człowieka nie różni się w niczym od sytuacji kogokolwiek, kto chce świadomie budować swój pogląd na świat, to gdzie powinien on szukać odpowiedzi na niezbywalne pytanie o ostateczny cel życia człowieka? Rzut oka na różne modele wychowawcze poświadcza, że odpowiedzi poszukuje się – łącznie lub rozłącznie – w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności; w celu wspólnoty wyznaniowej; w projektach cywilizacyjnych (w ideologiach, utopiach) i modach kultowych; w autorytecie nauk przyrodniczych i humanistycznych, które wskazują na wiodące lub powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji. – W związku z powyższymi propozycjami odnotujmy ad hoc, że wiedza pochodząca z nauk, wiedza zawarta w doktrynie religijnej, doświadczenie przekazane przez tradycję oraz wszelka moda – suponują zawsze jakąś teorię świata i człowieka, a zatem wnoszą ze sobą nieświadomie określone rozstrzygnięcia filozoficzne. Wydaje się, że nie ma potrzeby nikogo przekonywać, iż ich bezkrytyczna akceptacja na użytek wychowania byłaby zwykłą naiwnością i ignorancją. – Na całe szczęście nie zapomina się także o tym, że w naszej kulturze – w unikalnej kulturze Zachodu – poznanie ostatecznościowe to poznanie realizowane w teorii – w Filozofii” /Tamże, s. 205/.

+ Powtarzające się epoki lodowcowe zagrażają życiu na Ziemi. „Złożoność życia, tak jak je znamy, sprawiła, że życie jest zjawis­kiem dość „zaściankowym”. Nie ma żadnych oznak jakiejkolwiek innej formy złożoności zasługującej na miano „życia”, zarówno w naszym Układzie Słonecznym, gdzie i poszukiwaliśmy, i na­słuchiwaliśmy, jak i w naszej Galaktyce, gdzie możemy tylko nasłuchiwać. Ta cisza mówi nam, że pewne rodzaje złożoności, te, które na tyle się rozwinęły, aby móc wystrzelać sondy kosmiczne lub wysyłać przekazy radiowe, nie istnieją bądź nie mają ochoty na „rozmowę”. Brak takiego poziomu zorganizowanej złożoności w Układzie Słonecznym nie jest czymś zupełnie zaskakującym: złożoność jest sprawą delikatną. Wiązania chemiczne i molekularne wymagają szczególnego zakresu temperatur, w którym mogą dzia­łać. Ciekła woda istnieje w granicach zakresu zaledwie stu stopni w skali Celsjusza. Nawet życie na Ziemi skupia się w szczególnych strefach klimatycznych. Temperatura na powierzchni Ziemi stawia je w stanie stale zagrożonej równowagi: między powtarzającymi się epokami lodowcowymi a przypiekaniem wynikłym z efektu cieplar­nianego. Bardzo nieznaczne odchylenia wielkości naszej planety lub jej odległości od Słońca przechyliłyby bezpowrotnie szalę w stronę jednego lub drugiego z tych śmiertelnych zagrożeń. To, że taka delikatna równowaga, będąca w istocie wynikiem przypadkowych zjawisk łamania symetrii, miałaby mieć tak decydujące znaczenie, sugeruje, że naturalna złożoność może być rzeczą dość rzadką we Wszechświecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 189/.

+ Powtarzające się określenie dwukrotnie jakby w ostatniej strofie wiersza Norwida Cypriana Kamila Czemu stawia pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi. Określenie to pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.

+ Powtarzające się wrzenia polityczne wieku XIX nie zakłócały przeobrażeń gospodarczych i społecznych „Na ogólnym tle rozwoju polskiego proletariatu rozwój Warszawy – największego miasta kraju i zarazem największego skupiska robotników miejskich – zajmuje szczególne miejsce. Powtarzające się w XIX wieku wrzenia polityczne prawie nie zakłócały gospodarczych i społecznych przeobrażeń. Powstania z lat 1794, 1830-31, 1863-64 i 1905-06 mimo ich ogromnego znaczenia psychologicznego należy traktować jedynie jako krótkie Interludia w procesie ekspansji miasta. W ostatnich dziesięcioleciach trwania starej Rzeczypospolitej Warszawa była już ważnym ośrodkiem handlowym, kładącym podwaliny pod przyszły przemysł. W r. 1784, poza kuźnią królewską przy Barbakanie, warsztatami produkcji broni w arsenale, fabryką porcelany w Belwederze i szeroko znaną manufakturą powozów Dangla na ulicy Elektoralnej, Warszawa miała aż 66 browarów, 27 młynów i 31 cegielni. Po wojnach napoleońskich gwałtownie wzrosła liczba ludzi szukających pracy. Liczba mieszkańców miasta podskoczyła do 139 000 w 1840 r., 230 000 w 1861 r., 594 000 w 1900 r. i 764 000 w 1910 r.” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/. “W drugiej połowie wieku przez Warszawę biegło pięć głównych linii kolejowych, a miasto urosło do rangi jednego z najważniejszych węzłów komunikacyjnych Europy Wschodniej. Wzdłuż nowo powstałych linii komunikacyjnych budowano zakłady produkcyjne – szczególnie na zachodnich i wschodnich przedmieściach. Przemysł metalowy stopniowo prześcignął sektor przetwórstwa spożywczego i włókiennictwa, stając się głównym źródłem zatrudnienia. W swoim czasie założono pełną sieć usług publicznych – głównie z inicjatywy zagranicznych koncesjonariuszy. Po niemieckiej gazowni (1865) uruchomiono także belgijską, następnie szwedzką centralę telefoniczną (1881), angielskie przedsiębiorstwo wodociągowo-kanalizacyjne (1882) oraz francuską elektrownię (1903). Sieć konnych tramwajów, która działała od r. 1865 do wybuchu I wojny światowej, wspomagała sieć wąskotorowych kolejek podmiejskich” /Tamże, s. 259/.

+ Powtarzające się wydarzenia;  odniesienie do nich umyka nam w potocznym sposobie wyrażania „Żadne dookreślenie pojęć lub znaczeń nie zapewni nam tego, co sprawia fakt, że mówimy i myślimy w takich a nie innych okolicznościach niejęzykowych. To nie wszystko. Indeksykalne zakorzenienie umysłu w świecie nie sprowadza się jedynie do tego, w jaki sposób odnosimy „gotowe" przekonania do świata rzeczywistego, gdyż polega ono przede wszystkim na wkładzie, jaki (mniej lub bardziej) okoliczne wydarzenia wnoszą do treści naszych myśli i pojęć (Przypis 12: Nie chcę tutaj wdawać się w bardziej szczegółowe rozważania na temat, jak dalece otoczenie przenika myśl. Odnotuję jedynie, że istnieją poważne powody, by sądzić, że otoczenie pozajęzykowe odgrywa nieusuwalną rolę nie tylko w określeniu odniesienia deiktyków i nazw własnych (Kripke), a co za tym idzie zdań jednostkowych, ale również w określeniu znaczeń nazw gatunkowych (Putnam) oraz prostych predykatów obserwacyjnych (D. Davidson, The Method of Truth in Metaphysics, w: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford University Press 1984. [Metafizyka w filozofii analitycznej, red. T. Szubka, TN KUL, Lublin 1995]). Nie chodzi w tej chwili o to, że nie ma wiedzy o świecie bez wiedzy empirycznej wyrażanej w jednostkowych zdaniach okazjonalnych, lecz o wkład, jaki do treści naszych wypowiedzi okazjonalnych wnosi otoczenie niejęzykowe. Treść przekonania i wiedzy nie jest żadną wąską treścią umysłową, która ulega poszerzeniu dzięki indeksykalnemu odniesieniu do otoczenia. Treść mentalna – a przynajmniej ta treść, która interesuje nas w semantyce i epistemologii – jest ukonstytuowana przez intersubiektywną interpretację-i-interakcję z otoczeniem. Podkreślmy raz jeszcze, że osadzenie myśli i znaczeń w świecie dotyczy treści zdaniowej przekonań, a więc czegoś, co w modelu zdaniowym stanowi logiczny warunek wiedzy. Rozważania te nasuwają pytanie, czy przeświadczenie, że wiedza jest własnością izolowanych stanów mentalnych, nie jest takim złudzeniem, jak przeświadczenie, że prawdopodobieństwo jest własnością izolowanych wydarzeń. Potoczny sposób wyrażania się przyczynia się do tego, że w drugim wypadku umyka nam nieodzowne odniesienie do długich serii powtarzających się wydarzeń, zaś w pierwszym rola komunikacji oraz faktów pozajęzykowych (i pozamentalnych)” /Mateusz W. Oleksy, Wiedza jako Prawdziwe Uzasadnione Przekonanie: czy twierdzy tej wciąż warto bronić?, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 6 (grudzień 2005) 19-48, s. 26/.

+ Powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża to konflikty graniczne. „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.

+ Powtarzający się ruch szalek wagi ukazuje moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia, który jednak za chwilę znika. „Duch może być opisany jako afekt wobec świata, czy afekt zamknięty w kształcie świata. Wygląda na to, że na razie lepiej jest o nim myśleć i mówić jak o micie. Zdając się na bałaganiarską, często zaniedbującą szczegóły sztukę, której nieźle udaje naśladować to, co przyciąga uwagę i fascynuje w micie. Zacznijmy od najbardziej znanego politycznego obrazu tożsamości zbiorowej. Od ryciny autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiącej frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa do personifikacji nowożytnego społeczeństwa ujętego w formę narodowego państwa. Wielki polityczny korpus składa się z bezliku jednostkowych małych figurek. Nie wiemy nawet, czy patrzymy na zgodnie współdziałającą społeczność, czy na oddział posłusznie wypełniających rozkazy statystów, z których można w zależności od potrzeb i fantazji ulepić każdą formę. Z dwoma atrybutami, podkreślającymi działanie dwóch współtworzących ten korpus porządków. Miecz to ekwiwalent przysługującego władzy świeckiej (ordo laicorum ius gladi – prawa do karania śmiercią. Pastorał oznacza drugi współistotny dla europejskiego społeczeństwa porządek: władzę duchową (ordo clericorum). Na wcześniejszej wersji ryciny z roku 1635 zamiast pastorału Bosse wyrył czytelny atrybut sprawiedliwości – wciąż wahającą się wagę. Jest to wyraz-obraz ludzkiej potrzeby szukania stałości i pewności – nawet poprzez wydumaną abstrakcję, taką jak Iustitia. Choć może jest to coś jeszcze. Skorzystajmy z tego, że obrazy potrafią w mgnieniu oka odsyłać w przeszłość znacznie odleglejszą od czasu, z którego same pochodzą. Kiedy zapomnimy, że waga jest tylko konwencjonalnym atrybutem Sprawiedliwości (zgodnie z którą da się ulepić kształtny Corps politique – tożsamość polityczną), możemy wyobrazić sobie znaczenia, jakie wynikają z tego powtarzającego się ruchu szalek. Patrzymy na moment kryzysu (łac. crisis), moment rozstrzygnięcia. Patrzymy na ruch w górę i w dół (w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, Stuttgart, t. III, s. 942-943). Patrzymy na drganie. Patrzymy na to, co najmniej od czasu namalowania najstarszych scen egipskiego sądu Ozyrysa nad zmarłym. Ozyrys-bóg musi wiedzieć nieomylnie, jaka jest tożsamość stającego przed nim człowieka. I w tym celu posługuje się drgającymi szalkami wagi. Młodsza od Ozyrysa, ale znacznie starsza od sztychów Bosse, stoicka wizja świata oparta jest na obrazie rytmicznie drgającej pneumy, duchowego pierwiastka, który właśnie poprzez te samoistne – jak sprawiedliwość – drgania wylewa się i rozlewa na cały świat. Czy to będzie pneuma, czy nous (zlatynizowane jako spiritus i mens/animus), czy bezforemna materia: hyle, czekająca aż wsiąkną w nią, jak ślina, życiodajne słowa (logoi spermatikoi), nie ma większego znaczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/.

+ Powta­rzalne sakramenty Gdyby podmiot uzyskał wiarę i dobrą wolę oraz intencję, należy je powtórzyć. „Bardziej złożony jest problem uwarunkowania podmiotu przyjmującego przez wiarę. Protestanci ogólnie wiarę uważają za podstawowy warunek ważności i skuteczności sakramentu. Istotnie, w idealnym przy­padku wiara - uprzednia - jest podstawową dyspozycją podmiotu sakra­mentu: „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 16; por. Dz 8, 35-38). Normalnie wiara powinna warunkować i poprzedzać nawet pierwszy sakrament podstawowy, a mianowicie chrzest. A jak jest w chrzcie niemowląt, nieprzytomnych lub w „chrzcie za zmarłych” (1 Kor 15, 29)? Wydaje się, że tutaj chrzest jest uwarunkowany wiarą otoczenia, rodziców, Kościoła lub jakimś wstępnym przygotowaniem do wiary. W każdym razie także i co do wiary uwidacznia się cała moc operis operati” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 639/. „Nasuwają się wszakże dalsze problemy. Czy mogą być realnie przyję­te jakiekolwiek inne sakramenty i czy one działają skutecznie bez wiary podmiotu? Z góry trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o jasne doznawanie psychologiczne swojej wiary, o pewność wiary, zwłaszcza co do jej treści. Należy pominąć tu jako nieliczące się wszelkie skrupulanckie lęki co do wiary słabej lub nawet „niewiary”. Jednak jeśli ktoś dorosły przyjmuje chrzest, wyraźnie nie chcąc wierzyć w Boga lub Chrystusa jako Boga, a czyni to na przykład tylko dla pozoru, choćby żeby zdobyć sobie osobę wierzącą za współmałżonka? Co się więc dzieje, jeśli ktoś przystępuje do jakiegokolwiek sakramentu wyraźnie, świadomie i na pewno bez wiary? Normalnie w sytuacji przystąpienia bez wiary czy wbrew wierze żaden sakrament dokonać się nie może. Toteż jeśli chodzi o sakramenty powta­rzalne, to gdyby ów podmiot uzyskał wiarę i dobrą wolę oraz intencję, należy je powtórzyć. Gdy jednak idzie o sakramenty mające „charakter sakramentalny”: chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo... i małżeństwo, praktycznie powtarza się je pod warunkiem (sub condicione) i raczej dys­kretnie. Jeśli jednak zostały one wykonane zewnętrznie zgodnie z pra­wem, z liturgią, a brak wiary nie został ujawniony, to znak sakramentalny po uzyskaniu wiary nie musi być powtarzany z konieczności, gdyż owe znaki, poprawnie wykonane w Kościele, wywierają swoje znamię ex opere operato, jest ono realne, choć niejako „uśpione” i „czeka na wiarę i do­brą wolę”. Zresztą, chyba tutaj działa zasada Ecclesia supplet. Sakramen­ty nie są środkami mechanicznymi ani fizycznymi, lecz personalistycznymi, gdzie decydujący głos ma zawsze świat osobowy: Boga i człowieka” /Tamże, s. 640/.

+ Powtarzalne systemowo składniki pojęciowe tekstu danego ukazuje model pojęciowy integralny „Wierzbicka A. jest przekonana o potrzebie syntezy klasycznej i prototypowej kategoryzacji [Wierzbicka A., 1999, Język – umysł – kultura, wybór prac pod red. J. Bartmińskiego, Warszawa: 27], a także Wojciech Chlebda, piszący o „dwuocznym postrzeganiu świata” [Chlebda W., 1993, Słownik a „dwuoczne postrzeganie świata”, w: O definicjach i definiowaniu, red. J. Barmiński, R. Tokarski, Lublin 1993], i R. Grzegorczykowa, postulująca wprowadzenie do definicji pojęcia tzw. sztywnej desygnacji, określającej ekstensję [Grzegorczykowa R., Teoretyczne i metodologiczne problemy semantyki w perspektywie tzw. kognitywnej teorii języka, w: Studia semantyczne, red. R. Grzegorczykowa, Z. Zaron, Warszawa 1993, Grzegorczykowa R., Filozoficzne aspekty kategoryzacji, w: Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin 1996]. Ryszard Tokarski sugeruje ponadto, że w definicji znaczeniowej słowa powinno się uwzględniać nie tylko kategoryzację potoczną i naukową, ale także modele kategoryzacji uzależnione od stylowych i gatunkowych wyznaczników tekstu, a bazujące na sposobach porządkowania zjawisk w świecie utrwalonych w języku. Są one istotne z punktu widzenia językowego obrazu świata. Możliwość łączenia odmiennych sposobów kategoryzacji, które uzupełniałyby się, tworząc wielostronny opis znaczenia słowa, stwarza tzw. „idealna struktura pojęciowa” czy też „ponadstylowy model pojęciowy”. Model taki pozwala ukazać z jednej strony podobieństwa i różnice odmiennych racjonalności i perspektyw ujmowania przez język określonego fragmentu rzeczywistości pozajęzykowej, z drugiej zaś – stopień utrwalenia składników pojęciowych (od najsilniej skonwencjonalizowanych; przez potencjalne, ale powtarzalne systemowo; aż do słabo utrwalonych lub jednostkowych poświadczeń, ale przewidywalnych przez model). Uwzględnienie współistnienia różnych modeli kategoryzacji w opisie słowa możliwe jest dzięki formule definicji otwartej [Tokarski 1999; zob. też Piekarczyk D., 2004, Kwiaty we współczesnym językowym obrazie świata, Lublin: 22]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 23/.

+ Powtarzalne wyrażenia jednorodne punktem wyjścia matematyki, Moreau de Maupertuis Pierre. „Zwolennicy „pozytywizmu” stanowili niewielką grupę wśród ludzi zbliżonych do Encyklopedii. Oprócz d'Alemberta należał do niej przede wszystkim baron Turgot (1727-1781), wybitny ekonomista, minister finansów za Ludwika XVI (w latach 1774-1776). Pozytywistycznym swym poglądom dał wyraz w jednym z artykułów Encyklopedii („Existence”). Ważnym uzupełnieniem pozytywistycznych poglądów d'Alemberta było stworzenie podstaw pod ewolucyjne pojmowanie dziejów przez Turgota, a jednocześnie i przez Condorceta (1743-1794), autora Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1794. Niektórzy inni ówcześni myśliciele Francji częściowo zbliżali się do tych poglądów. Do nich należał Pierre Moreau de Maupertuis (1698-1759), już od młodych lat członek Akademii, głównie fizyk, ale także filozof, który długo przebywał w Anglii, znał dobrze teorie Newtona i rozumiał ich filozoficzne znaczenie. Pod wpływem zaś Hume'a naukę pojmował w duchu czysto empirystycznym i fenomenalistycznym. Twierdził, że nawet matematyka opiera się na wyrażeniach, z tą tylko różnicą, że na jednorodnych i łatwo powtarzalnych. Tak samo mechanika. Jedynie przyzwyczajenie powoduje, że jej twierdzenia wydają się nam konieczne. Jej pojęcia są pochodzenia subiektywnego, np. siłę znamy tylko jako wysiłek doznawany przy przezwyciężaniu przeszkód. Podobnie też ma się rzecz z pojęciem przyczyny itd. Toteż należy te pojęcia usunąć z nauk ścisłych. Nauki te powinny ograniczać się do pomiarów. I powinny rozumieć, że są tylko systemem znaków dla naszych treści psychicznych. Zespół tych treści jest tym, co zowiemy – przyrodą. W zespole tym, w przyrodzie, Maupertuis zauważył działanie szczególnego prawa: że wszystko dzieje się w nim wedle najmniejszego wysiłku (loi de la moindre quantite de raction). Uważał je za najbardziej fundamentalne prawo przyrodoznawstwa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 143/. „Widział zaś w nim dowód celowego urządzenia przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i deizmu. To czyniło, że poglądy jego nie były bynajmniej czysto „pozytywistyczne”, reprezentował pozytywizm połowiczny, bardziej w XVIII w. rozpowszechniony i bardziej dla tego stulecia typowy. Szerszego koła zwolenników wstrzemięźliwa filozofia czystego pozytywizmu nie uzyskała. Dlatego też przeszła i bez opozycji. Jednakże oddziałała cośkolwiek praktycznie; znalazła wyraz polityczno-społeczny, mianowicie w liberalnych zarządzeniach ministra Turgota. Jeśli filozofia typu d'Alemberta nie rozpowszechniła się w okresie encyklopedystów, to tym mniej w okresie, który nastąpił potem. Idealistyczna metafizyka, która zapanowała wówczas, była jej najostrzejszym przeciwieństwem. Ale jeszcze przed połową XIX w. powrócił czas pozytywizmu” /Tamże, s. 144/.

+ Powtarzalności motywów nie jest cechą poezji Schulza B. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Po­wtarzalności proste mówią nam, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, i jakie będą w przyszłości. „Algorytmiczna ściśliwość raz jeszcze / Mózg jest cudownym organem; rozpoczyna pracę w mo­mencie, gdy wstajesz rano i nie przerywa jej, dopóki nie dotrzesz do biura (Robert Frost). W zasadzie wszystkie warunki konieczne pojmowalności świata, które do tej pory rozważaliśmy, równoznaczne są z warunkami pozwalającymi nadać sens czemuś, co w przeciwnym razie byłoby nieznośnym chaosem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 258/. „Nadawanie sensu” rzeczom równa się ob­cinaniu ich pod względem rozmiarów, porządkowaniu ich, znaj­dowaniu regularności i wspólnych czynników oraz prostych po­wtarzalności, które mówią nam, dlaczego rzeczy są takie, jakie są, i jakie będą w przyszłości. Obecnie możemy w tym rozpoznać poszukiwanie algorytmicznej ściśliwości, którą wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. W praktyce pojmowalność świata sprowadza się do odkrywania, że jest on algorytmicznie ściśliwy. Możemy zastąpić sekwencję faktów i danych obserwacyjnych przez skrócone twierdzenia, które zawierają tę samą treść informacyjną. Takie skróty nazywamy często „prawami przyrody”. Gdyby świat nie był algorytmicznie ściśliwy, to nie byłoby żadnego prostego prawa przyrody. Zamiast użyć prawa grawitacji do obliczenia orbit planet w dowolnym momencie historii, w którym chcemy je znać, musielibyśmy prowa­dzić dokładną rejestrację położeń planet we wszystkich chwilach przeszłych; to jednak ani trochę nie pomogłoby nam w przewidy­waniu, gdzie one będą w jakiejkolwiek chwili w przyszłości. Świat jest pojmowalny, potencjalnie i aktualnie, gdyż na pewnym po­ziomie jest w szerokim zakresie algorytmicznie ściśliwy. To jest najgłębszy powód, dla którego matematyka może funkcjonować jako opis fizycznego świata. Jest ona najdogodniejszym językiem, jaki znaleźliśmy, aby wyrazić takie algorytmiczne kompresje da­nych (compression) (Nie znaleźliśmy zgrabnego tłumaczenia terminów compression, compressible i to compress. W logice pojawia się termin „ściśliwość” jako własność systemów aksjomatycznych. Z drugiej strony, mamy w terminologii komputerowej brzydkie spolszczenie „kompresja danych”. Po­między tymi dwoma technicznymi sensami terminu są jego sensy potoczne, gdy mówimy o ściskaniu rozumianym jako zmniejszanie objętości. Barrow w istotny sposób wykorzystuje taką potrójną wieloznaczność. Gdyby jej nie było, zapewne nie udałoby się wysłowić treści tego rozdziału)” /Tamże, s. 259.

+ Powtarzalności zdarzeń przyjmowała starożytność grecka. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.

+ Powtarzalność biografii ludzi podejmujących drogę dewiacji „Lisa składa częste wizyty swemu przyjacielowi, niegdyś męskiej prostytutce i aktorowi porno. On również miał przykre i bolesne doświadczenia, a dziś towarzyszy mu świadomość, że coś mu dawno temu skradziono: „Dosyć wcześnie nauczono mnie zawsze ulegać, słuchać innych, nigdy nie mówić 'nie!', uprawiać seks na różne sposoby. Dziecko łatwo wychować w ten sposób. [...] Gdy miałem cztery lata, poznałem starszego pana, który kupował mi prezenty i pozwalał prowadzić auto. Wykorzystywał mnie później przez wiele lat. Czułem się otępiały. Gdy dawał mi forsę, śmiał się i mówił: 'Chłopcy w twoim wieku potrzebują tego". Inny rozmówca także potwierdza wszystkie tezy i wyniki badań przywoływane przez przeciwników pornografii i badaczy dewiacji seksualnych. Najbardziej przygnębiająca jest powtarzalność i schematyzm takich biografii. Droga wchodzenia w sidła zła okazuje się często banalna: „Kiedy miałem 18 lat, posiadałem już własne mieszkanie. Zanim jednak skończyłem 19 lat, spakowałem się i uciekłem od tego wszystkiego. Stałem się bardzo autodestrukcyjny i często się ciąłem. Poznałem dziewczynę z klubu i w mniej niż dwa tygodnie przeszedłem pranie mózgu. Przyzwyczaiłem się do oglądania filmów porno, kobiet na wysokich obcasach i bez bielizny itp. Coś zupełnie nienormalnego stało się dla mnie normalne. Nie trwało to długo. Poszedłem dalej – zacząłem się sprzedawać. Pracowałem jako prostytutka na ulicach Sztokholmu, w klubach, hotelach. To było moje życie. Nie bałem się niczego. Ciągle miałem śmierć za sobą albo obok siebie". Lisa wielu takich swoich rozmówców poznała w Stowarzyszeniu Molestowanych Seksualnie Mężczyzn i Chłopców” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 278/.

+ Powtarzalność brzmienia ważniejsza niż znaczenie. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W Zapisce II pt. Przygotowanie nabojów pojawia się zegar ścienny, który uświadamia sobie „coś”: (s. 219) (Aleksander Bogusławski przetłumaczył te wersy następująco: „A zegar ścienny idzie, klarując mi, co / Oraz klarując to i klarując, co to” – S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 37). Wersy te można przetłumaczyć w różny sposób: A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘że’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘coś’ (zaimek, który niesie w sobie znaczenie nieokreśloności, tak jak czas bywa odczuwany jako tajemnica; zegar rozumiejący nieokreśloną naturę czasu, uświadamiający sobie nieokreśloność czasu – paradoks: (narzędzie) to co służy do porządkowania, określania czasu „głosi jego nieokreśloność”… A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, co Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘co’ (zaimek pytający), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – „coś” (zaimek nieokreślony). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc co-to. gdzie: „что” – ‘co’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘co-to’ (w tym znaczeniu neologizm powstały z połączenia dwóch elementów). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, tik Rozumiejąc tak, rozumiejąc tik-tak. W tym wariancie ważna jest sama powtarzalność brzmienia, nie znaczenie. Wyrazy: „что”, „то”, „что-то” tracą swoje słownikowe znaczenie, stając się odpowiednikami odgłosów tykania zegara (wariacja na temat sytuacji, kiedy sam przekaźnik staje się przekazem). Dzięki temu, że zegar generuje nieustanną powtarzalność określonych dźwięków w określonych interwałach, „słyszymy” czas. Tykanie staje się codziennym, często nieuzmysławianym „obrazem” czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze, UŚ 25 (2015) 96-117, s. 115/. „Personifikacja zegara oraz znaczenie imiesłowu przysłówkowego „соображая” utworzonego od czasownika „соображать” (Соображать – 1. (понимать, догадываться) orientować się, 2. (быть сообразительным) kojarzyć (rozumieć), 3. (думать) zastanawiać się – Wielki słownik rosyjsko-polski z kluczem polsko-rosyjskim. Pod red. J. Wawrzyńczyka. Warszawa 2004, s. 758) podkreślają epistemologiczny charakter opisanej w wierszu sytuacji. Jednak oczekiwania odbiorcy rozpływają się w przestrzeni gry. Pisarz bawi się funkcją gramatyczną wyrazów, eksponując „metamorfozy” tożsamości danego słowa np. w zależności od jego funkcji w zdaniu (spójnik/zaimek). Tworzy też nowe słowa na podobieństwo już istniejących („что-то” w znaczeniu ‘co-to’, a nie ‘coś’)” /Tamże, s. 116/.

+ Powtarzalność cech podstawowych pojęcia. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu zakładający esencjalizm psychologiczny. Niejednokrotnie, mimo deklaratywnego stanowiska antyesencjalizmu, w badaniach empirycznych przyjmuje się cechy podstawowe takie, które mają charakter powtarzalny i w większości przypadków oddziałują na dane zjawisko, a pozostałe uznaje się za przypadkowe. Na przykład a badaniach empirycznych przyjmuje się, że zmienna zależna jest funkcją określonych zmiennych niezależnych. Te zmienne, których wpływ jest statystycznie znaczący, są uznawane za podstawowe. W tym przypadku o „istotności” cech decydują kryteria statystyczne. Przyjęcie tezy, że umysłowa reprezentacja przedmiotu, jaką ma dana osoba, zawiera przekonanie, iż desygnat ten jest obiektem szczególnego rodzaju na mocy posiadania esencji, wyjaśniałoby to, dlaczego ludzie często wierzą w definicje uwzględniające cechy konieczne i wystarczające (np. McNamara, Sternberg 1983). Medin i Ortony (1989) nie twierdzą, że esencjalizm psychologiczny to tyle, co model klasyczny lub też model będący połączeniem modelu klasycznego i modelu podobieństwa rodzinnego. Zgodnie z ich poglądem koncepcja esencjalizmu psychologicznego zawiera trzy twierdzenia co do informacji, która konstytuuje pojęcie: 1) informacja taka leży na kontinuum dostępności; 2) ludzkie systemy percepcyjny i pojęciowy rozwinęły się w taki sposób, by zapewnić możliwie największy sukces przy identyfikowaniu informacji, która jest mniej dostępna; 3) w pewnych przypadkach informacja konstytuująca pojęcia składa się przynajmniej po części ze „znaczących esencji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 236-237.

+ Powtarzalność cech przedmiotów pozwala na ich poznanie abstrakcyjne przez umysł ludzki. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Powtarzalność cechą mitu Pismo Święte czytane na sposób poetycki przynosi więcej pożytku, niż wtedy, gdy traktowane jest jako dosłowna historia. Jednakże, „próba sprowadzenia Biblii wyłącznie do hipotetycznych fundamentów poezji z pewnością nie na wiele się przyda. Nie ma takiego problemu z Homerem czy Gilgameszem, ponieważ utwory te są na wskroś poetyckie, gdy tymczasem spore obszary Biblii zdecydowanie poetyckie nie są. Inaczej mówiąc, Biblia traktowana jako poemat jest poematem tak spektakularnie źle napisanym, że uznanie jej w całości za poemat przyczyniłoby większej ilości pytań niż by ich rozwiązało. […] Istnieją i pozostają dwa aspekty mitu: jednym jest struktura opowiadania, która łączy go z literaturą, drugim – jego społeczna funkcja wiedzy zaangażowanej, istotnej dla danej społeczności. […] dokładnie tak jak aspekt poetycki rozwijał się ku literaturze już w czasach biblijnych, tak też aspekt funkcjonalny rozwijał się w kierunku myśli historycznej i politycznej” W047 75. Historia świata i historia działań Boga w świecie stanowią dwa obszary, które zajmują tę samą przestrzeń i ten sam czas, tworząc jednak dwie odmienne perspektywy oceny życia ludzkiego. Literatura zajmuje się opisem obu wymiarów. Literatura jest wskutek tego aluzyjna. Northrop Frye zauważył „stabilność jej jednostek strukturalnych: fakt, że pewne tematy, sytuacje i typy postaci, na przykład w komedii, przetrwały z niewielkimi zmianami od Arystofanesa po nasze czasy. Wydawało mi się, że gdy posługiwałem się terminem „archetyp”, żeby opisać te cegiełki, używałem go w tradycyjnym znaczeniu, nie zdając sobie sprawy z tego, jak całkowicie termin ten został zmonopolizowany przez Junga. Ta cecha powtarzalności jest podstawowa dla mitu we wszelkich znaczeniach” W047 76.

+ Powtarzalność cechą wydarzeń przyrodniczych. „Jeżeli wczuć się w nieliczne, rozproszone i nie zawsze całkiem jednoznaczne przekazy Jończyków, to wyłania się z nich pogląd, że wszelka rzecz trwała jest tylko szczególnym przypad­kiem, czy też rodzajem zmienności. Chaotyczna, całkowicie nieskrępowana zmienność została uznana za arche, natomiast wszel­ka trwalsza, bardziej zorganizowana struktura była interpretowa­na jako przejaw pewnej regularności, która powstaje w trakcie tej zmienności. Zawiera się w tej idei niesłychanie płodna i cenna, acz wyprzedzająca swą epokę, dyrektywa metodologiczna, ta mianowicie, aby szukać w zmienności jej niezmienniczych charakte­rystyk, takich chociażby, jak jej powtarzalność. Na znaczenie tego spostrzeżenia zwrócił uwagę m.in. Wł. Tatarkiewicz /Wł. Tatarkiewicz Historia filozofii, Czytelnik, Warszawa 1950, II, s. 24/. Jeśli zatem dla atomistów czas był jedynie miarą zmienności wzajemnych położeń bytów, których konstytucja sama w sobie nie wymagała wprowadzania czasu, to heraklitczycy traktowali czas jako czynnik współuczestniczący w zmienności i wspoma­gający uchwycenie w niej tego, co trwałe i tożsame. Pojęcie amorficznej, wymykającej się wszelkiej obserwacji fluktuującej magmy, jaką stanowi apeiron, było z samej swojej natury mętne i nieprzyjemne i nic dziwnego, że Grecy okresu postsokratejskiego raczej go unikali. Ponadto, idee heraklitczyków okazały się wprawdzie, jak to dzisiaj zwłaszcza oceniamy, bardzo głębo­kie i przenikliwe, wszelako z trudem dawały się rozwinąć w po­staci wspartej o pomiarowe eksperymenty pozytywnej teorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.

+ Powtarzalność codzienności podważana przez artystów ludowych podczas festiwalu folkloru „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Powtarzalność codzienności rozbijana za pomocą języ­ka poprzez rozluźnianie tkanki rzeczywistości za pomocą metafor „Zdań o podobnym nasyceniu przenośniami i porów­naniami można znaleźć sporo w tekście [Noc listopadowa, 277]; na szczęście (dla czytelnika, nie dla krytyka) są one przetykane fragmentami „spokojniejszymi”, bardziej przywiązanymi do naturalnej rzeczywistości. Pokazują one jednak pewną dominantę poetyki Schulzowskiej, polegającą na oplataniu przedmio­tów siecią metafor-predykatów zapożyczonych z innej, czasami bardzo odległej od „oryginału” leksyki. Struktura metafory oplatającej pojawia się zarówno w opisywanych na początku rozdziału peryfrazach „punktowych”, jak i w rozciągniętych procesach metaforyzacyjnych, leksykal­nych filtrach, transformujących widzenie świata. Schulz rozwija kolejne metaforyzacje – wegetatywne, architek­toniczne, batalistyczne, hydrologiczne (to szczególnie ulu­bione „dziedziny” zapożyczeń słownych) nad dowolnym fragmentem rzeczywistości – fermentować może noc, ogród, słowo, sztuka, ziemia. O wyłaniających się w ten sposób matrycach słownych „ogarniających za każdym razem inną treść konkretną” pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Ar­chitektura wyobraźni. Tutaj pragniemy zwrócić uwagę prze­de wszystkim na udział tych metafor w procesie „rozluź­niania tkanki rzeczywistości”, który rozumiemy jako języ­kową strategię, zmierzającą do rozbicia fasady świata w jego codziennych, powtarzalnych wyglądach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 159/.

+ Powtarzalność cykliczna daje w całości świat bez zmian. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.

+ Powtarzalność cyklów przyrody umacniała ludzi w chęci powielania idealnego Prawzoru we wszystkich dziedzinach życia. „Dla społeczeństw o silnie rozwiniętej tradycji, przeszłość była zawsze depozytariuszem prawdziwej wiedzy. Egipcjanie wierzyli, że porządek świata ustanowiony na Początku Czasu (Tep Zepi), utrzymywał się dzięki ciągłości władzy boskich faraonów. Tradycyjną historię Chin otwiera tzw. epoka Pięciu Cesarzy, z których każdy reprezentował jedną z pięciu podstawowych cnót i odpowiadających im typów działania. Kolejności tej przestrzegali później ich następcy, uważani za Synów Nieba oraz jedynych gwarantów odwiecznego ładu. Grecy i Rzymianie nawiązywali do złotego wieku w dziejach ludzkości; podobne zaś przekonania o nadrzędnym porządku rzeczy i jego ziemskich strażnikach pojawiają się – niczym refren – u wielu archaicznych kultur. Powtarzalne cykle przyrody umacniały ludzi w chęci powielania idealnego Prawzoru we wszystkich dziedzinach życia, po to, by nie dopuścić do powstania odstępstw między światem ustanowionym na Prapoczątku a światem tworzonym przez człowieka. Ten swoisty paraliż czasu przezwyciężyły dopiero religie monoteistyczne, podejmując pielgrzymowanie ku ostatecznemu zbawieniu, jednak i one wskazywały na nieuchronność boskich zamiarów” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 18.

+ Powtarzalność doświadczeń estetycznych powiązana z przygodnością i przenikalnością to czynnik indywidualizujący te doświadczenia (przynajmniej częściowo). „Złożona kontekstowość przecięć powoduje, że niektóre własności życia codziennego mogą zostać odczytane jako estetyczne, np. chaos czy brud. Ponadto koniunkcja przygodności, powtarzalności i przenikalności powinna być traktowana jako czynnik indywidualizujący (przynajmniej częściowo) doświadczenie estetyczne. Innymi słowy, własności te są podstawą wyodrębniania przez daną osobę pewnego zbioru doświadczeń i kwalifikowania go jako doświadczenia estetycznego. Jest ono bowiem każdorazowo indywidualizowane nie przez czynniki zewnętrzne, lecz przez podmiot poznający: nie wyróżnia się żadnych zewnętrznych warunków koniecznych wystąpienia doświadczenia (jak to miało miejsce u Deweya). Tym samym pewien zbiór doświadczeń E może być w warunkach C zakwalifikowany (resp. doświadczony) przez osobę O w czasie tn jako doświadczenie estetyczne, a w innych warunkach bądź czasie – już nie. Tym samym uzasadniona zostaje „otwartość” doświadczenia estetycznego, zakładająca jego subiektywny charakter. / Celem artykułu było wyjaśnienie ogólnej struktury estetycznego doświadczenia codzienności za pomocą jej własności koniecznych. Struktura ta opiera się na koniunkcji trzech własności: przygodności, powtarzalności oraz przenikalności. Ich istnienie jako immanentnych składników estetycznego doświadczenia codzienności pozwala wyjaśnić, jak to doświadczenie (uznawane przez wielu za trywialne) może stanowić podstawę do wydawania poważnych decyzji w życiu codziennym. Dzieje się tak głównie dzięki specyficznej własności, którą jest przenikalność doświadczenia. /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 134/. „To właśnie możliwość równorzędnego i jednoczesnego odczytania danego doświadczenia (oraz obiektu tego doświadczenia) na wielu różnych płaszczyznach jest odpowiedzialna za silny związek „tego, co estetyczne” z rozmaitymi płaszczyznami życia. Tym samym, wydając sądy estetyczne o przedmiotach codzienności, jesteśmy zmuszeni do uwzględnienia (i wydawania) sądów o nieestetycznych wymiarach tego przedmiotu. Właśnie w istnieniu takiej zależności, spowodowanej przez strukturę estetycznego doświadczenia codzienności, należy upatrywać tego, co inni zwykli metaforycznie nazywać „siłą estetyki” /Tamże, s. 135/.

+ Powtarzalność dziejów jednostek. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (3). „4. […] ciągle przewijają się teorie, że wszelkie autentyczne dzieje rozgrywają się jedynie w jednostce: F. Schleiermacher, H. von Treitschke, Th. Carlyle, R. G. Collingwood, A. Consentino, H. Lotze, Paul York von Wartenburg, K. Jaspers i inni. Jednostka jest jedynym podmiotem dziejów, ich sprawcą, determinantą, interpretatorką. Nie ma historii społecznej, zbiorowej, kolektywnej. Wprawdzie istnieją jakieś relacje między historiami indywiduów nawzajem, lecz nie tworzą one jakiejś nowej historii, innej niż jednostkowe. Można mówić co najwyżej o pewnej, zresztą pozbawionej charakteru bytowego, konsekwencji, jakiegoś spotykania się lub wielości historii jednostkowych. Ale i ta wynikłość ma sens tylko wtedy, kiedy jest z kolei percypowana przez jednostkę. Między innymi historia uniwersalna jest wielkim mitem lub fikcją. Stąd tylko dzieje jednostek mogą być właściwym przedmiotem badań naukowych. W teoriach tych wszakże rozumienie dziejowości jest bardzo wąskie i redukcyjne. Składają się na nią jakieś stany psychiczne, myśli, poznania, wyobrażenia, doznania własnej indywidualności, samozrozumienie się. Mimo wszystko jednak i w indywidualistycznym ujęciu dzieje jednostek są przynajmniej porównywalne między sobą, a nawet w pewnym sensie powtarzalne. Dlatego bezpośrednie lub naukowe ujęcie jednej mikrohistorii nie jest bez znaczenia dla innych, przynajmniej zbliżonych pod pewnym względem. Inaczej mówiąc, nauka o historii jednostek staje się w jakimś sensie tym, czym współczesna nauka o strukturach” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 69.

+ Powtarzalność elementem struktury transcendentalnej historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.

+ Powtarzalność elementów paradygmatycznych. Pozwalają one wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat (wzór, model, przykład) określa w językoznawstwie zespół powtarzających się równolegle form w określonej klasie wyrazów. Relacje paradygmatyczne to relacje zachodzące pomiędzy wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat posiada wiele cech semantycznych, które stają się widoczne po zestawieniu odpowiednich tekstów (syntagm) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 134/. Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. W tekście z punktu widzenia semantyki poszczególne elementy są ze sobą ściśle powiązane w ten sposób, że jeden z nich wskazuje na drugi /Tamże, s. 135/. Struktura tekstu, według lingwistyki, to suma wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi jego elementami. Relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami badanego tekstu mogą być różnego rodzaju. J. Volmert wymienia pięć takich relacji: 1) implikacja, która polega na hierarchicznej budowie zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane; 2) dwuznaczność zachodzi w przypadku słów o wieloznacznym znaczeniu; 3) synonimy; 4) antonimy; 5) heteronimy, czyli słowa o podobnym znaczeniu w ramach pewnych kategorii /J. Volmert, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einfürung in die Sprachwissenschaft für Lehramtsstudiengänge, (UTB; Uni-Taschenbücher für Wissenschaft, 1970), München 1995); Za Tamże, s. 136.

+ Powtarzalność elementów standardowych języka, „W tekstach kreatywnych pojawiają się składniki znaczenia słabo umotywowane na tle standardowych użyć języka, aczkolwiek są one w miarę powtarzalne i intersubiektywne. Takie cechy istnieją potencjalnie w świadomości użytkowników języka i dopiero odpowiedni kontekst, szczególne okoliczności użycia przywodzą je na myśl, aktualizują. Są to konotacje tekstowe, na które uwagę zwróciła Jadwiga Puzynina podczas prac nad językiem Cypriana Kamila Norwida [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 54-69]. Ryszard Tokarski zauważa: „Konotacje ujawnione w tekście są być może z leksykograficznego punktu widzenia drugorzędne czy niemożliwe do jednorazowych eksplikacji (…); jednak z perspektywy interpretacji tekstu są niezbędne, bo warunkują jego odczytanie” [Tokarski R., 2008, Konotacja a problemy kategoryzacji, „Język a Kultura”, 2008, t. 20: Tom jubileuszowy, red. A. Dąbrowska, Wrocław: 149-150]. Składników takich nie da się ujawnić przy zastosowaniu metod tradycyjnych. W jaki zatem sposób to uczynić? Według J. Puzyniny, do ujawnienia konotacji tekstowych prowadzi analiza bliższych i dalszych kontekstów, odwoływanie się do intuicji językowej badacza, potwierdzanie jej u innych użytkowników języka, a w sytuacjach wątpliwych posługiwanie się badaniami ankietowymi [Puzynina J., 1990, Słowo Norwida, Wrocław: 55-56]. Kryterium pomocniczym, potwierdzającym słuszność proponowanych analiz może być również argumentacja kulturowa (symbolika, wierzenia, mity, obrzędy, kultura obyczajowa). Wiedza utrwalona w języku jest tylko jednym ze sposobów poznawania otaczającej nas rzeczywistości, jest ona „zanurzona w ogólnej wiedzy o świecie, w znajomości realiów, kultury itp.” [Tokarski R., 1995, Tło kulturowe a znaczenie jednostek leksykalnych, w: Kreowanie świata w tekstach, red. A.M. Lewicki i R. Tokarski, Lublin: 55]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 26/.

+ Powtarzalność faz historii powoduje unieruchomienie świata. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po za­gładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, na­stąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z du­chem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platoń­ska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej for­mie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indy­widuów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105  216

+ Powtarzalność Historia składa się z elementów stałych, powtarzających się i z nowych, niepowtarzalnych, nieprzewidywalnych. Dotyczy to poszczególnych ludzi i całej przyrody. Zamiarem Soboru Watykańskiego II było odkryć nerw ludzkiej egzystencji, który łączy Boga z ludźmi, który przekazuje objawienie Boże całej ludzkości. Sobór nawołuje do odkrywania znaków obecności Bożej i do odczytywania planów Bożych /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 20/. Jakimś ogólnym znakiem czasu jest sekularyzm, zanik wiary i oddanie się ludzi na pastwę nieobliczalnych ruchów społecznych pojawiających się niespodziewanie i przewalających się w społeczności ludzkiej jak masy powietrza w przyrodzie, nad którymi człowiek nie potrafi zapanować /Tamże, s. 23/. „Nawigowanie jest koniecznością, życie nie jest koniecznością”. Sentencja pochodzenia platońskiego, czy neoplatońskiego, którą przekazał nam Plutarch (40-120) mówi o tym, że skoro człowiek żyje, powinien swoim życiem dobrze kierować. Plutarch włożył te słowa w usta Pompejusza, który widział konieczność zwożenia zboża do Rzymu, wiedząc doskonale o niebezpieczeństwach żeglowania /Tamże, s. 25/. Ludzi można podzielić na dwie grupy, jedni chcą swoje życie dawać innym, pracować dla innych, dawać im wszystko, co najlepsze; inni ciągle chcą korzystać, brać wszystko od innych, bo im się należy, i ciągle czują się pokrzywdzeni, ciągle odczuwają, że dostali za mało /Tamże, s. 26/.

+ Powtarzalność historii powiązana z jej niepowtarzalnością. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Powtarzalność historii świata w pewnych substrukturach. Błąd przeciwny do deterministycznego pojmowania historii to traktowanie jej jako absolutnie nieoznaczonej. „Otóż w całości historia świata wydaje się jednorazowa i niepowtarzalna, ale we fragmentach, w pewnych substrukturach jest właśnie wielowyrazowa i powtarzalna, jak np. narodziny i śmierć każdej jednostki. Nie można przyjmować, jakoby historia była absolutnie nieoznaczona, jak chcą niektórzy tomiści, egzystencjaliści, historyści (np. K. Popper) i inni. Czyżby historyk nie wiedział, że każdy człowiek rodzi się i umiera? A narodziny i śmierć są podstawowymi faktami historycznymi człowieka. […] Czyżby nie można było dostrzec powtarzania się tych samych w istocie zjawisk somatycznych, psychicznych, osobowościowych? Jednorazowość i powtarzalność to ścisła dialektyka tego, co dziejowe. Powtarzanie się płynie z istoty bytu, z istot rzeczy, ze struktur i prawideł istnienia osoby ludzkiej, a jednorazowość i niepowtarzalność wynika z własnej, osobistej (indywidualnej i zbiorowej) recepcji tego, co stałe, z istnienia rozpisanego na partyturę różnych zespołów i koagulacji zdarzeń elementarnych. W historii niepowtarzalne jest tylko to, co czysto osobiste, oglądane ab intra, czyli naprawdę niepowtarzalna jest tylko jaźń konkretna ta oto, istniejąca swoim własnym istnieniem jako „ktoś” niepowtarzalny, chociaż struktura jaźni jako takiej jest taka sama w każdej innej jaźni. Słowem, „historyczne” posiada budowę wielostronnie dialektyczną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17.

+ Powtarzalność historii w modelu cyklicznym. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym w czasie cyklicznym. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Картинки с выставки) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.

+ Powtarzalność jest jedyną formą stałości, którą może osiągnąć przyroda (George Santayana) „Zasada naśladownictwa / Powodem odmienności praw rządzących zachowaniem cząstek ele­mentarnych jest brak różnic między obiektami, którymi prawa te rządzą. O ile obiekty fizyki klasycznej, takie jak skały i kule bilardowe, różnią się od siebie, o tyle najbardziej podstawowe cząstki materii grupują się w klasy cząstek identycznych. Wszystkie elektrony są takie same, wszystkie miony są takie same. Jest to ogólna zasada świata cząstek elementarnych. Jest to bowiem świat klonów. Jeśli znasz jeden elektron, to znasz wszystkie elektro­ny. „Zasada naśladownictwa” umożliwia ścisły związek między prawami rządzącymi zachowaniem elektronów i mionów a wewnęt­rznymi własnościami tych cząstek, bez konieczności poświęcenia uniwersalności praw. Pełni również istotną rolę w próbach zro­zumienia Wszechświata, ponieważ na niej właśnie opiera się prze­konanie, że można zrozumieć całość Wszechświata, badając do­kładnie tylko jakąś jego małą część. Powtarzalność rzeczy znamionuje najbardziej podstawowe byty przyrody i w istocie jest powodem, dlaczego w fizycznym świecie jest miejsce na dokładność i niezawodność, zarówno w replikacji DNA jak i w stabilności różnych własności materii. Jak zobaczymy, zasada ta otwiera możliwość zatarcia sztywnego podziału na prawa przyrody i rządzone przez nie byty, jeśli tylko wnikniemy w przyro­dę odpowiednio głęboko. Podobnie rozważany w ostatnim roz­dziale kwantowy opis Wszechświata pozwalał zatrzeć granicę mię­dzy prawami a warunkami początkowymi. Jeśli podział na elemen­ty Wszechświata i rządzące nimi prawa jest rzeczywisty, to dowolna Teoria Wszystkiego będzie domagała się dodatkowych informacji, które by nakładały ograniczenie na różnorodność cząstek. Dla takich jak my, amatorskich budowniczych wszechświata, nie jest to stan zadowalający. Oczekiwalibyśmy raczej, że rzeczy poddane są jakiejś doskonałej unifikacji, a więc że podstawowe cząstki przyro­dy i rządzące nimi prawa jednoczą się w jakimś związku doskonałej i jednoznacznej współzależności. Prawa przyrody powinny dyk­tować, czym są ich poddani, a nie tylko, co mogą robić” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 102/.

+ Powtarzalność kontekstów świadczy o tym, że konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany. „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.

+ Powtarzalność losów potwierdzena przez kolejne nieszczęścia „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Powtarzalność motywów architektonicznych w przestrzeni miasta średniowiecznego. „Od XVI w. daje się w miastach Europy zaobserwować tendencja do zmiany charakteru przestrzeni miejskiej. Miasta średniowieczne stanowiły układy zamknięte murami, które wyraźnie separowały je od reszty świata. Wewnątrz zaznaczała się opozycja przestrzeni symbolicznej (sacrum) – makroelementów silnie naładowanych semantycznie (świątynie, ośrodki władzy, place) oraz przestrzeni konsumpcji i produkcji (profanum) – mikroelementów charakteryzujących się dużym zróżnicowaniem (B. Jałowiecki, Przestrzeń jako pamięć, „Studia socjologiczne” 1985, nr 2, s. 140). Tworzyły one jednak harmonijną całość, wynikającą z powtarzalności stosowanych motywów architektonicznych oraz z respektowania proporcji i drobnej skali, która mógł przekroczyć tylko ratusz i kościół. Model ten załamał się w renesansie. Przestrzeń miasta coraz częściej była ujmowana w kategoriach geometrycznych, czego wyrazem jest m.in. stosowanie perspektywy, wznoszenie budowli o planie centralnym. Przestrzeń zaczyna być postrzegana jako jednorodna i abstrakcyjna, a więc jako tworzywo, któremu człowiek nadaje sens (H. Lefebvre, La production de l’espace, Paris 1974, s. 312)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 56-57.

+ Powtarzalność motywów geometrycz­nych w utworze Schulza Brunona Sklepy cynamonowe pozwala zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów. „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pre­tekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybie­gają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka sece­sji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w nie­zdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensow­ne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybu­cha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycz­nych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie spro­wadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.

+ Powtarzalność myślenia o przeszłości swojej umożliwia różne poprawki tekstu „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.

+ Powtarzalność natrętna zespołów słownych wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne przeświet­lające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasy­cenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współ­brzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem sko­wronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rze­czywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia po­etyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmy­słowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twó­rczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.

+ Powtarzalność nauk społecznych. Różnica między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieje Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „1. Nauki historyczne zajmują się przede wszystkim istnieniem (indywidualnym i zbiorowym), a więc misterium egzystowania, wymiarem zdarzeniowym, losowym, sekwencją czasu, natomiast nauki społeczne (choć historia jest też społeczna) zajmują się przede wszystkim strukturami (istotnościami, formami, ideami, prawami) społecznymi, ich wymiarem esencjalnym, budową życia zbiorowego, relacjami względnie stałymi i funkcjonowaniem instytucji. 2. Nauki historyczne są w pierwszym rzędzie niepowtarzalne, jednorazowe, anizotropowe, nierepetycyjne, natomiast nauki socjalne są w pierwszym rzędzie powtarzalne, repetycyjne, izotropowe, stosowalne, niemal eksperymentowane. 3. Historia zajmuje się primario przeszłością człowieka jako jednostki i zbiorowości, tymczasem inne nauki humanistyczno-społeczne traktują o aktualnym życiu człowieka. Chodzi przy tym jednak nie tyle o długość upływu czasu, czy o czas w ogóle, bo i socjologia zajmuje się przeszłością, np. geneza społeczeństwa lub jego przemianami w czasie, ile raczej idzie o kąt widzenia: historyk patrzy na dane społeczeństwo, jakie ono było lub co się w nim działo przedtem, socjolog zaś patrzy na to społeczeństwo, jakie ono jest, jaki ma rozkład elementów składowych, jakie może być czy nawet jakie powinno być. 4. Historia traktuje o człowieku indywidualnym i kolektywnym, jaki on był bezwzględnie faktycznie operując niejako „sądami egzystencjalnymi” (o realnym istnieniu czegoś) natomiast socjologia traktuje o człowieku (indywidualnym i zbiorowym) jednocześnie pod kątem faktycznym, ale i idealnym, jaki on jest, ale i jaki winien być, wchodząc – w odróżnieniu od socjografii – na obszar etyki i ideologii społecznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.

+ Powtarzalność opozycyjna wobec niezmienności w mimesis. „Dwudziesty wiek ujawnia podminowanie mimesis rozlicznymi sprzecznościami – to nie tylko nieprzystawalność tematu do narracji, „wyczerpanie się wątku”, jak widzi to Sandauer. Współczesna mimesis obnaża swe źródłowe uwikłania w całą sieć opozycji: podmiot – przedmiot, prawda – fikcja, naśladowanie – kreacja, powtarzalność – niezmienność, materia – forma, idea – materia. A twórczość Schulza, mimo wielu określeń i autokomentarzy, które zdają się ukazywać jej oderwanie od rzeczywistości – „degradacja rzeczywistości”, „bankructwo realności” – pozostaje wciąż w zaklętym kręgu mimetyczności i jej problemów, których jest najbardziej chyba konsekwentnym katalizatorem w dwudziestowiecznej literaturze polskiej. Schulzowskie paradoksy, trudności lektury, nieprzystawalności i trudności „oswojenia” wynikają właśnie z drążenia tych sprzeczności. Schulzowskie metafory, obrazy i fragmenty magicznej realności składają się na całość, której tożsamość, spójność, jednorodność można uchwycić tylko poprzez wnikliwe przemyślenie i odczucie problemu granic mimesis, problemu jej gruntownych uwikłań w sieć opozycji z ambiwalentną, mieniącą się i chybotliwą konstrukcją wartości. «Teoretyczny namysł powinien zawiesić, lub w każdym razie problematyzować, z ogromną uwagą naiwne otwarcie, które kiedyś połączyło tekst z jego rzeczą, odniesieniem, treścią, rzeczywistością; czy raczej z jakąś konkretną pojęciową lub semantyczną substancją» [tłum. K. S.] /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972]. Tak pisze filozof. „Rozluźnić tkankę rzeczywistości, pokazać ją w stanie nieustannej fermentacji, kiełkowania, utajonego życia” – postuluje poeta. W dwóch różnych językach wyrażony zostaje ten sam rodzaj nieufności – nie do rzeczywistości samej, ale raczej do utartych sensów, które zostały z tym pojęciem związane” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 30/ „Krytycyzm wobec „rzeczywistości” jest tu raczej skierowany w stronę samego pojęcia mimesis, a raczej tych pojęć, które współcześnie oddają ten grecki z nazwy i ducha termin: kopiowanie, naśladowanie, odtwarzanie, przedstawianie” /Tamże, s. 31.

+ Powtarzalność palimpsestu utworzonego przez cywilizację. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Powtarzalność procesów wszechświata jako permutacji skończonej liczby elementów. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.

+ Powtarzalność regularna karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.

+ Powtarzalność regularna konieczna dla zaistnienia czasu. Struktura czasu w kosmosie obecnym. Odmierzanie czasu stało się możliwe dopiero w sytuacji zaistnienia jakiejś zorganizowanej struktury, a więc dopiero wtedy, gdy powstały cząstki zwane atomami materii. Miara czasu może być określona, kiedy jakieś zjawisko powtarza się w taki sam sposób. Takie zjawisko tworzą drgania atomu, które wy­znaczają upływ obecnego czasu (Por. E. A. Milne, Relativity Gravitation and World-Structure, Oxford 1953). Struktura obecnego czasu obejmuje swym zasięgiem całość istniejącego świata (Por. M. Heller, Ontologiczne zaangażowanie współczesnej fizyki, „Analecta Cracoviensia”, 18 (1986) 3-20). Opis struktury czasu może być statyczny, jak to jest w teorii Minkow­skiego. Wrażenie przemijalności powstaje w niej tylko w świadomości obserwatora. Obserwator styka się z rzeczywistością tylko w jednym punkcie, ale to nie czas, lecz obserwator przesuwa się wzdłuż współrzędnej czasu. Por. G. J. Whotrow, The Natural filosophy of Time, Oxford 1980: Jest to ontologia wszechświata bloku (blok – universe). Podobnie też H. Wegl, Spa­ce-Time-Matter, Dover 1922), albo dynamiczny (Zob. np. R. Penrose, Singularitas and Time-Asymetry, w: General Relativity - An Einstein Centenaury Survey (red. S. W. Hawking), Israel Cambridge 1979, s. 581-638 i 883-886). Model statyczny pozwala na opisanie ruchu punktu z wykorzystaniem możliwości mate­matycznych, jakie daje przyjęcie czterowymiarowego układu odniesienia. Model dynamiczny próbuje opisywać poszczegól­ne fragmenty czasoprzestrzeni syntetycznie w ich działaniu TH1 42.

+ Powtarzalność ruchu społecznego interesowała uczonych już w starożytności. „Zagadnienie dynamiki społecznej jest obecne w nauce od początku zainteresowania życiem społecznym. Geneza zmian społecznych, ich charakter, sens, struktura i funkcje, powtarzalność ruchu społecznego, jego ciągłość, jednostajność to zagadnienia, jakimi uczeni zajmowali się już w starożytności. Wraz ze sformułowaniem poglądu o kierunkowym charakterze niektórych form dynamiki społecznej wyłoniły się nowe problemy badawcze, obejmujące między innymi przyczyny kierunkowości zmian społecznych, kierunki, w których one podążają, oraz cele bądź skutki, ku którym prowadzą. Od oświecenia zaś rozwój stał się paradygmatem teorii dynamiki społecznej, ekonomicznej i politycznej. Odnajdziemy to pojęcie występujące pod własną nazwą bądź przyjmujące postać teorii wzrostu, jak w klasycznej szkole ekonomii angielskiej czy niemieckiej, G.W.F. Hegla teorii ruchu ducha dziejów, K. Marksa teorii ruchu formacji społeczno-ekonomicznych czy modeli ewolucji społecznej M. Spencera, A. Comte’a i J.S. Milla, dominujących w XIX-wiecznej myśli społecznej (B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 15-16; S. Wróbel: Rozwój polityczny w koncepcjach funkcjonalistycznych. „Studia Nauk Politycznych” 1988, nr 5, s. 107). Początek XX wieku przynosi co prawda w nauce, zwłaszcza w socjologii i nauce o polityce, krytykę problematyki rozwoju społecznego, którą uznano za nazbyt obciążoną XIX-wiecznymi spekulacjami filozoficznymi i konotacjami aksjologicznymi, oraz wzrost zainteresowania bardziej neutralną, zdaniem badaczy, kategorią zmiany społecznej. Odwrót od problematyki przeobrażeń kierunkowych nie był jednak długotrwały, jako że już pod koniec pierwszej połowy ubiegłego wieku badacze dostrzegli ograniczoną użyteczność kategorii zmiany w charakterystyce procesów społecznych” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 69/. „Próbowano łączyć ze sobą pojęcie zmiany i rozwoju. Przyczyniły się do tego zarówno socjologiczne ujęcia zagadnień ekonomicznych, ponowny wzrost zainteresowania antropologią kulturalną, szczególnie relatywizmem kulturalnym, oraz wpływ, jaki na rozwój nauk społecznych wywarła twórczość Talcotta Parsonsa. To dzięki niemu w niemałej mierze problematyka ewolucjonizmu, w funkcjonalistycznej wersji, stała się na nowo przedmiotem zainteresowania socjologii i innych dyscyplin humanistycznych (D. Martindale: Prominent Sociologists since World War II. Ohio 1975; J. Szaciej: Historia myśli socjologicznej. Warszawa 1983, T. 2, s. 791-800; N.S. Buchanan, H.S. Ellis: Approaches to Economic Development: Principles, Problems and Policies. New York 1959)” /Tamże, s. 70/.

+ Powtarzalność sakramentu pokuty, Sobór trydencki. „Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają bardzo wczesne, od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako usta­nowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowień­stwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako usta­nowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapła­nom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grze­chy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zara­zem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.

+ Powtarzalność schematu litanijnego „Z określonej praktyki, utrwalanej stosownymi zezwoleniami papieskimi lub innymi uregulowaniami, zrodziła się litania traktowana jako „prywatna lub publiczna modlitwa błagalna, złożona z szeregu inwokacji skierowanych do Boga, Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego, Matki Bożej lub świętych, połączona z wezwaniami o ich wstawiennictwo i opiekę” (Duchniewski, Jerzy (2004): Litania. W: Encyklopedia katolicka. T. X. Lublin, k. 1169-1171: 1169) (Przypis 1: Litania (gr. lite, łac. litanea ‘prośba, błaganie’) ma długą historię i dość zmienne losy, gdyż ten typ modlitwy był znany już w starożytnym Babilonie. Litanijną formę ma Psalm 136 (135), kilka form modlitewnych utrwalonych w Nowym Testamencie jawi się jako formy prelitanijne, w kościele bizantyjskim używane są takie litanijne formy jak ektenie, akatysty i molebeny. Utrwalenie litanijnej modlitwy w kościele rzymskim nastąpiło po Soborze Trydenckim, na którym ujednolicono Litanię do Wszystkich Świętych, traktowaną następnie jako wzór dla innych litanii. Szerzej na ten temat: Duchniewski 2004: 1169; Kontkowski, Jerzy, Lech (2010): Słowo wprowadzenia. W: 111 litanii. Kraków: 7-10). Krystalizacja wzorca gatunkowego wiązała się też ze zmianą kontekstu życiowego gatunku, czyli jego pierwotnego komunikacyjnego przeznaczenia i usytuowania (zob. Lohfink, Gerhard (1987): Rozumieć Biblię. Wprowadzenie do krytyki form literackich. Warszawa: 29-40). Uproszczenie owego wzorca należy bowiem wiązać, jak pokazuje Kútnik (1983: 9), z wyłączeniem litanii z akcji liturgicznej i jej komunikacyjną autonomizacją. Warto w tym miejscu nadmienić, że obecnie pięć litanii zatwierdzonych przez Stolicę Apostolską (Litania do Najświętszej Maryi Panny – Loretańska; Litania do Imienia Jezus, Litania do Najświętszego Serca Pana Jezusa, Litania do świętego Józefa i Litania do Najdroższej Krwi Chrystusa Pana) funkcjonuje w roli składników nabożeństw, dwie litanie są łączone ze śmiercią chrześcijanina, pozostały pokaźny zbiór (ponad 100 tekstów) to modlitwy przewidziane do odmawiania prywatnego. Litania jest zatem gatunkiem żywym, gdyż znane teksty podlegają procedurom transformacji i uwspółcześniania szaty językowej, a sam zasób tego typu modlitw stale się wzbogaca. Dzięki wspomnianym okolicznościom litania-kolekcja zyskała trwałość strukturalną (por. Zdunek, Anna (2009): Modlitwa ustalona w strukturze litanijnej sylwy. W: Ożóg, Kazimierz (ed.): Język żyje. Rzecz o współczesnej polszczyźnie. Rzeszów, s. 323-336: 327). Stopień petryfikacji struktury wiąże się w przypadku tego gatunku z powtarzalnością schematu globalnego, stabilizacją kompozycyjną (chodzi o liczbę i kolejność oraz jakość segmentów), a także zastosowaniem zasady analogii w budowie centralnego segmentu kolekcji, czyli litanii właściwej (tę cechę uznaje się, jak pokazuje zacytowana formuła, za definicyjną)” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 321/.

+ Powtarzalność stanów cywilizacyjnych. Badanie procesów cywilizacyjnych nie jest badaniem rozwoju społeczeństw ludzkich w ogóle, ponieważ ich ciągłość, według Floriana Znanieckiego  jest fikcją. Można badać tylko ciągłość pewnych systemów wartości i działań kulturowych, które tworzą wielość cywilizacji. Społeczeństwa nie łączą się w całość absolutną. Kompleksy cywilizacyjne nie tworzą spójnego ciągu rozwojowego. Kultura w ogóle, a cywilizacja w szczególności, nie jest rzeczą, stanem, lecz procesem, zarówno o powtarzalnych prawidłowościach, jak i posiadającym aspekty twórcze, niepowtarzalne. Znaniecki interesował się możliwością rozszerzenia procesu społecznej integracji kultury, tj. jej uniwersalizacją H69.2  46.

+ Powtarzalność struktur cywilizacyjnych badana dzięki obieraniu perspektywy „długiego trwania”. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Powtarzalność sytuacji opisanych w mitach „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.

+ Powtarzalność wiąże się z quo est. Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. „Definicja osoby zostaje wysubtelniona w średniowieczu europejskim w kierunku istnienia, samoistności, syngularności i integralności. 1. Ryszard ze św. Wiktora pod Paryżem (zm. 1173) używał – jak i większość – Boethiusowej definicji osoby, ale stworzył też trzy swoje własne z akcentem na syngularności, podmiotowości i niekomunikowalności (De Trinitate, IV, 22, 24). a) „Osoba jest to ktoś sam jeden odróżniony od wszystkich innych swoją szczególną właściwością” (Persona est aliquis solus a caeteris omnibus singulari proprietate discretus). Są to dwa podstawowe elementy całkowicie nowe w stosunku do Boethiusa: „ktoś” i oddzielenie przez „szczególność”. Ryszard dokonuje tu subtelnego rozróżnienia w rzeczy między „tym, czym rzecz jest” (ut quod est), a „tym, przez co rzecz jest” (ut quo est). Pierwsze oddaje przede wszystkim syngularność (szczególność), a drugie – ogólność. „Ktoś” oznacza zatem konkretną „istotę” (essentia) i osobowość (personalitas), quo est oznacza naturę. Z quis est wiąże się niepowtarzalność, niedostępowalność, niekomunikowalność, z quo est natomiast łączy się powtarzalność, odstępowalność, komunikowalność (ontyczna). Quis (kto) i aliquis (ktoś) oznaczają najdoskonalszy podmiot. „Ktoś” następnie jest dodatkowo odróżniony od innych odrębną właściwością: singulari proprietate discretus. Jest to element konstytuujący osobę, a więc chodzi tu o szczególność, odrębność, właściwość bytową przysługującą tylko danej jednostce. Dziś powiedzielibyśmy, że syngularność osoby musi być uzupełniona przez pełną relację jednej osoby do innych także osób. Ale tego jeszcze nie ma w omawianej definicji Ryszarda” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88.

+ Powtarzalność wieczna egzystencji ludzkiej „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Powtarzalność wieczna niszczy nadzieje nowej przyszłości. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy / Absurdalność analizowanego fragmentu tekstu wyznacza sam cel procesji (emerytowani gazeciarze sprzedający „emerytowane” nowości), oraz fakt, że zapowiadana jako pełna życia i energii odpowiedź wyobraźni bohatera na nudę i marazm otaczającego go świata (widok z okna) staje się ironiczną wizją zamknięcia ludzkiej egzystencji w monotonii wiecznej powtarzalności. Czas zostaje ukazany jako bezlitosny determinant ludzkiego życia [s. 274]), a zmienność włączona w rytm powtarzalności staje się częścią cyklu i …synonimem niezmienności. Kolejny raz w powieści Sokołow konsekwentnie zaciera różnice między liniowością a cyklicznością, grając znaczeniem tych pojęć. Sam marsz także staje się przedmiotem gry, bazującej na potencjale paronomazji (mnożenie bliskich brzmieniowo, ale odrębnych znaczeniowo określeń: „proces” – „procesja” – „procedura”). Marsz jako ruch, przemieszczanie się, uosabia uczestnictwo człowieka w bycie, rozumianym jako „proces” rozgrywający się w ramach wciąż powtarzającego się schematu. Określenie „procesja” wprowadza kontekst obrzędowości i duchowości – współgra to z takimi elementami obrazu jak np. okaleczone dusze „chłopców-staruszków”. Słowo „procedura” wnosi natomiast aspekt instytucjonalizacji absurdu zarówno w wymiarze jednostkowym (ludzka egzystencja), jak i zbiorowym (historia). Dzięki takim zabiegom semantyka wykreowanego obrazu staje się wypadkową interferencji różnych pól znaczeniowych. W Opowieści łowieckiej (w rozdziale 13 powieści Obrazki z wystawy) pojawia się jeszcze jeden marsz przywołujący zjawisko cykliczności ujętej w ramy „wiecznego powrotu”. Jest to personifikacja następstw pór roku, zobrazowana w postaci przemarszu nienazwanej kobiety, „zamkniętej” w kręgu otaczającej i prowadzącej ją świty s. 313, 314. Bohaterowi, obserwującemu od wielu lat ów pochód, rzeczywistość jawi się jako wielka scena, na której rozgrywa się wciąż ta sama sztuka, a ludzie pełnią rolę statystów: […] (s. 313). W opisie tego „spektaklu” podkreśla się iluzoryczność „ruchu do przodu” i nieuświadamianie sobie tego faktu przez ludzi biorących w owym marszu udział. Metonimiczne utożsamienie człowieka z procesem, w którym uczestniczy, eksponuje paradoksalność owego pochodu: Następstwo czasowe manifestujące się w zmianie pór roku, zostaje ukazane w powieści jako „fikcja najczystszej wody” – złudzenie maskujące uwięzienie człowieka i świata w „syzyfowej wieczności” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 96-117, s. 110/.

+ Powtarzalność wydarzeń dawnych odczuwana silnie w klimacie legendy. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Powtarzalność wydarzeń nakładających się na siebie codzienna „wydarzenie – to raczej skondensowane wrażenie wielu podobnych wydarzeń, nakładających się na siebie w swej codziennej powtarzalności („wracała w świetliste po­ranki”, a nie – wróciła). Nie łączy się ono w żaden sposób z wcześniejszym i późniejszym fragmentem, nie wchodzi z nimi w każdym razie w żaden związek przyczynowo-skutkowy. To samodzielny, wyizolowany obraz, którego iteratywność rozkwita w wieloznaczności, w wy­odrębnieniu się różnych sensów. „Dno” tego obrazu leży niewątpliwie w wyostrzonej wyobraźni dziecka, które fas­cynują kształty i kolory „martwej natury”, przyniesionej z targu. Ale to nie dziecko rozpoznaje w Adeli „Pomonę z ognia”, to nie dziecko dokonuje metaforyzacji typu „rdzeń długich popołudni” ukryty w miąższu moreli. To później­sza, zewnętrzna świadomość narratora nakłada na zdarze­nie pierwotne całą sieć „wydarzeń słownych”, metafor. Nie będzie nas w tej chwili interesować zawartość symboliczna tych metafor, ani też ich wartość poetycka. Zastanowimy się przede wszystkim, w jakim czasie możliwe jest tak rozwarstwione wydarzenie, będące zresztą typowym dla narracji Schulza zjawiskiem. Jest to czas dość specyficznego wspomnienia, będącego odwrotnością wspomnienia-impresji, pamięci przywiązanej do konkretnego miejsca i do konkretnej chwili. To po­wtarzalność i powszedniość czynią z tego zdarzenia natar­czywy obraz-rytuał, obraz-monument, którego „rzeczywis­tego” bytu nie da się zmieścić w czasie zegarów. W tym sensie, „świetliste poranki” są zwodniczym sygnałem temporalnym, stwierdzającym raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 100/.

+ Powtarzalność wydarzeń wydobywa ich rytualny charakter, pozwala na odsłonięcie ich głębszego sensu, na zaszczepienie ich w jakimś innym wymiarze rzeczywistości, otwieranym przez mit, poezję, sztukę. „Całe opowiadanie Emeryt jest metaforycznym skrótem sytuacji samotności, odizolowania, marginesowości egzys­tencji. W tym horyzoncie czas pusty pozbawia rzeczywistość sensu, wypiera z niej znaczenia, pozostawiając człowieka sam na sam z brutalną nagością tykania zegara. W tej warstwie swej twórczości, jak zwraca słusznie uwagę Updike, Schulz przypomina czasem Becketta, jego obsesję pustego czasu, ujawniającego przeraźliwą nagość ludzkiej egzystencji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 121/. „«Schulz, tak wrażliwy przecież na bezkształtność materii, jest jeszcze mocniej niż Samuel Becket zaangażowany w dziedzinę nudy, w dominujący w życiu czyściec „martwych sezonów”, w te negatywne boczne tory doświadczenia czasu, w których zanurzeni jesteśmy śpiąc lub marząc. Jego wyczucie pustego czasu jest tak silne, że przetwarza to „twarde” temporalne medium w żywioł chwiejny, nieobliczalny, niestabilny» (Updike, Introduction, w: The Fictions of Bruno Schulz,  s. 119) [tłum. moje K. S.]. Z drugiej strony - izolacja, powtarzalność wydarzeń wydobywa ich rytualny charakter, pozwala na odsłonięcie ich głębszego sensu, na zaszczepienie ich w jakimś innym wymiarze rzeczywistości, otwieranym przez mit, poezję, sztukę. Oczyszczone z przypadkowych związków egzy­stencjalnych wydarzenia i postaci „rosną w głąb”, ich częściowe odrealnienie znajduje odszkodowanie w posze­rzeniu ich potencji znaczeniowej, wielości możliwych sen­sów, w otwarciu przestrzeni symbolizacji. Dzięki temu przeniesieniu temporalnemu zwykły sklep może zamienić się w magazyn poezji, sprzątająca służąca – w szalejącą Menadę, a ojciec – w nieskończonych transformacjach – w proroka, demiurga, kondora czy skorupiaka. Odklejenie rzeczywistości od czasu chronologicznego umo­żliwia wydobycie jej potencji sensotwórczej, skrywanej i tłumionej w „normalnym” czasie” /Tamże, s. 122.

+ Powtarzalność wymiaru dziejowego historii wynika stąd, że dzieje tworzone są przez historie wielorakie. Historia złożona jest z wielu struktur podstawowych. „d) Dziejowe posiada strukturę dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycję i nowość, sferę zjawiskową i „głębinową”. e) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, lecz obejmują także teraźniejszość i przyszłość, czyli cały czas i całą rzeczywistość w jej realizowaniu się w relacji do człowieka. f) Historyczne winno być ujmowane integralnie, rozgrywa się ono zarówno w sferze materialnej jak i duchowej, zarówno somatycznej jak i psychicznej. g) dzieje to actus humani, czyny i zachowania się rozumne i wolne, których autorem jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy i na bazie której dopiero tworzy, a więc zdarzenia, los, zasady życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne i społeczne, czyli to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva); jedna i druga grozi alienacją. h) Wyróżnikiem historii od procesów natury jest relacja podmiotowa (ostatecznie osobowa); właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim (jednostkowym i zbiorowym); dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego (początkowe i ciągłe) ze świata kosmosu i przyrody, realizacja antropogenezy (indywidualnej i społecznej) oraz tworzenie ludzkości finalnej. i) Samą istotą dziejowego jest egzystencja ludzka w czasie i przestrzeni w relacji do osoby, czyli uistnianie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój osoby w bycie (personogeneza, J. H. Newman) oraz pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni i światu w ruchu. j) Historii przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, bezruch bytu, niezrealizowanie niczego, sprzeciwia się zaś antyhistoria, czyli wewnętrzna degradacja człowieka, degenerowanie się natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja i niestawanie się osoby ludzkiej na zawsze” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10.

+ Powtarzalność wyników eksperymentalnych większa przy większej redukcji błędu „Zanim rozpocznie się budowa zasadniczej teorii, powinno się znaleźć teorie błędu pomiaru i ulepszyć procedury operacyjne tak, by zredukować maksymalnie błąd pomiaru. Błąd pomiaru jest używany przy realizacji wielu celów, na przykład przy projektowaniu eksperymentów nad danym układem fizycznym, znajdywaniu równań i granic ich stosowalności. Redukcja błędu prowadzi do dokładniejszych, bardziej powtarzalnych danych i w konsekwencji do wykrycia bardziej adekwatnych teorii. Zarówno określenie wielkości błędu jak i jego redukcję przez ulepszenie definicji operacyjnych dla mierzonych i kontrolowanych wielkości, da się przeprowadzić za pomocą tych samych środków, co budowę zasadniczej teorii [Żytkow, J. M., Zhu, J., Zembowicz, R. 1992. Operational Definition Refinement: a Discovery Process, Proceedings of the Tenth National Conference on Artificial Intelligence, AAAI Press, s. 76-81, 1992а]. Widać tu wyraźnie, że ten sam cel podrzędny, taki jak znalezienie równania empirycznego, może służyć do realizacji wielu celów nadrzędnych. W sumie liczba różnych celów i planów ich realizacji, niezbędnych dla szerokiego zakresu zastosowań systemu odkryć, może być nieduża. Jeśli się wychodzi poza znalezienie układu równań empirycznych w przestrzeni N zmiennych niezależnych nad z góry przygotowanym układem fizycznym, to można iść w wielu kierunkach. Jeden z celów – to interpretacja znalezionych równań empirycznych, dzięki której nabierają fizycznego znaczenia wyrażenia składowe, takie jak energia kinetyczna poszczególnego obiektu. Transformacjami równań do postaci nadającej się do takiej interpretacji zajmuje się system GALILEO [Żytkow, J. M. 1990. Deriving Basic Laws by Analysis of Processes and Equations, (w:) J. Shrager, P. Langley (eds.), Computational Models of Discovery and Theory Formation, San Mateo, CA: Morgan Kaufmann Publishers, CA. s. 129-156]. Inny cel, który nabiera wagi w sytuacji konkurencyjnych teorii, między którymi nie da się rozróżnić za pomocą eksperymentów na danym układzie fizycznym, to przebudowa tego układu do postaci nadającej się do eksperymentów rozstrzygających między tymi teoriami [Rajamoney, S. 1993. The design of Discrimination Experiments, Machine Learning 12, s. 185-203]” /Jan Żytkow, Automatyzacja odkrycia naukowego: stan i perspektywy, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr  4 (1993) 37-54, s. 50/.

+ Powtarzalność wyników eksperymentu naukowego przyjmowana przez neopozytywizm za ostateczne kryterium ustalania prawdy. Nowe kierunki psychiatrii powstawające od początku XX wieku miały inne założenia filozoficzne i metodologiczne w stosunku do założeń z XIX wieku. Jednak nie eliminowały one wcześniej powstałych szkół. Twórcy nowych nurtów dążyli w jakiś sposób do opracowania obiektywnego systemu wiedzy scalającego wszystkie posiadane dotychczas informacje. Absolutyzowali oni stosowane przez siebie metody, wskutek tego pojawiło się wiele systemów, z których każdy pretendował do najlepszego a nawet jedynego. Tak np. fenomenologia miała być pozbawioną założeń metodą poznawania istoty zjawisk. Natomiast według przedstawicieli neopozytywizmu, intersubiektywna komunikowalność i powtarzalność wyników eksperymentu naukowego miała być ostatecznym kryterium ustalania prawdy. Freud wykorzystywał w swych pracach koncepcje nieświadomości. Zmierzał on do ustalenia obiektywnego systemu wiedzy. Rozszerzał przy tym zakres swoich zainteresowań od neorofizjologii, przez neuropsychologię, psychologię kliniczną i teorie terapii do metapsychologii, antropologii i w końcu koncepcji socjologicznych. Osiągnięcia Freuda i innych psychiatrów początku XX wieku oraz długotrwałe współistnienie kilku orientacji teoretycznych sprawiły, że coraz większą popularność zdobywał w psychiatrii relatywizm i eklektyzm A105a 224.

+ Powtarzalność wyników sprawdzana eksperymentalnie przez zwolenników niskich potencji „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Powtarzalność zdarzeń ideą powszechną w starożytności pogańskiej; która odrzucała jednokrotność i niepowtarzalność wypadków dziejowych. „Punktem wyjścia Bierdiajewa jest teza, że źródłem rozwoju dziejowego jest Bóg, działający przez człowieka. W historii występuje Jego działanie i realizują się Jego cele. Historia, w ujęciu Bierdiajewa, jest mistycznym łączeniem człowieka z Bogiem. W podstawach jej leży mit, tajemnica, której umysł ludzki bez wiary nie zgłębi” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 6/. /„Historia – mówi Bierdiajew – nie jest czymś danym obiektywnie i empirycznie, historia jest mitem. Mit ze swej strony, to nie wymysł, a realność, ale realność innego rodzaju, aniżeli tzw. obiektywnej, empirycznej rzeczywistości” / „Mit jest opowiadaniem, przechowaniem w pamięci narodu, o zdarzeniu, które miało miejsce w przeszłości. Przechodzi ono granice zewnętrznej, obiektywnej rzeczywistości i odkrywa nam podmiotowo – przedmiotową rzeczywistość idealną. Mitologia, według głębokiej nauki Schellinga, jest pierwotną historią ludzkości”. / „I dzisiaj spotykamy się z mitologią, z rzeczywistością legendarną. Mamy mity o Średniowieczu, Reformacji, Renesansie, mamy mit Wielkiej Rewolucji Francuskiej, a nawet ostatni mit XX wieku, stający się rzeczywistością realizowaną geniuszem Hitlera. Schelling rzucił myśl, że chrześcijaństwo jest w najwyższym stopniu historyczne, gdyż jest ono objawieniem Boga w historii. Bierdiajew tę myśl rozwija i uzasadnia, mówiąc: «Między chrześcijaństwem i historią istnieje taki związek, jaki nie istnieje między żadną inną religią, ani żadną inną duchową siłą świata. Chrześcijaństwo dało historii dynamizm, wyjątkową siłę ruchu dziejowego i stworzyło możliwość powstania filozofii dziejów…Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii»” /Tamże, s. 7.

+ Powtarzalność zdarzeń w opowiadaniach Schulza, „zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każ­dy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnoś­cią spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” prze­czuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głęb­szego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Nar­rator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzy­nastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowo­ścią i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojo­nym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy za­czętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastają­cego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w ma­gazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.

+ Powtarzalność zjawisk warunkiem poznawania ich. „założenie, milcząco przyjmowane u podstaw nauki, wyraża się poprzez uznanie, iż rzeczywistość jest rozumnym ładem. Zanegowanie tego założenia równałoby się twierdzeniu, że świat jest chaosem i że wobec tego poznanie naukowe, zaczynające się przecież od obserwacji, opisu, porządkowania zjawisk i poszukiwania prawidłowości ich przebiegu, stałoby się niemożliwe i pozbawione sensu. Nauka nie mogłaby formułować praw przyrody czy dokonywać uogólnień, gdyby rzeczywistość była chaotyczna, a zjawiska nie wykazywały żadnej powtarzalności i regularności. Założenie to, podobnie jak poprzednie, ma wyraźnie charakter metafizyczny i chociaż z reguły nie jest w żadnej teorii przyrodniczej eksponowane, stanowi wyraz wewnętrznej logiki nauki. Dziś tak samo, a może nawet wyraziściej, niż za czasów Klepacza, filozofowie nauki podkreślają wagę tego założenia. Na przykład S. Amsterdamski (Nauka a porządek świata, Warszawa 1983, s. 51-53) twierdzi, iż „koncepcja porządku naturalnego stanowi w gruncie rzeczy założenie wstępne wszelkiego postępowania naukowego”, nauka zaś nie dowodzi jego istnienia, a jedynie odkrywa, na czym on polega w jego poszczególnych fragmentach. Autor ten podkreśla, że założenie ontologiczne wskazujące na istnienie porządku przyrody wraz z założeniem epistemologicznym mówiącym o możliwości i zdolności umysłu do poznania, choćby przybliżonego, owego porządku, stanowią przesłanki, bez uznania których niemożliwa byłaby praca naukowa zmierzająca do zdobycia wiedzy o charakterze nomologicznym. Wskazane przez Klepacza założenia, leżące u podstaw każdej nauki, mają wyraźnie charakter metafizyczno-teoriopoznawczy, odwołują się bowiem do samej natury człowieka, jego zdolności poznawczych oraz istnienia porządku w świecie. Filozofowie zajmujący się nauką i jej rozwojem są świadomi zarówno obecności, jak i nieodzowności tego typu założeń. Mimo że są one nieanalityczne i niesprawdzalne ani bezpośrednio, ani pośrednio, nawet probabilistycznie, spełniają w nauce doniosłą rolę i nie mogą być zeń wyeliminowane (S. Kamiński, Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12, 1960, nr 72, s. 768; tenże, Pierwiastki empiryczne i aprioryczne w podstawach nauk fizykalnych, „Roczniki Filozoficzne”, 8, 1960, z. 3, s. 23-52; por. też H. Mehlberg, O niesprawdzalnych założeniach nauki, „Przegląd Filozoficzny”, 44, 1948, s. 319-335 (przedruk w: Logiczna teoria nauki, pod red. T. Pawłowskiego, Warszawa 1966, s. 341-361). Stanowią warunek konieczny, chociaż nie wystarczający, wszelkiej działalności naukowej” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 75/.

+ Powtarzalność znaku sztucznego pojedynczego bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Powtarzane gesty wywołują emocji, które teatralizują dramat społeczny. „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.

+ Powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem powodowało pojawienie się zwyczaju prawnego, który jest fundamentem prawa feudalnego. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ów­czesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery ży­cia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Mia­sto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uni­wersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co zwią­zane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż nieko­niecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwo­ływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało cał­kowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średnio­wieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bo­wiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znacze­nie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związa­ne. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie da­wały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To za­pewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.

+ Powtarzania się glo­bów ziemskich innych z tą samą ludzkością odrzucone. „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Powtarzanie aksjomatu extra Ecclesiam salus non est przez Kościół zawsze. „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.

+ Powtarzanie aktów poznania realnych przedmiotów formalnych powoduje nawyk ludzki, który jest podstawą realnej numerycznej jedność nauki. „Aby uczynić świat stworzony radykalnie uwarunkowanym przez moc Bożą, renesansowi nominaliści, humaniści, reformatorzy, a nawet nominalizujący tomiści i inni scholastycy zaczęli – każdy na swój sposób – z bytu rzeczy fizycznych usuwać pojęcie istoty, a w konsekwencji również i z filozofii oraz nauki. W rezultacie tego widzimy dziś, że nauka pojmowana jest generalnie jako korpus czy też system zdań oraz idei. Skąd wobec tego bierze się jedność nauki? W tym cały szkopuł. Zależnie od tego, w jaki sposób ta lub inna osoba odpowie na to pytanie, określić możemy, czy przyjmuje ona realność wiedzy filozoficznej. Dla św. Tomasza z Akwinu, filozoficznego realisty, choć był także teologiem, jedność nauki bierze się z jedności realnego przedmiotu formalnego oraz z określonej trwałej dyspozycji do pojmowania tego przedmiotu. Tymczasem nominaliści, humaniści, pseudotomiści i następcy scholastyków usuwając z rzeczy fizycznych ich inteligibilną naturę eliminują jakąkolwiek możliwość realnej podstawy dla formalnej czy też numerycznej jedności nauki. Realna formalna i numeryczna jedność nauki bierze się z istnienia realnych form, a realna numeryczna jedność nauki bierze się z jedności jednego istniejącego tak samo nawyku ludzkiego, wytworzonego poprzez powtarzane akty poznania realnych przedmiotów formalnych. Wnioski i dowody nauki pozostają w porządku realnym tylko w tych granicach, w jakich są one wytworem numerycznie jednej i tej samej dyspozycji. Jak zauważył to Maurer, „ów nawyk stanowi zasadę poprzez którą (principium quo) naukowiec dowodzi swoich wniosków i ustanawia między nimi porządek”. „Bez tego jednego habitus”, dodaje, „nie ma żadnej systematycznej jedności w działaniach i wnioskach tego naukowca” /A. A. Maurer, The Unity of a Science: S. Thomas and the Nominalists, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studiis, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 273/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 290.

+ Powtarzanie apostrof do krzyża z hymnu św. Efrema syryjskiego Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis. „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.

+ Powtarzanie argumentu ukutego przez frankistowską propagandę w początkach wojny, zarzut wobec książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.

+ Powtarzanie bajki na dobranoc w rodzinie danej i swoiste konkretyzowanie. „Wykrzyknik po epitecie: „dłu...ga!” i wielokropek między jego sylabami szeroko otwierają dobranockowe bajanie, np. o Babie Jadze, o chatce z masła, w której są straszne dziwy..., o tym, czego lubi słuchać dziecko i o tym, czego trochę się boi (ilinx), a opowiadanie wybranych wątków ludowych bajek magicznych będzie trwać długo, dopóty dopóki nie zaśnie maluch (agon). Była sobie Baba Jaga, miała chatkę z masła. A w tej chatce straszne dziwy! Pst!... iskierka zgasła. Niniejszy tekst bywa powtarzany i swoiście konkretyzowany w danej rodzinie, np. bohater tekstu otrzymuje imię małego domownika. Utwór jest pajdialnym scenariuszem kołysankowego bajania, a przedstawiony w nim świat zawiera sugestię sposobu dobranockowej zabawy-usypiania, może służyć do naśladowania (mimicry)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 53/. „Otwartość i zarazem oralną atykadencyjność tekstu podkreślają wykrzykniki, wielokropki, dwukropki. Bajka iskierki ma rytm typowy dla ludowej kołysanki – takt biegunów kołyski. A z egocentrycznego punktu widzenia dziecka najważniejsze miejsce w izbie zajmuje kołyska. Jest ona – zdaniem Debesee – „królestwem małego dziecka. Porusza ją... ręka kobiety... w takt kojącej muzyki...” (Por. M. Debesse, Etapy wychowania, Warszawa 1983, s. 41). W wierszu Idzie niebo Ewa Szelburg-Zarembina opowiada: Idzie niebo ciemną nocą, Ma w fartuszku pełno gwiazd (E. Szelburg-Zarembina, Idzie niebo [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 299). Głównym elementem świata przedstawionego tej kołysanki jest „niebo ciemną nocą”. Ma ono dziecięcy rekwizyt: „w fartuszku pełno gwiazd”. Fartuszek bywa obowiązkowym elementem stroju każdego przedszkolaka, a w kieszeni fartuszka każde dziecko gromadzi swoje skarby, a niebo – swoje gwiazdki: Gwiazdki błyszczą i migocą, aż wyjrzały ptaszki z gniazd. Jak wyjrzały – zobaczyły i nie chciały dalej spać, kaprysiły, grymasiły, żeby im po jednej dać! - Gwiazdki nie są do zabawy, tożby nocka była zła! Ej! Usłyszy kot kulawy! Cicho bądźcie! A a, a... - mówi dalej poetka. Bohaterowie utworu – ptaszki – „kapryszą i grymaszą”, chcą przysłowiowej „gwiazdki z nieba”, jak dzieci przed zaśnięciem. Dlatego osoba towarzysząca strofuje je: „- Gwiazdki nie są do zabawy, / tożby nocka była zła!” i wycisza kołysankowym (trocheicznym) rytmem oraz zaśpiewem o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii: „Cicho bądźcie!... A,...a, a....” (alea). Zaś liryczny nastrój świata przedstawionego tego kołysankowego scenariusza – wzoru dobranockowego usypiania (mimicry), tworzy również duża frekwencja hipokorystyków, używanych w stosunku do dzieci, np. „nocka”, „gwiazdki” oraz wyciszająca instrumentacja głoskowa” /Tamże, s. 54/.

+ Powtarzanie baśni życia wciąż na nowo „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.

+ Powtarzanie bezustanne prawdy grzebie ją w stereotypach. Spór Ameryki Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.

+ Powtarzanie bluźnierstw sposobem rytualizacji irreligii „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.

+ Powtarzanie błędów po wiekach refleksji jest błędem jeszcze gorszym. Trynitologie niekompletne. „Dogmat Trójcy w refleksji ówczes­nej kształtował się ciągle – paradoksalnie – poprzez ujęcia niedoskonałe lub cząstkowe, choć wiara duchowa chrześcijan mogła być w swym mi­sterium zbawczym kompletna i żywa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199/. I tak kształtował się najpierw – jak już mówiliśmy – binitaryzm lub dyteizm (św. Justyn, Teofil z Antio­chii, św. Ireneusz z Lyonu), czyli pogląd, że mamy jakby „dwóch Bogów”: Boga Ojca i Boga Syna (Słowo Boże, Logos Boży), choć w ra­mach pewnej jedności subordynacyjnej. Z kolei Dionizy, biskup Alek­sandrii (zm. 321), w zapędzie antysabeliańskim, głosił tryteizm: „Trzech Bogów”, Trójbóstwo, a mianowicie zapomniał o jedności Boga, a mówił tylko o Bóstwie Ojca, Bóstwie Syna i Bóstwie Ducha. Odtąd aleksandryj­czycy ciągle podkreślali w Bogu jakąś „wielość”. Z innej strony macedonianie (wiek IV), nawiązujący do sabelianizmu, uznawali Ducha Święte­go za stworzenie (ktisma, creatura). Wielu „homouzjan” bało się przyj­mować współistotności między Ojcem a Duchem oraz między Synem a Duchem, zachowując ją jedynie dla Ojca i Syna: surowi asceci – Eusta­chy z Sebasty (ok. 300-377), Maratoniusz i inni. W ogólności ducha współczesnego ekumenizmu należy dla konsek­wencji rozciągnąć także i na najdalszą przeszłość, odrzucając pogardę, nienawiść i agresję w stosunku do dawnych błędów teologicznych i od­mienności. Ci „inni”, zwani wówczas „heretykami” i „sekciarzami”, byli przeważnie ludźmi o gorącej religijności, o wysokim wykształceniu i sub­telnym umyśle. Zabrakło im jedynie zmysłu wiary i charyzmatu prawdy. Niemal wszyscy położyli duże zasługi dla całej hermeneutyki trynitologii. Gdyby nie oni, powtarzalibyśmy dzisiaj te same błędy. Kościół musiał spenetrować możliwie wszystkie propozycje poznawcze, by uchwycić jak najwięcej aspektów prawdy. Wprawdzie i dziś powtarzają się jeszcze niektóre błędy w różnych wyznaniach, jak u Świadków Jehowy, Badaczy Pisma Świętego, Mormonów i w licznych synkretyzmach, ale dla ogółu i dla ludzi dobrej woli prawda o Trójcy Przenajświętszej jaśnieje wielkim blaskiem, choć teologicznie będzie zgłębiana do samego końca świata” /Tamże, s. 200.

+ Powtarzanie błędu jest gorsze niż popełnienie błędu po raz pierwszy. „Robotnik pijak nie wzbogaci się, a kto ma za nic małe rzeczy, wnet podupadnie. Wino i kobiety wykoleją mądrych, a kto przylgnie do nierządnic, będzie bardziej bezwstydny; padnie łupem zgnilizny i robaków i zatraci się dusza zuchwała. Człowiek łatwowierny jest lekkomyślny, a kto grzeszy, wyrządza krzywdę swej duszy. Kto ma zadowolenie ze swych namiętności, będzie potępiony, a kto nienawidzi wielomówstwa, uniknie nieszczęścia. Nigdy nie powtarzaj słów zasłyszanych, a nic na tym nie stracisz. Nie mów ich ani przyjacielowi, ani wrogowi, i jeśli to nie będzie grzechem dla ciebie, nie wyjawiaj! Gdyż wysłuchają, ale unikać cię będą, a w swoim czasie okażą ci nienawiść. Posłyszałeś słowo? Niech umrze z tobą! Nie obawiaj się ‑ nie rozsadzi ciebie. Głupi z powodu słowa usłyszanego czuć będzie boleści jak rodząca z powodu dziecięcia. Jak strzała tkwiąca w mięsistym udzie, tak słowa we wnętrzu głupiego. Upomnij przyjaciela, aby tak nie czynił, a jeśliby uczynił, by już nie powtórzył czynu. Upomnij bliźniego, aby tak nie mówił, a jeśliby już powiedział, aby nie powtarzał. Upomnij przyjaciela, często bowiem rzuca się oszczerstwa, i nie wierz każdemu słowu! Czasem się ktoś poślizgnął, ale nieświadomie, i któż nie zgrzeszył swym językiem?” (Syr 19, 1-16).

+ Powtarzanie błędu Salamanki lat 1570-1580 dokonuje się dziś. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.

+ Powtarzanie budzi niesmak i odrazę „Dante w pierwszych punktach Monarchii pisze: „Wszystkim ludziom, którym Wyższa Natura wszczepiła umiłowanie prawdy, winno zależeć najbardziej na tym, żeby pozostawić po sobie coś potomnym, by tak jak oni czerpali z dorobku poprzednich i potomni mogli się kiedyś dzięki nim ubogacić”. Dalej czytamy: „Bo i cóż za owoc przynosi ten, kto znane już twierdzenie Euklidesa ponownie udowadnia, lub ten, kto teorię szczęścia wyjaśnioną przez Arystotelesa na nowo stara się wyłożyć, albo ten, kto streszcza obronę starości spisaną przez Cycerona i znowu podejmuje się tej obrony?” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 209/. „Żadnego zgoła. Takie powtarzanie budzi raczej niesmak i odrazę” (D. Alighieri, Monarchia, I,1,1 oraz I,1,3 i 4). Chociaż początek pierwszego z fragmentów jest nawiązaniem do sformułowań otwierających Metafizykę („Wszystkim ludziom jest wrodzone pragnienie poznania”, Arystoteles, Metafizyka, przeł. T. Żeleźnik, A. Maryniarczyk, M.A. Krąpiec, Lublin 1996, I, 1) Arystotelesa, to jednak cały akapit jest już zwiastunem nowych zupełnie czasów, krokiem poza myślenie kształtowane przez żywą ciągle spuściznę antyczną, ale także poza etos intelektualny średniowiecza. Szczególnie zwraca uwagę owa chęć, by zostawić „coś potomnym”. Umiłowanie prawdy staje się faktycznie umiłowaniem chwały osobistej. Medytacja pierwszego zdania, jakie zapisuje Dante, pokazuje nam jego paradoksalność – miłowanie prawdy to pragnienie chwały. Pragnienie pozostawienia czegoś potomnym jest tęsknotą za tą nieśmiertelnością, która nie jest jednak życiem wiecznym” /Tamże, s. 210/.

+ Powtarzanie cechą palimpsestu utworzonego przez cywilizację. „Zarówno barok, jak i wiek XX – jak pisze Michał Głowiński (bazując na pracach Paolo Santarcangelego oraz Gustava René Hockego) (M. Głowiński, Labirynt, [w:] tenże, Mity przebrane. Dionizos. Narcyz. Prometeusz. Marchołt. Labirynt, Kraków 1990, s. 136) – należą do epok labiryntowych, a literackie labirynty XX wieku równie wyraźnie odsłaniają swoje epistemologiczne zorientowanie. W taki właśnie sposób o labiryncie – jako figurze pokrewnej palimpsestowi – obecnej w pamiętnikach Jerzego Stempowskiego pisze Andrzej Kowalczyk. W szkicu Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego rekonstruuje właściwe eseiście przeżywanie krajobrazu powojennych zniszczeń, w którym „miasta zburzone stają się labiryntami śmierci, które już niczego nie chronią” (A. S. Kowalczyk, Labirynt. Palimpsest. Dzienniki Jerzego Stempowskiego, „Przegląd Polityczny” 2000, nr 45, s. 63). Ten nowy rodzaj labiryntu nie chroni żadnej tajemnicy, żadnego skarbu, wszystkie jego ścieżki wiodą naprawdę donikąd. Labirynt prawdziwy, również ten, jaki tworzą ulice miasta, świadczy o tym, że przestrzeń została okiełznana przez myśl i wyobraźnię, nad przypadkiem zapanował ład i hierarchia. Zmiażdżone przez bomby i spustoszone przez pożary miasta są dowodem triumfu chaosu, upokorzenia wiary i umysłu, rodzą poczucie samotności i melancholii [podkreśl. – DK.] (Tamże, s. 59)” /Dorota Kielak, Modernistyczny czyli palimpsest: model lektury – figura tożsamości, Colloquia Litteraria [UKSW], 4/5 2008, 19-43, s. 40/. „Brak odczucia labiryntowego centrum wyraża pustkę świata, który poddał się wyjaławiającemu kataklizmowi wojny. Błądzenie po labiryncie oddaje całą skalę napięcia, które staje się udziałem człowieka rozpoznającego ogrom wojennego wyniszczenia, poszukującego odpowiedzi na dręczące go pytania, tworząc w pamiętnikach Stempowskiego grunt dla użycia metafory palimpsestu. Ona bowiem w tym świecie ruin umożliwia „zstąpienie do głębi”, „pozwala obcować z tajemnicą dziejów, zagadką nieuchronnej przemiany życia w kamień, chwili w wieczność, światła w mrok podziemi” (Tamże, s. 63). Użycie palimpsestowej figury wyobraźni w pamiętnikach Stempowskiego pozwala – zdaniem Kowalczyka – rozpoznać i rozróżnić porządek kultury i natury. Porównanie dwóch palimpsestów – tego utworzonego przez cywilizację i tego będącego wynikiem przemian zachodzących w porządku natury – doprowadza do stwierdzenia, że pierwszy jest linearny, ciągły, konserwujący; drugi jest alternacją katastrof i okresów rozkwitu. Kultura skrzętnie zachowuje i powtarza; natura rozrzutnie niszczy i odtwarza. Pierwsza może polegać tylko na pamięci, naśladowaniu i powtórzeniu; druga zna tajemnicę regeneracji, głębinowym mocom destrukcji odpowiadają siły życia, śmierci – spontaniczne odrodzenie życia z popiołu (Tamże)” /Tamże, s. 41/.

+ Powtarzanie chrztu bezpodstawne. Zakres grzechu pierworodnego i jego gładzenie. „Przyjmuje się, że zmaza pierworodna (macula originalis) obejmuje całą ludzkość na ziemi (nie inne ewentualne ludzkości w kosmosie) i każdą jednostkę od mo­mentu jej poczęcia (nie zaś dopiero od narodzenia). Wolni są od niej Jezus, Matka Boża i św. Jan Chrzciciel (od momentu nawiedzenia jego matki przez Maryję) – ze względu na inicjatywę historiozbawczą samego Boga. Wina ta jest gładzona przez Jezusa Chrystusa – normalnie w chrzcie (sakramentalnym i pozasakramentalnym), także w prasakramencie Koś­cioła, zwłaszcza co do niemowląt na całej ziemi, które umierają bez chrztu; w sposób nadzwyczajny przez pokutę i wiarę w przyszłego Mesja­sza, jak w okresie od pierwszych ludzi do wcielenia, przez znaki rytualne analogiczne do chrztu w różnych religiach, a także przez współpracę z niewidzialną łaską Bożą w tworzeniu dobra, co może mieć miejsce nawet u niewierzących i anty-teistów (Vaticanum II, R. Jankiewicz). Oczywiś­cie, wszystkie sposoby gładzenia grzechu pierworodnego wywodzą się z tego sakramentu, którym jest Jezus Chrystus, choć sposób jego działania może być zakryty przed człowiekiem. Będąc zmazą protologiczną, grzech pierworodny nie powraca już po jego zgładzeniu w śmiertelnym grzechu uczynkowym, jakkolwiek występuje ten sam skutek podstawo­wy: brak łaski uświęcającej w komunii z Duchem Świętym. Dlatego też chrztu już się nie powtarza: jest on trwałą podwaliną pod „nowe stwo­rzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 347.

+ Powtarzanie chrztu prawosławnych wymagane przez Jakuba z Paradyża. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Powtarzanie chrztu przez anabaptystów „Bockelson stał się wędrownym kaznodzieją i w roku 1533 został posłany przez Matthysa, by objeżdżać prowincje i dokonywać ponownego chrztu. Kiedy go stamtąd wygnano, osiadł w Münster. Tam „prorocy", prowadzeni przez przywódcę Rothmanna, znieważali niektóre bogate kobiety, strasząc je końcem świata” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 117/. „Wiele z nich, w tym także młode mniszki, ochrzciło się ponownie. Biskup Franz von Waldeck huczał z ambony. Mężowie, wiedząc, na czym w istocie polegały heretyckie rytuały, bili swoje żony, naśladowczynie „proroków", nierzadko trwale je kalecząc. Tymczasem proletariat miejski – uwiedziony kazaniami skierowanymi przeciw bogatym – uzbrojony wyszedł na ulice z żądaniem „pokuty". „Prorocy" uzgodnili ze współbratem Knipperdollingiem, że przyszedł już czas na oczyszczenie miasta z katolików i protestantów. Na szczęście wiadomość o tym pomyśle dotarła do potencjalnych ofiar, które – odrzuciwszy wzajemne rozbieżności religijne – błagały księcia biskupa o interwencję. Senat skazał co prawda konspiratorów na banicję, lecz nie potrafił wyegzekwować tego zarządzenia. Jan Bockelson wszedł do miasta i połączył się z „prorokami". Histeria wywołana na skutek ciągłego głoszenia kazań i rzucania oszczerstw spowodowała, że „podnieceni ludzie obojga płci biegali po ulicach i ogłaszali bliski wstrząs niebios". Wielu widziało „Boga siedzącego na obłokach ze sztandarem zwycięstwa w ręku i miażdżącego bezbożnych". Rothmann udał się do miejscowego klasztoru i ogłosił, że jeśli mniszki się nie nawrócą, w nocy zawali się wieża budynku. Nic takiego się nie wydarzyło, jednak prawie wszystkie zakonnice opuściły klasztor” /Tamże, s. 118/.

+ Powtarzanie cykl prowadzący do wieczności dokonuje się w dziełach wielkich poetów. Umysł boski ma nieograniczoną możliwość czynu, natomiast rozum, to według Blake’a świadomość bierna. Zamiana umysłu na rozum powoduje pojawienie się „rozszczepionej fikcji”, czyli dystynkcji: podmiot-przedmiot. Świadomość sama nie działa, lecz jest tylko przedmiotem, na który można działać. Przedmiot zaś to obumarły stan obiektywności. Urizen, Tytan z The Book of Urizen nie jest twórcą: „to świat, w którym żyjemy, ruiny, z których musimy odbudować pierwotną formę” (N. Frye, Blake’s Bible, w: Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 280). „Według Frye’a każdy wielki poeta powtarza w swych dziełach ten sam cykl, na którego końcu czas i natura znikają i otwierają się bramy wieczności” W047.1 20.

+ Powtarzanie cykliczne ciągu eonów rozwoju ludzkości „sposób „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.

+ Powtarzanie cyklów triadycznych w systemie Hegla G. W. F. nie występuje; jest to niekonsekwencja (6). „Historia uniwersalna rozpoczyna się w Azji – okres niemowlęctwa, poddania władzy. Drugą epokę stanowi Grecja Rzym – okres młodzieńczości i dojrzałości rodzaju ludzkiego, budzenie się świadomości osoby i narodu (Hegel miał krótką perspektywę erudycyjną). Trzecią epokę rozpoczęło chrześcijaństwo – okres dojrzałej starości świata, gdzie wola jednostki i monarchy utożsamiają się. W chrześcijaństwie zaś pierwsza faza to odkrycie swej osoby przez człowieka, druga faza to kolektywna – rozwój Kościoła i państwa średniowiecza, trzecia faza, kulminacyjna, to rozwój protestantyzmu w kulturze germańskiej, gdzie zachodzi synteza jednostki i kolektywu, wolności i konieczności, wolności subiektywnej i wolności obiektywnej, państwa i Kościoła, laikatu i kleru. Zgodnie z triadycznością i cyklicznością należałoby przyjąć, że trzecia faza zostanie jako teza znowu zanegowana, by wrócić do tezy i tak powtórzyć „cykl triadyczny”, ale Hegel nie czynił tego przez niekonsekwencję, pojmując swoje czasy za protestantyzmem jako eschatologiczne już /G. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Heidelberg 1848; tł. Pol. J. Grafowski, A. Landman, Wykłady z filozofii dziejów, t. I-II, Warszawa 1958/. Najwłaściwszym telematem (przedmiotem dążenia duchowego) jest wolność personalna. Ale wolność według Hegla nie jest wyraźnie zapodmiotowana, nie ma ona wyraźnej granicy między osobą a nie-osobą (Nicht-Person). Przy tym wolność jest rozumiana raczej jako sam pęd do oznaczoności ontycznej, a nie jako rozwój świata osobowego w nieskończoność. „Granice” bytu osobowego są zatarte. W ślad za ideą „Brahman-Atman”, Hegel uważa, że osoba to jakaś nieokreślona synteza Podmiotu i przedmiotu, synteza indywidualna (ciało-dusza-duch), społeczna (małżeństwo, naród, państwo) oraz religijna (wspólnota, gmina, Kościół)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 123.

+ Powtarzanie cyklu wznoszenia się ku hierarchii niebieskiej przez każdego imama kolejnego. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.

+ Powtarzanie czynności poznawczych zorganizowanych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka jest sposobem zdobywania cnoty intelektualnej, czyli sprawności poznawczej umysłu ludzkiego. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Powtarzanie czynności teologa możliwe „Znaczenie metody w uprawianiu teologii / Teologia stanowi „funkcję” wiary na podobieństwo oddychania, odżywiania się i poruszania, będących funkcjami życia i jego przejawami. Tak jak one zakładają życie i jemu sprzyjają, tak też jest z teologią, która jest budowana na wierze i wierze służy (Por. J. DE BACIOCCHI, Introduction à la théologie oecuménique, „Pages documentaires” (1968) nr 11, 5). Funkcjonalne rozumienie teologii, jakie prezentuje Joseph de Baciocchi, współczesny francuski teolog, członek Grupy z Dombes w latach 1950-1990, łączy się z koniecznością eklezjalnego ujmowania wiary, bowiem to Kościół jest jedyną przestrzenią, gdzie może istnieć i rozwijać się wiara w Jezusa Chrystusa. I właśnie podjęcie refleksji nad wiarą, przeżywaną w konkretnej wspólnocie Kościoła, z jednoczesnym uwzględnieniem faktu jego podziału na Kościół prawosławny, Kościoły wywodzące się z Reformacji oraz Kościół katolicki, może zostać określone jako teologia, w tym również teologia ekumeniczna (Qu’on soit catholique, orthodoxe ou protestant, on croit au Christ à l’intérieur d’une communauté ecclesiale (plus ou moins fortement structurée) et la théologie organize la fonction réflexive de cette foi, de cette Tradition. […] Si cela [cette hypothèse de la théologie – przyp. R.O.] vaut pour toute forme de la théologie, cela vaut en particulier pour la Théologie oecuménique. TAMŻE). W innych zaś koncepcjach rozumienia teologii wskazuje się na wysiłek człowieka, który zmierza do przedstawienia w możliwie wszechstronny sposób jej „przedmiotu”, którym jest Bóg (W różny sposób można ujmować przedmiot teologii (Słowo Boże, czyli Objawienie, wiara, człowiek, Chrystus), jednak ostatecznie to Bóg jest jej „przedmiotem”. Zob. S.C. NAPIÓRKOWSKI, Jak uprawiać teologię, TUM Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2002, 66-72). Jednocześnie pamięta się o podstawowej prawdzie, że do istoty poznania teologicznego należy rozważanie „przedmiotu” W ŚWIETLE SŁOWA BOŻEGO albo, jak często się mówi, W ŚWIETLE OBJAWIENIA, rozumianego jako Objawienie publiczne Starego i Nowego Testamentu (TAMŻE, 79, gdzie autor podkreśla ponadto, że sposób, w jaki teolog dochodzi do swoich tez i zasad, można kontrolować i powtarzać, nie jest to bowiem żadna wiedza tajemna. Można sprawdzać pracę biblisty, czy właściwie odczytał i zinterpretował tekst biblijny, liturgiczny, soborowy itd. Podobnie można łatwo sprawdzić i powtórzyć proces poznawczy, jaki doprowadził teologa do jego tez, np. o życiu po życiu)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 330/.

+ Powtarzanie czytania tekstów florilegium. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (4). Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne. Trudno w nich odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie, wszystko jest od niego i wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta mea, dicta Patrum. Ale te teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były najpierw przeżywane w pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było modlitwą. Z tej żarliwej lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do Boga, smakowanej in palato cordis, teksty te wyszły przetworzone, wygładzone i wzbogacone o nową słodycz. Stały się zdatne do natychmiastowego przyswojenia; nie wymagają już wysiłku, a tylko zgody. Mogą być odtąd przedmiotem czytania podobnego do tego, które je zrodziło, nacechowanego tym samym żarem miłości i równie częstego, nawet regularnie powtarzanego: Saepius relegere, zalecał Alkuin. Cotidie recitare et lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan z Fécamp. Uformowani do życia modlitwy przez liturgię, w której Kościół podejmuje nieustannie te same formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli czytać po wiele razy bez znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców. Florilegia, które łączyły czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania szczególnie odpowiadająca ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody. Łatwo więc zrozumieć, że całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich pokarm dla ducha i przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie znając autorów; to już nie były słowa tego czy innego pisarza, to były anonimowe słowa Ojców Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w klasztorach cysterskich, dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców”, św. Bernarda” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.

+ Powtarzanie ćwiczeń ascetycznych aż do osiągnięcia doskonałości podkreślane w duchowości tradycyjnej. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Powtarzanie deklaracji wielokrotne w publicystyce Rzewuskiego H. „Zdrowy rozsądek i rozum / To przeciwstawienie zdrowego rozsądku racjonalizmowi i liberalizmowi, teoretykom umowy społecznej, przybiera w publicystyce Rzewuskiego postać wielokrotnie powtarzanych deklaracji. […] Zdrowy rozsądek jest pojęciem używanym zamiennie z pojęciem zbiorowej mądrości narodu, głosem powszechnym manifestowanym w literaturze (przede wszystkim poezji nieklasycznej), podaniach ludowych, przysłowiach, jak i obyczajach będących ekspresją osobowych, niezracjonalizowanych więzi społecznych. Wszystkie te formy manifestacji mają za fundament Objawienie, a „ludzkie intuicje i natchnienia” pełnią rolę medium pomiędzy Opatrznością a społeczeństwami ukonstytuowanymi przez Boga w narody. Zdrowy rozsądek jest więc specyficzną władzą w jaką Bóg wyposażył członków wspólnoty narodowej, i w tym znaczeniu pokrywa się zarówno z wiarą, intuicją, jak i instynktem. […] zdrowym rozsądkiem jest literatura, poezja, przysłowia, podania – czyli „rozsądek powszechny”, kultura narodowa. Zauważmy jednak, że pojęciami „intuicja”, „wiara” posługuje się Rzewuski niekonsekwentnie, wieloznacznie. […] W jednym znaczeniu, intuicja jako poznanie bezpośrednie świata (bez pośrednictwa Objawienia), jest tylko jedną z władz poznawczych człowieka, autonomiczną co prawda wobec zmysłów i rozumu, ale tylko władzą człowieka. W drugim znaczeniu, intuicja utożsamiana z wiarą, łaską, jest doświadczeniem prawd objawionych przez Boga i sama, źródłowo jest pochodna od Stwórcy. Jest poznaniem Boga dzięki Jego Objawieniu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 28/. „Zdrowy rozsądek i nowa „filozofia narodowa” / Zdrowy rozsądek jest przez Rzewuskiego określany mianem nowej „filozofii narodowej” – w czym dostrzegamy przeciwstawienie się polskim autorom (Trentowski, Libelt) sięgających w swych programach „filozofii narodowej” po kategorie Heglowskie. Język tych autorów jako abstrakcyjny, przeniesiony z innej narodowej kultury, a więc i obcy, jest sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem Polaka. […] Zdrowy rozsądek nie jest powszechnym przekonaniem ludzkości jako takiej. Rzewuski należy do zdecydowanych krytyków oświeceniowych kategorii Ludzkości, Człowieka, uznając te pojęcia za wyspekulowane abstrakcje, „fantazmaty rozumowania”. Zdrowy rozsądek określany jest przez wspólnotę narodową. „Rozum indywidualny jest zawsze błędny, jeżeli nie jest odblaskiem rozumu powszechnego, właściwego jego narodowi – a ten rozum tylko w podaniu siebie zachowuje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Krakowskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 16.)” /Tamże, s. 29/.

+ Powtarzanie Dialektycyzm kategorii powtórzenia ilustruje Kierkegaard sposobem literackim. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17).

+ Powtarzanie dogmatów zamiast rozwoju teologii. Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy, zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze. Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem /Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej, główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć. W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna, wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże, s. 221.

+ Powtarzanie dziania się kosmicznego w umieraniu drzewa corocznym oraz zmartwychwstawaniu, drzewo zwyczajne staje się obrazem kosmosu jako drzewo świata. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Powtarzanie dziania się kosmicznego w umieraniu drzewa corocznym oraz zmartwychwstaniu; tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Powtarzanie elementem modlitwy, „Uzdrawiająca moc wiary, modlitwy i sakramentów / Wiara pomaga człowiekowi żyć. Odkryć radość w głębi cierpienia. Święty Franciszek, nawet wtedy gdy załamały się jego oczekiwania, gdy psychicznie i fizycznie znalazł się w mroku najciemniejszej nocy, potrafił chwalić Boga (Por. idem, Służyć prawdzie. Myśli na każdy dzień, Wrocław 2001, s. 308). Rozważając problematykę kryzysu modlitwy Ratzinger powołuje się nie tylko na św. Augustyna i jego zdanie o człowieku jako modlącym się do Boga, ale także na opinię Carla Gustava Junga (Carl Gustav Jung (†1961) szwajcarski psychiatra i psycholog, twórca psychologii głębi), który uważał, że źródłem wszelkich nerwic jest wypchnięcie Boga z centrum życia, a uzdrowienie może dokonać się tylko przez rozwiązanie tego problemu. Przeciwstawia Junga Freudowi, dla którego religia oznaczała nerwicę (Por. J. Ratzinger, Dogma und Verkündigung, München – Freiburg/Br. 1973, s. 123. Por. C. G. Jung, Die Beziehungen der Psychotherapie zur Seelsorge, Zürich 1948, s. 16). W modlitwie zaangażowane są wszystkie wymiary ludzkiej psychiki. Nie można jej oceniać wyłącznie miarą racjonalnego rozumienia. W modlitwie jest miejsce na powtarzanie, milczenie, śpiew (Por. idem, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 29). Gdy człowiek nie może nocą znaleźć spokoju, może modlić się na różańcu. Modlitwa ta kojąco wpływa na psychikę. Jej powtarzające się słowa uwalniają od dręczących myśli (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 16)” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 39/.

+ Powtarzanie etapem zdobywania wiedzy proponowanym przez Juana Maldonado. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo (1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary. Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy, ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (1533-1583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna (scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie, głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego, środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą. Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.

+ Powtarzanie form literackich przez kolejne dzieła literackie. Analiza archetypów pomija jednostkowość dzieła literackiego i odsyła w ostatecznym rozrachunku do określonego projektu antropologicznego, w którym życie człowieka jest nieustannym zmaganiem się z naturą. Trzeba przy tym pamiętać, że człowiek nigdy nie żyje bezpośrednio w naturze, nie jest „samotną wyspą” (Tomasz Merton), lecz żyje wewnątrz społeczności, która konstruuje kulturę i cywilizację. Według Northropa Frye słownym aspektem cywilizacji jest mitologia. Literatura to ciągła re-kreacja owej mitologii, z której czerpie swe formy. Istnieje więc jeden wielki nurt płaszczyzny słownej, zawierający w sobie formy, podejmowane przez kolejne dzieła literackie. Pisarz nie jest „natchniony” przez naturę (przyrodę) czy też doświadczenie. Formy literackie rozwijają się z samej literatury, wewnątrz wielkiego dziejowego nurtu. Są one przez literata projektowane na doświadczenie i naturę (przyrodę) N. Frye, Criticism and Environment [w:] N. Frye, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 146; W047.1 16.

+ Powtarzanie formuł ustalonych precyzyjne nie istniało u ewangelistów, źródło antylogii. „Antylogia (gr. antilogia sprzeczność), w biblistyce określenie przypadku, kiedy teksty Pisma św. wydają się być z sobą sprzeczne. Sprzeczności te mogą być rzeczywiste albo pozorne; rzeczywiste są następstwem zmian, jakim uległ tekst oryginalny lub jego przekład (antylogia w zakresie danych liczbowych, błędy ortograficzne, nieścisłości przekładu). Antylogie pozorne spowodowane są niewłaściwą interpretacją dwóch opisów podobnych wydarzeń lub różnie podanych okoliczności tego samego wydarzenia (por. np. Mt 14, 13-23 i Mt 15, 29-39). / Antylogia w Starym Testamencie mają swe źródło w różnicach występujących między poszczególnymi tradycjami (np. w Pięcioksięgu), spisanymi jednak bez zamiaru harmonizacji. Podobnie i w Nowym Testamencie autorzy Ewangelii swobodnie traktują porządek zdarzeń, sposób ich przedstawienia, a nawet samo redagowanie słów Chrystusa, gdyż nie czuli się zobowiązani do powtarzania formuł ustalonych, nawet co do szczegółów (kwestia synoptyczna). Antylogie budziły od najdawniejszych czasów najwięcej zastrzeżeń co do uznania prawdomówności i nieomylności Biblii. Argumentem opartym na antylogii walczył z chrześcijaństwem m. in. Celsus” /J. Stępień, Antylogia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721.

+ Powtarzanie gestów i słów Jezusa nakazane Kościołowi, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Powtarzanie grzechów przez szatana osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działa­nie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przeło­żenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na po­czątku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii bę­dzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.

+ Powtarzanie grzechu Adama, który polegał na osądzeniu Boga. Opatrzność według Pawła ukierunkowuje wszystkie rzeczy ku dobru tych ludzi, których miłość Boga chce zbawić. „By być wiernym zaleceniom Pawła i odeprzeć zawczasu trudności wszelkiej filozoficznej teodycei, należałoby rozwikłać związek powstały pomiędzy trzema problemami: boską doskonałością, złem popełnionym przez człowieka oraz złem przez niego doznanym. Należałoby rozumieć Opatrzność w perspektywie miłości Boga do człowieka, widzieć w niej środek, a nie wcześniej ustalone ramy zbawienia. Powinno się więc ustawić stworzenie i Opatrzność we wnętrzu miłości Boga do człowieka, a nawet we wnętrzu jego predestynacji (K. Barth, Dogmatik, III, Zürich 1961, s. 4). Człowiek jest odpowiedzialny za popełniane przez siebie zło (i dobro) i nie może złożyć swej odpowiedzialności na Boga. Unika się w ten sposób usprawiedliwienia cierpienia, czyniąc Go za nie odpowiedzialnym. Nie przekreśla się natomiast skandalu niewinnie cierpiącego, ani krzyża Chrystusa, który jest dla niego wzorem” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 98/. „Nie można już rozumieć Opatrzności tak, jak gdyby Bóg pozostawał niewzruszony, obojętny na cierpienia człowieka, jak to się dzieje w wypadku teologii filozoficznych. Nie można tym bardziej dopuszczać, ze Bóg wyczerpuje się w cierpieniu świata aż do swojej autonegacji (Hegel), co logicznie prowadzi do śmierci Boga. Ważne jest przypomnienie, że Bóg wszedł w historię, aby walczyć ze złem i znieść jego ciosy. Powinno to pozwolić wymierzyć wolne (czyli nie konieczne) zaangażowanie Absolutu w historię poprzez Syna. Ważne jest również nie pomijanie niepokoju Ojca. Chcąc rozumieć w ten sposób chrześcijańską Opatrzność, należy wyjść nie od Boskiej istoty, ani od człowieka i jego potrzeb, lecz od Trójcy Świętej, od związków miłości pomiędzy Opatrznością Ojca a darem Ducha, centralnym w tekstach ewangelicznych na temat Boskiej Opatrzności” Tamże, s. 99.

+ Powtarzanie grzechu Adama. Historia ludzkości cała naznaczona jest łaską Chrystusa. Jezus Chrystus zmartwychwstały przebywał w świecie i tworzył historię, jako jeden z wielu. W dziejach ludzkości był człowiek zmartwychwstały, Jezus Chrystus, Osoba Boska w ciele zmartwychwstałym. Kultura ogólnoludzka odtąd była i jest przemieniana przez uczniów Jezusa Chrystusa. Temat ten podjął Mikołaj Bierdiajew po swoim nawróceniu na prawosławie w roku 1923. Był on w jakiś sposób prekursorem dzisiejszego postnowoczesności. Głosił on koniec nowoczesności /E. Forment, La impronta critiana en la historia del mundo, „Verbo” 417-418 (2003) 575-606, s. 575/. Nowożytność rozpoczęła się wraz z humanizmem Renesansu. Z tego wynika, że kończy się epoka Renesansu. Wszystkie możliwości tej epoki wyczerpały się. Nadzieje z nimi związane nie sprawdziły się. Trzeba wrócić do Średniowiecza /Tamże, s. 576/. Hasło minionej epoki skierowane do człowieka: „poznaj samego siebie”, nie może być zrealizowane bez poznania Boga. Istnieje wzajemne sprzężenie. Boga poznajemy w człowieku, człowieka w Bogu. Kluczem umożliwiającym jedno i drugie jest Osoba Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem /J. Torres y Bages, De la nostra filiació, w: Obres completes, vols. I-VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, oraz vol. IX-X, Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 i 1927; vol. I. Patsorals, cześć 1, 307-343, s. 312-131; E. Forment, La impronta..., s. 577/. Średniowiecze przejęło i twórczo rozwinęło całą treść kultury starożytnej /Por. J. Ratzinger, Fe, Verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica „Fides et ratio”, Conferencia de clausura en el Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et ratio, Madrid 18 luty 2000, 2b; E. Forment, La impronta..., s. 578/. Nowożytność rozpoczęła się tym, że człowiek chciał być autorem i panem swego życia, bez pomocy z wysoka, chciał być niezależny od Boga. Była to powtórka grzechu Adama. Postawa taka objawia się w jakiś sposób u każdego człowieka, we wszystkich społecznościach wszystkich czasów. Niekiedy ujawnia się bardziej wyraźnie. Tak stało się w Renesansie, który chciał skoncentrować się na człowieku, lecz zagubił jego żywotny rdzeń /Tamże, s. 579/.

+ Powtarzanie grzechu szatana, popełnionego jeden raz, w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”, Au­gustyn. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsek­wencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez narusze­nia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicz­nym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powie­dzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bo­giem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponie­waż nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludz­kości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Koś­cioła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Au­gustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego króle­stwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według dru­gich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o cha­rakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o cha­rakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiąza­nie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.

+ Powtarzanie herezji nie ma sensu „Zdaniem niektórych teologów zmiany w mentalności chrześcijan doprowadziły do tego, że odniesione do Boga pojęcie „osoba” stało się niezrozumiałe, w związku z czym należałoby zastąpić je innym. Bartnik należy do tych myślicieli, którzy sądzą, że mimo zmian w znaczeniu terminu „osoba”, nadal należy mówić o osobach w Bogu (Najbardziej znanymi teologami, którzy wysunęli propozycję zastąpienia terminu „osoba” innym, byli K. Barth i K. Rahner. Ten pierwszy zaproponował, aby mówić przynajmniej przeważnie nie o „osobie”, lecz o „sposobie bycia”, w rozumieniu, że przez to pojęcie powinno być powiedziane to samo, co przez „osobę”, aby powiedzieć nie absolutnie, ale relatywnie lepiej, prościej i wyraźniej. K. Rahner sądził, że ta propozycja niesie w sobie niebezpieczeństwo modalistycznego nieporozumienia. Dlatego zaproponował, aby zamiast tego mówić o trzech rozróżnionych sposobach subsystencji, chcąc przez to uwyraźnić, że pojęcie osoby w nauce o Trójcy Świętej nie jest jednoznacznie jasne i samo przez się zrozumiałe (W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 356n). Mimo to zdaje sobie sprawę z tego, że konieczna jest jego nowa interpretacja, bo nie tylko przyczyni się to do przystosowania języka do wymogów współczesności, ale też do pogłębienia i rozwoju trynitologii oraz chrystologii. Autor Dogmatyki katolickiej zwraca uwagę na ważną zmianę, a mianowicie na to, że osoba jest dzisiaj rozumiana nie jako „samoistny podmiot ontyczny”, ale jako „realizowanie się istniejącego jako kogoś” lub realizowanie się jaźni (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 305n. Zdaniem W. Kaspera w czasach nowożytnych osoba nie jest już rozumiana ontologicznie, lecz jako samoświadome, wolne centrum aktów i jako indywidualna osobowość. W. Kasper, dz. cyt., s. 353)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 129/.

+ Powtarzanie herezji wieków pierwszych w Indiach. Formuła chalcedońska nie mówi o historyczności Jezusa, ma charakter abstrakcyjny. Badania biblijne, historyczno-krytyczne, mocno uświadamiają nam realia historyczne Pisma Świętego. Wiele zła dokonało w tym względzie Oświecenie. Tradycja indyjska nie odrzuca historii, ale wchodzi raczej na poziom trans-historyczny. Tendencja ta widoczna jest u wielu teologów-chrystologów hinduskich, którzy preferują ujęcie charakterystyczne dla pierwszych Ojców Kościoła, mówiących o Chrystusie jako o Logosie. Jest to chrystologia kosmiczna, widoczna w Ewangelii św. Jana oraz w hymnach listów św. Pawła (Kol 1, 16; Por. Ef 1, 3-14; Flp 2, 6-11; Rz 8, 14-39). Pannikar natomiast traktował Chrystusa jedynie jako człowieka /R. Pannikar, The Trinity and the Religious Experience of man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, New York 1973, s. 53/. Okazuje się, że powtarzają się te same problemy, które drążyły chrześcijan pierwszych wieków, a które nieraz są lekceważone, rzekomo z powodu ich pochodzenia hellenistycznego. Odejście od myślenia filozoficznego, lekceważenie problemów chrystologicznych pierwszych wieków wyrażonych w języku ówczesnej filozofii, ograniczenie się tylko to sposobu myślenia charakterystycznego dla środowiska biblijnego, czyni nas bezbronnymi w spotkaniu z kulturami, które mają te same problemy i próbują je ujmować tak samo, jak czyniono to kiedyś. Warto znać tradycję inkulturacji chrześcijaństwa w wiekach pierwszych, aby mieć oparcie w dialogu misjonarskim dziś /Tamże, s. 101/. Wątek kosmiczny i antropologiczny reprezentują Platon i Sokrates. Wątki te przeplatają się w historii myśli europejskiej. Konieczna jest refleksja systematyczna nad nimi, połączona z solidną egzegezą biblijną /Tamże, s. 102/. W tradycji indyjskiej również przewijają się te dwa wątki. Czy ewangelizacja ma być dialogiem Ewangelii z religią indyjską, czy raczej propozycją przyjęcia wiary dawaną ludziom, którzy mają swoją tradycje myślenia. Być może mylimy religię ze sposobem myślenia /Tamże, s. 103/. Inkulturacja polega na wejściu Ewangelii w kulturę. Tak było w Europie, tak jest wszędzie. Trzeba porównywać sposób myślenia, czyli filozofię, a następnie zauważyć sposób ujmowania Ewangelii w oprawie filozofii europejskiej. Wtedy dopiero mamy do czynienia z analogią, w której pozostaje do rozwikłania jeden element, mianowicie sposób ujmowania Ewangelii w oprawie myślenia indyjskiego. Czy religia w Indiach jest tak bardzo spleciona z kulturą, że Hindusie odrzucają Ewangelię, gdyż nie chcą utracić swojej kultury? Czy jest możliwe chrześcijaństwo z zachowaniem tożsamości indyjskiej? Skoro w Indiach jest kilkadziesiąt milionów chrześcijan, to dlaczego nie może być ich miliard?

+ Powtarzanie historii ludzkości w historii jednostkowej. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.

+ Powtarzanie historii stopniowe, choć za każdym razem na wyższym poziomie. Dzieje według Joachima de Fiore zorganizowane są mistycznie. Każdej postaci i każdemu faktowi, jaki się wydarzyły w stanie Ojca, odpowiada w dwóch stanach następnych inna postać i inny fakt, które odzwierciedlają jednak zawsze ten sam typ. Historia powtarza się w ramach określonego paradygmatu chronologicznego, stopniowo, choć za każdym razem na wyższym poziomie. Ten schemat następstwa er jest powtarzaniem, a równocześnie przewyższaniem. Kolejne okresy są odgraniczone od siebie i szczelne, chociaż następują po sobie, w miarę jak się wyłaniają jedne z innych, aby osiągnąć coraz to większą pełnię P23.5. 76.

+ Powtarzanie idei poprzez mimesis „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Powtarzanie imienia Jezus wielokrotne modlitwą serca dla ponownego odnalezienia energii chrztu. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Powtarzanie informacji obiegowych bez należytego krytycyzmu. „Naprawdę zaś ani ludzie ci, zwłaszcza Prus, nie byli wyznawcami „ateistycznej filozofii”, ani też nie „odwoływał” on wszystkiego, co poprzednio głosił. Pokolenie zwane popularnie „pozytywistami” znalazło się na rozdrożu u progu swego życia dojrzałego. Od młodych lat stanęło wobec konieczności rozwiązywania bolesnych dylematów: walka czy przetrwanie, tradycja czy „postęp” polegający na zaczynaniu wszystkiego od nowa, wiara czy „nowoczesna” nauka. Dwa zjawiska wyostrzyły wymienione dylematy: klęska powstania styczniowego spowodowała rozczarowanie i załamanie wiary młodych ludzi w wyznawane dotąd ideały; z drugiej zaś strony zmiana orientacji w kierunku uznania pierwszorzędnej ważności roli nauki i pracy użytecznej zbiegła się z napływem do naszego kraju nowych prądów filozoficznych, społecznych, metodologicznych. Ukazują się na rynku księgarskim polskie przekłady prac zachodnich przedstawicieli materializmu przyrodniczego (Büchnera, Vogta, Moleschotta), dochodzą informacje o dziełach filozoficznych Comte’a i Milla, o nowych koncepcjach przyrodniczych Darwina, wcześnie zaczyna się mówić o Renanie i jego książce Vie de Jésus” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 161/. „Rozprawiano o Bogu, duszy, czasie i przestrzeni […]” /B. Prus, Słówko o krytyce pozytywnej, [w]: Tenże, Pisma, pod red. Z. Szwykowskiego, t. XXIX, Warszawa 1950, s. 169/. „Zarówno dysputy uczniowskie, jak i te, które toczyły się w jeszcze wyższej temperaturze w środowisku słuchaczy Szkoły Głównej w Warszawie, a także artykuły i polemiki na łamach ówczesnej „młodej” prasy odznaczały się wielkim zaangażowaniem emocjonalnym uczestników, ale znacznie mniejszymi kompetencjami, i operowały ograniczoną sumą wiedzy, zdobytej dzięki przypadkowo dobranym lekturom, znajomości popularnych streszczeń poważnych dzieł naukowych czy też obiegowym informacjom, powtarzanym bez należytego krytycyzmu. Nawet świadkowie i współtwórcy tamtej epoki przyznali po latach, że młodzi ludzie zwani „pozytywistami” nie czytali wówczas dzieł Comte’a, głównego twórcy systemu „filozofii pozytywnej”, a o Erneście Renanie, który szybko został uznany za autorytet w sprawach religii, dowiadywano się tylko z „gazeciarskich nowinek” /P. Chmielowski, Zarys najnowszej literatury polskiej (1864-1897), Kraków-Petersburg 1898, s. 23/” /Ibidem, s. 162.

+ Powtarzanie kerygmatyki Kościoła przezwyciężone przez teologię personalistyczą. Personalizm można uznać za myśl przewodnią – zarówno w sensie metodologicznym, jak i treściowym – teologicznego dorobku ks. Cz. S. Bartnika. Personalizm ten ma charakter nie tylko teologiczny. Byłaby to wówczas wąska antropologia teologiczna. Bartnik chciał przede wszystkim tworzyć personalizm filozoficzny. „Taki personalizm stanowi dopiero podstawę dla systemu teologicznego. Teologia sama w sobie nie ma systemu, ani metody, o czym często zapominają nawet znani teologowie, uprawiający teologię potoczną, pogawędkową, czysto narracyjna, albo powtarzający Biblię i kerygmatykę Kościoła. Są to najwyżej katecheci, a nie teologowie na poziomie naukowym”. Ks. Bartnik kształcił się „na bazie” tomizmu (esencjalnego i statycznego). Sam zajął się augustynizmem, filozofią życia, fenomenologią, egzystencjalizmem i teilhardyzmem. Analizował on te systemy pod kątem problematyki personalistycznej. Dosyć późno, już po doktoracie, zapoznał się on z pełnymi systemami personalistycznymi: amerykańskim, francuskim i niemieckim. Uniknął jednak zależności od nich. Tym bardziej był przeciwny eklektyzmowi, który uważa za niespójny, nienaukowy, niemetodyczny i, w rezultacie, fałszywy. Ksiądz Profesor tworzy personalizm oryginalny. Nie wzorował się, ani się nie wzoruje, na żadnym uczonym, bądź to znanym mu osobiście, bądź to z rozległych lektur. Ma on postawę mocno krytyczną względem myśl drugich, zwłaszcza spetryfikowanej szkolnie i społecznie. Czerpał jednak i czerpie z „doświadczeń osobowych”, które płyną ze spotkania wybitnych osobowości, a które poddaje ciągłej i pełnej refleksji, zarówno kontemplacyjnej, jak i systemotwórczej. W tym względzie oddziaływały na niego, i ciągle oddziałują postacie z historii, przede wszystkim Jezus Chrystus, ale też jego profesorowie, wspólnota rówieśnicza, a także uczennice i uczniowie, z którymi współtworzy on wizję personalistyczną. „I tak wydaje mi się, że w całej teologii personalizm spełnia najlepiej warunki systemu. Tutaj rzeczywistość teologiczna uzyskuje realność, życie, więź nierozerwalną z człowiekiem, a zarazem charakter do samego dna, mój osobisty. Bez tego teologia jest reistyczna, pozorna, mitologiczna, czyli ostatecznie nie istnieje” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 227.

+ Powtarzanie kołysania pragnieniem dziecka „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko!  [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.

+ Powtarzanie kosmo-genezy i eschatogenezy w człowieku dokonuje się przez czasoprzestrzeń świętą. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni /c.d./. Dla człowieka religijnego istnieje nie tylko czasoprzestrzeń świecka i zagrażająca człowiekowi, ale także święta i zbawcza w stosunku do czło­wieka. Czas sakralny okazuje się zbawczy, odwracalny, „wszechobecny” w czasie świeckim, streszcza wszelki czas i wieczność w jednym momen­cie (kairos), przerzuca człowieka do początków stworzenia (protologia) i na koniec dziejów (eschatologia) i przenosi człowieka na swym grzbie­cie do wieczności. Istnieje też sakralna przestrzeń, która jest kategorią zbawczą wszelkiej przestrzeni świeckiej. Z woli Boga w całości służy człowiekowi. Jej prototypem jest Ogród Edeniczny, raj, który był na początku, idzie wraz z nami przez każde miejsce (topos, chorion, locum) i staje przed nami jak Obłok Pański na Synaju. Przestrzeń niesie w sobie Niebo, wyraża je, streszcza i wiedzie do niego. I tak człowiek przez świętą czasoprzestrzeń staje się sobą, jest „stwórcą”, dokonuje odkupienia, odradza się, powtarza w sobie kosmo-genezę i eschatogenezę. Tylko człowiek religijny jest prawdziwie realny i historyczny. Tylko on żyje. Tylko on jest udanym dziełem Bożym. Lokuje się w czasie prawdziwym i w przestrzeni prawdziwej. Religia jest źródłem istnienia; to, co świeckie, w gruncie rzeczy nie istnieje. Dlatego rzeczywistość trzeba sakralizować, żeby ratować ją przed zapadnięciem się w nicość. Ratowanie istnienia i bytów to ofiara. Poddanie się katego­rii profanum oznacza kryzys człowieka i rzeczy. Dziś szerzy się powsze­chna desakralizacja. Mimo to człowiek – i rzeczy – w głębi swej tęsknią za utraconym rajem i za „pierwotną harmonią sakralną”. Sacrum uczy, że mimo najgłębszych przemian historycznych istota człowieka jest zawsze ta sama (M. Eliade, J. S. Mbiti, W. Pannenberg, S. Rabiej, W. Stróżewski, Z. Pawlak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.

+ Powtarzanie legend z ust do ust o dawnych mistrzach „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.

+ Powtarzanie liczby siedem w genealogii patriarchów „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Powtarzanie literalne słów Jezusa i słów o Jezusie przekroczone do poziomu żywego procesu aktualnej aplikacji i nowego otwierania historii Jezusa na przyszłość.  Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Powtarzanie losu Sodomy i Gomory przez człowieka lekceważącego sprawy Boga „Zdarzyło się, że Jezus przeklął całe miasta, których mieszkańcy się nie nawrócili: „Biada tobie, Korozain! Biada tobie, Betsaido! A ty, Kafarnaum, czy aż do nieba masz być wyniesione? Aż do Otchłani zejdziesz". / Jezus zwraca się tu do miast, które w szczególny sposób splotły się z Jego życiem i od których w szczególny sposób mógł oczekiwać wiary. Ale również tutaj zadziałał „syndrom znajomego". Mieszkańcy nie traktują poważnie Jego słów i czynów, wiara nie rośnie. Dlatego miasta te dołączają do szeregu miejscowości, które stały się symbolem osądzenia, zawodu, zatraty. Znów chodzi o to samo: gdy człowiek, gdy wspólnota nie są skłonni poważnie traktować spraw Boga, w taki czy inny sposób powtarza się los Gomory. Gdy społeczeństwo żyje z dala od wspólnoty z żywym Bogiem, pozbawia się swych korzeni. Los ten dostrzegamy również w dzisiejszych czasach. Przyjrzyjmy się społeczeństwom ateistycznym, przyjrzyjmy się problemom, jakie po dziesięcioleciach marksistowskich rządów pojawiają się w państwach powstałych po rozpadzie Związku Radzieckiego. Społeczeństwa, które żyją z dala od Boga, rzeczywiście pozbawiły się fundamentów” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 218/. „Pewnego razu Jezus nawet do Piotra skierował niezwykle gorzkie, ba, obraźliwe słowa: „Zejdź Mi z oczu, szatanie. Jesteś Mi zawadą, bo nie myślisz o tym, co Boże, ale o tym, co ludzkie". Piotr był szczególnie bliski Jezusowi i cieszył się Jego zaufaniem, które usprawiedliwia tego rodzaju wypowiedzi. Widzimy wszak, jak Piotr przyjął te słowa. Pojął, że popełnił błąd. Chciał przeszkodzić Jezusowi w drodze na Krzyż. Mówi: nie zgadza się to z Twoją misją, musisz osiągnąć sukces, nie możesz iść drogą Krzyża. Piotr powtarza więc pokusę, która podczas pobytu Jezusa na pustyni ukazała się jako Jego pokusa w całym tego słowa znaczeniu – pokusa, by zostać Mesjaszem sukcesu, by dosiąść rumaka polityki. Pokusa ta wciąż się odradza. Na przykład jako próba skonstruowania marksistowskiego chrześcijaństwa, dzięki któremu miałoby powstać idealne społeczeństwo. Pojawia się tu podobna idea wybawienia: ludzkość zostanie wybawiona, gdy wszyscy będą mieli pod dostatkiem pieniędzy i towarów. Właśnie tej wizji przeciwstawia się Jezus. O tyle też można powiedzieć, że Piotr, sugerując Jezusowi ten model, przyjmuje, by tak rzec, rolę szatana na pustyni. Piotr zrozumiał to – choć do końca będzie się wciąż musiał ścierać ze skandalem Krzyża i, wbrew tej jakże ludzkiej koncepcji wybawienia, wciąż się uczyć, że Jezus jest kimś szczególnym” /Tamże, s. 219/.

+ Powtarzanie magii Transcendencji odwiecznej i wszechobecnej w każdym ele­mencie świata tworzy ich jedność sakralną. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Powtarza­nie makrogenezy w mikrogenezie, czy też jakaś jej indywidualizacja, czy wreszcie ja­kiś nowy sposób antropogenezy? „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adami­tów”), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Ada­mie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarza­niem” makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie ja­kimś nowym sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarze­niem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym. Dlacze­go?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowie­ka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktu­alne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on „ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.

+ Powtarzanie mantry jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego. „[Narkotyki] Doświadczenie stało się jedyną, samo uzasadniającą się prawdą. Przestało się liczyć, czy jest to jedynie twór umysłu, czy też nie. […] Otworzyły się magiczne drzwi do sfery nazwanej przez Carlosa Castanedę „światłem czarnoksiężnika” (C. Castaneda, The Power of Silence, Simon and Schuster, 1987) […] Ameryka nigdy już nie miała być dawną Ameryką. […] uznają czarnoksięstwo i inne formy okultyzmu za naturalną technikę manipulacji rzeczywistością” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1994, s. 29/. „Narkotyki były zaledwie pierwszym krokiem w świat doznań mistycznych. Prawdziwą moc miał udostępnić mistycyzm Wschodu. […]. Po studiach pod kierunkiem Maharisziego Mahesza Jogi w jego indyjskim aśramie niezmiennie popularni i podziwiani Beatlesi powiedli tłumy oddanych wielbicieli w medytację transcendentną (TM) i inne formy jogi [lata 70-te wieku XX; w tym czasie Ameryka Łacińska ma „teologię wyzwolenia”, której rezultatem jest powstanie wielkich karteli narkotykowych]. Mantra to […] imię boga hinduistycznego panteonu. […] powtarzanie tego zestawu dźwięków jest wezwaniem do istoty o tym imieniu, aby posiadła medytującego” […] by tę „nową świadomość” wszczepić w każdą dziedzinę współczesnego życia” /Tamże, s. 30/. „narkotykiem lat osiemdziesiątych jest kosmiczna świadomość. [Z drugiej strony frontu walki o ludzkość pojawił się Jan Paweł II] Ranek Ery Wodnika zaświtał, a z nim – nastała nowomowa, do której zdążyliśmy już przywyknąć. Zamiast „sfiksowania” używa się słowa „oświecenie”, a zamiast „narkotycznego odlotu”, doświadczamy dziś „wyższych stanów świadomości”. […] „oświecenie” zaś ugruntowało tylko panteistyczny światopogląd rodem z hinduizmu […] Dziwaczne, często przerażające „byty duchowe” (zwane bogami, mistrzami, nauczycielami czy przewodnikami), których praktycy medytacji wschodniej spotykali podczas transu, wykazywały osobliwe podobieństwo do istot spotykanych podczas transów narkotycznych. […] a z ich ust wychodziła niezmiennie ta sama „filozofia wieczysta” /Tamże, s. 31.

+ Powtarzanie metafor podstawowych Chrystusa w Biblii: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp. „Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa, Biblijna perspektywa / Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos – nauka o Chrystusie) wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r. (Christologia sacra, Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o Jezu­sie Chrystusie, jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa Chrystusa jest tak bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby ludzkiej, że nie może zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno porównanie lub jedną metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii znajdujemy właśnie bogatą wie­lość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się, upodabniają i zachodzą częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp. Różne też formy literackie używały różnych, sobie właściwych nazw i słów na opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie, doksologie, credo, teksty liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich jednostek ikonotwórczych nic należy traktować jako zwyczajnie dodających się oraz pozbawionych różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze chrześcijańskiej. Biblia zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chry­stusa, rozpoczęła ją jedynie i naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do końca świata w najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest zawsze żywa, ciągle się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim słowna Ikona Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po Paruzję” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 606.

+ Powtarzanie metodą nauczania w szkołach klasztornych. Szkoły teologiczne powadzone przez Abelarda i przez Gilberta de la Porrée, szeroko wykorzystywały logikę w teologii. Hugo od św. Wiktora był bardziej tradycyjny, ulegał wpływom św. Bernarda z Clairvaux, opierał się „świeckim nowinkom” Abelarda i Gilberta. Hugo był uczniem Wilhelma z Champeaux. Jednoczył on harmonijnie wiedzę kościelną i świecką, spekulacje scholastyczne z religijnym wnętrzem, studium z modlitwą. Jego Didascalion jest dobrym wprowadzeniem do systematyzowania nauk. Jego mistrzowska praca De Sacramentis łączy harmonijnie spekulacje z praktyką, tworząc pierwszą teologię systematyczną razem z Summa Sententiarum, nieznanego autora. Mistrz, dyrektor szkoły nie tylko powtarzał i przekazywał, jak to było w szkołach klasztornych, lecz dokonywał obróbki tekstu i jego systematyzacji. Miał on świadomość różnicy między dicta authentica i dicta magistralia. Odnowa metodologiczna wywołała prawdziwy szok i stała się powodem pierwszego wielkiego kryzysu wzrostu w historii teologii, którego hasłem była dialektyka. Przyjmuje się, że ojcem scholastyki jest św. Anzelm z Canterbury, którego dzieła rozpowszechnił Pseudo Honoriusz z Autún. Nie był on jednak założycielem szkoły teologicznej w sensie ścisłym, lecz raczej autorem odizolowanym, oryginalnym, który nie powtarzał myśli innych, lecz sam poszukiwał uzasadnienia swojej wiary. Do Anzelma z Laon (zm. 1117) były tylko pojedyncze osoby tworzące nową teologię. Dopiero Anzelm z Laon stał się magister i scholasticus w nowym sensie, po nim był jego uczeń, Abelard. Tak zrodził się nurt scholastyczny w teologii. Słynna jest zasada Abelarda sic et non. Był to punkt wyjścia średniowiecznej questio, czyli problemu ujętego w formę pytania. Metoda ta była syntezą całego procesu logiczno-poznawczego, prowadzącego od wątpliwości od pewności prawdy: dubium, inquisitio, veritas (wątpliwość, poszukiwanie, prawda) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 48.

+ Powtarzanie metodą uczenia się w szkołach klasztornych wieku VII. Synod toledański II (527) stanowił wielki postęp w życiu Kościoła w Hiszpanii. Uświęcał zasadę wolności osobistej w wyborze stanu kapłańskiego z obowiązkiem celibatu. Szkoły biskupie były przez biskupów kierowane osobiście. Biskupi byli w nich wychowawcami. Oblati mieszkali we wspólnocie w domus ecclesiae pod opieką biskupa, któremu pomagał praepositus, opiekujący się młodzieżą do osiemnastego roku życia W1.2 263. Szkoły klasztorne wieku VII w Hiszpanii zwracały uwagę na etymologię, na źródło słów. Rodzaje literackie stosowane w Sentencjach (Izydor z Sewilli) i w Etymologiach, wyrastają z potrzeb nauczania. Są to podręczniki i zasoby tekstów. Oprócz uczenia wspólnego, przez słuchanie i powtarzanie, uczniowie korzystali z biblioteki, gdzie uzupełniali swą wiedzę. Do tego dochodziły rozmowy zwane collationes oraz dyskusje, pomiędzy uczniami, nad konkretnym problemem, pod kierunkiem moderatora. Najważniejszą metodą było powtarzanie ustne. Uczniowie powtarzali za nauczycielem aż do nauczenia się na pamięć. Uprzywilejowany był system polegający na pytaniach i odpowiedziach, pedagogicznie przygotowanych do wieku i zdolności uczniów W1.2 268.

+ Po­wtarzanie misterium Paschy Jezusa jednego i tego samego wielokrotnie w liturgii. „Nawet wtedy, gdy historia byłaby linearnym fragmentem czasoprzestrzeni, to jednak jest naprawdę jej fragmentem, a to oznacza, że jest zanurzona w czymś większym od niej, w czymś o większej liczbie wymiarów. Nawet wtedy gdyby liturgia jest częścią osi czasu, to ta część, podobnie jak całość prostej czasu, jest zanurzona w wielkiej czasoprzestrzeni i podlega prawom tam panującym. Dlatego nic nie stoi na przeszkodzie, aby jedno­cześnie w wielu miejscach na kuli ziemskiej mogła być sprawo­wana ta sama liturgia oraz aby te same misteria były po­wtarzane w cyklicznie określonym porządku w ciągu roku. Dalekie umiejscowienie w czasie lub przestrzeni nie odgrywa roli. Wzajemną bliskość zapewnia, im moc Chrystus” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 151/. „Jezus Chrystus uobecnia się zwłaszcza wtedy gdy sprawo­wana jest liturgia, co dokonuje się w jakimś konkretnym miejscu czasoprzestrzeni. Każda liturgia jest swego rodzaju odrębnym punktem osobliwym. Możliwe jest traktowanie tych punktów analogicznie do znanych w kosmologii „czar­nych dziur”. Wszystkie te miejsca w kosmosie posiadają tę samą strukturę - dotykają krawędzi czasu. Każda z tych kosmicznych osobliwości może być przyrównywana do sytua­cji „początku świata”. Podobnie można traktować czas i miej­sce sprawowania liturgii. Pozostając przy tych wielkich upro­szczeniach, możemy zarysowany tu model czasoprzest­rzeni odnieść w jakiś sposób do sprawowania liturgii. Z wnęt­rza wymiaru czasu linearnego (doczesnego, historycznego) nie jest możliwa jakakolwiek obserwacja tego, co się dzieje w tym fragmencie wielowymiarowej czasoprzestrzeni, w którym znaj­duje się sprawowana liturgia. Fizyk już nic więcej powiedzieć nie potrafi, wykraczałoby to poza jego kompetencje. Nato­miast teolog traktując liturgię jako miejsce uprzywilejowane może powiedzieć, że dokonuje się w niej takie ekstremalne zakrzywienie czasoprzestrzeni i dzięki temu miejsca i czasu sprawowania liturgii stykają się z miejscem i czasem paschy; (oraz, że wszystkie wzajemnie stykają się ze sobą)” /Tamże, s. 152.

+ Powtarzanie mitu w czynnościach symbolicznych wykonywanych w okresach świątecznych regularnie jest sposobem przechowywania mitów w pamięci społeczności. Społeczeństwo, nawet jeśli jest wyposażone w język, nie jest w stanie przechowywać swoich najważniejszych mitów ciągle w pamięci, chyba że są one ciągle od-twarzane. Zwykłym sposobem na to jest połączenie ich z rytuałem, wydzielenie regularnych świętych okresów, kiedy wykonuje się pewne czynności symboliczne z powtarzaniem mitu włącznie. Mirce Eliade mówi nam, że wiele społeczności postrzega wszystkie zdarzenia w czasie jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu czy też w tym, co aborygeni australijscy nazywają czasem wiecznego snu”. Zdarzenia w czasie postrzegane są przez wiele społeczności jako powtórzenia mitycznych, archetypowych zdarzeń, które miały miejsce przed początkiem czasu. „Mit zatem nieodłączny od dromena – tego, co należy wykonać, czy też określonych czynności. Czynności rytualne towarzyszące odtwarzaniu mitu wskazują na oryginalny kontekst mitu. Opowieści o stworzeniu świata i wyjściu w Pięcioksięgu tworzą część kontekstu prawa – przepisują pewne formy działania – podobnie jak przypowieści Jezusa często mają za morał słowa „Idźże, i ty uczyń także” (Łk 10, 37). Przestrzeganie prawa zmienia życie w przewidywalną serię powtarzających się warunków: pokoju, dobrobytu, wolności. Z kolei nieposłuszeństwo wobec prawa czyni z życia serię powtarzających się katastrof: podbojów, niewolnictwa, nędzy, jak w Księdze Sędziów. W prawdziwej historii, czyli Weltgeschichte, nic się dokładnie nie powtarza – dlatego Heilsgeschichte i Weltgeschichte nigdy nie mogą się spotkać. Szczegółowa historia przynosi w każdej sytuacji zróżnicowane i jednostkowe elementy, zamazując i fałszując w ten sposób cel, który usiłuje przed sobą postawić Heilgeschichte” W047 76.

+ Powtarzanie modlitw łatwych do zrozumienia u prostych ludzi „Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzystać pozytywne strony pobożności ludowej. Mam tu na myśli pewne formy pobożności, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszającą żarliwością i czystą intencją, chociaż wiara leżąca u ich podłoża wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu względami. Przypominają się tu niektóre łatwe do zrozumienia modlitwy, tak chętnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobożności, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania się Bogu. W olbrzymiej większości tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które muszą być odrzucone, są elementy, które właściwie wykorzystane będą przyczyniać się do głębszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: miłości i miłosierdzia Bożego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieńczego krzyża i Zmartwychwstania, działania Ducha Świętego w poszczególnych wiernych i w Kościele, tajemnicy życia przyszłego po śmierci, praktyki cnót ewangelicznych, a także sposobu życia chrześcijan w świecie itp. Dlaczego więc mielibyśmy wykorzystywać elementy niechrześcijańskie, czy nawet przeciwne chrześcijaństwu, a zaniedbywać elementy, może nawet wymagające przejrzenia i poprawy, ale mające coś chrześcijańskiego w samych swych korzeniach” /(Catechesi tradendae 54). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.

+ Powtarzanie modlitw różańcowych poszczególnych wprowadza serce w stan spokoju. „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Powtarzanie motywów literackich konkretyzujących proces żałoby po rozbiorach Polski „Z charakterystycznych reakcji występujących w procesie żałoby po rozbiorach Polski wymienić można literackie formy jego konkretyzacji do postaci pewnych powtarzających się motywów. Należały do nich: idealizacja ojczyzny i tłumienie wobec niej wszelkich uczuć negatywnych (ukazywanie Polski jako odwiecznego dębu, strażnicy Europy, ostoi wolności obywatelskich i wartości chrześcijańskich), pragnienie śmierci i werbalizowanie „zazdrości” pod adresem tych, którzy zginęli w jej obronie, traktowanie poezji elegijnej i funeralnej jako swoistego składnika uroczystości pogrzebowych rozładowujących przeżycia wywołane doznaną stratę, podkreślanie w metatekstowych dywagacjach funkcji terapeutycznej tego typu literatury (wyładowania emocji, uzyskania równowagi, podtrzymania na duchu), zaakceptowanie upadku Rzeczypospolitej poprzez włączenie go w interpretacje religijne i historiozoficzne: równań kulturowych i analogii historycznych, posłannictwa narodowego, predestynacji i misji dziejowej, o wydźwięku zarówno pesymistycznym – dzieje narodów jak losy ludzi są igrzyskiem losu, jak i optymistycznym – historia jest we władaniu Boga i zmierza do pomyślnego rozstrzygnięcia. Przeżałowanie straty dokonywało się w sposób intelektualny, poprzez wyjaśnienie, wytłumaczenie, próby ogarnięcia utraty wolności spekulatywno-filozoficznymi koncepcjami, pozwalającymi zatrzeć poczucie występowania w historii przypadkowości i absurdu. W porządku metafizycznym ze stratą godzono się w różnoraki sposób: przywołując rozmaite koncepcje deizmu z uwzględnieniem futurystycznej teleologii tak w planie jednostkowym, jak i zbiorowym. Powoływano się na analogie z narodem żydowskim zwracając uwagę na Opatrznościowy porządek świata, w którym każdy występek i nieposłuszeństwo są represjonowane. Sięgano po przypadek Hioba, widząc w nim duchową prefigurację cierpień Polaków, dających przed innymi świadectwo swej wierności i stałości wobec wyroków i postanowień boskich. Wykorzystywano także starobiblijną ideę przymierza ludu wybranego z Bogiem, które wskutek jednostronnej winy może być zerwane, co wcale jednak nie oznacza, że nie można go odnowić. Jak się okazuje, dla tych, którzy wyrwali się z sideł rozpaczy, łatwiej było znieść cierpienie przy świadomości własnej winy niż cierpieć w ogóle, bez jakiegokolwiek uzasadnienia” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 169/.

+ Powtarzanie motywów Utwory literackie Pilniaka Borysa stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet umowności „Źródłem „rozdwojenia” Aleksandra jest jego ustawiczny dialog wewnętrzny, psychiczna rozterka, aktorstwo wreszcie. Bohater buntuje się przeciwko udawaniu, wcielaniu się w inną postać, przeciwko nieautentyczności własnej osoby. Niebezpieczeństwa i trudy wieloletniej ekspedycji arktycznej, wewnętrzne rozterki przywiodą go do stanu, w którym majaki i wyobraźnia górują nad trzeźwym poczuciem rzeczywistości. W momentach psychicznego napięcia doznaje wrażenia dwoistości własnej osoby, rozpadu świadomości. W przedstawieniu stanu „rozkojarzenia” bohatera uciekł się Pilniak do aluzji literackiej. Otóż dręczony niepewnością, wewnętrzną rozterką oraz wyrzutami sumienia, Aleksander błądzi po ulicach Moskwy jak po labiryncie, nie mogąc trafić do własnego domu. Nie zdając sobie sprawy z rozkojarzenia własnej świadomości, przypisuje rozdwojenie przedmiotom martwym. Wydaje mu się mianowicie, że to pomnik Puszkina rozdwoił się, ożył, stawając ciągle na jego drodze. Podobnie bohaterowi Jeźdźca Miedzianego – Eugeniuszowi – szalona wyobraźnia, w chwili krańcowego napięcia emocjonalnego, pozwala widzieć pomnik Piotra galopujący po bruku, ścigający bohatera. Należy jednak zaznaczyć, że zastosowana w Sobowtórach aluzja literacka ogranicza się jedynie do czysto zewnętrznej sytuacji, a rodowodu jej należy się dopatrywać w Petersburgu A. Biełego. Wpływ A. Biełego zaznaczył się również na „rozwichrzonej” kompozycji powieści B. Pilniaka. Sobowtóry, jak i pozostałe utwory ich autora, stanowią konglomerat scen, powtarzających się motywów oraz krzyżujących się tematów, łączonych ze sobą na zasadzie retrospekcji, częściej nawet – umowności. W ich złożonej tkance wyróżnić można trzy płaszczyzny kompozycyjne, trzy plany na tyle odmienne, by stanowić podstawę ich wydzielenia w odrębne jednostki konstrukcyjne. Plany te nazwijmy (zgodnie z sugestiami A. Hamerlińskiego (A. Hamerliński: Pilniak po raz trzeci. Walka Młodych” 1959, nr 33. s. 1 i 7) – autora jednej z nielicznych recenzji powieści) następująco: 1. Arktyka II. Tadżykistan III. Bracia Łaczynów (Moskwa i Korea Południowa). Wymienione plany utworu prezentują odmienne typy powieści. Posługując się typologią powieści Aleksandra Flakera, opartej zresztą głównie na materiale prozy rosyjskiej i radzieckiej, plan Arktyki należy uznać za powieść akcji (za jej odmianę przygodową: sensacyjno-fantastyczną), plan Tadżykistanu za powieść przestrzeni, dającej przekrój synchroniczny obranego terytorium (Fiaker zalicza tu takie powieści, jak Martwe dusze Gogola czy Mistrza i Małgorzatę Michała Bułhakowa; A. Flaker: O typologii powieści, „Pamiętnik Literacki” 1871, z. 1, s. 265-275)” /Krystyna Orłow-Laskowska, Poetyka "Sobowtórów" Borysa Pilniaka [B. Pilniak: Sobowtóry, tłum. W. Broniewski, Warszawa 1959; cytaty według tego wydania: strony w nawiasach], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1977) 75-88, s. 78/.

+ Powtarzanie motywu kazań Savonaroli przez Maksyma Greka; potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycz­nej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewan­gelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksy­ma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.

+ Powtarzanie myśli sformułowanych wcześniej, cecha teologii XVII wieku i początku wieku XVIII, brak twórczości własnej. „Z pewnością sztuce baroku udało się skierować serca i umysłu ku wyższemu światu, który ma być wspanialszy niż najwspanialsze dzieła sztuki. Nie udało się jednak zbudować integralnego systemu teologicznego, w którym jasno ukazana byłaby relacja duszy do ciała.  Obfitość informacji o ciele oraz o duszy idzie w parze z brakiem wiedzy dotyczącej ich relacji oraz sposobu bycia integralną osobą. Sytuacja ta trwa do dziś. Lawinowo narasta ilość informacji na każdy temat. Trzeba je porządkować, trzeba tworzyć ujęcia integralne. Pomimo wielu krytycznych uwag trzeba stwierdzić, że barok był otwarty na nieskończoność i w tym kontekście wskazał na istotną cechę duszy ludzkiej (Por. J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, t. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43). Z drugiej strony, wskazanie na istotną cechę nie wystarcza. Od tego jeszcze daleka droga do opisu pełnego, integralnego. Brak antropologii personalnej integralnej w epoce baroku wynikał z tego, że wysiłek artystyczny, w zakresie poezji i sztuki, skierowany zarówno na zewnątrz, jak i do ludzkiego wnętrza, nie szedł w parze z wysiłkiem intelektualnym. To był czas dekadencji scholastyki. Teologia XVII wieku i początku wieku XVIII powtarzała tylko myśli sformułowane wcześniej. Scholastyka upadała, nie miała wiele wspólnego z twórczą mocą, była tylko odtwórcza. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z intelektualnym zaangażowaniem. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. W ten sposób myśli chrześcijańska z jednej strony była coraz słabsza, a z drugiej coraz bardziej zastępowana przez myśl antychrześcijańską (Por. V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 23/. „Wielki wpływ na teologiczną myśl tego okresu miał Kartezjusz, a także nowe teorie nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle zapomniano o hilemorfizmie, który był niezgodny z nowoczesną fizyką. Wielkich myślicieli przestała interesować kwestia substancji i przypadłości. Coraz bardziej fascynowano się atomami i korpuskułami. Teologia nie potrafiła z tego korzystać. W relacji z naukami przyrodniczymi pojawił się problem analogiczny do wielowiekowego problemu dialogu teologii z filozofią (Por. Tamże, s. 389). Teologia nie powinna zawężać się do zakresu ogarnianego przez nauki o świecie, ale powinna odpowiednio z nich korzystać” /Tamże, s. 24/.

+ Powtarzanie myśli sposobem oczekiwania na inspirację. „Jeżeli zewnętrznym wyrazem adlerowskiego napięcia jest teraz literacka aktywność, jej wewnętrzny realizm jest rodzajem „zawrotu głowy”, który promuje fantastyczną spekulację. Kierkegaard konkluduje zatem, iż Adler nie był tak naprawdę myślicielem, co najwyżej sytuował siebie w ramach egzaltowanego nastroju, używając emocjonalnego i monotonnego powtórzenia dla znalezienia jakiejkolwiek inspiracji. Ten zawrót głowy jest inną drogą unieważnienia etyczności, zastąpienia decyzji uczuciem (czymś sentymentalnym), myślenia zaś fantazją. Na koniec, jak pamiętamy, Adler dokonuje całkowitego odwrotu unieważniając swoje wcześniejsze żądanie o posiadanie objawienia, interpretując siebie jako geniusza raczej niż apostoła. Cały ten zamęt wokół objawienia jest zdaniem Kierkegaarda uwidoczniony w adlerowskich pracach tak, jak jest on widoczny we wszystkich pracach heglistów. Każdy – niewierzący, Żyd, albo chrześcijanin – może doznać doświadczenia czegoś duchowego, czegoś „ponad”. Może rozróżnić „chrześcijańskie emocje” od „chrześcijańskiego doświadczenia”. Magister Adler tym bardziej powinien mieć jasne zrozumienie chrześcijańskich pojęć poprzez które mógłby jasno interpretować owo doświadczenie. Fakt, iż Adler nie posiada takiego zrozumienia jest atoli ewidentny, zwłaszcza za sprawą jego późniejszych żądań” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 256/. „Pastor z Bornholmu twierdził, że otrzymał objawienie od Jezusa, który udzielił mu informacji, aby ten wierzył dokładnie w to wszystko w co każdy inny chrześcijanin już od dawna wierzył. Innymi słowy, to co objawione udzieliło mu „nieziemskiej” świadomości, by był takim – jak wszyscy inni. Niestety to była szczególnie niemądra konstatacja zwłaszcza w kontekście jego ordynacji. Adler miał przeto głosić dokładnie to, co powinien był głosić. Całe rozumienie logiki objawienia i zawołania by być apostołem, w ślad za Kierkegaardem konkluduje Dunning, jest zatem wyrażone w pisarstwie Adlera tak, jak to ma miejsce w heglowskiej filozofii religii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 25-26/” /Tamże, s. 257.

+ Powtarzanie myśli Teofil z Antiochii łączy Rdz 1, 26 z Rdz 2, 7 jako dwa objaśnienia tego samego wydarzenia: ukształtowania ciała ludzkiego. Powtarza wiele razy myśl: „Niebo jest Jego dziełem, ziemia została uczyniona przez Niego, morze jest Jego stworzeniem, natomiast człowiek jest Jego kształtem i obrazem (plásma kaì eikòn autoû;  Do Autolica  I, 4). Teofil pozbierał również kwestie poruszane przez Tacjana i gnostyków dotyczące aspektu dynamicznego i statycznego wydarzenia ukształtowania człowieka. Czy człowiek jest „obrazem”, czy „na obraz”? Czy posiada już doskonałość w akcie stworzenia, czy raczej jest tylko zdolny do osiągnięcia tej doskonałości? Pytania te łączą się z pytaniem, czy człowiek jest wolny albo nie jest wolny, czy jest zbawiony z natury albo zbawia się odpowiadając w sposób wolny na Bożą ofertę, czy wcielenie było przewidziane w Planie Stwórczym albo było konieczne ze względu na grzech popełniony przez człowieka?  A103  102.103.

+ Powtarzanie myśli wcześniejszych Produkcja literacka teologów hiszpańskich końca wieku XVIII i początku wieku XVIII jest tylko powtarzaniem myśli wcześniejszych. Troska o wierność przekazywania dorobku poprzedników nie łączyła się z zaangażowaniem twórczym. Z drugiej strony pojawili się nowatorzy, którzy zamiast rozwijać rzetelną teologię konstruowali idee, które nie miały zbyt wiele wspólnego z wiarą chrześcijańską. Dokonywała się laicyzacja myśli chrześcijańskiej /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 388/. Wielki wpływ na teologiczną myśl hiszpańską miał Kartezjusz, a także nowe teorie fizyki i matematyki. Porzucono arystotelizm, tomizm, w ogóle hilemorfizm jako niezgodny z nowoczesną fizyką. Nie mówiono już o substancji i przypadłościach. Fascynowano się atomami i korpuskułami. Nie wnosiło to nic do teologii /Tamże, s. 389/. Z całą pewnością teologia dogmatyczna ustąpiła miejsca zagadnieniom metodologicznym, refleksjom nad możliwością współpracy nauk teologicznych i innych. Filozof jezuita Luis Losada na początku wieku XVIII napisał interesujące dzieło Cursus philosophicus, w którym kartezjanizm i fizykę chciał uzgodnić ze scholastyką. Polemikę z nowymi trendami rozpoczął franciszkanin Francisco Palanco (1657-1721), duchowy doradca Filipa V. Był tomistą, który walczył z sposobem myślenia jezuitów, ale sami tomiści nie zgadzali się z jego interpretacjami. Palanco napisał swój podręcznik filozofii – Cursus philosophicus, który nosi podtytuł Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomistas /Tamże, s. 390/. Zwrócił on między innymi uwagę na integralność człowieka, złożonego z duszy i ciała, przeciwko Kartezjuszowi i poglądom jego następców (Maignan, Saguens). Palanco był surowym krytykiem nowych tendencji filozoficznych /Tamże, s. 391.

+ Powtarzanie na świetle słów mówionych w ciemności. „Uczeń nie przewyższa nauczyciela ani sługa swego pana. Wystarczy, jeśli uczeń będzie jak jego nauczyciel, a sługa jak pan jego. Jeśli pana domu przezwali Belzebubem, o ileż bardziej jego domowników tak nazwą. Więc się ich nie bójcie. Nie ma bowiem nic zakrytego, co by nie miało być wyjawione, ani nic tajemnego, o czym by się nie miano dowiedzieć. Co mówię wam w ciemności, powtarzajcie na świetle, a co słyszycie na ucho, rozgłaszajcie na dachach. Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej Tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle. Czyż nie sprzedają dwóch wróbli za asa? A przecież żaden z nich bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są policzone. Dlatego nie bójcie się: jesteście ważniejsi niż wiele wróbli.” (Mt 10, 24-31)

+ Powtarzanie nastroju opisanego w wierszu Nocka w każdym domu każdego wieczora. „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.

+ Powtarzanie natarczywe przez wszystkich historyków wyznania marksistowskiego tezy o walce klasowej jest mitem „Zupełnym mitem jest teza marksistów o walce klas, czyli przedstawianie rewolucji jako konfliktu między arystokracją (wyzyskiwaczami) i ludem wiejskim (wyzyskiwanymi). […] Jest to znana i obowiązkowa teza marksizmu wszelkich kierunków i odcieni, natarczywie powtarzana przez wszystkich historyków „wyznania marksistowskiego”. Było na odwrót gdyż to chłopi bronili dworów i pałaców przed niszczycielską akcją rewolucjonistów-jakobinów i że to dzięki chłopom prawie wszystkie pałace przetrwały aż do dziś. […] Nie było walki klas ani przed, ani w czasie rewolucji francuskiej, tylko dopiero po niej, istniała natomiast ścisła i bardzo solidarna współpraca między wszystkimi „stanami” w walce przeciwko chrześcijaństwu. Antyreligijna i laicka postawa, zaszczepiona przez iluminatów, ateuszy. Jakobini rekrutowali się ze wszystkich „stanów”, za wyjątkiem właśnie ludu wiejskiego i miejskiego, czyli robotników. Antyklerykalizm był tylko maską antychrześcijaństwa” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 24; Przypis nr 24: „Materializm historyczny Karola Marksa, który go bierze prawdopodobnie z pism Barnave'a, głównego protagonisty rewolucji francuskiej”/.

+ Po­wtarzanie natrętne form językowych niektórych charakterystyczne dla poezji Schulza B. „Charakterystyczne okazuje się natrętne po­wtarzanie pewnych form językowych. Ta sama pasożyt­nicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na glebie martwych historii, fermentującego me­taforami lata, rozmnożonych tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenome­nologię pasożytowania”. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania, choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego praobrazu, ostatecznego signifie. Tekst od­syła do tekstu, fragment do fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach, pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowa­dzać do powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Mane­kinów, Chwastów, ani też do czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym” nowelom Schulza, to właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym stylu nawet osobowość”, o której pisał Witkacy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność „promieniująca w samym stylu” – układa się w językowe wzory, matryce, równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z sa­mego tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji, oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka in statu nascendi, zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej zakorzenienie w physis, w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego inną treść konkretną”. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość, „ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła” (Mallarmé), musimy nałożyć na siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach, sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym doświadczeniem poetyckim” /Tamże, s. 54.

+ Powtarzanie nieustanne argumentacji tej samej, zarzut wysuwany wobec Baudrillarda Jeana. „z twórczością Baudrillarda związane są także pewne problemy. Pierwszy z nich wydaje się na pierwszy rzut oka dość paradoksalny, bo wynika z coraz intensywniejszej obecności jego książek na naszym rynku. Mówi się bowiem coraz częściej, że mamy dziś swego rodzaju „modę na Baudrillarda”. Jeżeli rzeczywiście w grę wchodziłaby tylko moda, to uzasadnione byłyby obawy przed tendencją do spłycania i powierzchownego traktowaniem jego uwag. W skrajnej wersji mogłoby to doprowadzić do sytuacji, w której Baudrillard i jego koncepcja symulakrów kojarzona byłaby wyłącznie z „Matrixem”, w którym pojawia się książka Symulakry i symulacja (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa).  Ważny zarzut dotyczy nieustannego powtarzania tej samej argumentacji. Zarzut ten nie dotyczy być może bezpośrednio książki W cieniu milczącej większości (została ona wydana w roku 1978, jeszcze przed publikacją pracy Symulakry i symulacja, w okresie kiedy dopiero formułował założenia swojej teorii) [Jean Baudrillard, W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2006], lecz kolejnych jego książek, w których według wielu komentatorów, powiela on ten sam schemat. Jak pisze np. Przemysław Czapliński (Czapliński P. (2006), Apokalipsa według świętego Jeana, „Gazeta Wyborcza” (11-12 lutego) „[…] z książki na książkę […] coraz więcej jest powtórzeń i stylistycznej piany, a coraz mniej przekonujących argumentów”. Z powyższym zarzutem wiąże się inny mankament – hermetyczny i trudny do zrozumienia styl. W książkach Baudrillarda można znaleźć pełno metafor, paradoksów, specjalistycznego żargonu kojarzącego się raczej z naukami ścisłymi. Wszystko to sprawia, że lektura jego tekstów nie jest łatwa. Niemniej jednak warto je czytać, gdyż za tą fasadą ukryte są przenikliwe spostrzeżenia dotyczące współczesnej kultury. Poza tym, jak podkreśla Andrzej Szahaj, „[...] jeśli się tylko przywyknie do stylu jego pisarstwa, zyski poznawcze ze znajomości jego prac okazują się znaczne. Mało kto bowiem potrafił opisać dzisiejszy świat w tak przenikliwy sposób, tak trafnie uchwycić charakter dzisiejszej kultury ponowoczesnej, skonstruować tak sugestywne obrazy i stworzyć tak nośne metafory” (Szahaj A. (2007), Od marksizmu do strukturalizmu i z powrotem, „Europa” nr 10 (10 marca). Sam Baudrillard twierdził, że film nie ma nic wspólnego z jego koncepcją” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 140/.

+ Powtarzanie nieustanne Wierność osób konsekrowanych utożsamiana bywa z powtarzaniem nieustannym czy odtwarzaniem historii; jest to pojmowanie nieprawidłowe wierności. „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.

+ Powtarzanie obrazów przez twory artysty dokonywane za pomocą mimesis. Splot paradoksów mimetyczności. „Z tego właśnie splotu wysnuwa się bowiem cała sieć opozycji: materia – forma, zmysłowość – pojęciowość, materia – idea, słowo – obraz. Ta sieć jest przez cały czas rozpięta nad Schulzowskimi przedstawieniami, ujawniając się gdzieniegdzie w quasi-dyskursywnej formie – w monologach ojca, w aforystycznych fragmentach narracji, ale przede wszystkim – poprzez drganie, wibrację samej rzeczywistości. Zdajemy sobie sprawę, że uwięzienie tego świata w przestrzeni pojęciowej jest zabiegiem co najmniej niebezpiecznym. Rozpięcie żywej poetyckiej realności wzdłuż sieci pojęć abstrakcyjnych: forma, materia, substancja, idea, przypomina żywo pewną operację, której został poddany w jednym z opowiadań wuj Edward: jego istota, zanalizowana przez ojca, została zredukowana do mechanizmu dzwonka elektrycznego i rozpięta na ścianie w formie przewodów elektrycznych – wuj „kosztem swej z trudem administrowanej wielorakości uzyskał teraz prostą, nie problematyczną nieśmiertelność” (Kometa, 420). Chętniej jednak widzielibyśmy siebie w roli „administratora wielorakości” Schulzowskiego świata, próbując dać świadectwo wielu wymiarom, tworzącym ten dziwny konglomerat” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 34/. „Problem materii i formy jest zdecydowanie zbyt szeroki, aby zajmować się nim szczegółowo przy omawianiu twórczości Schulza. Jednak pewne jego wymiary są tutaj nieodzowne. Zwłaszcza ten, który już u źródeł wytrąca tę parę pojęć z torów przedustawnej rzeczywistości opozycji. W platońskiej koncepcji mimesis forma może być pseudonimem eidos – pra-wyglądu, źródła wszelkich wyglądów, owej „idei Łoża” w boskiej świadomości, której proliferacje tworzą konkretne łóżka, te zrobione i te namalowane, wyobrażone i „imitowane”. Jest więc czymś pierwotnym, pierwszym; tym, co jest naprawdę. Materia jedynie powiela utrwalone kształty, pierwotne obrazy i formy; artysta, poprzez mimesthai, przedłuża ten proces, wpisując swe twory w łańcuch proliferacji, zwielokrotnień, powtórzeń” /Tamże, s. 35.

+ Powtarzanie obserwacji w eksperymentach ziemskich kontrolowanych możliwe, zmieniając różne warunki. Inaczej jest z całym Wszechświatem. „Wpływ zignorowania zasady [antropicznej] zależeć będzie od podstawowej struktury Wszechświata. Jeśli w konstrukcji Wszechświata jest pewien element z natury przypadkowy, to rola tendencyjności staje się decydująca dla naszego programu zrozumienia fizycznego świa­ta. Jeśli Wszechświat ma jedną konieczną i jedynie możliwą struk­turę, ponieważ istnieje tylko jeden możliwy, logicznie spójny wszechświat, to nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele więcej niż to, że mamy szczęście, iż „ten” Wszechświat przypadkowo pozwala na ewolucję życia. Jednakże na podstawie naszej dyskusji nad rolą łamania symetrii w przyrodzie uznajemy, iż Wszechświat nie wydaje się taki. Istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. Ponadto zauważyliśmy, że wiele stałych przyrody za­wdzięcza swoje wartości quasi-przypadkowym procesom występu­jącym w najwcześniejszych stadiach rozwoju Wszechświata. W ta­kich okolicznościach popełnilibyśmy poważny błąd, spodziewając się, iż przewidywania na temat najbardziej prawdopodobnego wszechświata, które miałyby wyłonić się z Teorii Wszystkiego, muszą koniecznie odpowiadać temu, który obserwujemy. […] w kontrolowanych „ziemskich” eksperymentach możemy powtarzać nasze obserwacje, zmieniając różne warunki. Często łatwo jest więc wyjaśnić, które zjawiska naznaczone są cechami właściwymi prawom przyrody, a które są jedynie konsekwencją złamania jakiejś symetrii w ten czy w inny sposób. Gdy wkraczamy do dziedziny astronomii, sprawy nie są już tak jednoznaczne. Nie wiemy na przykład, czy rozmiary galaktyk i gromad galaktyk są fundamentalnymi konsekwencjami praw fizycznych, szczególnych warunków początkowych czy tego, że jakiś proces łamania symetrii wypadł w pewien szczególny sposób. Jedyną namiastką przeprowadzanego bez przeszkód eksperymentu jest gromadzenie katalogów wszystkich obserwowalnych własności zbiorów podobnych obiektów, a następnie poszukiwanie korelacji między różnymi wielkościami. Możemy więc odkrywać trendy: obserwować, czy wszystkie wielkie galaktyki są jasne lub czy wszystkie gwiazdy magnetyczne obracają się powoli – i tak dalej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 219/.

+ Powtarzanie oceny filozofii średniowiecznej czynionej przez odrodzenie wcześniejsze przez całe wieki aż do dziś. „związek filozofii średniowiecznej z religią nie stanowi czegoś zasadniczo nowego w historii ludzkiej myśli ani raz na zawsze przezwyciężonego, podobnie jak brak chrześcijańskiego obrazu świata nie stanowił jakiejś wyjątkowo sprzyjającej sytuacji w rozwoju nauki jako takiej. Na ocenę jednak średniowiecznej filozofii wpływa nie tylko oświecenie. Wiele ocen, powtarzanych wręcz przez całe wieki aż do dziś, pochodzi z wcześniejszego odrodzenia, w którym całkiem naturalnie dość krytycznie oceniano epokę i jej zdobycze, którą właśnie usiłowano definitywnie zamknąć – uznać za przebrzmiałą i zasługującą na zastąpienie czymś nowym i przez to samo, w przekonaniu ludzi renesansu, pod każdym względem lepszym (Kazimierz Twardowski, O filozofii średniowiecznej wykładów sześć (Lwów, 1909), 6). Zanim zdobędziemy się na ocenę znaczenia średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, wypada – jak się wydaje – zwrócić uwagę na obiektywne czynniki od samej średniowiecznej filozofii niezależne, ale w dużym stopniu wpływające na nią, tak jeśli chodzi o podejmowane w niej tematy, jak również osiągnięcia, a wśród nich proces wyodrębniania się z filozofii nauk z czasem zupełnie samodzielnych, których od dawna wielu nie kojarzy z filozofią. To po pierwsze, wydarzenie Jezusa Chrystusa, które przez starożytnych pisarzy chrześcijańskich najpierw skonfrontowane ze starogrecką filozofią, a następnie stanowiące podstawę do twórczego dialogu z nią, przyczyniło się do nowego, znacznie bogatszego obrazu świata i człowieka (Jan Paweł II, Fides et ratio (Rzym, 1998), 36-48). Nie mamy tutaj miejsca, aby bardziej szczegółowo omawiać ten problem. Należy jednak pamiętać o tym, że nie tylko myśl chrześcijańska wiele zawdzięcza starogreckiej filozofii, ale również ta ostatnia została przez chrześcijańskich, starożytnych autorów znacząco ubogacona (Jedną z prób ukazania i oceny tego procesu jest praca – wprawdzie dość dawno napisana – nieżyjącego już ks. Szczepana Pieszczocha, Kulturotwórcza inspiracja i wpływ chrześcijaństwa na rozwój antyku (Gniezno, 1992)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 214/.

+ Powtarzanie operacji oglądania obrazu przy róznych punktach widzenia. „Lektura anamorficzna / Interesuje nas ten przypadek anamorfozy, w którym następuje odkształcenie jedynie pewnej części obrazu – tak, jak w Ambasadorach Holbeina, gdzie każdy wygląd zawiera w sobie pewną część nieczytelną. Patrząc „na wprost”, w środku obrazu widzimy nieznany, wydłużony przedmiot, podczas gdy postaci ambasadorów są wyraźne i zrozumiałe; przy spojrzeniu „ukośnym” – podłużny przedmiot rozszyfrowujemy jako czaszkę („podpis” autora: hohles Bein – wydrążona kość), natomiast pozostała część portretu przestaje być zrozumiała. Każdy punkt widzenia uczytelnia pewną sferę znaczeń, zaciera jednak sens pozostałych fragmentów. Otóż wydaje się, że lektura tekstów Schulza zmusza do ciągłego powtarzania podobnej operacji. Schulzowskie przedstawienia przeplatane są sensami, układają­cymi się w obrazy, tak że przy lekturze jednego z nich (wytworzonego „rozkwitaniem” jednej metafory lub całej ich rodziny) zaciera się sens pozostałych: odsuwa się jakby na dalszy plan, ulega przekształceniu. Spróbujemy potwier­dzić tę hipotezę, odczytując fragment opowiadania Wichu­ra. Pierwsze zdanie: „Tej długiej i pustej zimy obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym uro­dzajem” przywołuje obrazy płodności, rodzenia, powiększania (z konotacjami biblijnymi), które póź­niej przewijają się w opisach fermentującego, przelewają­cego się wina, rozprzestrzeniania się pustych butelek, wiader i konwi, w „rośnięciu” strychów. Ostatnie zdanie: „i wy­buchła ciemność ogromną, wzburzoną wichurą i szalała przez trzy dni i trzy noce...” (wyzyskując również biblijne konotacje), pozwala na rozpoznanie w tym samym frag­mencie obrazu potopu, „wylewu czarnych rzek”, zalewu ciemności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 220/.

+ Powtarzanie opinii utartych na temat chrześcijan. Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną, Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Powtarzanie opinii utartych Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.

+ Powtarzanie opisu konstrukcji matematycznych jednego matematyka przez innych matematyków. Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Żaden system logiki nie obejmuje bowiem wszystkich procedur dowodowych, którymi dysponuje intuicja. Obiektywność matematyki polega jedynie na tym, że inni matematycy, rozumiejąc opis konstrukcji matematycznych, potrafi je powtórzyć. Wobec dopatrywania się w tej tezie (formułowanej niekiedy w postaci powiedzenia, iż dowody matematyczne dokonują się „w głowie” matematyka) przejawu solipsyzmu, S. C. Kleene podjęła próbę formalizacji analiz intuicjonistycznych. Intuicjonizm semiotyczny M. A. E. Dummetta, wiążąc intuicję z językiem, szukał semantycznego usprawiedliwienia reguł logiki. Ultra-intuicjonizm A. S. Eseni-Vol’pina, krytyczny nie tylko wobec pojęcia nieskończoności, ale również skończoności, dopuszcza wyłącznie rozważania nad „małymi” liczbami. Intuicjonizm matematyczny poza Holandią nie znalazł wielu zwolenników, przyczynił się jednak do wzbogacenia i wysubtelnienia rozumować matematycznych dając początek innym, głównie konstruktywistycznym prądom w filozofii matematyki i badaniu jej podstaw. Bliski intuicjonizmowi matematycznemu jest np. konstruktywizm P. Lorenzena, współtwórcy szkoły z Erlangen” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 411.

+ Powtarzanie opowiadań przez pokolenia aż do ich spisania. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.

+ Powtarzanie orzeczeń Soborów: Nicejskiego II, Florenckiego i trydenckiego przez Sobór watykański II. „Czcigodną wiarę naszych przodków dotyczącą żywego obcowania z braćmi, którzy są w chwale niebieskiej albo oczyszczają się jeszcze po śmierci, obecny Sobór święty z wielkim pietyzmem przyjmuje i na nowo przedstawia postanowienia w tej mierze świętych Soborów: Nicejskiego II, Florenckiego i Trydenckiego. Równocześnie zaś, stosownie do swojej troski pasterskiej, upomina wszystkich, do których to należy, aby jeśli gdzieś zakradły się jakieś nadużycia, wykroczenia lub niedociągnięcia, starali się je ukrócić lub naprawić i aby wszystko odnowili na większą chwałę Chrystusową i Bożą. Niechaj tedy uczą wiernych, że prawdziwy kult świętych polega nie tyle na wielorakości aktów zewnętrznych, ile raczej na nasileniu naszej czynnej miłości, poprzez którą szukamy, dla większego dobra naszego oraz dobra Kościoła, „zarówno przykładu w życiu Świętych, jak i uczestnictwa w ich wspólnocie oraz pomocy w ich wstawiennictwie”. Z drugiej zaś strony uświadamiać mają wiernych, że nasze obcowanie z mieszkańcami nieba, byle tylko pojmować je w pełniejszym świetle wiary, wcale nie zuboża kultu uwielbienia, jaki przez Chrystusa w Duchu oddajemy Bogu Ojcu, lecz przeciwnie, jeszcze bardziej go wzbogaca” (KK 51).

+ Powtarzanie osób niemożliwe wewnętrznie, jest nie do pomyślenia. „Trynitologia paruzyjno-eschatologiczna. Do objawienia inkarnacyjnego droga wiodła od Ojca przez Ducha do Syna. W kierunku zaś ku eschatologii droga wiedzie od Ducha Świętego przez Syna Bożego do Ojca. Jest to jakiś Wielki Cykl Trynitarny i zarazem „dialektyka tryni­tarną”, w której „dzieje się” ten sam Jezus Chrystus w Duchu Świętym ku Ojcu: „lecz wszystkim we wszystkim jest Chrystus” (Kol 3, 11 Wulgata; por. Rz 9, 5). W „Trójcy ekonomicznej” wszystko zmierza ku Chry­stusowi jako Głowie (Ef 1, 10), ale jednocześnie Chrystus stanowi cen­trum ruchu ku Bogu Ojcu: „Wszystko jest wasze, wy zaś Chrystusa, a Chrystus – Boga” (1 Kor 3, 22-23). Ostatecznie wszelka rzeczywistość jest gigantycznym ruchem trynitarnym – ku Ojcu, choć „wewnątrz” tego ruchu Jezus Chrystus ciągle jesz­cze „przychodzi do siebie” od postaci inkarnacyjnej ku paruzyjnej. Duch Święty tchnie rzeczywistość ku Osobie Jezusa Chrystusa, a Jezus Chry­stus transformuje ją na relację ku Ojcu: „W Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie na­stąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu [...]. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który Mu wszystko poddał [Ojca]. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wte­dy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 22-28). I tak w dniu Chrystusa wszystko wkroczy do Ojca (Flp 1, 6; por. Mt 24, 23-31). Try­nitologia ma taką swoją wewnętrzną dynamikę. I oto w „Ruchu Trynitarnym” jest ów – wspomniany – „cyklizm”, ten sam, który jest w „drodze” Jezusa: wyjście od Ojca i powracanie do Niego. W Trójcy wszystko wychodzi od Ojca i ostatecznie powraca do Niego – ubogacone o byt, triumf dziejów i o dobro spełnione. Syn Boży ubogacony o każdego z nas i o całą ludzkość, i o wszelkie istoty. Oczywi­ście dla chrześcijaństwa ten ruch cykliczny ma charakter absolutnie jed­norazowy, to znaczy nigdy się nie powtórzy po raz drugi, ponieważ personae dramatis są właśnie osobowe; jakiekolwiek „powtarzanie” osób jest niemożliwe wewnętrznie, jest nie do pomyślenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 188.

+ Powtarzanie plotek jest złem. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).

+ Powtarzanie początków w rytuale, w obrządku religijnym. Mit zawiera prawdę ponadczasową, ponieważ jego treści i zdarzenia posiadają możność ciągłego powracania. „Na mocy przenośnie rozumianych czynów i wydarzeń mit ogarnia zawsze »vérités éternelles« przeżytego po ludzku życia, unaocznia je i stawia przed naszymi oczyma jako »publiczną tajemnicę«„ (Fr. Seifert, R. Seifert-Helwig; Bilder und Urbilder, Erscheinungsformen des Archetypus, München-Basel 1965, s. 49 i n.). „W archaicznych i przywiązanych do tradycji wspólnotach mity tworzą bazę życia społecznego, religijnego i kulturalnego. W micie człowiek rozpoznaje siebie ze wszystkimi swoimi sprzecznościami, dostrzega w nim „prototypowy przypadek” w odniesieniu do własnej „kondycji”, a nawet niemal „modelowy przykład sposobu istnienia całej rzeczywistości”. Mirce Eliade w wielu swoich dziełach wskazuje, iż człowiek za pomocą imaginacji i zasadzających się na niej mitów i symboli może poznać świat jako całość; „albowiem zdolnością, »misją« obrazów jest unaocznienie tego wszystkiego, co ustawicznie opiera się poznaniu pojęciowemu” /M. Eliade, Ewiege Bilder und Sinnbilder. Vom unvergänglichen menschlichen Seelenraum, Olten-Freiburg i.Br. 1958, s. 22 i n.; poza tym autorstwa M. Eliadego: Der Mythos der ewigen Wiederkehr, Düsseldorf 1953/. Mit zawsze jest jakąś relacją o pierwotnie przykładowym zdarzeniu. W mitycznych czasach tworzono Kosmos, zwyciężano demoniczne moce, bogowie i dawcy kultury wykonywali archetypowe czynności, na świecie pojawiła się śmierć. W rytuale, w obrządku religijnym, powtarza się to, co miało miejsce „na samym początku”; periodyczna aktualizacja czasów mitycznych (święta religijne, uroczyste witanie Nowego Roku) służy odnowieniu czasu jako takiego, a tym samym ciągłej regeneracji” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 58-59.

+ Powtarzanie podkreśla ważność wypowiedzi „Przenikliwość, z jaką Cioran reaguje na to, co innemu wydawałoby się tępym powtarzaniem, wieśniaczą demencja, stanowi przykład tego, co za pomocą słów nie nazbyt dużych można by określić jako cel niniejszej książki. Jest nim une lecture serrée, uważna lektura, wrażliwa na głos tekstu etnograficznego. W polskim przekładzie zatraca się niestety całą osobliwość francuskiego wyrażenia, które w lekturze smakuje nie jej metafizyczną uważność, ale fizykalną gęstość. Tę cechę, idąc za językiem angielskim, przyzwyczailiśmy się łączyć raczej z przymiotami tekstu niż z przymiotami czytelnika, tym bardziej gdy ma się w pamięci upowszechniony przez Clifforda Geertza postulat „gęstego” [etnograficznego] opisu” /C. Geertz, Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture, w: tegoż, The Interpretation of Cultures, New York 1973. Trzeba oczywiście pamiętać, że pojęcie „gęstego opisu”, nominalnie odnoszące się do pisania, tekstu, ożywione jest hermeneutyczną intencją „gęstej lektury”, której uprzedniość zakłada. Zob. na ten temat G. E. Marcus, Ethnography through Thick and Thin, Princeton 1998/. /E. Cioran, O niedogodności, przeł. I. Kania, Kraków 1996. O roli powtórzenia por. T. Thass-Thienemann, Symbolic behaviour, New York 1968, „Repetition”, s. 137-154/. “Im niższy rejestr słów, tym większej trzeba wrażliwości, by nie potraktować ich jako zwykłego powtarzania, pospolitej redundancji, nadmiaru i szumu, by przeniknąć i odrzucić pozór jałowości w powtórzeniu. W sferze szeroko rozumianej ustności powtórzenie pełni rolę kursywy lub emfazy, podobną do tego, co w literaturze starożytnej wyrażało się w formie środka artystycznego zwanego epizeuksis. Znamy je w Biblii […] Spośród przykazań dekalogu tylko jedno, ostatnie, wygłoszone jest dwukrotnie [….] jak pisze Abraham Heschel, „najwyraźniej powtórzenie to ma na celu podkreślenie jego nadzwyczajnej ważności” /A. J. Heschel, Szabat i jego znaczenie dla współczesnego człowieka, przeł. H. Halkowski, Gdańsk 1994, s. 75.

+ Powtarzanie poglądów Arystotelesa bezmyślne przez jego następców. Nie dostrzegają oni, że istotą jego nauki było stosowanie najnowszych odkryć wszelkich nauk. „Galileusz krytykował postawę rozpowszechnioną również w wieku XXI: braku używania rozumu, który jest darem Boga, który jest obrazem Boga w człowieku. „Czyż może być coś bardziej hańbiącego, niż gdy podczas dysput publicznych, przy omawianiu zagadnień podlegających doświadczeniu, ktoś z boku wyrywa się z cytatem tekstu, często napisanego w zupełnie innym zamiarze – byleby tylko zamknąć usta przeciwnikowi? Gdy mimo wszystko chce się nadal posługiwać w naukach tą metodą, to lepiej jest porzucić miano filozofa i nazwać się historykiem czy też doktorem nauk pamięciowych – gdyż nie przystoi tym, którzy nigdy nie filozofują, uzurpować sobie zaszczytnego tytułu filozofa” /Galileo Galilei, Dialog o dwu najważniejszych układach świata Prolomeuszowym i Kopernikowym, tłum. E. Ligocki, PWN, Warszawa 1962, s. 120/. „Sam Arystoteles, zdaniem Galileusza, miał umysł otwarty na wszystko, co nowe. Był autentycznym badaczem przyrody, czego, rzecz jasna, nie przekreśla fakt, że jego poglądy okazały się fałszywe w świetle nowych odkryć. Ale gdyby Arystoteles żył współcześnie, z pewnością nie zawahałby się obserwować nieba za pomocą teleskopu i zmienić swojej teorii dotyczącej nieba. Arystoteles konstruował swoją teorię za pomocą środków, jakimi dysponowała jego epoka. Innymi słowy, oznacza to, że gdyby Arystoteles w Renesansie tworzył swoją teorię, byłaby ona inna. To właśnie powinni wziąć pod uwagę jego średniowieczni i renesansowi uczniowie. Z tych względów uczniem Arystotelesa jest on sam – Galileusz – a nie jego wspomniani następcy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 178-179/. To samo można powiedzieć o św. Tomaszu z Akwinu. Był on prawdziwym kontynuatorem Arystotelesa, był otwarty na całość dorobku myśli ludzkiej i nie chciał, aby jego uczniowie byli niewolnikami jego tekstów, lecz byli tak otwarci jak on/.

+ Powtarzanie poglądów autorytetów teologicznych przez pisarzy ortodoksyjnych z powodu herezji rodzących się ciągle. „Przedmiot badawczy literatury bizantyjskiej, zwłaszcza teologicznej, to przede wszystkim Biblia. „Grecka literatura teologiczna trzech pierwszych wieków po Chrystusie sprowadzała się niemal wyłącznie do prac egzegetycznych nad księgami Starego i Nowego Testamentu. Poczynając od IV w., w związku z dogmatycznymi soborami i powstawaniem wciąż nowych herezji, coraz żywiej zaczynało się rozwijać teologiczne piśmiennictwo dogmatyczne, bazujące zresztą głównie na Piśmie Świętym. [..] Egzegeza bizantyjska była dość tradycyjna. Ograniczała się przeważnie do powtarzania tego, co już zostało powiedziane przez Ojców Kościoła i do kompilowania tekstów pochodzących z ich dzieł. Rodzące się ciągle nowe herezje skłaniały ortodoksyjnych pisarzy do kurczowego trzymania się uznanych autorytetów teologicznych i ciągłego powtarzania ich poglądów. Tego typu postawę petryfikowały także zarządzenia soboru w Trullo (692), które nakazywały kaznodziejom wyjaśniać Pismo święte według ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych, by uniknąć ewentualnych błędów”. Wskazania soboru w Trullo kierowane do kaznodziejów, przejęli także egzegeci bizantyjscy, „stąd ich twórczość, generalnie biorąc, stanowi regres w rozwoju egzegezy biblijnej. Działo się tak również dlatego, że nie byli oni zbyt dobrze przygotowani od strony warsztatowej do swojej pracy, nie znali języka hebrajskiego i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z Septuaginty. Nie zatroszczyli się nawet o zachowanie kompletnej kopii Heksapli Orygenesa. Przechował się ona tylko fragmentarycznie w komentarzach i katenach. Recenzja heksaplarna Septuaginty zachowała się, ale przemieszana z tekstami Hezychiusza z Aleksandrii i Lucjana z Antiochii. Oryginalny i cenny wkład Bizantyjczyków w egzegezę związany jest z ich pracami nad autentycznością niektórych ksiąg Pisma świętego, nad chronologią, geografią i archeologią biblijną” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169.

+ Powtarzanie poglądów dawnych w teologii hiszpańskiej wieku XVII. Po Soborze Trydenckim w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá, Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota, kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w atmosferze ciągłej niepewności. Rodzaje literackie teologii były charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14 woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.

+ Powtarzanie poglądów dawnych w teologii hiszpańskiej wieku XVII. Po Soborze Trydenckim w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá, Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota, kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w atmosferze ciągłej niepewności. Rodzaje literackie teologii były charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14 woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.

+ Powtarzanie poglądu Mikołaja z Kuzy przez Pomponazziego, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym, Trinkhaus Ch.  „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.

+ Powtarzanie pojęć sposobem ich przyswajania, a także poprawianie i utrwalanie skojarzeń słów ze znaczeniem. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.

+ Powtarzanie poprzedników ograniczało teologię hiszpańską po pokoju Westfalskim w drugiej połowie wieku XVII. Tomizm przyjęty został w wieku XVII przez wszystkie zakony oprócz franciszkanów. Sławny był tomizm karmelitów, zwłaszcza w Kastylii: kurs filozofii (complutense) i teologii (salmaticense): Antonio de Espíritu Santo z Portugalii (zm. 1674), Urbano Baltasar de Santa Catalina (zm. 1673). Chciał on naświetlić mistykę św. Teresy teologią tomistyczną i stwierdzić komplementarność teorii z praktyką /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 213/. Teologizacja i doktrynalizacja mistyki oddzieliły jednak na nowo naukę od doświadczenia, wiedzę od przeżycia, jak to miało miejsce już w wiekach wcześniejszych. Zatracono dążenie do syntezy, którego przykładem byli Osuna i Suárez oraz wielu teologów i prawie wszyscy mistycy hiszpańscy wieku XVI i początków wieku XVII. Doświadczenie w dziełach teologów hiszpańskich drugiej połowy wieku XVII ograniczało się do kwestii ascetycznych (Alonso Rodríguez SI). Zatracono kontakt z doświadczeniem mistycznym, ograniczając się jedynie do dywagacji czysto teoretycznych. W drugiej połowie wieku XVII, po pokoju Westfalskim, coraz częściej ograniczano się do powtarzania poprzedników /Tamże, s. 214/. Tematy mistyki hiszpańskiej wieku XVII, trzy fundamentalne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami (Mdr 10, 2), aby je poznawał harmonijnie i jednoczył. Panowanie Boże nie dzieli, lecz jednoczy. Życie duchowe jest drogą powrotu człowieka do Boga po grzechu Adama. Punktem wyjścia jest człowiek. Najpierw człowiek musi poznać samego siebie. Później nastąpi proces poznawania Boga. Dlatego mistycy rozpoczynali życie duchowe od poznania samego siebie. Był to antropocentryzm, typowy dla renesansu, nie teocentryzm. Teocentryzm reprezentują jedynie los alumbrados; rozpoczynają od Boga i trwają w Nim. Drugim aksjomatem było uznanie, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi. Fundamentalną drogą do Boga nie jest ortodoksyjna wiara, lecz miłość. Na tym fundamencie chrześcijanin buduje swoją specyficzną drogę mistyczną, naśladując Jezusa Chrystusa i przemieniając się w Niego. Proces jednoczenia się z Bogiem dokonuje się w najgłębszych tajnikach duszy ludzkiej. Bóg mieszka w ludzkim sercu /Tamże, s. 215.

+ Powtarzanie pośrednictwa trynitarnego na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.

+ Powtarzanie powielania punktów zgodnie z regułą podaną w kroku pierwszym w procedurze Fourniera-Charliera Antropiczność na początku wybiera punkt zerowy. „Krok zerowy procedury Fourniera-Charliera jest wyborem określonego (acz dowolnego) punktu w przestrzeni. Już w tym zerowym kroku przejawia się antropiczność nowego podejścia. W pierwszym kroku powielamy ten punkt w sześciu kopiach dookoła niego: punkt wyjściowy stanowi środek oktaedru i jest jednakowo odległy od sześciu wierzchołków (kopii punktu wyjściowego) oktaedru. To powielanie się nosi w sobie decyzyjność, lecz jest głównie wyposażeniem dalszych kręgów świata w materialność, która nie może się wyłączyć. W tym powielaniu mamy propagowanie się decyzyjności i podniesienie izolowalności do rangi kanonu kosmologicznego. Powielanie jest tu najistotniejsze. W drugim kroku wszystkie siedem punktów okaedru traktujemy jako jeden agregat punktów. Agregat ten powielamy ponownie, zgodnie z regułą podaną w kroku pierwszym. W ten sposób otrzymujemy nowy okaedr, w którym odległość wyjściowego agregatu od każdej z sześciu kopii (wygenerowanej w wierzchołku aokaedru) jest siedemkrotnie większa niż odległość przyjęta w oktaedrze zbudowanym w kroku pierwszym. Jeżeli procedura ta będzie kontynuowana w nieskończoność, to otrzymamy oktaedry o coraz większych rozmiarach, których wierzchołki też są oktaedrami pomniejszonymi siedmiokrotnie. W kroku drugim mamy zwijanie części do względnej całości” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 78.

+ Powtarzanie prawd znanych Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją”. „filozof rosyjski Bierdiajew Mikołaj atakuje socjalizm, a wraz z nim ruchy rewolucyjne, jako nową quasi-religię, zdesakralizowane świeckie pseudochrześcijaństwo, będące konkurencją dla właściwego chrześcijańskiego odrodzenia. Bierdiajew wypowiada prawdy znane Kościołowi od samego zarania: „bezreligijność i religijna obojętność nie istnieją". Potwierdza to „komunizm, który zmienia autonomiczną i sekularną zasadę historii, oraz żąda sakralnego społeczeństwa i kultury, podporządkowania wszystkich dziedzin życia religii diabła, religii Antychrysta". Autor nie poprzestaje jednak na takim widzeniu rzeczy. Socjalizm, mimo że jest uważany za siłę sataniczną, jednocześnie zostaje potraktowany jako ważne doświadczenie dla ludzkości. Odpowiedzialnością za tragedię rewolucji w Rosji filozof w równym stopniu obarcza carski establishment, który popadł w duchowy marazm nie dostrzegając potrzeb narodu, jak i środowiska lewicowe, owładnięte ideami powszechnego szczęścia ziemskiego. Bierdiajew nie widzi możliwości jakichkolwiek pozytywnych zmian, jeśli kontrrewolucjoniści nie przeanalizują swoich błędów z okresu rządzenia. „Z punktu widzenia wewnętrznego życia duchowego mylnym jest wyobrażanie sobie, że źródło zła leży poza mną, a ja sam jestem tylko «naczyniem » dobra. Na takim gruncie rodzi się pełen złości i nienawiści fanatyzm. Obwiniać o wszystko zło żydów, masonów, inteligencję jest taką samą przewrotnością, jak oskarżać o wszystkie zbrodnie burżuazję, szlachtę i dawną władzę. Nie, źródło zła znajduje się także i we mnie samym i ja powinienem wziąć na siebie część winy i odpowiedzialności." Warto zauważyć, że Bierdiajew w swoim stanowisku nie jest odosobniony. Zygmunt Krasiński w Nie-Boskiej Komedii upatruje przyczyny rewolucji nie tylko wśród wywrotowców, ale także w postawie hrabiego Henryka i ludzi „starego" porządku” (Mikołaj Bierdiajew, Nowe Średniowiecze, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1997) /Filip Memches, Wschodnioeuropejska podroż do kresu dziejów, „Fronda”, nr 11/12(1998), 297-306, s. 301/.

+ Powtarzanie prawdy odkrytej już przez innych nie jest celem scholastyki, lecz postęp w jej poznawaniu i rozumieniu. „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a następnie Suarez” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J. Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu” /Tamże, s. 178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą postępu”. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św. Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp. Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł”. Ich zdaniem postęp rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie, oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia” /Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw. philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.” /Tamże, s. 181.

+ Powtarzanie prawdy w mitach i legendach nie szkodzi jej, „ponieważ nie sposób jej uchwycić za jednym razem. Są to opowieści, w które wrastamy; opowieści, które traktują o tym, jak stworzony jest świat, i o tym, jak stworzona jest Jaźń. Opowieści te są jak sny, ale takie sny, jakie są wspólne dla różnych kultur; potężne sny, przywracające równowagę naszej psyche przez to, że kierują naszą energię i myśli ku prawdzie; sny podobne oazie na pustyni. Czytanie ich może przypominać nieco modlitwę. […] Władca pierścieni opowiada o Misji, ale i samo pisanie było Misją, i może być nią także proces lektury. Oczywiście, Misja jest jedną z trzech lub czterech „głębokich struktur” wykorzystywanych przez wszystkich gawędziarzy na całym świecie. Staje się nią każda podróż, podczas której osiąga się jakiś niedosiężny cel, stawia się czoło wyzwaniu, przechodzi się inicjację, odkrywa się lub zdobywa jakieś miejsce, przedmiot albo osobę. Przyczyna odwiecznej popularności tego motywu jest oczywista. To właśnie taka misja nadaje sens naszej egzystencji. Nie jesteśmy tam, gdzie chcielibyśmy być (ani tymi, kim chcielibyśmy być): by się tam dostać, trzeba ruszyć w podróż, nawet jeżeli – jak to doskonale wiedzieli G. K. Chesterton i T. S. Eliot – udajemy się na wędrówkę tylko po to, aby powrócić do punktu wyjścia. „I poznajemy to miejsce po raz pierwszy. Czytamy więc lub słuchamy opowieści gawędziarza po to, by wyruszyć w podróż w głąb siebie. Pragniemy nauczyć się właściwych zachowań, aby dojść do zamierzonego celu. Każde z nas, głęboko w środku, wie, że nasze życie jest czymś więcej niż tylko mechanicznym ruchem od kolebki do grobu; że jest ono w istocie poszukiwaniem czegoś, jakiegoś niepochwytnego skarbu. Ten sam ostateczny cel motywuje nas do pracy i do zabawy. Każdy gawędziarz odwołuje się do ludzkiej natury: nasza wyobraźnia zawsze sięga poza granice tego, co znane i oczywiste, ku nieskończoności tego, co pożądane. Wędrówka uaktywnia naszą nostalgię za rajem utraconym, naszą tęsknotę za przyszłym odrodzeniem i spełnieniem” /T. S. Eliot, Little Gidding, w: tegoż, Poezje, tłum. Michał Sprusiński, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1978, s. 227; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 29-30.

+ Powtarzanie prezbiterów pierwszych przez prezbiterów dzisiejszych niemożliwe „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Reinterpretacja rozwojowa. Trzeba natomiast przyjąć, że po wydarze­niach paschalnych Kościół i Apostołowie mieli władzę reinterpretowania i pewnego „modelowania” konkretnych kształtów episkopatu i prezbiteratu, co uwidoczniło się już w pewnej różnicy między wersją judaistyczną a hellenistyczną i później. Ponadto pierwsi prezbiterzy, zwłaszcza jerozo­limscy, świadkowie Chrystusa historycznego, wspierający bezpośrednio Apostołów od samych początków, mieli różne dary, także osobiste i nie­powtarzalne urzędowo, jak pisanie ksiąg natchnionych, układanie hym­nów świętych, dar nadprzyrodzonych proroctw i inne, i nie mogą być w całości „powtarzani” przez prezbiterów dzisiejszych, podobnie jak kole­gium biskupie nie jest jakimś prostym i mechanicznym „powtórzeniem” kolegium Dwunastu. Dlatego chwiejna była nie tylko terminologia, ale i podział funkcji między biskupami a prezbiterami; dopiero ostatnio bi­skupstwo zostało wyraźniej wyodrębnione od prezbiteratu i uznane za pełnię kapłaństwa na Vaticanum II (KK 21). Mimo to prezbiterzy, wspierając biskupów, pozostają sobą, są prawdziwymi kapłanami Nowego Testamentu, głoszą Ewangelię, są prawdziwymi pasterzami wiernych, sprawują kult Boży, zwłaszcza przez Eucharystię, i działają w imieniu i zastępstwie Chrystusa: in persona Christi (KK 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 167/.

+ Powtarzanie procesu inkarnacji poprzez ciągłe pozbawianie Chrystusa Jego ciała i oferowania Mu innego jest niemożliwe „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.

+ Powtarzanie procesu interpretacji sensu bycia dokonywanego przez logos hermeneutyczny; onto-hermeneutyka jest an-archiczna od początku do końca. „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.

+ Powtarzanie przesłuchań powodowało rozwlekłość procesów inkwizycyjnych, „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Powtarzanie przykładów dawnych cechą filozofii. „Wydawać by się mogło, że naukometria poddająca twórczość naukową analizie matematycznej i przedstawiająca swoje wyniki w szeregu tabel i wykresów, jest dyscypliną dość odległą od filozofii nauki. Można jednak, wydaje się, spojrzeć na nią w inny sposób: jako na najściślejszy dział globalnej refleksji nad nauką, dający przy tym wyniki najbardziej wymierne, ścisłe i pewne. Fi­lozof nauki może także, uważnie wczytując się w jej osiągnięcia, znaleźć tutaj postgnozy, diagnozy i prognozy, pozwalające, z jed­nej strony – na skorygowanie własnego obrazu rozwoju nauki, z drugiej – na zaplanowanie własnych badań i poszukiwań. Zoba­czmy, jakich kwestii mogą dotyczyć inspiracje płynące z naukometrii. 1. Prawo podwajania zasobów wiedzy sprawia, że „[...] suma wiedzy ludzkiej wzrasta czterokrotnie od momentu naro­dzin dziecka do osiągnięcia przez nie pełnoletności. Kiedy osoba ta ukończy 50 lat, wówczas 97% nabytej przez nią wiedzy będzie wyni­kiem prac badawczych przeprowadzonych po jej urodzeniu /Cz. Dejnarowicz, Literatura naukowa - uczeni - wydawcy, PWN, Warszawa 1980, s. 68/. Dla historyków i filozofów nauki płynie stąd istotny wniosek: ich refleksja i badania powinny nadążać za współczesnością, a zrywać z „mitycznym” traktowaniem dorobku dawnej nauki. W literaturze filozoficznej powracają od lat cytowane i anali­zowane wciąż te same przykłady wielkich i przełomowych osiągnięć Galileusza, Newtona, Lavoisiera itd. Refleksja nad nauką ciągle zdaje się tkwić w jej odległej przeszłości, podczas gdy istotne dla współczesności przewartościowania w sferze teo­rii i badań eksperymentalnych dokonują się tutaj i teraz. I jest ich, jak twierdzi bezlitosna statystyka, o wiele, wiele więcej niż w przeszłości” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 253.

+ Powtarzanie refleksji nad danym fragmentem Pisma Świętego w jego szerszym kontekście prowadzi stopniowo do ukazania pełni Prawdy. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma, odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na czytelnika, kształtując jego wnętrze” /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21, 19.27nn)” /Tamże, s. 206.

+ Powtarzanie refleksji nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście ukazuje Prawdę Objawioną coraz lepiej. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” 02 203. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)”. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia, wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając umysł i wolę do jej zgłębiania” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens, czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia” /Tamże, s. 205.

+ Powtarzanie refreniczne myśli głównej w noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.

+ Powtarzanie refrenu po każdym z dzieł stworzenia, jako stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby ma­jestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wy­prowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony har­monijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzę­ta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia na­stępuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie czło­wieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mó­wi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na zie­mi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim ży­ciem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bar­dzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”,  w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu mał­żeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stwo­rzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dal­szej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewia­sty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.

+ Powtarzanie rytuałów cykliczne odtwarza chaos pierwotny, który jest życiem i ciągle stanowi źródło płodności; gnoza pogańska. „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.

+ Powtarzanie sakramentów czterech. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.

+ Powtarzanie sakramentów mającycg charakter sakramentalny: chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo i małżeństwo, pod warunkiem (sub condicione) i raczej dys­kretnie. „Bardziej złożony jest problem uwarunkowania podmiotu przyjmującego przez wiarę. Protestanci ogólnie wiarę uważają za podstawowy warunek ważności i skuteczności sakramentu. Istotnie, w idealnym przy­padku wiara - uprzednia - jest podstawową dyspozycją podmiotu sakra­mentu: „kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 16; por. Dz 8, 35-38). Normalnie wiara powinna warunkować i poprzedzać nawet pierwszy sakrament podstawowy, a mianowicie chrzest. A jak jest w chrzcie niemowląt, nieprzytomnych lub w „chrzcie za zmarłych” (1 Kor 15, 29)? Wydaje się, że tutaj chrzest jest uwarunkowany wiarą otoczenia, rodziców, Kościoła lub jakimś wstępnym przygotowaniem do wiary. W każdym razie także i co do wiary uwidacznia się cała moc operis operati” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 639/. „Nasuwają się wszakże dalsze problemy. Czy mogą być realnie przyję­te jakiekolwiek inne sakramenty i czy one działają skutecznie bez wiary podmiotu? Z góry trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o jasne doznawanie psychologiczne swojej wiary, o pewność wiary, zwłaszcza co do jej treści. Należy pominąć tu jako nieliczące się wszelkie skrupulanckie lęki co do wiary słabej lub nawet „niewiary”. Jednak jeśli ktoś dorosły przyjmuje chrzest, wyraźnie nie chcąc wierzyć w Boga lub Chrystusa jako Boga, a czyni to na przykład tylko dla pozoru, choćby żeby zdobyć sobie osobę wierzącą za współmałżonka? Co się więc dzieje, jeśli ktoś przystępuje do jakiegokolwiek sakramentu wyraźnie, świadomie i na pewno bez wiary? Normalnie w sytuacji przystąpienia bez wiary czy wbrew wierze żaden sakrament dokonać się nie może. Toteż jeśli chodzi o sakramenty powta­rzalne, to gdyby ów podmiot uzyskał wiarę i dobrą wolę oraz intencję, należy je powtórzyć. Gdy jednak idzie o sakramenty mające „charakter sakramentalny”: chrzest, bierzmowanie, kapłaństwo... i małżeństwo, praktycznie powtarza się je pod warunkiem (sub condicione) i raczej dys­kretnie. Jeśli jednak zostały one wykonane zewnętrznie zgodnie z pra­wem, z liturgią, a brak wiary nie został ujawniony, to znak sakramentalny po uzyskaniu wiary nie musi być powtarzany z konieczności, gdyż owe znaki, poprawnie wykonane w Kościele, wywierają swoje znamię ex opere operato, jest ono realne, choć niejako „uśpione” i „czeka na wiarę i do­brą wolę”. Zresztą, chyba tutaj działa zasada Ecclesia supplet. Sakramen­ty nie są środkami mechanicznymi ani fizycznymi, lecz personalistycznymi, gdzie decydujący głos ma zawsze świat osobowy: Boga i człowieka” /Tamże, s. 640/.

+ Powtarzanie sakramentu pokuty otwiera drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili  979 grzech 1856 ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. 1990 Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski”Tertulian, De paenitentia, 4, 2; por. Sobór Trydencki: DS 1542. (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).

+ Powtarzanie schematów kreacji czasu i przestrzeni w powieściach, a także narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna. „Znaczenie narracyjnych struktur kształtujących w powieściach XX wieku / „Podstawowym wyznacznikiem kompozycyjnym wielu wybitnych powieści współczesnych jest warunkowanie w toku narracji trzech płaszczyzn świata przedstawionego: rzeczywistości materialnej („kosmos”), ludzkiej („anthropos”) i absolutnej („theos”). Wprowadzane między składnikami triady relacje oraz semantyczne wypełnienie ogniw struktury decyduje o odmienności lub podobieństwie ujęć podmiotu wobec przestrzeni własnej reprezentacji w świecie rzeczy i wobec duchowych odzwierciedleń transcendencji. W powieściach […] powtarzają się schematy kreacji czasu i przestrzeni, narratora, zakresu wiedzy bohatera, związków narrator-bohater, bohater-rzeczywistość materialna, narrator-rzeczywistość materialna” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 5/. „Sposób użycia podstawowych dla dzieła epickiego kategorii doprowadził […] do powstania splotów formalno-treściowych, składających się na określony typ narracyjnych struktur kształtujących. Ich celem jest etyczna i estetyczna ekspresja wiedzy o człowieku, który pozbawia się lub jest pozbawiany tożsamości oraz umiejętności panowania nad sobą, a który równocześnie podejmuje wysiłek samourzeczywistnienia wobec determinujących los praw kosmosu, jak i wobec kierujących życiem, ale nieznanych podmiotowi, praw transcendentnych. Przedmiotem moich rozważań i propozycją tematu refleksji dla czytelnika będzie uchwycenie i objaśnienie pozaformalnych znaczeń wybranych struktur narracyjnych. Jak stwierdził U. Eco: «pierwszym typem wypowiedzi w sztuce jest wypowiedź za pośrednictwem kształtowania; pierwszym rodzajem twierdzeń o świecie i człowieku, do jakich sztuka ma prawo i jakie mają naprawdę znaczenie, są twierdzenia wypowiadane za pomocą odpowiednich form, a nie kompleksu sądów wartościujących o danym przedmiocie» (U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, przeł. J. Gałuszka, Czytelnik, Warszawa 1973, s. 280, 284)” /Tamże, s. 6.

+ Powtarzanie się archetypu Boga i Człowieka w jednej Osobie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawie­niu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozo­rowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przy­chodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej oso­ba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcen­dentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasa­dzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznaw­czym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego speł­nienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobro­byt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natu­ry swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej  ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.

+ Powtarzanie się błędów doktrynalnych tych samych w historii. Herezja akcentuje jeden z argumentów biblijnych, bez odniesienia do całości orędzia. Ortodoksja zachowuje kontekst, herezja zamyka się w sobie. Craveri pisze: „Zdarza się, że takie doktryny, uważane w jakimś czasie jako doskonale ortodoksyjne, są w innym czasie zwalczane jako heretyckie” /M. Craveri, L’eresia. Dagli gnostici a Lefebvre, il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mondadore Editore, Milano 1996, s. 5/. Autor podaje przykład doktryny św. Augustyna o łasce, która była uznana, a później odrzucona, gdy janseniści zaczęli nadawać jej swoją interpretację. Inny przykład to potępienie w XIII wieku ruchu fratricelli, według autora za radykalizację ubóstwa. Ciekawym spostrzeżeniem jest natomiast, że heretycy nie rozumieli możliwości ewolucji doktryny ortodoksyjnej. Czym innym jest głoszenie poglądów zupełnie innych, a czym innym ubogacanie prawdy objawionej poprzez wypowiadanie jej w nowej szacie słownej, w nowych uwarunkowaniach. Czym innym jest zmiana treści nauczania, a czym innym interpretacja w sytuacji nieustannego rozwoju ilościowego, społecznego (coraz bogatsze struktury) i geograficznego. Autor mówi, że nie jest możliwe zachowanie doktryny czystej, jaką była na początku chrześcijaństwa. Miesza znowu dwie płaszczyzny, z jednej strony doktryna objawiona nigdy się nie zmienia, zawsze pozostaje czysta, z drugiej zaś zmienia się sposób mówienia, w miarę poznawania jej i czynienia refleksji teologicznej. Trzeba też zauważyć, że w początkach Kościoła nauczanie i czyny Jezusa nie były jeszcze spisane. Nowy Testament powstawał w czasie trwającym ponad sto lat. Jednocześnie następowało odczytywanie biblijnego orędzia i narastał proces rozumienia go. Prawda objawiona zapisana była nie tylko w słowach, lecz również w czynach chrześcijan. W XIII wieku pojawili się katarzy, którzy nie zwracali uwagi na doktrynę, lecz na świadectwo życia, wyróżniając ascezę oraz braterstwo. Autor uważa, że trwali oni w duchu Ewangelii, dostosowując swoją duchowość do nowych wymagań duchowych nowego czasu. Herezja zawsze jest faktem społecznym kolektywnym, nie dotyczy tylko wypowiedzi słownych, lecz wypowiadania się całym życiem, i to w wymiarze społecznym /Tamże, s. 6. Historia herezji nie jest luźnym zbiorem różnych błędów doktrynalnych, lecz ciągłym nurtem, nitką snująca się w sposób ciągły przez wszystkie wieki istnienia Kościoła /Tamże, s. 7.

+ Powtarzanie się bytów żywych nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone. «„Rozpad związku, czyli śmierć zwierzęcia, to tylko zniszczenie związku, rozproszenie członków, któremu nie towarzyszy śmierć obywateli, to znaczy atomów”. Śmierć, główny wróg Fiodorowskiej „podstawowej jednostki wszechświata” ludzkiej indywidualności, dla Ciołkowskiego nie istnieje; jego „pierwotny obywatel”, atom, czyli „osobnik (indywiduum, prymitywne Ja)” – jest przecież wieczny. Dla Ciołkowskiego jednak naprawdę istnieją tylko ci atomy-obywatele, z których składa się mózg najdoskonalszych, szczęśliwych, świadomych istot, cieszących się praktyczną nieśmiertelnością, bo przecież „olbrzymie odcinki niebytu, czyli przebywania materii w postaci niezorganizowanej („martwej”) właściwie nie istnieją. Są tylko krótkie odcinki życia. […] Dopiero jednak w mózgu istot doskonałych zaczyna się prawdziwe życie, godne tego miana. […] Szereg natomiast istnień świadomych (w mózgu), powtarzających się nieskończoną ilość razy, w dojrzałych istotach wszechświata stapia się w jedno życie – doskonałe i nieskończone» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 323). Do triumfu tego życia dochodzi zresztą kosztem osobników mniej użytecznych, niegodnych postulowanej w roku 1916 eugenicznej hodowli geniuszów, oraz kosztem istot niższych w hierarchii jestestw (por. Tamże, s. 325). «Zakładamy, że człowiek ewoluując przeobrazi się w istotę, […] [która] jak roślina nie potrzebuje chleba ani wołowiny, okryta jest przezroczystą powłoką, której zawdzięcza niezbędne ciśnienie i ochronę przed utratą wody i gazów. W jej wnętrzu promienie Słońca tworzą (jak w roślinie) niezbędny tlen i pokarm»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 164.

+ Powtarzanie się ciągłe dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Koło obrazem świata (10). „Do pojęcia świata należy nie tylko przestrzeń, lecz również czas, którego niepowstrzymany bieg w związku z ciągłym powtarzaniem się dnia i nocy, lata i zimy najlepiej oddaje obraz koła. Współdziałanie czasu i przestrzeni widać już w pochodzącym z dawnej Mezopotamii podziale koła – a później także kuli ziemskiej – na 360 stopni, wszak chodzi o rozczłonkowanie na 360 części pola widzenia „analogicznie do 360 dni przyjmowanych początkowo za długość roku słonecznego, co znaczy, że stopień definiowano jako dzienną wędrówkę słońca na widnokręgu” /H. Kern, Kalendarbauten. Frühe astronomische Grossgeräte aus Indien, Mexiko und Peru (katalog wystawy), München 1976, s. 12 i n./, podobnie jak miesięcznej drodze słońca miał odpowiadać jeden z dwunastu znaków zodiaku. W takim ujęciu czas jest ruchem w przestrzeni. Łacińskie słowo na określenie roku (annus) należy wywodzić od rdzenia, który znaczy „biegać”, tak więc za podstawowe znaczenie „roku” można przyjąć (jak Ernest Wasserzieher w przypadku niemieckiego Jahr) „bieg słońca”. Jednorodne pod względem etymologicznym są templum (świątynia) oraz tempus (czas), obydwa w podstawowym znaczeniu „ciąć, oddzielać” (por. greckie temno, „tnę”). Templum było pierwotnie wydzielonym dla augurów wycinkiem nieba, tzn. służyło do obserwacji lotu ptaków, później określano tym mianem strefę sakralną, święte pomieszczenie lub w zwrocie hoc omne templum – wszechświat. Na podstawie owego wycinka nieba można było podzielić czas, tak żeby templum odpowiadało przestrzennemu, natomiast tempus czasowemu obrotowi czasoprzestrzennego widnokręgu. Werner Müller zwrócił niedawno uwagę, że w różnych dawnych językach Ameryki „ziemię „ i „rok” określa się za pomocą tego samego słowa, i wyjaśnia to powołując się na roczny bieg słońca, który wyznacza wzdłuż krawędzi ziemi, tj. horyzontu, najważniejsze punkty orientacyjne położenia gwiazdy. „Na krawędzi ziemi można odczytać roczny bieg słońca tak samo jak czas na zegarze”. Prawdopodobnie występujące bardzo często w amerykańskich rysunkach maskalnych kręgi podzielone na cztery, osiem i dwanaście wycinków są właśnie takimi kołami rocznymi /W. Müller, Raum und Zeit in Sprachen und Kalendern Nordamerikas und Alteuropas. Der altmexikanische Kalender, „Anthropos” 74/1979, s. 443-447/“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161.

+ powtarzanie się cykli w wirujących powrotach świata. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158  2

+ Powtarzanie się cyklów dziejów świata nieskończone, Anaksymander. Nurt heraklitowski Zmienność jest czynnikiem konstytu­ującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, nie­kiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawie­rają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzie­liły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cykli­cznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.

+ Powtarzanie się człowieka, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.

+ Powtarzanie się daty Wielkanocy po latach 19; ustalana na podstawie faz Księżyca następujących w tych samych datach w cyklu dziewiętnastoletnim „Związek liczby z człowiekiem wyraża ustęp wiersza Victora Hugo: ,L'homme, le chiffre etu, tete auguste du nombre” fr. 'Człowiek, szyfr wybrany, wyniosłe czoło liczby' (Legende des siecles, Le Satyre). „Utrzymywano, że światem rządzą liczby; ja zaś wiem, że liczby nas uczą, czy świat jest dobrze, czy źle rządzony” (Rozmowy z Goethem, 3111830 J. P. Eckermanna). „Potęga liczb budzi tym większy respekt, że się jej zupełnie nie rozumie” (Hasło „Liczba” w Słowniku filozoficznym Woltera, 1764). „Liczbo, treści bez form, duchu bez twarzy i ócz, córo praw wiekuistych, co w wiekuistej swej chwale dały ci światów rząd – i nieskończonych bram klucz!” (Cyfra i słowo II, 2-4 Antoniego Langego). Określone stosunki liczbowe znajdowały zastosowanie w architekturze, rzeźbie, malarstwie, muzyce i literaturze klasycznej i renesansowej, np. złote cięcie (złoty podział, podział harmoniczny, łac. sectio aurea), podział odcinka na dwie części (z grubsza w stosunku 3:5), z których mniejsza jest w takim stosunku do większej, jak większa do całego odcinka. Złota liczba – w chronologii – porządkowa liczba roku słonecznego lub kalendarzowego w dziewiętnastoletnim cyklu lat, po którym fazy Księżyca następują w tych samych datach, używana do ustalenia daty Wielkanocy. Wiek (liczba lat) człowieka. Przysłowie hiszp.: „Kto nie jest ładny w dwudziestym roku życia, ani silny w trzydziestym, ani bogaty w czterdziestym, ani mądry w pięćdziesiątym, nigdy nie będzie ładnym, silnym, bogatym ani mądrym”. „W dwudziestym roku rządzi wola, w trzydziestym – rozum, a w czterdziestym – rozsądek” (Por. Richard's Almanac VI, 1741, Benjamina Franklina). „Każdy człowiek po czterdziestce jest łajdakiem” (Człowiek i nadczłowiek, Maksymy dla rewolucjonistów G. B. Shawa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 199/.

+ Powtarzanie się dramatu Golgoty w Eucharystii na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.

+ Powtarzanie się elementów składowych cywilizacji europejskiej niektórych na listach kolejnych, zajmując wciąż te same czołowe pozycje „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Powtarzanie się elementów w baśni jest złudzeniem, różnią się one od siebie istotnie, są niepowtarzalne. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się motywami występującymi w baśni, nie pytają jednak o tym czym ona jest i stąd nie dochodzą oni do prawdy. Porównują oni utwory literackie, bez zwracania uwagi na ich inność gatunkową. Dopiero całość opowiadania, z jego wieloraką strukturą i wieloma poziomami interpretacyjnymi, pozwala dotrzeć do prawdy, która również stanowi określoną całość, a nie jakiś wyizolowany element. „Bo przecież liczy się właśnie koloryt, atmosfera, nieklasyfikowalne i niepowtarzalne szczegóły danej opowieści, a nade wszystko jej ogólny sens ożywiający nierozdzielnie szkielet akcji. [...] Nie potępiam naturalnie fascynacji zawikłaną i rozgałęzioną historią kryjącą się pośród gałęzi Drzewa Opowieści ani też pragnienia, by rozplątać jej zawiłości. Sam niekiedy odczuwam takie oczarowanie: jest ono nieodłącznym aspektem dziedziny wiedzy, o której co nieco mi wiadomo, czyli studiów filologicznych nad gmatwaniną języka. Wszakże nawet w przypadku języka o wiele ważniejsze (i o wiele trudniejsze do pochwycenia) są jego możliwości i istota jako żywej mowy, a nie jego dzieje. Tak też, moim zdaniem, w przypadku baśni – ciekawsze, ale i trudniejsze są dociekania na temat tego, czym opowieści te są obecnie dla nas i jakie kształty nadały im owe alhemiczne procesy, którym tak długo podlegały” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.

+ Powtarzanie się etapów tworzenia i niszczenia świata cykliczne. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra

+ Powtarzanie się faz kosmicznych. Koło obrazem świata (2). „Związany z przyrodą człowiek poznał koło na dwa sposoby: po pierwsze przez kształt i orbitę ciał niebieskich – koło leży „poza” i objawia działającą w Kosmosie prawidłowość, po drugie zaś przez siebie samego – własne Ja jest środkiem korespondującego z wszechświatem kręgu życia. Jako trzecie doszło do tego zrozumienie, iż wszelki rozwój widziany w materii przebiega cyklicznie. W Upaniszadach znajdują się liczne miejsca, które interpretują umieszczenie człowieka w cyrkulacjach kosmicznych (np. wody lub żywności) w aspekcie religijnym. Wprawdzie owe tak zwane cyrkulacje nie są dostrzegane wizualnie jako koło, lecz właśnie zamknięta w sobie figura geometryczna „bez końców” jest najlepszym obrazem przebiegającego zgodnie wewnętrznym prawem procesu, którego poszczególne fazy wciąż się powtarzają” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152/. „W swoim niezróżnicowaniu, w swoim nierozczłonkowaniu koło jest jednym i wszystkim; tworzy jedność, a mimo to zawiera wszelkie możliwości rozwoju. Jest bramą świata, łonem życia. […] Sam człowiek wychodzi ze swej pierwotnej jedności, dostrzegając własne wprzęgnięcie w kosmiczną biegunowość. Rozwijając swoje Ja, tzn. świadomość, czuje się wypierany z zajmowanego początkowo środka (w języku mitu jest nim raj). Wszelki wzrost, wszelkie uświadamianie sobie dokonuje się w kierunku od wewnątrz na zewnątrz. Człowiek doświadcza samego siebie jako centrum swego powiększającego się kręgu życiowego, lecz zdaje sobie sprawę, że nie jest już zakotwiczony w absolutnym środku /M. Lurker, Der Kreis als symbolischer Ausdruck der kosmischen Harmonie, „Studium generale” XIX’1966, s. 524 i n.; autorstwa M. Lurkera także: Der Kreis als Symbol im Denken, Glauben und künstlerischen Gestalten der Menschheit, Tübingen 1981.

+ Powtarzanie się form równolegle w określonej klasie wyrazów Paradygmat (wzór, model, przykład), w językoznawstwie. Relacje paradygmatyczne to relacje zachodzące pomiędzy wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat posiada wiele cech semantycznych, które stają się widoczne po zestawieniu odpowiednich tekstów (syntagm) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 134/. Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. W tekście z punktu widzenia semantyki poszczególne elementy są ze sobą ściśle powiązane w ten sposób, że jeden z nich wskazuje na drugi /Tamże, s. 135/. Struktura tekstu, według lingwistyki, to suma wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi jego elementami. Relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami badanego tekstu mogą być różnego rodzaju. J. Volmert wymienia pięć takich relacji: 1) implikacja, która polega na hierarchicznej budowie zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane; 2) dwuznaczność zachodzi w przypadku słów o wieloznacznym znaczeniu; 3) synonimy; 4) antonimy; 5) heteronimy, czyli słowa o podobnym znaczeniu w ramach pewnych kategorii /J. Volmert, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einfürung in die Sprachwissenschaft für Lehramtsstudiengänge, (UTB; Uni-Taschenbücher für Wissenschaft, 1970), München 1995); Za Tamże, s. 136.

+ Powtarzanie się historii. Dokonuje się radykalna deontyzacja, zwłaszcza przeszłości. Historia traktowana jest przez podmiot jako teraźniejszość na większą skalę. Z perspektywy teraźniejszości siła wyobraźni podmiotu „ujmuje dzieje w relacji do własnego ja nadając im w ten sposób sens zdarzenia aktualnego, w istocie dawno skarłowaciałego”. Historia ulega powtórzeniu, jednak w teraźniejszości podmiotu pojawia się jako byt nowy. Jest on nowy w tym sensie, że w historii jeszcze nie było tej oto refleksji, tej oto myśli na temat wydarzeń minionych. Byt ten jednak jest nowy też w sensie jakości. Myśl nie ponawia identycznych wydarzeń, lecz wytwarza z przypominania „filozofię karzełkową: świat wyobraźni zaludnia się karzełkami przeszłości (nanofenomenami) i karzełkami przyszłości (nanonoumenami)”. Tym samym myśl odbiega od teraźniejszości, z trudem zachowuje świadomość aktualnego istnienia F15  32.

+ Powtarzanie się historiografii ustawiczne, choć nie powtarza się opracowywana historia. Poznanie historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm. „W świetle większej i późniejszej całości niejednokrotnie zmienia się perspektywa widzenia najprostszych i zdecydowanie „ustalonych” faktów. Przykładem może być coraz lepsze i głębsze poznawanie nauki Jezusa Chrystusa po zakończeniu Jego historii ziemskiej i z biegiem wieków i kultur. […] Czy to znaczy, że pierwsze poznanie i interpretacja są z reguły błędne oraz całkowicie odmienne od następnych? Czyżby miały panować w historii relatywizm, subiektywizm i ten typ prezentyzmu, według którego zawsze prawdziwa jest tylko interpretacja obecna jako „najnowsza i ostateczna”? Bynajmniej. Historia jednak jest szczególną rzeczywistością prapierwotną, jawiącą się ciągle jakby w nowej postaci przed nową osobą poznającą, indywidualną i kolektywną. Stąd poznanie historyczne posiada specjalny wymiar personalny, pełen niezwykłej i tajemniczej siły, dojrzewającej do samopoznania się ludzkości. Obejmuje ono całą antropologię esencjalną i egzystencjalną, teoretyczną i prakseologiczną. […] Historiografia ustawicznie się powtarza, a nawet zmienia, choć nie powtarza się opracowywana historia. Dlatego to nawet klasyczne i uświęcone opracowania jakiegoś procesu historycznego muszą podlegać dalszym i następnym opracowaniom, żeby dotrzymać kroku rozwojowi świadomości historycznej człowieka i nawiązać kontakt z egzystencją aktualnego historyka. Każdy bowiem człowiek i każda zbiorowość ludzka musi na swój sposób odbierać przeszłość ludzką i stawać się „nową historią”, czy historią w ogóle. […] osoba ludzka rozwiązuje wszelkiego rodzaju ontyczne „antynomie” dziejów, a system personalistyczny rozwiązuje na swój sposób „antynomie” zachodzące między różnymi ujęciami poznania historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36-37.

+ Powtarzanie się imion w dokumentach mówiących o trzech synach Noego „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.

+ Powtarzanie się kategorii mitologicznych w rzeczywi­stości rosyjskiej, „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Powtarzanie się kryzysu Ko­ścioła europejskiego co parę wieków „Błędem Ko­ścioła katolickiego jest między innymi to, że dał się zepchnąć w epoce Oświecenia ze sceny życia publicznego i sam zaniedbał życie intelektual­ne i naukowe, które stanowi filar objawienia „wstępującego”. Kryzys Ko­ścioła europejskiego nie jest czymś niesłychanym. W obszarze katolickim powtarza się on co parę wieków. Zresztą, w przeszłości niektóre lokalne Kościoły katolickie zaginęły (jerozolimski, syryjski, egipski, północnoafrykański i inne), a Kościół europejski też jest lokalny. Trwanie Kościoła polega na zachowaniu swej tożsamości, a jednocześnie na właściwym od­czytaniu czasu bieżącego, co jest raczej darem Ducha Świętego. Wydaje się, że reformacja protestancka w wieku XVI opowiedziała się za zbyt dużym ustępstwem chrześcijaństwa na rzecz ówczesnych prądów. Cieka­we, że prądy te dziś wezbrały nową falą. Sobór Watykański II (1962-1965) odczytał jednak znaki czasu, czego nie uczynił, niestety, sobór laterański V (1512-1517). Sobór ten zakończył się 16 marca 1517 r., a już 1 listopada 1517 r. Luter wystąpił w Wittenberdze z postulatami reformy Kościoła. Kościół katolicki wówczas sam nie potrafił się zreformować. Było to spowodowane głębokim upadkiem nauki teologicznej oraz złym stanem hierarchii kościelnej. Biskupami bowiem zostawali z reguły nie-wydarzeni członkowie rodów arystokratycznych, nie nadający się na sta­nowiska świeckie z racji różnych braków” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 272/.

+ Powtarzanie się modułu architektonicznego we wszystkich elementach budowli „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.

+ Powtarzanie się mody zjawiskiem wieku XX. „Jednym z najbardziej zużytych słów w naszym języku wydaje się dzisiaj słowo „oryginalny”. Nasza kultura wprost ubóstwia nowość – dlatego często nazywamy oryginalnym nawet coś, co jest jedynie odmianą starego, wysłużonego tematu. Równocześnie przecież, co prawda z rzadka, ale trafia się nam czasem tekst naprawdę oryginalny. Bez względu na to, czy Czytelnik zgodzi się z tezami postawionymi przez Petera A. Redpatha w niniejszej pracy, czy też nie, wszakże on musiał przyznać, że na kartach tej pracy przedstawione zostało coś prawdziwie oryginalnego: bardzo śmiała ocena dziejów filozofii, od starożytności aż do renesansu włącznie, gdzie współczesna filozofia okazuje się być właściwie... anty-filozofią. We wcześniejszej swej pracy, zatytułowanej Koszmar Kartezjański. Autor – w słowach dosadnych i prowokujących – wykazać miał, dlaczego Kartezjusz oraz jego następcy na dobrą sprawę nie stanowią kontynuacji wcześniejszej tradycji filozoficznej, lecz tworzą zaledwie ruch podszywający się pod filozoficzny. Studium to domagało się, aby historia filozofii – od czasów starożytnych aż po Kartezjusza – poddana została ponownej ocenie. Odyseja mądrości jest taką właśnie rewizją: ukazany zostaje tutaj kontekst historyczny, na tle którego Kartezjusz jawi się jako spadko­bierca tradycji, której korzenie tkwią u Hezjoda; zostaje tu ponadto wykazane, że tradycja ta nie jest bynajmniej proweniencji filozoficznej, lecz mityczno-poetyckiej – oto skąd bierze swój początek intelektualny rodowód kartezjanizmu” C. L. Hancock, Przedsłowie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 5-7, s. 5. (Wiceprzewodniczący Amerykańskiego Stowarzyszenia im. Maritaina, 10 stycznia 1999).

+ Powtarzanie się motywu strukturalnego w cząsteczce białka. Przestrzeń biologiczna jest uboga. „Odnajdywane w niej i opisywane cząsteczki tworzą ograniczoną liczbę struktur, utrwalonych ewolucyjnie. Często duża cząsteczka białka zbudowana jest z kilku powtarzających się tak zwanych „motywów strukturalnych”, nazywanych też domenami. Do chwili obecnej opisano kilkanaście domen, współtworzących struktury przestrzenne białek, i niewiele więcej motywów strukturalnych, występujących w cząsteczkach kwasów nukleinowych. Domeny współtworzące białka występują w bardzo różnych ich cząsteczkach, w białkach enzymatycznych i w białkach strukturalnych, świadcząc o tym, że fragmenty struktur „sprawdzone” w toku ewolucji molekularnej pod kątem funkcjonalności, były powielane wielokrotnie w bardzo różnych układach na poziomie molekularnym. Z jednej strony ułatwia to badania biochemiczne (od chwili odkrycia zjawiska), z drugiej ogranicza potencjalną różnorodność cząsteczek. Badania teoretyczne, połączone z modelowaniem hipotetycznie możliwych struktur, pozwalają na tworzenie ogromnej liczby modeli białek i enzymatycznych, i strukturalnych. W toku ewolucji przyroda wyselekcjonowała tylko niewielką ich liczbę, powodując swoiste ubóstwo struktur wypełniających przestrzeń biochemiczną. / Cechy przestrzeni biochemicznej, wskazane powyżej, powodują pewnego rodzaju łatwość badań. W wielu przypadkach, opisując przedmiot badań, wiemy z góry, że cząsteczki są zbudowane z określonych atomów, mają typową strukturę, z powtarzającymi się motywami strukturalnymi, i wchodzą w skład również typowych zespołów cząsteczek. Aspekt poznawczy badań dotyczy w konsekwencji częściej procesów niż struktur, z bardzo istotnym czynnikiem czasu – zmian, jakim ulegają cząsteczki, szybkości, z jaką te zmiany zachodzą, i skutków, jakie powodują. Jednak badanie procesów nie może być nigdy oderwane od przestrzeni, w jakiej one zachodzą, i dlatego jej opis, o równym stopniu uogólnienia, jest zawsze potrzebny” /G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 134.

+ Powtarzanie się nieposłuszeństwa żony Lota nieustannie. Obszar grzechu zastygłego we wnętrzu miasta. Posągi ludzi z soli patrzą na drzewa z soli „Zwracający się w stronę przestrzeni mitopoetyckiej Wirpsza przywołuje na pomoc poetykę mitu i legendy, w której to własności strukturalne tekstu stają się szczególnie istotne, a jakości z historycznego punktu widzenia zanadto abstrakcyjne i mało interesujące zyskują należną motywację i znaczenie. Nie powinno zatem ujść naszej uwadze, że „centrum” pojawiające się wreszcie u kresu obrazu miasta przedstawionego w tomie Liturgia nie będzie ruchliwym, tętniącym życiem miejscem, jakiego moglibyśmy się spodziewać po metropolii współczesnej. Pisze Wirpsza: „miasto nie zna dróg, tylko ulice; i ma centrum, city” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 35). W city zaś: Widać Park Centralny z kikutami drzew i z Drzewem Centralnym, I widać jak tłum posągów patrzy, widać, jak sól patrzy Na sól, bo Drzewo też jest z soli i w tej soli są wizerunki wszystkich Zamienionych w sól. Cóż za osłupienie we wnętrzu wody Słonej, oceanicznej i bezdźwięcznej. To obszar zastygłego grzechu. [Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 49]. Czytelne odniesienia do zatopionych miast (w tekście pojawią się nazwy „Atlantyda” i „Wineta”) oraz do występującej już w dawniejszej twórczości Wirpszy postaci żony Lota (zob. (Utwory ostatnie. Mikołów 2007, s. 19-33) kontrastują z wcześniejszym opisem ruchliwej metropolii, rozbrzmiewającej „stukotem kół” (W. Wirpsza, Liturgia. Mikołów 2006 (pierwodruk: Berlin 1985), s. 41), pełnej „kłamców, oszustów, fałszerzy” (Tamże, s. 37), którzy albo zamykani są w więzieniach, albo „Sami się zamykają w windach”, kamienicach (Tamże, s. 38) czy doznaniach narkotycznych (Tamże, s. 3-44). Antyurbanistyczna (Przypis 49: Chociaż, z uwagi na negatywną ocenę wielkomiejskiego życia, Ligęza (W. Ligęza, Jerozolima i Babilon. Miasta poetów emigracyjnych. Kraków 1998, s. 138) czyta Opis miasta z Liturgii w kluczu antyurbanistycznym, to jednak od razu dopowiada, że utwór ten „nie daje się jednoznacznie zamknąć w formule antyurbanizmu”. Zdaniem tego badacza, „Witold Wirpsza odnawia w istotny sposób retorykę antyurbanistyczną. Jest wnikliwym analitykiem znijaczonej duchowości człowieka miejskiego oraz poszukiwaczem autentycznej drogi otwierania się człowieka na boską transcendencję” (s. 140)” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 52/.

+ Powtarzanie się objawień maryjnych przez cały okres nowożytny „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.

+ Powtarzanie się Objawień maryjnych przez cały okres nowożytny. „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.

+ Powtarzanie się obrazów kilku przez które prześwituje językowa „jedność w wielości” jest środkiem używanym grze w auto-tematycznej prowadzonej przez literaturę czyniącą refleksję nad sobą. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca li­teratury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej re­fleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach sty­listyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skom­plikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku na­tarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretac­ja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programo­wym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczy­wistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzch­nię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.

+ Powtarzanie się odcinków historii ludzkiej większych jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakby po kole. „Znacznie częściej posługiwano się schematem cyklicznym. Greków i Rzymian przerażała nieograniczoność i nie skończoność, kryjąca się w bezmiarze nieruchomości. Dlatego woleli przyjąć uporządkowaną ograniczoność i zmienność. Najbardziej sensowna wydała się im zmienność rytmiczna i cykliczna, to znaczy powtarzanie się większych odcinków historii ludzkiej jednakowo, według jednego podstawowego prawa, jakby po kole. Przyjmowano wprawdzie początek i koniec jako często oczywiste, ale uważano, że mają one sens tylko wtedy, gdy się ciągle powtarzają w tym samym procesie historii. W tym znaczeniu Rzymianie czcili nawet początek i koniec jako bóstwa: Ianus i Terminus, ale jako zjawiska powtarzające się, a więc w pewnym rozumieniu stałe. Tak rodzą się i umierają organizmy, powstają i giną ludy, repetują się te same pory roku, dni i noce. Jeżeli nawet obecny świat przemija, to będzie on w całości powtórzony jeszcze nieskończoną ilość razy, albo jako dosłownie ten sam, albo jako podobny. Nie będzie świata zasadniczo nowego lub ostatniego, tak jak i nie było właściwie pierwszego. W każdym świecie pojawia się taka sama ludzkość, która rodzi się z woli bogów, pod koniec obumiera, ale zachowuje się garstka ludzi, z której wyrasta nowy rodzaj ludzki, który kiedyś znowu ginie, i tak w nieskończoność. W rezultacie czas i przestrzeń według teorii cyklicznej należy przedstawiać w postaci koła lub kuli. Wielu myślicieli rzymskich, zwłaszcza historyków (Warron, Liwiusz, Tacyt i inni), zaczęli z czasem model cykliczny uważać za bezpłodny. Za schemat historii powszechnej brali chętniej kształt dziejów imperium rzymskiego. Imperium to musiało mieć swój jednorazowy początek (Ab Urbe condita w r. 754 p.n.e). Powszechny czas i przestrzeń służyły temu początkowi” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 108/.

+ Powtarzanie się okresów dziejów, ludzkość przechodzi jakąś degradację albo periodyczne doskonalenie się warunków życia „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.

+ Powtarzanie się pewnych elementów służy w literaturze ukazaniu bogactwa możliwości twórczych. Względny koniec świata i rola rewolucji. Wiara Krasińskiego broniła go przed tak skrajnym pesymizmem. Dlatego obok tej tendencji występuje inna, którą Kleiner określa jako względny koniec świata albo koniec obecnego świata. Ponieważ jest to dzieło literackie a nie dyskursywny wy­kład historiozofii, dlatego pewne elementy będą się powtarzały, choć zostaną ina­czej zinterpretowane. Przy omawianiu bardziej optymistycznego nurtu katastro­fizmu nie sposób pominąć zagadnienia roli rewolucji, gdyż byłby to zabieg sztucz­ny. W105  216

+ Powtarzanie się prawieku cykliczne. „Z obrazem młyna wiąże się symboliczna wizja okrętu. Jego pojawienie się uzasadnia fakt, iż w niemal wszystkich kontekstach zapisu mitologicznego motyw żaren lub młyna związany jest ściśle z wodą, morzem i motywem łodzi (morze to w mitologii skandynawskiej „młyn Amlodhiego”). Mitologiczne źródła uzasadniają również koncepcję MŁYNA – ŚWIATA widzianego jako model Kosmosu. W tej strukturze górny obracający się kamień oznacza kopułę, sklepienie nieba, dolny – nieruchomy reprezentuje ziemię, zaś oś górnego kamienia młyńskiego to „AXIS MUNDI” zawias nieba wsparty o Gwiazdę Polarną. Dodać należy, że z tak pojmowanym obrazem Kosmicznego Młyna wiąże się postać żeńska – wcielenie archetypu Wielkiej Matki Wszechświata, a motyw żaren i mielenia ma dość powszechne konotacje seksualno-płodnościowe (Starożytni Grecy używali słowa „Młyn” na o znaczenie żeńskiego organu płciowego, a rzymski pisarz Petroniusz (I w. n.e.) stosuje zwrot „molere mulierem” (mielić kobietę) na oznaczenie aktu płciowego. W europejskim folklorze i literaturze postacie młynarza lub córki młynarza są obciążone symboliką seksualną. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991, s. 153 – 173). Nie dziwi więc fakt, że w Prawieku...: Genowefa pilnowała młyna [...]. Wstawała o świcie i czuwała nad nim [...] gdy wszystko działało w swój rytmiczny, hałaśliwy sposób. Genowefa czuła przepływającą nagle i ciepłą jak mleko falę ulgi [...] [Młyn] śnił jej się w nocy, pożądała go. (s. 26). Kontynuacją archetypicznego motywu kobiety, będącej symbolem Matki Ziemi (Natury), jest postać Kłoski i ukazującej jej się we śnie postaci „ogromnej kobiety” – odpowiednika Archetypu Matki Natury (Robert Graves z koncepcją kosmicznego młyna łączy postaci żeńskich bóstw – przedstawicielek Białej Bogini, których atrybuty sugerują związek z centrum obracającego się nieboskłonu. Bogini Centrum Nieba – Kallisto odpowiada zaś za konstelację Wielkiej Niedźwiedzicy, obraca Młynem Niebios. „Dziewy” obracające żarnami łączą się też ściśle z „morskimi” odniesieniami motywu młyna. Por. P. Sadowski, Hamlet mityczny, Kraków 1991)” /Dorota Utracka, Chronotopia uznakowiona a metafizyka rzeczy: wokół prozy Olgi Tokarczuk (O. Tokarczuk, Prawiek i inne czasy, Warszawa 1977), „Prace Naukowe. Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury” [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Częstochowie], z. 9 (2003) 103-114, s. 105/.

+ Powtarzanie się różnicy w wynikach świadczy o tym, że pomiary są rzetelne a prawdopodobnie układ badany nie jest izolowany. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Powtarzanie się rzeczy ważniejsze od rzeczy jednostkowych w myśli klasycznej. Rozumienie osoby Antynomia semantyczna pierwotna. „W długiej tradycji prozopologicznej występuje pewna antynomia – dla naszego umysłu – w pojmowa­niu osoby: jest to osobność (solitas) i wspólność (communitas) zarazem, indywidualność (individualitas, singularitas) i uniwersalność (universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego samego rodzaju (plurałitas). Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne występowały od po­czątku. Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc na „gatunek” ludzki, na społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także na rzeczy powtarzające się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej ogólności i nie cenił jej.Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrze­ścijaństwa, na co wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycz­nego sposobu myślenia w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt jednostkowy, podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć war­tość najwyższą. Wypadkową tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy Świętej, gdzie osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogól­ności i wspólności, które odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem dowodzono przede wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie osoby jako osobności i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie nad myślą katolicką, gdyż osobę oznaczało „indywiduum”, przeciwstawione radykalnie społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie utożsamiać z indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób również w Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie jedną i tą samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Powtarzanie się schematu historii wieczystej w nawrotach, Vico naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)”  /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.

+ Powtarzanie się smuty systemowej co jakiś czas „Rosja mogłaby uciec ze swojej pułapki cywilizacyjnej jedynie dzięki rewolucji, która rozłożyłaby system i stworzyła nową szansę zbudowania państwa prawa” (L. Szewcowa, Polem gry Kremla jest chaos, „Gazeta Wyborcza”, 27–28.06.2015, s. 21). Przesłanką możliwości owej rewolucji musiałaby być z kolei spotęgowana fala społecznych protestów, które mógłby wywołać tylko głęboki kryzys. Jeśli tak, to, zauważmy, jedynie zmierzając w stronę kryzysu, Rosja miałaby szansę pójścia w kierunku lepszej przyszłości, a jedyną alternatywą dla powyższego pozostaje, jak wskazuje Lilia Szewcowa, wyłącznie narastająca zgnilizna i paraliż systemu (Typowa dla rosyjskich radykałów dychotomiczna wizja przyszłości przybiera, w swej konkretyzacji przedstawionej przez L. Szewcową, następującą formę: „Rosja nagle pogrąży się w kryzysie” albo „nadal będzie osuwać się w zgniliznę i paraliż”. Tamże). Co więcej: „Nawet jeżeli wybuchnie kryzys, to najbardziej prawdopodobnym jego skutkiem będzie próba rosyjskiej elity (politycznej – przyp. M. B.) ratowania systemu przez wybór nowego autorytarnego przywódcy” (Tamże), uruchamiając dodajmy, procesy i mechanizmy samoreprodukcji i kontynuacji dotychczasowej koleiny dziejowej kraju, nacechowanej od wieków autorytaryzmem, przerywanym jedynie powtarzającymi się, co jakiś czas, okresami systemowej smuty… Podobnie dramatycznej percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rosyjskiej rzeczywistości przez przedstawicieli rozpatrywanej części inteligencji, pojmującej siebie, nie zawsze pewnie w sposób w pełni samoświadomy, de facto w kategoriach „duszy Rosji” – a także towarzyszącej jej tendencji do odtwarzania się iluzji realności bliskiej już wyzwalającej, finalnej przemiany albo, przeciwnie do, pojawiającej się w chwilach zwątpienia, fatalizującej ontologizacji zbliżającego się jakoby nieuchronnie końca rosyjskiego systemu politycznego i typu cywilizacyjnego, a może i końca rosyjskiej historii w ogóle – sprzyja od wieków cały zespół właściwości, typowych dla rosyjskiego systemu mentalno-kulturowego, współstanowiących w znacznym stopniu o charakterze rosyjskiej historii, teraźniejszości i przyszłości. Przesłonięciu ulega wówczas inna, o wiele bardziej, jak sądzę, prawdopodobna perspektywa przyszłości Rosji niż dychotomiczna alternatywa: kres jej historii albo finalna obywatelsko-emancypacyjna przemiana. Mam tu w szczególności na myśli mechanizmy reprodukowania się rosyjskiej dotychczasowości oraz – spychaną wciąż w mniejszym lub większym stopniu poza pole tamtejszej świadomości społecznej i dyskursu politycznego, coraz bardziej jednak aktualną” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 159/, „silniejszą i trudniejszą do realizacji – potrzebę podejmowania i rozwiązywania problemów związanych z jednostronnością procesów rozwojowych kraju, miarkowania i urealistyczniania politycznych ambicji władzy, utrzymywania sfery autonomii-prywatności Rosjan i ich zdolności do samokrytycznego myślenia, a także zapobiegania temu, by ich, antyzachodnio przez rządzących zorientowany, kraj nie stał się niepostrzeżenie przedmiotem chińskiej eksploatacji” /Tamże, s. 160/.

+ Powtarzanie się stanu martwoty duchowej zagraża wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz”. „Wkład człowieka, który sam z siebie nie może osiągnąć zbawienia, polega na dokonaniu właściwego wyboru, na zaangażowaniu się, na aktywnym przyzwoleniu na wprowadzenie do tego właśnie Bożego królestwa. Duch uzdalnia do tego przyjęcia daru życia wiecznego, bez Niego człowiek nie jest to tego zdolny (np. Ga 5,19-25). Według Ga 6,8 misterium to, by osiągnąć swą pełnię, musi rozpocząć się i we właściwy sobie sposób przebiegać już w doczesnym życiu chrześcijanina (Przypis 41: Por. B. Stubenrauch, Pneumatologia - traktat o Duchu Świętym. Podręcznik teologii dogmatycznej pod redakcją W. Beinerta. Traktat Vili. Przekład P. Lisak. Redakcja naukowa Z. Kijas OFMConv, Kraków 1999, s. 250: „Sformułowania J.V. Taylora wypowiedziane w kontekście interpretowanej pneumatologicznie teorii ewolucji, są słuszne również w odniesieniu do kosmicznej odpowiedzialności człowieka: ≪Duch Stwórca oddziałuje wewnątrz procesów świata, nie tylko pobudzając swoje stworzenia do percepcji i poznania oraz pociągając je do osiągania coraz wyższych stopni świadomości i osobowości, lecz oddziałuje również przez to, iż w każdej nowej sytuacji stwarza konieczność wybierania spośród licznych możliwości. Tak więc możność wybierania wypływa zawsze z kontrastu pomiędzy tym, co faktyczne, a tym, co możliwe, między rzeczami, jakimi one są, a jakimi mogłyby być. To jest tak, jakby Duch Święty mówił do każdego ze swoich stworzeń: Wybieraj! Kładę przed tobą życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Zatem wybierz życie. Jeśli pozostaniesz takim, jakim jesteś - umrzesz. Zmień się, niezależnie od tego, jak bardzo byłoby to bolesne, a będziesz żył (por. Pwt 30,15)≫”)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 24/. „Według Ga 6,8, w doczesności również chrześcijanin musi ustawicznie wybierać, także wyznawca Chrystusa może mylnie ukierunkować swe życie i tym samym nie osiągnąć zbawienia. By tego uniknąć, potrzeba ukierunkowania na Ducha Świętego, coraz pełniejszego zjednoczenia z Nim, czerpania życia od Niego. I jeśli także chrześcijaninowi czy całym wspólnotom chrześcijańskim w doczesnym „teraz” grozi stagnacja, regres lub nawet duchowe zamarcie (co może się powtarzać), to przecież możliwą i konieczną jest także coraz pełniejsza orientacja czy reorientacja na Ducha Świętego, otwarcie się na Niego, przyjęcie Jego kierownictwa, udzielanego przez Niego życia (np. Ga 5,16-25). W ten sposób człowiek zmierza ku życiu wiecznemu, czyli pełnemu. W praktyce w wypadku chrześcijan chodzi więc o wierność Przymierzu, którego jedną ze stron jest Duch (Ga 5,25; 2 Kor 3,6). Inaczej mówiąc jest to ustawiczne i konieczne potwierdzanie dokonanego już wyboru i coraz pełniejsze współdziałanie z Duchem także na rzecz innych (innych chrześcijan, niechrześcijan, świata). Chrześcijaninowi została więc z zaufaniem powierzona ogromnie ważna misja nie tylko odnośnie własnego zbawienia, ale także wszystko, co potrzebne, by temu powołaniu sprostać” /Tamże, s. 25/.

+ Powtarzanie się struktury przestrzennej świata wyjściowej we wszystkich następnych fazach bez zmian ilościowych i jakościowych. „Znaczy to, że przestrzeń każdej późniejszej fazy rozwojowej ludzkiego świata zawiera w sobie coś istotnie nowego, czego nie było we wcześniejszej fazie dziejów przestrzenności. Dzieje (autentyczny rozwój) przestrzenności świata można symbolicznie tak oto przedstawić: A – – – a + B – – – b + C – – – c + D… albo w innej tonacji: A – – – aB – – – bC – – – cD… Znaczy to, że każda faza dziejów przestrzenności jest „lokalna”. Ma ona swoją własną przestrzenność, na przykład przestrzenność bC powiązana jest z dwiema przestrzeniami bezpośrednio sąsiadującymi (aB i cD) i nie tylko ten trójczłonowy obszar (aB – – – bC – – – cD) posiada wspólną geometrię, która opisuje wspólną realną przestrzeń tego obszaru. Żadna jednak z tych „lokalnych” przestrzeni nie jest zamknięta, bowiem istnieje dalszy ciąg powinowactwa dE – – – eF – – – fG…Jak więc widać, możliwe są co najmniej dwa mechanizmy realizacji jedności przestrzennej świata. Jeden, który stanowi powszechnie przyjęty sposób ujmowania tej jedności, polega na tym, że w różnorodności faz przestrzennych rozwoju świata wyjściowa struktura bez zmian ilościowych i jakościowych występuje/powtarza się we wszystkich następnych fazach; przestrzenność drugiej z kolei powtarza się w następnych itd. Czyli A – – – AB – – – ABC – – – ABCD… Wedle tego modelu wyjściowa przestrzenność (A) występuje bez modyfikacji i ograniczeń we wszystkich fazach rozwojowych przestrzeni świata. Tutaj następne fazy przestrzenności nie zmieniają przestrzenności fazy poprzedniej. Można zatem ten model przemian przestrzenności świata nazwać modelem przemian addytywnych (Ad) w odróżnieniu od modelu […] przemian addytywno-rozwojowych (AdR), bowiem dodanie nowego typu przestrzenności w fazie późniejszej zmienia także przestrzenność fazy wcześniejszej. Ta ostatnia nie przenosi się po prostu do fazy późniejszej, ale przenosząc się ulega istotnym zmianom” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 33.

+ Powtarzanie się suszy w Hiszpanii wieku VIII, która raz pomogła Arabom zdobyć kraj, a później spowodowała ich wycofywanie się, przynajmniej z części terytorium. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.

+ Powtarzanie się symboli uniwersalnych w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Powtarzanie się tajemnica stworzenia w tajemnicy Odkupienia świata, owa wstrząsająca tajemnica miłości „Boski wymiar tajemnicy Odkupienia / Rozważając na nowo te wspaniałe zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwilę, że „Jezus Chrystus – Syn Boga żywego, stał się naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Że to On właśnie i On jeden uczynił zadość tej odwiecznej miłości, właśnie temu Ojcostwu, które od początku wyraziło się w stworzeniu świata, w obdarowaniu człowieka całym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Boży i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) — a z kolei przecież Ojcostwu i miłości niejako odepchniętej przez człowieka wraz ze złamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i łamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawierał z ludźmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie świata — owa wstrząsająca tajemnica miłości, w której niejako na nowo „powtarza się” tajemnica stworzenia (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.) – jest w swoim najgłębszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” człowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, ażeby mogło ono stawać się sprawiedliwością serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Łaski, wezwanych do Miłości. Krzyż na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Człowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu – „odchodzi” z tego świata, jest równocześnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliża się do ludzkości, do każdego człowieka, obdarzając go tym trzykroć świętym „Duchem Prawdy” (J 16, 13)” /(Redemptor hominis 9.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Powtarzanie się tego samego aktu w umyśle ludzkim niczym nie jest ograniczo­ne, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą, w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja (i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki. Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii  Poincarego  poznawczo  pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu, który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczo­nego powtarzania się tego samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna, opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek, który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część I; Tamże, s. 75.

+ Powtarzanie się tej samej rzeczywistości w koncepcji greckiej. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. „Problem czasu Cullmann starał się rozwiązać przez rozróżnienie czasów ze względu na wiarę wobec „centrum” („środek” – Mitte) przepowiadania nowotestamentalnego. Tym ekskluzywnym centrum jest sam Jezus Chrystus. Od niego rozchodzą się epoki zarówno wstecz, jak i w przód, tworząc jedną linię zbawienia. [...] Antyteza chrześcijańskiego i hellenistycznego rozumienia czasu, wyobrażonego geometrycznie, odpowiednio jako linia i jako koło, związana była bardzo ściśle z eschatologią, czyli z działaniem Boga względem człowieka, jakim jest odkupienie. Czas biegnący w wiecznym kołowrocie krępuje człowieka, staje się jego przekleństwem, a odkupienie miałoby polegać na wyrwaniu się z tego czasu. Odkupienie nie działoby się zatem w historii, lecz poza nią. Historia, a więc konkretny czas, nie ma dla rozumienia greckiego większego sensu, nie ma dążenia do celu, jest jedynie ciągłym powtarzaniem tej samej rzeczywistości. Odkupienie, jeśli jest, to wyłącznie w świecie boskim, a więc poza czasem, poza przemianą” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo  wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s.  60.

+ Powtarzanie się wchodzenia jednostki w wieczność cykliczne, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Powtarzanie się wskazówki wyraźnie i rytmicznie, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.

+ Powtarzanie się wszystkiego „Czas bez czasu (...) więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem (...) Eklezjasta (tł. Biblia Tysiąclecia) / Na kłopotliwe konsekwencje ścisłego determinizmu zwrócili uwagę zarówno Leibniz, jak i Laplace. Jeśli wszystkie nasze prawa ruchu mają postać równań, które dla ustalonej teraźniejszości wyznaczają przyszłość w sposób jednoznaczny i całkowity, to jakiś doskonały byt, mając pełną wiedzę o stanie początkowym, mógłby przewidzieć, opierając się na tak surowym materiale, całą historię Wszechświata. Chociaż często cytuje się wypowiedź Laplace'a o podobnej treści, a determinizm fizyki klasycznej zyskał nawet jego imię (mówimy o „determinizmie Laplace'a”), to gwoli sprawiedliwości należy przy­pomnieć, że ideę tę wcześniej i bardziej wyraźnie przedstawił Boscovich […]. Pisze on następująco o determinizmie i ciągłości ruchu: «Pozostawiając na boku ruchy wynikłe z działania jakiejś woli, dowolny punkt materialny musi wytyczać jakąś ciągłą linię krzywą. Zagadnienie wyznaczenia tej krzywej sprowadza się do następującego ogólnego pro­blemu: mając dane kilka punktów materialnych i mając dane dla każdego z nich: punkt przestrzeni, w którym się znajduje w dowolnym czasie, początkowy kierunek i początkową prędkość w wypadku wystrzelenia punktów albo prędkość styczną do toru ruchu w wypadku, gdy punkt jest już w ruchu, oraz prawo sił wyrażone przez ciągłą krzywą, takie jak prawo siły […], chcemy znaleźć trajektorię każdego z punktów. (...) Mimo że problem tego rodzaju przekracza możliwości ludzkiego umysłu, to każdy geometra łatwo zauważy, że ma on zdeterminowany wynik. (...) umysł, który miałby zdolności konieczne do właściwego zajmowania się tym problemem, który byłby na tyle błyskot­liwy, aby pojąć jego rozwiązanie (umysł taki mógłby nawet być skończony, o ile tylko skończona by była liczba rozważanych punktów, a pojęcie krzywej przedstawiającej prawo sił dane by było przez jakąś skończoną reprezentację), taki umysł, jak powiadam, mógłby wyprowadzić prawo sił z jakiegoś ciągłego łuku, zakreślanego w dowolnie małym przedziale czasu przez wszystkie punkty materialne. Jeśli znane by było prawo sił, a również położenie, prędkość i kierunek wszystkich punktów w dowolnym momen­cie czasu, to umysł taki mógłby przewidzieć wszystkie konieczne ruchy i stany w przyszłości. Podobnie mógłby przewidzieć wszystkie zjawiska, które z nich z koniecznością wynikają»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 61.

+ Powtarzanie się wydarzeń w dziejach ludzkości. „Słowa Koheleta, syna Dawida, króla w Jeruzalem. Marność nad marnościami, powiada Kohelet, marność nad marnościami – wszystko marność. Cóż przyjdzie człowiekowi z całego trudu, jaki zadaje sobie pod słońcem? Pokolenie przychodzi i pokolenie odchodzi, a ziemia trwa po wszystkie czasy. Słońce wschodzi i zachodzi, i na miejsce swoje spieszy z powrotem, i znowu tam wschodzi. Ku południowi ciągnąc i ku północy wracając, kolistą drogą wieje wiatr i znowu wraca na drogę swojego krążenia. Wszystkie rzeki płyną do morza, a morze wcale nie wzbiera; do miejsca, do którego rzeki płyną, zdążają one bezustannie. Mówienie jest wysiłkiem: nie zdoła człowiek wyrazić wszystkiego słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem. To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem. Jeśli jest coś, o czym by się rzekło: Patrz, to coś nowego – to już to było w czasach, które były przed nami. Nie ma pamięci o tych, co dawniej żyli, ani też o tych, co będą kiedyś żyli, nie będzie wspomnienia u tych, co będą potem. Ja, Kohelet, byłem królem nad Izraelem w Jeruzalem. I skierowałem umysł swój ku temu, by zastanawiać się i badać, ile mądrości jest we wszystkim, co dzieje się pod niebem. To przykre zajęcie dał Bóg synom ludzkim, by się nim trudzili. Widziałem wszelkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem. To, co krzywe, nie da się wyprostować, a czego nie ma, tego nie można liczyć. Tak powiedziałem sobie w sercu: Oto nagromadziłem i przysporzyłem mądrości więcej niż wszyscy, co władali przede mną na Jeruzalem, a serce me doświadczyło wiele mądrości i wiedzy. I postanowiłem sobie poznać mądrość i wiedzę, szaleństwo i głupotę. Poznałem, że również i to jest pogonią za wiatrem, bo w wielkiej mądrości – wiele utrapienia, a kto przysparza wiedzy – przysparza i cierpień” (Koh 1, 1-18).

+ Powtarzanie się wydarzeń warunkiem badania ich w sposób naukowy. stanowią „Zasadą kojarzenia Hume posługiwał się już w 1738 r.: traktował kojarzenie jako rodzaj „przyciągania”, umysłowy odpowiednik Newtonowskiej grawitacji. Jak ona w świecie przyrody, tak ono w świecie umysłowym tłumaczy prawidłowość i konieczność przypadkowych na pozór wydarzeń. Dzięki niemu wszelkie zjawiska duchowe, moralne, gospodarcze, polityczne są zdeterminowane, przeto mogą być przedmiotem nauki. Sądził, że „zależą od zmian usposobienia i charakteru jednostek tak mało, iż czasem można o nich wyciągać wnioski równie ogólne i konieczne, jak w naukach matematycznych”. Ale Hume miał nastawienie sceptyczne, był nieufny wobec wszelkich form przyczynowości i determinizmu, a kojarzenie było właśnie jedną z tych form” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 123/. „I kiedy indziej mówił, że zjawiska psychiczne są tylko częściowo zdeterminowane, wyobraźnia ma swoją swobodę. Bez tych wahań ujął w 1749 r. zasadę kojarzenia Hartley i uczynił z niej prawdziwy fundament nauk humanistycznych. W pełni oddziałał dopiero w 1775 r., gdy uczeń jego, Priestley wydał na nowo jego pracę i przeprowadził propagandę asocjacjonizmu, usunąwszy zeń pierwiastki religijne, które Hartley łączył jeszcze z psychologicznymi. Zarzucając Hume'owi, że sceptycyzmem swym szkodzi słusznej teorii, głosił za to wielkość Hartleya. „W dziedzinie wiedzy sporo dokonał Kartezjusz, wiele Locke, ale znacznie więcej dr Hartley, który na teorię umysłu rzucił światło jeszcze płodniejsze niż Newton na teorię świata przyrodzonego”. Dlaczego? Bo za pomocą zasady kojarzenia wykazał, że całe życie ludzkie, moralność, państwo, gospodarka są zdeterminowane i konieczne” /Tamże, s. 124/.

+ Powtarzanie się wydarzeń. Donoso Cortés ufając Opatrzności, spogląda w przyszłość z optymizmem. Po epoce destrukcji społecznej (najazdy barbarzyńców i upadek Rzymu) nadeszła na nowo epoka boska i rządy teokracji (Średniowiecze), następnie rządy arystokracji (Renesans) i demokracja (Rewolucja Francuska), po której rozpoczął się okres anarchii czasów obecnych. Cortés zakłada nadejście nowego cyklu, możliwość powtórzenia się epok. Miejsce starożytnych barbarzyńców zajęli komuniści. Za ich przyczyną nadejdą czasy zniszczenia, walki z religią i ateizmu. Religia jednak jest jedyną siłą zdolną przeciwstawić się nowym barbarzyńcom. Dlatego religii obawiają się oni najbardziej. Religia jest jedyną mocą zdolną zjednoczyć ciała narodów, gdyż Bóg jest Panem dziejów H158  54.

+ Powtarzanie się zdarzeń Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Powtarzanie się zjawisk ciągłe Mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Powtarzanie się zjawisk regularne „Hraban w swoim komentarzu do Księgi Mądrości (Hraban Maur, Commentariorum in Librum Sapientiae libri tres, 723A-B) powołuje się na cytat: „Ty wszystko urządziłeś według miary i liczby, i wagi!” (Mdr 11,20). „Jest to jeden z najczęściej cytowanych w całym średniowieczu tekstów biblijnych” (S.L. Jaki, The Origin of Science and the Science of Its Origin, Edinburgh 1978, s. 85). Wielu autorów średniowiecznych interpretowało użyte tu słowa: miara, liczba i waga (mensura, numerus, pondus), jako wskazówkę, że świat jest urządzony według matematycznego planu i dlatego poznawanie matematyki otwiera drogę do zrozumienia stworzonego świata. To prawda, że odnoszono to raczej do nadziemskiej astronomii niż do fizyki przedmiotów ziemskich, ale powód wydaje się raczej prosty: ciała ziemskie zachowują się w sposób regularny i przewidywalny tylko w ściśle zaprojektowanych warunkach doświadczalnych. Oglądane zaś okiem nieprzygotowanego obserwatora ich ruchy wydają się niesłychanie nieregularne, skomplikowane i nieprzewidywalne: nie widać przecież, jakim matematycznym prawom miałyby podlegać ruchy fal morskich czy zwierząt; nie sposób szybko zorientować się, czy zmiany pogody albo rozwojowy cykl roślin da się ująć w jakąś arytmetyczną formułę. Natomiast widziany z ziemi kosmos jest rodzajem naturalnego laboratorium. Większość zachodzących w nim zjawisk obserwowanych gołym okiem z powierzchni Ziemi powtarza się ze zdumiewającą regularnością, łatwą do ujęcia w matematyczne formuły, a przewidywania astronomicznych teorii dają matematyczne wyniki podlegające weryfikacji, jak choćby w prognozowaniu zaćmienia Słońca lub Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 213/. „Zapewne właśnie nieregularny charakter otaczających nas zjawisk ziemskich był przyczyną zdarzających się niekiedy Hrabanowi Maurowi uwag raczej zniechęcających do naukowego podejścia do przyrody. W komentarzu do Księgi Syracha zdaje się raczej przekonywać, aby nie zastanawiać się nad przyczynami rzeczy naturalnych Hraban Maur, Commentariorum in Ecclesiasticum libri decem, 1044A. Co do astronomii jednak, to jednak czerpał z wiedzy naukowej, jak choćby w stwierdzeniu, że „Słońce wielokrotnie jest większe od Księżyca, a Księżyc większy od Ziemi” (powodem tego drugiego twierdzenia, zresztą błędnego, była obserwacja faktu, że Księżyc może zasłonić całe Słońce podczas zaćmienia) Hraban Maur, Liber de computo, 693C” /Tamże, s. 214/.

+ Powtarzanie się zjawisk regularne i periodyczne tak w przestrzeni, jak w czasie ustalone zostało oddziaływaniem sił kosmicznych na Ziemię przez niebotycznie długi czas. „Największy wpływ na fizyczne i organiczne życie Ziemi wywierają radiacje kierujące się ku Ziemi ze wszystkich stron Wszechświata. Wiążą one zewnętrzne części Ziemi bezpośrednio ze środowiskiem kosmicznym, spokrewniają ją z nim, nieustannie współdziałają z nią, a zatem i zewnętrzne oblicze Ziemi i życie, które ją napełnia, stanowią rezultat twórczego wpływu sił kosmicznych. […] zmuszają każdy atom, by drżał unisono z nimi, na każdym kroku wywołują ruch materii i napełniają żywiołowym życiem ocean powietrzny, morza i lądy […] [Biosferę] należy uznać za miejsce transformacji energii kosmicznej. […] Żywa komórka jako rezultat wpływu kosmicznego, solarnego i tellurycznego stanowi ten obiekt, który powstał w wyniku wytężenia wszystkich twórczych zdolności całego Wszechświata. […] Życie w znacznie większym stopniu jest zjawiskiem kosmicznym, niż ziemskim. Powstało przez oddziaływanie twórczej dynamiki kosmosu na inercyjny materiał Ziemi. Żyje dynamiką tych sił, a także tętno organicznego pulsu zgodne jest z tętnem kosmicznego serca – tej kolosalnej całości mgławic, gwiazd, Słońca i planet. Przez niebotycznie długi czas oddziaływania sił kosmicznych na Ziemię ustaliły się określone cykle zjawisk, regularnie i periodycznie powtarzających się tak w przestrzeni, jak w czasie. Chaotyczna struktura zjawisk w swych formach dynamicznych (…) przeistacza się w harmonijny ruch, tworząc szeregi regularnych sinusoidalnych drgań, podporządkowanych w swoim ruchu w czasie nieodpartym drganiom sił energii kosmicznej lub solarnej” (A. Czyżewskij, Ziemnoje echo sołniecznych bur’, 1937, cyt. za antologią A. Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 319-326). „Przesłanie psychiczne „teorii heliotaraksji”, której podstawowe „prawo” („stan gotowości do [danego] zachowania mas ludzkich jest funkcją energetycznej aktywności Słońca”). Czyżewski, twórca „heliobiologii”, jak najpoważniej traktowany przez oficjalne encyklopedie sowieckie i rosyjskie, sformułował w roku 1922, wydaje się istotne dla zrozumienia jego koncepcji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 162/. „Gwiazdy i Słońce zawsze wydawały mi się nadnaturalnymi strasznymi ciałami” (A. Czyżewskij, s. 314-315). „Tak antropozoiczna egzaltacja nie dziwi u ucznia Ciołkowskiego, ale też osoba mistrza wskazuje na szczególną możliwą intencję owej heliobiologii” /Tamże, s. 163.

+ Powtarzanie skrótowe przemowy w zakończeniu (repetitio). Konkluzja (conclusio, peroratio) kończy przemówienie i ma podwójne zadanie do spełnienia: 1) podsumować treści zawarte w narratio i argumentatio oraz 2) poruszyć uczucia słuchaczy, wywołać ich emocje. „O ile w greckiej retoryce nacisk był położony na podsumowanie, to w rzymskiej więcej uwagi poświęcano obudzeniu uczuć. Starożytni teoretycy wychodzili z założenia, że w pamięci słuchaczy najlepiej utrwala się to, co usłyszeli na końcu przemówienia, stąd kładli nacisk na to, aby pod koniec podsumować (recapitulatio), powtórzyć (repetitio) lub wyliczyć (enumeratio) najważniejsze punkty wystąpienia. Orator powinien zatem na zakończenie jeszcze raz wyraźnie zasygnalizować swoje przesłanie. Obok troski o uchwycenie i zapamiętanie przez słuchaczy istotnej idei przemówienia, orator powinien zabiegać o właściwe stymulowanie ich uczuć. W zależności od celów mowy stymulacja uczuć mogła iść w dwóch kierunkach: 1) indignatio: oskarżenie, strach, nienawiść, gniew, zazdrość itp.; 2) commiseratio: cześć, szacunek, litość, miłość itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 158.

+ Powtarzanie słowa AmenPor. Mt 6, 2. 5. 16.Por. J 5, 19.,156 przez Izajasza dla podkreślenia wiarygodności swojego nauczania i swojego autorytetu opartego na prawdzie Bożej. „Święty Kościół rzymski mocno wierzy i stanowczo utrzymuje, że w dniu Sądu wszyscy ludzie staną przed trybunałem Chrystusa w swoich ciałach i zdadzą sprawę ze swoich czynów”Sobór Lyoński II: DS 859; por. Sobór Trydencki: DS 1549. (KKK 1059). „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” (KKK 1060). „Wyznanie wiary (Credo), tak samo jak ostatnia księga Pisma 2856 świętegoPor. Ap 22, 21., jest zakończone hebrajskim słowem Amen. Spotyka się je często na końcu modlitw Nowego Testamentu. Także Kościół kończy swoje modlitwy słowem „Amen” (KKK 1061). „W języku hebrajskim Amen pochodzi od tego samego rdzenia, co słowo „wierzyć”. Wyraża ono trwałość, niezawodność, wierność. Rozumiemy więc, 214 dlaczego „Amen” można powiedzieć o wierności Boga w stosunku do nas i o naszym zaufaniu do Niego” (KKK 1062). „U proroka Izajasza znajdujemy wyrażenie „Bóg prawdy” (dosłownie: 215 „Bóg Amen”), czyli Bóg wierny swoim obietnicom: „Kto w kraju zechce cię pobłogosławić, wypowie swe błogosławieństwo przez Boga prawdy” (Iz 65, 16). Nasz Pan często używa słowa „Amen”Por. Mt 6, 2. 5. 16., niekiedy powtarza je dwukrotniePor. J 5, 19.,156 by podkreślić wiarygodność swojego nauczania i swój autorytet oparty na prawdzie Bożej” (KKK 1063).

+ Powtarzanie słowa jednego. Monologiczna modlitwa to modlitwa jednego słowa „Związek modlitwy z przebóstwieniem. Według Ewagriusza z Pontu ten, kto się modli, jest teologiem (K. Ware, Kościół prawosławny, Białystok 2002, s. 230). Modlitwa osobista wiedzie do przebóstwienia. To przekonanie Ware powtórzył za ojcami, uznając, że theosis to cel dążenia człowieka, do którego osiągnięcia konieczna jest łaska od Boga. Pierwsza część pracy akcentowała ludzką aktywność, w której jednak perspektywa Bożej łaski już się wyłaniała. ukazana została hezychia jako najwyższy stan dla modlącego się krótkim wezwaniem. Diadoch z Fotyki zalecał w V wieku „przyzywanie” Jezusa; pół wieku później kontynuatorzy jego praktyki zalecali różnorodne krótkie modlitwy zawierające święte imię (Tenże, Tam skarb twój, gdzie serce twoje, tłum. K. Leśniewski, W. Misijuk, Lublin 2011, s. 74). Formuła „panie Jezu Chryste, Synu Boży, zmiłuj się nade mną” została uzupełniona określeniem „grzeszny” w około XIV wieku (Tamże). Wtedy to zaczęto ją uważać za modlitwę prowadzącą do światłości przemienienia. Modlitwa monologiczna, a więc modlitwa jednego słowa (Por. Tamże, s. 73), była środkiem do theosis. Św. Serafin i Motowiłow w rozmowie, stanowiącej modlitwę, doświadczyli „oślepiającego światła”. Theosis to wejście w ową światłość. Według metropolity „Modlitwa Jezusowa właściwie rozumiana nie jest zatem ciemna i przygnębiająca, ale pełna światłości przemienienia” (Tamże, s. 42). Wzywanie świętego imienia miała charakteryzować bezustanność, której nie przerywał sen ani aktywności podejmowane przez dążącego do zjednoczenia. Miała to być modlitwa serca, której mogło sprzyjać ciało” /Magdalena Piekarska [ur. 1983 w ostrowie Wielkopolskim – ukończyła filozofię w instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych uniwersytetu Wrocławskiego pracą Nietzscheańska koncepcja przezwyciężenia nihilizmu, obecnie doktorantka w instytucie Filozofii Wydziału Filozofii i Socjologii uniwersytetu Warszawskiego, zajmuje się filozofią Dietricha Bonhoeffera], Modlitwa osobista jako droga przebóstwienia w ujęciu metropolity Kallistosa Ware’a, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 155-176, s. 172/.

+ Powtarzanie słowa przyjdź Trzy razy. Sekwencja zielonoświątkowa Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.

+ Powtarzanie słowa Święty trzykrotnie przez Serafinów głosi jedność natury Trzech Osób Bożych. Ojcowie Kapadoccy, a zwłaszcza Grzegorz z Nyssy i Grzegorz z Nazjanzu byli oskarżani o tryteizm. Tymczasem podchodzili oni inaczej do pojęcia jedności boskiej niż czynił to Atanazy i teologowie zachodni. Homousianie akcentowali jedność polemizując z arianami. Przezwyciężenie arianizmu pozwoliło na zajmowanie się bardziej właściwościami personalnymi. Bazyli podkreśla jedność natury Trzech Osób Bożych nie poprzez odniesienie do jednej substancji, lecz w sposób bardzie ogólny, interpretując Trishagion, aklamację serafinów „Święty, Święty, Święty” (Iz 6, 3), odnosząc ja do kolejnych Osób Bożych (De Spiritus Sancto 16, 38). W typie myślenia ukształtowanym przez homooúsion Ojciec jest Archetypem, do którego jesteśmy wyniesieni spoglądając na piękno obrazu Boga niewidzialnego odzwierciedlone w Synu, który jest obrazem piękna Ojca (Kol 1, 15). Kto widzi Syn, widzi Ojca (De Spiritu Sancto 18, 47). Termin Archetyp prowadzi nas do koncepcji rozpowszechnionej w starożytnym chrześcijaństwie: Ojciec jest źródłem boskiej substancji i początkiem pozostałych Osób T31.25 216.

+ Powtarzanie słów bez refleksji zagrożeniem podczas interpretowania charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charak­terze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy kon­kretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założy­cielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch cha­ryzmatyczny”, który ak­tualizuje charyzmat Założyciela w kon­tekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpreto­wany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosi­ciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3­. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hie­rarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego cha­ryzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla pra­widłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doś­wiadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpie­czeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podej­muje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczyta­nia intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.

+ Powtarzanie słów Bożych, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie „Pwt 11,11 Ziemia, która Idziecie posiąść, jest krajem gór i dolin, pijącym wodę z deszczu niebieskiego. Pwt 11,12 To ziemia, która stale nawiedza Pan, Bóg wasz, na której spoczywają oczy Pana, Boga waszego, od początku roku aż do końca. Pwt 11,13 Jeśli będziecie słuchać pilnie nakazów, które wam dziś daje, miłując Pana, Boga waszego, i służąc Mu z całego serca i z całej duszy, Pwt 11,14 ześle On deszcz na wasza ziemię we właściwym czasie, jesienny jak i wiosenny, i zbierzecie wasze zboże, moszcz i oliwę. Pwt 11,15 Da też trawę na polach dla waszego bydła. Będziecie mieli żywności do syta. Pwt 11,16 Strzeżcie się, by serce wasze nie pozwoliło się omamić, abyście nie odeszli i nie służyli obcym bogom i nie oddawali im pokłonu, Pwt 11,17 bo zapaliłby się gniew Pana na was, i zamknąłby niebo, aby nie padał deszcz, ziemia nie wydałaby plonów, i prędko zginęlibyście w tej pięknej ziemi, która wam daje Pan. Pwt 11,18 Weźcie przeto sobie tę moje słowa do serca i duszy. Przywiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdoba między oczami. Pwt 11,19 Nauczcie ich wasze dzieci, powtarzając je im, gdy przebywacie w domu, gdy Idziecie drogą, gdy kładziecie się i wstajecie. Pwt 11,20 Napiszesz je na odrzwiach swojego domu i na swoich bramach, Pwt 11,21 aby się pomnożyły twoje dni i dni twoich dzieci w kraju, który przodkom waszym poprzysiągł dać Pan - dni tak długie, jak dni niebios, które są nad Ziemią” (Pwt 11, 11-21).

+ Powtarzanie słów Jahwe Aaronowi przez Mojżesza, by ten z kolei przekazywał je faraonowi. „Kiedy pewnego dnia przemówił Jahwe do Mojżesza w ziemi egipskiej, tak powiedział do niego: – Jam jest Jahwe! Powiedz faraonowi, królowi Egiptu, to wszystko, co Ja mówię do ciebie. A Mojżesz odpowiedział Jahwe: – Ja mam przecież trudną wymowę. Jakże wysłucha mnie faraon?” (Wj 6, 28-30). „Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Uważaj! Ja ustanawiam cię [jakby] Bogiem dla faraona, natomiast brat twój Aaron będzie twoim prorokiem. Ty masz mu powtórzyć wszystko, co Ja ci poleciłem, a twój brat Aaron ma przemawiać do faraona, aby wypuścił synów Izraela ze swego kraju. Ja jednak sprawię, że faraon pozostanie nieugięty, będę więc mnożył znaki i dziwy w ziemi egipskiej. Faraon wprawdzie nie będzie chciał was słuchać, lecz Ja położę rękę na Egipcie i przez surowe wyroki wywiodę z Egiptu moje zastępy, mój lud, synów Izraela. Egipcjanie poznają, że to Ja jestem Jahwe, gdy wyciągnę rękę nad Egiptem i wywiodę spomiędzy nich synów Izraela. Mojżesz i Aaron uczynili, co im polecił Jahwe; dokładnie to wykonali. Mojżesz miał osiemdziesiąt lat, a Aaron osiemdziesiąt trzy lata, gdy zaczęli prowadzić rozmowy z faraonem. Jahwe przemówił do Mojżesza i do Aarona: – Gdyby faraon powiedział do was: „Dokonajcie czegoś niezwykłego na swoje poparcie!”, wtedy powiesz do Aarona: Weź swą laskę i rzuć ją przed faraonem, a przemieni się w węża wodnego. Poszedł zatem Mojżesz i Aaron do faraona i zrobili tak, jak im Jahwe polecił. Aaron rzucił więc laskę wobec faraona i jego dworzan, a ta przemieniła się w węża wodnego. Wtedy faraon zwołał mędrców i zaklinaczy; ci wróżbiarze egipscy dokonali tego samego dzięki swym tajemnym sztukom. Każdy z nich rzucił swoją laskę, a laski te przemieniły się w węże wodne. Ale laska Aarona połknęła ich laski. Lecz faraon pozostał nieugięty i nie usłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 7, 1-13).

+ Powtarzanie słów Jezusa przez chrześcijanina: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie”. „Żywe i święte przybytki Ducha / Innej symboliki używa Piotr apostoł, porównując ochrzczonych do „żywych kamieni”, które na Chrystusie, „kamieniu węgielnym”, są „budowane jako duchowa świątynia” (1 P 2, 5 n.). Stajemy tu wobec kolejnego aspektu chrześcijańskiej nowości, który znajduje wyraz w słowach Soboru Watykańskiego II: „Ochrzczeni (...) poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym, jako dom duchowy” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10). Duch Święty „namaszcza” ochrzczonego, wyciska na nim swoją niezatartą pieczęć (por. 2 Kor 1, 21-22) i ustanawia go duchową świątynią. Znaczy to, że człowiek, zjednoczony i ukształtowany na wzór Chrystusa, zostaje napełniony przez Ducha świętą obecnością Boga. Po tym duchowym „namaszczeniu” chrześcijanin może na swój sposób powtórzyć słowa Jezusa: „Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19; por. Iz 61, 1-2). Tak oto przez chrzest i bierzmowanie ochrzczony uczestniczy w misji samego Jezusa Chrystusa, Mesjasza i Zbawiciela” /(Christifideles laici 13). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Powtarzanie słów Jezusa zbawia „Zbawieni, ale w jaki sposób? Odkupienie przez miłość (W tym punkcie wykorzystuję głownie propozycje G. O’Collins, zob. Tenże, Chrystologia. Jezus Chrystus w ujęciu biblijnym, historycznym i systematycznym, przeł. K. Franek, K. Chrzanowska, Kraków 2008, s. 273-280, oraz tenże, Jezus nasz Odkupiciel, s. 162-177; a także H.U. von Balthasar, Wiarygodna jest tylko miłość, przeł. E. Piotrowski, Kraków 1997, s. 43-112) / Rozwińmy ten ostatni wątek. Na drodze poszukiwania uzasadnienia zbawienia/odkupienia to właśnie miłość i jej przemieniająca moc, jak powie P. Abelard, pozwala zdefiniować, opisać zbawcze działanie Boga. Największą zaletą tego spojrzenia jest to, że ukazuje ono zbawienie nie tyle jako „proces” czy „formułę”, ile jako osobę, a raczej trzy Osoby Boskie działające z nieograniczoną miłością. Odkupieńczą miłość Boga charakteryzuje, samorzutne oddanie się. Dwoma elementami tej miłości jest: inicjatywa i samo oddanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 203/. „1. „Podejmując aktywną inicjatywę, Bóg objawił łaskawą, darmową naturę Bożej miłości. Ta miłość nie czekała na wezwanie, ale samorzutnie ruszyła na pomoc tym, którzy wskutek grzechu i szerszego zła znaleźli się w wielkiej potrzebie. Bóg, a więc strona obrażona, zainicjował i przeprowadził dzieło pojednania z sobą grzesznej ludzkości. Bóg nie ukochał nas dlatego, że już byliśmy mili; Boże miłość działała, by nas uczynić pięknymi i miłymi, gdy byliśmy jeszcze grzeszni i odstręczający” (G. O’Collins). 2. Zbawczą inicjatywę Boga charakteryzowało również samooddanie. „Trzy Osoby Boskie dały z siebie z całą pewnością to, co najlepsze, przede wszystkim przez znak i obecność Syna Bożego pośród nas. Ludzkie życia Chrystusa było znakiem i rzeczywistością daru z siebie samego Boga” (G. O’Collins). (J 3,16 – „złote słowa, które same czynią osobę chrześcijaninem” – Marcin Luter). Dobrowolne oddanie obejmowało nową obecność, która skutkowała komunią życia i miłości. 3. „Mowa i obecność Jezusa okazują się bardzo istotne w kontekście odkupienia przez miłość” (G. O’Collins). Ewangelie synoptyczne zwracają szczególną uwagę bardziej na język Jezusa, niż na opisywanie i badanie Jego świadomości. Mowa Chrystusa czyni odkupieńcze rzeczy, uobecniając z mocą zbawcze rzeczywistości, o których mówił. Jego słowa okazywały się czynami przemieniającymi tych, którzy pozwalali na to, by się wydarzyły. Wystarczy przywołać słowa Jezusa jako Lekarza, Nauczyciela, historie o ojcu i relacjach rodzinnych. Jego język i obecność sprawiały, że odkupieńczy proces wydarzał się i nadal się wydarza” /Tamże, s. 204/.

+ Powtarzanie słów modlitwy przez Jezusa w Ogrójcu. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Powtarzanie słów na modlitwie nie wystarcza. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Powtarzanie słów nietwórcze w szkołach teologicznych wieku XV, werbalizm. Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Powtarzanie słów Pana jednakowo Credo krótkie utrwalające stan pierwotny Kościoła. „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apo­stołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łą­czeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decy­dują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.

+ powtarzanie słów przez Jezusa na modlitwie w Getsemani. „Potem wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe. Odszedł znowu i modlił się, powtarzając te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.” (Mk 14, 37-40)

+ powtarzanie słów przez Jezusa na modlitwie w Getsemani. „Potem wrócił i zastał ich śpiących. Rzekł do Piotra: Szymonie, śpisz? Jednej godziny nie mogłeś czuwać? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie; duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe. Odszedł znowu i modlił się, powtarzając te same słowa. Gdy wrócił, zastał ich śpiących, gdyż oczy ich były snem zmorzone, i nie wiedzieli, co Mu odpowiedzieć.” (Mk 14, 37-40)

+ Powtarzanie słów tajemnych słyszanych przez Pawła nie jest godziwe. „Jeżeli trzeba się chlubić – choć co prawda nie wypada – przejdę do widzeń i objawień Pańskich. Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I wiem, że ten człowiek – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, [też nie wiem], Bóg to wie – został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których się nie godzi człowiekowi powtarzać. Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz [Pan] mi powiedział: Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali. Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny. Oszalałem, a wyście mnie do tego zmusili. To wy powinniście wyrażać mi uznanie. W niczym przecież nie byłem mniejszy od wielkich apostołów, chociaż jestem niczym” (2 Kor 12, 1-11).

+ Powtarzanie słów wielkich z uporem poleca Pan Cogito: „ „Pan Cogito również doświadcza lustra (Pan Cogito obserwuje w lustrze swoją twarz). To też „martwe lustro”, które pokazuje bohaterowi to, co zapamiętał ze swojego oblicza. Pan Cogito rozważa każdy szczegół, każdy ślad zidentyfikowanego przodka. O niektórych wolałby nie pamiętać, stara się poprawić to, co zepsuli w jego wizerunku, ale trudno się pozbyć korzeni, gdyż niedaleko pada jabłko od jabłoni. Pan Cogito widzi w lustrze cały świat, całą historię ludzkości i wytworzoną przez nią kulturę. Widzenie w lustrze czasoprzestrzeni odpowiada tej uświadomionej, o której myśli Pan Cogito. Brak tożsamości między światem rzeczywistym bohaterów a światem przez nich pomyślanym wciąż każe im myśleć. Josif Brodski swoich dwudziestu wierszy, wchodzących w skład cyklu Część mowy nie zatytułował. Część mowy jest ich wspólnym tytułem i mogłaby być tytułem każdego z nich. Wspominając, czyli myśląc o przeszłości, czy też marząc, czyli myśląc o przyszłości, bohater porusza się mentalnie po czasoprzestrzeni i nazywa to, czego doświadczył przy pomocy słów. Najczęściej samotny bohater Brodskiego spełnia się w języku i to po nim zostaje („От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи.”) Pan Cogito wyraża się wyjątkowo oszczędnie. Jest przy tym zaskakująco spostrzegawczy („Jeśli jest prawdą / że obraz wyprzedza myśl / można mniemać / że idee Heyma / powstały w czasie ślizgawki”). Sens istnienia obu bohaterów zamyka się w przesłaniu Pana Cogito: „powtarzaj wielkie słowa powtarzaj je z uporem”. Brodski i Herbert odeszli, ale wciąż do nas mówią za pośrednictwem Pana Cogito. Horyzont zdarzeń, na którym ten stoi, wciąż się oddala w miarę jak przybliża się nasz horyzont oczekiwań. Im skuteczniej myślimy, tym więcej myśli odnajdujemy w ich wierszach, im jesteśmy mądrzejsi, tym więcej mądrości jesteśmy w stanie z nich odczytać. Pan Cogito i język jego myśli stanowią o naszym kulturowym smaku i poziomie, nazwa gatunku homo sapiens też nas do myślenia obliguje. Hans Georg Gadamer zaproponował po prostu, „by po wszystkich uczonych drogach okrężnych ponownie wejść na tę jedyną drogę, która prowadzi do wsłuchania się w samo słowo poety” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 108)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 13/.

+ Powtarzanie słów zasłyszanych prowadzi do nieszczęść. „Robotnik pijak nie wzbogaci się, a kto ma za nic małe rzeczy, wnet podupadnie. Wino i kobiety wykoleją mądrych, a kto przylgnie do nierządnic, będzie bardziej bezwstydny; padnie łupem zgnilizny i robaków i zatraci się dusza zuchwała. Człowiek łatwowierny jest lekkomyślny, a kto grzeszy, wyrządza krzywdę swej duszy. Kto ma zadowolenie ze swych namiętności, będzie potępiony, a kto nienawidzi wielomówstwa, uniknie nieszczęścia. Nigdy nie powtarzaj słów zasłyszanych, a nic na tym nie stracisz. Nie mów ich ani przyjacielowi, ani wrogowi, i jeśli to nie będzie grzechem dla ciebie, nie wyjawiaj! Gdyż wysłuchają, ale unikać cię będą, a w swoim czasie okażą ci nienawiść. Posłyszałeś słowo? Niech umrze z tobą! Nie obawiaj się ‑ nie rozsadzi ciebie. Głupi z powodu słowa usłyszanego czuć będzie boleści jak rodząca z powodu dziecięcia. Jak strzała tkwiąca w mięsistym udzie, tak słowa we wnętrzu głupiego. Upomnij przyjaciela, aby tak nie czynił, a jeśliby uczynił, by już nie powtórzył czynu. Upomnij bliźniego, aby tak nie mówił, a jeśliby już powiedział, aby nie powtarzał. Upomnij przyjaciela, często bowiem rzuca się oszczerstwa, i nie wierz każdemu słowu! Czasem się ktoś poślizgnął, ale nieświadomie, i któż nie zgrzeszył swym językiem?” (Syr 19, 1-16).

+ Powtarzanie sów ważnych w poezji nie musi być częste. „Zacząć trzeba od paradoksu. Poezja młodopolska, rozpatrywana całościowo, uderza raczej brakiem niż występowaniem obrazów cielesnych. Znamienna jest też rzadkość posługiwania się słowami „ciało” i „cielesny”. Jest to bardzo istotne, gdyż słowa te nie tylko tematyzują problem, unaoczniają jego istnienie, ale też posiadają wyjątkową energię wyglądotwórczą i siłę aktualizowania znaczeń i wartości. Otóż: łatwo znaleźć w Młodej Polsce tomy poezji, w których słowa te nie zjawiają się w ogóle (np. Theme varie, Symfonia jesienna i Święto słońca Maryli Wolskiej, Liryki Franciszka Mirandoli, Poezje I Wacława Rolicza-Liedera, dwie serie Poezji Franciszki Arnsztajnowej) bądź zjawiają się bardzo rzadko – jak choćby w Krzaku dzikiej roży Jana Kasprowicza czy Poezjach Włodzimierza Perzyńskiego (Zdarza się też, iż utwory z obrazami cielesnymi zderzane są z takimi, w których zupełnie ich brak. Tak choćby w tomie J. Kasprowicza Ginącemu światu (1902). Ten brak rozpatrywany w izolacji nie ma (J. Łukasiewicz, Album. Kraków 1983, s. 15) większego znaczenia – słowa ważne nie muszą być często powtarzane... Nabiera on wszakże wagi i odsłania swój sens w powiązaniu z istnieniem w Młodej Polsce pozytywnej, faktycznej fascynacji bezcielesnością. Najbardziej radykalne i zarazem intelektualnie dojrzałe przykłady tego zjawiska odnaleźć można chyba w Rozmyślaniach Antoniego Langego. Pochwała bezcielesności jest w nich formułowana w sposób tyleż jawny, co silnie zmetaforyzowany” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 4/. „Powiada więc Lange, iż spośród jego „pieśni” najbliższe są mu te „kwiaty niedotykalne” jego „duszy roślinnej”, które „żyją krócej niż jętki”, dla których „jakoby Erynny” są „słońca promienie” – [...] zamknięta powieka Żywi je, że śpiewają jak fala daleka – Ale gdy świt w nie rzuci swoje groty wczesne – Bezcielesne widziadła w bardziej bezcielesne Przechodzą – (A. Lange, Rozmyślania, XLI) (A. Lange, Rozmyślania i inne wiersze. Wybrał i wstępem poprzedził J. Poradecki. Warszawa 1979. Wszystkie cytaty z Langego pochodzą z tego tomu). Przywołany wiersz wplata problem bezcielesności w wielopiętrową metaforykę kwiatu, światła, niedotykalności, ulotności – a przede wszystkim nakłada na siebie symbolikę bezcielesności i bezsłowności, milczenia (co przypomina Leśmianowską koncepcję „pieśni bez słów”) (Zob. B. Leśmian, Przemiany rzeczywistości. (1910). W: Utwory rozproszone. Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 183-184)” /Tamże, s. 5/.

+ Powtarzanie sposobem nauczania żydowskiego Miszna. Literatura rabinizmu (1). „Powszechnie akceptowany system faryzejski przyznawał wielką rolę tradycji ustnej, którą nazywano również „Torą niepisaną”. Zasób tej tradycji wzrastał i zaczęto ją spisywać. Istnieją dwie generacje uczonych, którzy spisywali tradycję ustną. Generację rabinów redagujących tradycję wieków I-II n.e. nazwano tannaitami; owocem ich pracy była Miszna. Drugie pokolenie stanowili amoraici; zawdzięczamy im kontynuację Miszny – Gemarę. Trzecim dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”, był Talmud. Pod względem treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. a) Miszna /Miszna (mišnāh* – nauka, powtarzanie, nauka za pomocą powtórzeń) składa się z działów, te z traktatów, traktaty z rozdziałów, rozdziały z paragrafów (misznilekcji). […] Gemara (g^emārâ* – nauka, uczenie się) to uzupełnienie Miszny dokonane przed zakończeniem redakcji Talmudu/. /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/ obejmuje księgi zawierające tradycję postbiblijną, dotyczącą doktryny, etyki i prawa żydowskiego. Powstała około r. 200 w Palestynie. Jej redaktorem był Jehuda ha-Nasi (II/III w. n.e.). b) Gemara jest „wykończeniem”, uzupełnieniem i oficjalnym komentarzem Miszny. Powstała w IV w. n.e. w Babilonii. c) Talmud /Talmud (talmud* – nauka, studium) palestyński został napisany w dialekcie palestyńsko-aramejskim i zredagowany (prawdopodobnie) w Jawne. Talmud babiloński został napisany w dialekcie babilońsko-aramejskim. Do Talmudu włączono księgi Miszny i Gemary. Zwolenników Talmudu nazywano talmudystami. Mianem rabinizmu lub talmudyzmu określane jest założenie o potrzebie akceptacji i oparcia się na tradycji, głównie Talmudu/ to usystematyzowany zbiór tradycji, zawierający całą ówczesną wiedzę judaizmu. Na tę wiedzę składają się sprawy związane z religią, nauką (medycyna, astronomia, rolnictwo, historia) oraz z życiem codziennym, społecznym i indywidualnym. Istnieją dwie wersje Talmudu: palestyńska i babilońska. Talmud palestyński jest starszy (powstał około r. 360 i krótszy; Talmud babiloński pochodzi z V wieku u jest obszerniejszy” Tamże, s. 18.

+ Powtarzanie sposobem produkcji wielości w procesie ewolucji, ale nie identycznie tego samego. Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.

+ Powtarzanie sposobów szkodzenia Polsce, które miały miejsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920 „Już w latach 1989-1990, kiedy załamywała się koncepcja wspólnego rządu uczestników okrągłego stołu, wypłynęła nagle sprawa tzw. „tolerancji", która skutecznie zagłuszyła merytoryczną dyskusję o polskiej racji stanu. Potem jeszcze wielokrotnie sięgano do tego instrumentu. Przy jego pomocy różne siły (postkomuniści, UW) budowały swój pozytywny wizerunek na Zachodzie kosztem deprecjacji polskiego społeczeństwa, Kościoła, polskich aspiracji niepodległościowych i demokratycznych. Postkomuniści, walcząc o uznanie na Zachodzie i przyjęcie do Międzynarodówki Socjalistycznej, byli żywotnie zainteresowani tym, by ocena sytuacji w Polsce przez Zachód wypadała jak najgorzej. Dzięki temu mogli twierdzić, że nie wolno czekać na uformowanie się w Polsce nowej, nie postkomunistycznej lewicy, ponieważ zagrożenie ze strony patriotyczno-katolickiej jest natychmiastowe i nie pozostawia na to czasu. Także Aleksander Kwaśniewski buduje swoją międzynarodową pozycję przy pomocy popierania rozmaitych roszczeń zagranicznych przeciwko interesom Polski. Wyczulając opinię światową na problem „polskiego antysemityzmu" i powtarzając wzory szkodzenia Polsce w okresie walki o niepodległość w latach 1918-1920, sprawiono, iż obecnie nawet drobny incydent antysemicki może w dowolnym momencie całkowicie zmienić charakter politycznego dyskursu w Polsce. W ten sposób tanim kosztem można skutecznie ingerować w wewnętrzne sprawy Polski i narzucać niekorzystne dla niej rozwiązania różnych problemów” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 94/. „Dostarczono Rosji i innym niechętnym Polsce środowiskom politycznym poręczny instrument sterowania polską polityką wewnętrzną i zagraniczną, a poprzez Polskę wpływania na los innych krajów regionu. Problem „polskiego antysemityzmu" stał się już przedmiotem gry w polityce międzynarodowej, czynnikiem, który można wykorzystywać w skali globalnej. Można go traktować jako element przetargowy w kształtowaniu politycznego obrazu całego świata (może on decydować o rozszerzeniu NATO, Unii Europejskiej, stosunkach Rosji ze światem arabskim i Izraelem itd.). Ta sytuacja jest szczególnie niebezpieczna dla naszego kraju, gdyż czyni go igraszką potężnych sil światowych, środkiem realizowania przez nie ich najróżniejszych interesów” /Tamże, s. 95/.

+ Powtarzanie stworzenia świata według wierzeń Indian Mezoameryki. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc². Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.

+ Powtarzanie śmierci Jezusa aktualizowaniem wydarzenia jedynego „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.

+ Powtarzanie tego samego ciągle przez sztukę identyczną z rzeczywistością „Złudzenie estetyczne umiera nie tylko w kinie, które pozostaje najbardziej wyrazistym przykładem tego procesu. To samo dzieje się według Baudrillarda w całej sztuce współczesnej, która, generalnie rzecz biorąc, „dodaje zamiast odejmować”. Znowu przypomnę obieranie ziemniaków przez Julitę Wójcik, proszę też zwrócić uwagę np. na obrazy grupy Twożywo i na niektóre działania Althamera (Althamer P. (2001), Lepiej chodzić w pejzażu i oglądać go 1:1. Paweł Althamer w rozmowie z Sebastianem Wisłockim, „Magazyn Sztuki”, nr 27, http://www.magazynsztuki.home.pl/archiwum/nr_27/archiwum_nr27_tekst_1.htm (dostęp: 15.02.07) – czy diagnoza Baudrillarda nie jest słuszna? „Nie chcę patetycznych sytuacji – stwierdza Wójcik. - Sztuka ma być przyjemna. Świat zmienia się i sztuka też powinna. Dlaczego sztuka nie ma być lekka?” (Wójcik J. (2001), Obieranie ziemniaków. Z Julitą Wójcik rozmawia Małgorzata Lisiewicz, „Magazyn Sztuki”, nr 26, http://www.magazynsztuki.home.l/archiwum/nr_26/archiwum_nr26_tekst_4.htm., (dostęp: 15.02.07)). I jest lekka – odpowiedziałby jej Baudrillard – tak lekka, że aż niezauważalna. Ta sztuka nie pozostawia w nas żadnego śladu, gdyż nie chce być interesująca i wyjątkowa; jest taka sama, jak rzeczywistość, której nie zmienia, lecz jedynie przenosi ją w swoje pole, powiela, powtarza, „dodaje to samo do tego samego, i to w dodatku w nieskończoność” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 51). Stwierdzając taki stan rzeczy, Baudrillard jednocześnie wysuwa bardzo zdecydowany postulat odejścia od niego: nie należy tego robić, nie należy bezrozumnie i bez-wyobrażeniowo powtarzać pornografii rzeczywistości; należy odzyskać radykalne złudzenie świata: „[…] potrzeba nam iluzjonistów, którzy wiedzą, że sztuka i malarstwo stanowią iluzję, czyli kogoś, kto wie, że […] wszelka sztuka przede wszystkim zwodzi, tak oko, jak i życie, tak samo jak wszelka teoria zwodzi sens; wie, że całe malarstwo nie jest wyrazowym, a zatem rzekomo prawdomównym przedstawieniem świata, lecz polega na zastawianiu sideł, w które da się złapać dostatecznie łatwowierna domniemana rzeczywistość świata” (Baudrillard J. (2006), Spisek sztuki. Iluzje i deziluje estetyczne z dodatkiem wywiadów o „Spisku sztuki”, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 71)” /Paweł Bohuszewicz [Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Kres złudzenia estetycznego – początek spisku sztuki, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 121-129, s. 126/.

+ Powtarzanie tego samego w egzegezie biblijnej liberalnej. Alfred Loisy przekazał Francji problematykę niemieckiej Szkoły eschatologicznej, która pod wodzą Alberta Schweitzera krytykowała liberalizm Harnacka. Obie strony były podobne w tym, że oddzielały Jezusa historii od Chrystusa wiary. Loisy oddzielił Jezusa od Kościoła, poświęcił literę duchowi dopasował Jezusa do danych historii i mentalności ludzi współczesnych. Kościół według niego nie miał być rozwinięciem działalności Jezusa historycznego, lecz ma być na płaszczyźnie Chrystusa wiary T49.14 169. Królestwo, o którym mówi Ewangelia i o którym wspomina Loisy, w pełni istnieje jedynie we wnętrzu Trójcy Świętej, a najpełniej „w łonie Ojca”, który jest arche Syna i Ducha Świętego T49.14 170. Często „krytyka zapomina całkowicie o Jezusie jako takim. Staje się przeto całkowicie czcza i jałowa. […] Czerpie bowiem swą siłę wyłącznie z otaczającego ją zeświecczenia i z ciągłego powtarzania tego samego T49.14 172. Gnoza fałszywa interpretuje dane Nowego Testamentu jako mityczne obrazy religijne, narzucone z zewnątrz i dlatego dąży do ich odmitologizowania. Kościół powinien według jej postulatów zrezygnować z narzucania doktryny i pozwolić uwolnić twórczą wyobraźnię T49.14 174. Tak między innymi J. Duquesne przedkłada „przekonania teologiczne” nad fakty. „Z innych powodów niż marcjonizm, manichezim lub fałszywa gnoza, pewna część teologów indyjskich tworzy plan bezpośredniego zespolenia świętych ksiąg Indii z Nowym Testamentem, nie przypisując przy tym właściwej roli Staremu Testamentowi”. Georges Chantraine zwraca uwagę na to, że nie można zrozumieć Chrystusa bez drogi wyznaczonej przez Pierwsze Przymierze Boga z narodem Izraelskim. Nie ma Chrystusa indyjskiego, afrykańskiego czy europejskiego, natomiast ubogaca wszystkich refleksja teologiczna nad tajemnicą Chrystusa czyniona w kontekście indyjskim, afrykańskim czy europejskim T49.14 175.

+ Powtarzanie tego samego w kółko przez dysydentów katolickich w sprawach etyki seksualnej.„Zastanawiający jest upór, z jakim owi dysydenci katoliccy powracają do spraw etyki seksualnej. Zarzucają Kościołowi obsesję na tym punkcie, ale to przecież oni są monotematyczni i w kółko powtarzają to samo. Z czego Pana zdaniem to wynika? / Może nie wyżyli się jeszcze w czasach rewolucji seksualnej, w latach sześćdziesiątych czy siedemdziesiątych? A może nie chcą przestać? Myślę, że chcą bez przerwy spać z kim popadnie i być z tego usprawiedliwionymi. / I tego usprawiedliwienia chcą znaleźć powołując się na chrześcijaństwo. / Kiedy byłem w college'u, niektórzy znani mi studenci, którzy czytali Biblię po grecku, robili to po to, żeby udowodnić, że w porządku jest łajdaczyć się. Odrzucali tradycyjne, usankcjonowane przez wieki tłumaczenie i wynajdywali przekład niby bardziej archaiczny, rzekomo bardziej odpowiadający prawdzie, ale tak naprawdę odpowiadający ich projekcjom. / Owi dysydenci katoliccy, dawniej powiedzielibyśmy: heretycy, twierdzą jednak, że mamy do czynienia z ewolucją moralną, że pewne wskazania etyczne były dobre w czasach biblijnych, ale jako uwarunkowane historycznie musiały się zmienić. Dotyczy to np. stosunku do homoseksualizmu. / Bardzo trudno traktować taki argument poważnie, ponieważ Kościół katolicki wierzy zarówno w Pismo, jak i w Tradycję. Nigdy w Tradycji Kościoła nauczanie dotyczące homoseksualizmu nie wyszło poza to, co już jest, czyli poza jasne potępienie homoseksualnej aktywności. Nie jest to potępienie ludzi, którzy urodzili się z tą dyspozycją, ale potępienie samej tego rodzaju aktywności. Jest to ten sam argument, którego pięćdziesiąt lat temu zaczęli używać liberalni protestanci. Bardzo łatwo jest zwracać się do Biblii i traktować Biblię w taki oto sposób: „Jeśli znajdziemy w Biblii cokolwiek, co się nam nie podoba, to znaczy, że jest to uwarunkowane historycznie i pomijamy to.". To jest to samo, co robili ludzie w latach sześćdziesiątych, kiedy byłem w college'u. Nie tylko katolicy wpadli na pomysł, jak używać Biblii, aby być liberałem. To jest ta sama droga, którą liberalne protestanckie denominacje podążyły już dawno temu. Myślę, że powinniśmy czuwać, aby nam nie przytrafiło się to samo” /Kiedy wstąpisz do Hare Kriszna?, Rozmowa z profesorem Dealem Hudsonem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Crisis” [Rozmawiał: Rafał Smoczyński, Waszyngton D.C., listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 234-240, s. 238/.

+ Powtarzanie tego samego wzoru w mówieniu podobne jest do nieustannego opadania takich samych liści. „Z zetknięcia słońca i odrobiny wody gruntowej zaczyniała się na tym kawałku ziemi zjadliwa substancja zielska, swarliwy odwar, jadowity derywat chlorofilu. Tam warzył się ten febryczny ferment w słońcu i bujał w lekkie formacje listne, wielokrotne, ząbkowane i pomarszczone, powtórzone tysiąckrotnie według jednego wzoru, we­dług utajonej w nich jedynej idei. Dorwawszy się swojej chwili, ta zaraźliwa koncepcja, ta płomienna i dzika idea szerzyła się jak ogień – zażegnięta słońcem rosła pod oknem pustą, bibulastą paplaniną zielonych pleonazmów, lichota zielna rozmno­żona stokrotnie w niewybredne, wierutne brednie – papierowa, tandetna łatanina» [...] [Martwy sezon, 300; podkr. K. S.] W ostatnim fragmencie czystość zmysłowego przed­stawienia zostaje złamana: liście-słowa, liście-pleonazmy sugerują figuralną przestrzeń interpretacji, prowadzą w stronę metaforycznego oddzielenia sensu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 69/. „Proces ten jest ledwie zaznaczony: sens zaczyna się tu powoli wykluwać z physis, proliferacja słów-liści, powtarzanie tego samego wzoru „rozmnożonego stokrotnie”, „papierowa tandetna łatanina” – to obraz pewnego stanu języka – stanu roz­proszenia, iteracji, nazywania na nowo ciągle tego samego, peryfrazy. Nagromadzenie peryfraz w Schulzowskich ob­razach zostało już zauważone przez wielu badaczy. Wydaje się jednak, że ich obecność w tekście – krążenie wokół nienazywalnego centrum, rozbudowanie signifians w wie­lokrotnych szeregach metaforycznych (metafora w funkcji peryfrazy) – ma charakter „uzupełniający” wobec wertykal­nych procesów metaforyzacyjnych, których tekstowym ob­razem byłyby figury głębi, rdzenia, dna” /Tamże, s. 70/.

+ Powtarzanie tekstów o tej samej tematyce Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 03  72.

+ Powtarzanie tekstów prostych i znanych, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane, tworzyło tradycję. Marek przypomina fotografa, który rejestrował głównie wydarzenia z życia Jezusa, Mateusz wybierał ze źródeł te fragmenty, które zawierały jego mowy. Przed redakcją pisemną orędzie było przekazywane ustnie. „Krytyka tradycji zmierza do ustalenia historii tekstu w tradycji ustnej oraz do rekonstrukcji tych małych jednostek literackich, jakie w tradycji ustnej przekazywano oddzielnie, a które redaktor tekstu włączył do swego dzieła. Tradycja tworzyła się przez powtarzanie prostych, znanych tekstów, które z biegiem czasu otrzymały nowe akcenty teologiczne, były rozwijane i uzupełniane. Duży wpływ na te zmiany wywierało Życie i sytuacja konkretnych Kościołów (Sitz im Leben) 03 120. Podstawowym założeniem krytyki tradycji jest twierdzenie, że każdy tekst był początkowo krótki, spójny i posiadał odniesienie do sytuacji konkretnego Kościoła, w jakim powstał. W zetknięciu się z innymi formami przekazu oraz pod wpływem rozmaitych sytuacji i potrzeb tekst ten ulegał zmianom, był coraz bardziej rozwijany. Krytyka literacka bada spoistość tekstu, w ramach fragmentu, w jakim on występuje. Jeżeli w tekście zauważa się sprzeczności, różne tendencje teologiczne lub brak koherencji w ramach gatunku, można przypuszczać, ze chodzi o kilka etapów tradycji. „Najstarsza tradycja wyprzedzająca powstanie ewangelii interpretowała słowa i czyny Jezusa w świetle tekstów i pojęć Starego Testamentu oraz tradycji judaistycznej, nadając im jednak nowe treści”. Etapy tradycji wyodrębnia się porównując badany tekst z innymi w aspekcie języka, syntaksy, semantyki, form retorycznych, czy narracyjnych, między sobą lub z całością Ewangelii 03 121.

+ Powtarzanie tematów przez dziennikarzy w PRL „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Powtarzanie tematów twórczości swojej przez Ciorana Emila i przetwarzanie ich w nowy sposób. „Uwagę wielu badaczy zajmujących się pisarstwem Emila Ciorana przykuwa swoista anachroniczność jego myśli. W rozmaity sposób próbują oni wytłumaczyć zmaganie się rumuńsko-francuskiego autora z odwiecznymi, wielokrotnie przed nim podejmowanymi problemami filozofii. Ireneusz Kania uzasadniał je tym, że „Cioran myśli emocjami, i to najpierwotniejszymi, gdyż wypływają one z najgłębszych, tedy najbardziej autentycznych źródeł egzystencji” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 215). Podobnym torem podąża Janina Filek, która uważa, że dokonuje on swego rodzaju radykalizacji filozofii: Wraca zatem do tych myśli, bowiem, jego zdaniem, filozofia nie wyprowadziła ostatecznych wniosków z nich płynących. [...] Powraca do tych myśli, dając im drugie życie, uaktualniając je i modyfikując tak, aby zostały zauważone, raz jeszcze przemyślane, a przede wszystkim przeżyte (J. Filek, Słów kilka o ostatnim z potężnej gromadki Rumunów, „Kwartalnik Filozoficzny” 1997, nr 2, s. 77-78). Zauważyć można, że anachronizm Ciorana polega w tego typu interpretacjach na tym, że – powtarzając i przetwarzając na nowo podstawowe tematy swojej twórczości, takie jak oskarżanie Boga o nieudolność Stworzenia, negacja sensu Historii, negatywna antropologia, w której człowiek jawi się jako uciekinier z bytu – ponownie opisuje on i podsumowuje proces, jaki dokonał się w kulturze zachodniej od momentu załamania się tradycyjnej optymistycznej teodycei, aż po krach filozofii zrodzonych po jej upadku w połowie XVIII stulecia jako swego rodzaju kompensacje zastępcze: historiozofii oraz Antropologii (Zob. O. Marquard, Człowiek oskarżony i uwolniony od odpowiedzialności filozofii XVIII stulecia, [w: ] tenże, Rozstanie z filozofią pierwszych zasad. Studia filozoficzne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 1994; L. Kołakowski, Bóg pokonanych przez życie: teodycea, [w:] tenże, Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, przeł. T. Baszniak, M. Panufnik, Kraków: Znak 2010)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/.

+ Powtarzanie teologii innych przez teologię hiszpańską. Zadania teologa: auditus fidei, czyli ufne przyjmowanie wiary; intellectus fidei, czyli wnikanie teoretyczne i interpretacja zawartości; locutio fidei, czyli przekazywanie wiary innym; protestatio fidei, czyli świadectwo przeżywanej wiary jako wartości najwyższej. Teolog nie tworzy wiary, lecz ją spotyka jako życie Kościoła, wyrażane w wszelkich konkretach, w życiu moralno-dyscyplinarnym, w misji-świadectwie. Teologiem jest człowiek przemieniający się w Chrystusa i przyczyniający się do tego, by inni przemieniali się w Chrystusa /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 296/. Teolog jest wierzącym chrześcijaninem słuchającym wierzącego Kościoła. Nie stara się wymyślać abstrakcyjnych idei, lecz odczytuje świadomość wewnętrzną i świadectwo zewnętrzne wspólnoty wierzących. Teologia hiszpańska nie jest płodna, gdyż, z małymi wyjątkami, jest echem innych teologii, cytuje innych, i to nie zawsze bezpośrednio, jest komentarzem do interpretacji, odbiciem odległych kulturowo konstrukcji myślowych /Tamże, s. 297/. Teolog powinien słyszeć, przyjąć i przemyśleć. Myślenie teologa nie jest abstrakcyjną grą, lecz przeżywaniem rzeczywistości duchowych, realnych, prawdziwych, żywych. „Dlatego wiele z aktualnej produkcji w naszej ojczyźnie realnie nie jest teologią. Jest dyskursem narratywnym, proklamującym, oznajmującym, retorycznym, bez wątpienia pochodzącym z najlepszych źródeł historycznych, przekaźnikiem najlepszych ideałów, lecz nie jest teologią. […] Jest to dyskurs fragmentaryczny, okazyjny, nie opracowany w aspekcie całościowym, który rozjaśnia jedynie jakiś aspekt rzeczywistości chrześcijańskiej lub ogólnoludzkiej, bez ukazywania istoty rzeczy” /Tamże, s. 300.

+ Powtarzanie teorii zamiast tworzenia teorii i nauczania życia. Mistyka hiszpańska wieku XVII łączyła doświadczenie z doktryną, przeżycia z wiedzą, mądrość z nauką. Wyjaśniano i systematyzowano wszelkie zagadnienia praktyczne i teoretyczne. Kursy duchowości przestały być praktycznym nauczaniem życia mistycznego i stały się wykładami naukowymi. Mistyka gubiła swą istotę jako doświadczenie osobiste, stała się dyscypliną teologiczną, osadzoną w Piśmie Świętym i w patrologii. Na podstawie źródeł eklezjalnych wyjaśniano fenomeny mistyczne. Zagubiono sens mistyki jako twórczego, aktywnego spotkania człowieka z Bogiem żywym. Fenomen zamieniono na metafizykę, na dyscyplinę naukową w ramach teologii dogmatycznej albo teologii moralnej. Formowano powtarzaczy teorii a nie mistrzów i twórców. Proces ten rozwijał się w różnych nurtach. Najważniejszy to nurt wyjaśniania i tematyzowania: św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, Jan od Aniołów i ich uczniowie: José de Jesús María (Quiroga), Juan de Jesús María i Tomás de Jesús María. Proces ten zaczął się jako wyrażanie własnych przeżyć w języku teologicznym, a przemienił się w klarowne, naukowe wyjaśnianie i systematyzowanie. Doświadczenie harmonizuje z tłem naukowym w pierwszej połowie wieku XVII (Miguel de la Fuente, Breton). Wielkim naukowym systematykiem był natomiast Francisco Suárez (jego wzorem jest Baltasar Alvarez), który włożył mistykę w zakres teologii moralnej, w traktat o modlitwie. Jezuici wykładali zagadnienia mistyczne w czterech tygodniach rekolekcji ignacjańskich. Ogół autorów dostrzegał etapy życia mistycznego: oczyszczenie, iluminacja, zjednoczenie, idąc za autorytetem Dionizego pseudo Areopagity /M. Andrés Martín, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211/. Obok Suareza działa Juan de Santo Tomás OP (1589-1644), żywy obraz Tomasza z Akwinu, słynny z komentarza do q. 68 I, II^a na temat darów Ducha Świętego /Tamże, s. 212.

+ Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. „Ze względu na sytuację bezpośrednich odbiorców ewangelista nie mógł się zadowolić samą proklamacją synostwa Bożego Jezusa. Trzeba było wyjaśnić, jak Boże plany realizują się w trudnej i niepewnej sytuacji historycznej. Gdyby Jezus był tylko wielkim, ubóstwianym człowiekiem, wiara byłaby naśladownictwem i heroizmem, gdyby był tylko Bogiem (w sensie doketycznym), wiara byłaby ucieczką ze świata. Tymczasem Jezus u Jana ciągle podkreśla, że wiara jest odseparowaniem się od świata, ale po to, aby uzyskać wolność w świecie, egzystencję w świecie, ale nie według tego świata, i spełnić misję zbawczą w świecie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 147/. Prolog Ewangelii Jana nawiązuje do Księgi Rodzaju. „Oprócz charakterystycznych elementów w J 1, 1-5 wskazujących na proces adaptacji tekstu Rdz 1, 1-5 dla potrzeb wspólnoty chrześcijańskiej, Borgen  dopatruje się w nim struktury homologii na wzór targumu palestyńskiego Rdz 3, 24” (P. Borgen, Targumic Charakter of the Prologu of Johns, NTS 16 (1970) 288-295). […] Tekst targumu do Rdz 3, 24 składa się z dwóch części. Pierwsza część, zawierająca trzy elementy, to ekspozycja tematu stworzenia. Druga część stanowi rozwinięcie tych trzech elementów w odwrotnej kolejności. Temat stworzenia targum wyjaśnia za pomocą nowych pojęć (na miejsce „na początku” mamy „2000 lat przed stworzeniem świata”, a wyrażenie „niebo i ziemia” zostało zastąpione terminem „świat”), aby uwydatnić „preegzystencję” trzech rzeczy: Prawa, Edenu i Gehenny. Druga część homologii przedstawia się jako okolicznościowe rozwinięcie tych trzech motywów w odwrotnej kolejności. Powtarzanie terminów pozwala zaznaczyć na poziomie treści aktualizacje rzeczywistości wskazanej na początku, mianowicie wpisanie ich w historię i objawienie na końcu czasów. Analogicznie w prologu czwartej Ewangelii można wyróżnić: a) Przedstawienie tych trzech elementów (1, 1-5), mianowicie „preegzystencja” boskiego Słowa (1, 1-2), Jego udział w stworzeniu świata (1, 3) i jego funkcja oświecającego światła w ciemności (1, 4-5); b) Wyjaśnienie w odwrotnej kolejności tych trzech motywów (6-9); 10-13; 14-18) zastosowanych do Jezusa Chrystusa. Przedstawia ono wydarzenie Jezusa Chrystusa, który w swej historycznej egzystencji objawił się: – jako prawdziwa światłość, oświecająca każdego człowieka (1, 6-9); – jako ten, który wprowadza podział w świecie w kategorii wiary i niewiary (1, 10-13); – jako Słowo Wcielone, jednorodzony Syn, pełen łaski i prawdy, objawiający Ojca w sposób nieporównywalny z objawieniem Mojżeszowym (1, 14-18)” /Tamże,  s. 152-153.

+ Powtarzanie trzykrotnie Świątynia Jahwe nie ma wymowy trynitologicznej (Jr 7, 4), lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). „Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. Loci classici. / 2) „Moralistyczny monarchianizm dopatrywał się figur dialogu wewnątrztrynitarnego w Ps 2 i Ps 110, gdzie to Jahwe zwraca się do swego Syna, jako również „pana”, jako Pomazańca (Mesjasza), Kapłana, Osoby zasiadającej po Prawicy. Jakby nie tłumaczyć, są tu sensy hermeneutyczne, które widzą w Bogu dwie Osoby: Ojca i Syna, choć bez wskazania wyraźniej równości i jedności między Nimi. 3). Od czasów patrystycznych zwraca się uwagę na Jahwefanię w postaci Trzech Mężów, Ludzi czy Aniołów przed namiotem Abrahama (Rdz 18). Abraham mówi do Jahwe, a rozmówca Jahwistyczny występuje pod Trzema Osobami. Mężowie to Aniołowie Boży albo sam Jahwe z dwoma Aniołami. Aniołowie są reprezentantami i obrazami osobowymi Jahwe. Toteż w jednym i drugim przypadku zastanawiająca jest liczba Trzech Osób. Trynitologicznej wymowy nie ma chyba trzykrotnie powtarzanie: „Świątynia Jahwe” (Jr 7, 4) lub wołanie Serafinów: „Święty, Święty, Święty jest Jahwe zastępów” (Iz 6, 3). Jest to raczej podkreślającą i emfatyczna figura literacka pochodzenia mezopotamskiego. 4) Izrael przygotował konieczną przesłankę dla trynitologii (nauki o Trójcy) w postaci objawionej, żywej i personalistycznej nauki o jednym Bogu. Tylko pojęcie Jednego Jedynego Boga (np. Am 9; Ps 139) mogło przygotować dalszą teofanię o trzech Osobach. Mógł to uczynić tylko monoteizm izraelski: konkretny, realistyczny, egzystencjalny, filantropiczny, „ciepły”, gdyż inne, np. filozoficzny grecki, nigdy by żywej trynitologii nie przygotowały. „5) Biblia izraelska rozwinęła mocniej niż inne religie pojęcie Boga jako ojca, co wpłynęło na Biblię chrześcijańską, która termin „Bóg” (Ho Theos, Deus) odnosi wyłącznie do Boga Ojca. Bóg Ojciec jest nazywany emfatycznie „bogiem”. Wołanie: „Abba” – „Ojcze” weszło w późnym judaizmie do modlitw jako główny i stały element. Nawiązał się cały stosunek Ojcostwa-Synostwa Bożego w odniesieniu do narodu wybranego (Iz 63, 7-64); Wj 4, 22 n.), do każdej jednostki (2 Sm 7, 14; Ps 89, 27), do mesjasza (Ps 2, 7; 110, 3) oraz do całej ludzkości (Mdr 14, 3). W wyniku tego w kościele wschodnim w nauce o trójcy przeważa swoisty „monarchianizm” Ojca względem Syna oraz Ducha Świętego. Bóg Ojciec jest niejako zasadą, „Początkiem” i „Panem” Trójcy Świętej. 6) W Starym Testamencie jest mowa o istotach pośredniczących między Bogiem a światem. Ich obecność przygotowała niejako bezpośrednio naukę o osobach w Bogu-Jahwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 169/. „Trzy z nich przygotowały wprost ideę, terminy (nazwy, imiona) i treści Drugiej Osoby Trójcy. Są to: Anioł Jahwe, Słowo Boże i Mądrość Boża. / Anioł Boży (hebr. male’ak Jahwe, Angeles Theou) przynosi ratunek i zbawienie, czasami niemal całkowicie utożsamia się z Jahwe (Rdz 16, 7.9.13; 24, 7.40; 31, 11.13; Wj 3, 2; 14, 19; 23, 20.23; Sdz 13, 13). Przedstawia on Boga Jahwe, jest jakby Jego Obrazem, lecz spełnia te funkcje, które w Nowym testamencie będzie spełniał Chrystus jako Syn Boży (H. Langkammer, L. Stachowiak, M. Seemann, T. Brzegowy). Anioł Boży jest to „Posłaniec Boży”, jak Chrystus. I pierwotna chrystologia chrześcijańska nazywała Chrystusa Aniołem, dając mu nawet imiona: Gabriel, Rafael (np. Pasterz Hermasa)” /Tamże, s. 170.

+ Powtarzanie w wyobraźni kształtu świata znanego, z ewentualnymi korektami „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.

+ Powtarzanie wątku tego samego w Biblii żydowskiej przypomina zapis muzyczny „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.

+ Powtarzanie wątku tego samego w kazaniach Bernarda z Clairvaux a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Powtarzanie wcześniejszych opracowań egzegetycznych na wschodzie po św. Augustynie i po Teodorecie z Cyru. Egzegeza biblijna w starożytności rozwinęła się w IV wieku, gdy pojawiły się sprzyjające warunki w wyniku wolności religijnej, a były jeszcze do dyspozycji liczne odpisy sięgające do czasów powstania ksiąg biblijnych. Ciągle pojawiały się nowe kopie i do naszych czasów dochowały się te z późniejszych wieków, podczas gdy wcześniejsze zaginęły. Tym większe znaczenie posiadają opracowania egzegetyczne okresu przełomowego, jeszcze przed najazdami barbarzyńców i przed inwazją islamu. Po św. Augustynie i po Teodorecie z Cyru na wschodzie egzegeza utraciła swoją siłę i oryginalność. Zadowalano się przeważnie powtarzaniem lub przetwarzaniem tego, co napisano już wcześniej W044 67.

+ Powtarzanie wersów początkowych ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Powtarza­nie wspomnień utrwala je; obok nich istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. „«W poszukiwaniu straconego czasu Marcela Prousta jest unikatowym dokumentem z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ odkrywa, w jaki sposób rekonstrukcja własnego ja koresponduje z odzyskaniem czasu przeszłego w doświadczeniu, po drugie, ponieważ ta wyprawa w po­szukiwaniu czasu i tożsamości (self) przyznaje pamięci niepowtarzalną funkcję, stosując metodę odsłaniania poczucia ciągłości między różnymi treściami aktów pamięci» (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 44), [tłum. moje K. S.]. Autor W stronę Swanna odtwarzając pojedyncze, niepo­wtarzalne wydarzenia, które swą siłą i sugestywnością przebijają barierę zapomnienia, rozbudowują się w głąb, odkrywa jakby nową dziedzinę pamięci. Obok wspomnień opartych na asocjacji, wynikających z częstego powtarza­nia, istnieją w naszym umyśle zdarzenia, które stały się raz tylko i nigdy później się nie powtórzyły, żłobiąc jednak głębokie bruzdy na tablicy pamięci. Do takich właśnie wydarzeń próbuje dotrzeć Proust: «[...] do pocałunku na dobranoc, uderzenia dzwonu, magicznej latarni, kwitnącego głogu, magdalenki, brzęku łyżek i widelców – przypomnienie tych i innych zdarzeń daje wyobrażenie sensu bycia sobą (selfhood), które nie może być wyłuskane z zawartości natychmiastowego, bezpośredniego doświadczenia» (Tamże, s. 48), [tłum. moje K. S.]. Rezultat Proustowskich przygód z pamięcią daje się streścić w paru bardzo ogólnych zdaniach. Odkrywanie przeszłości łączy się tu przede wszystkim z fundamentalnym rozwarstwieniem czasu. Polega ono na rozpoznaniu w te­raźniejszości pamięci śladów wydarzeń fundamentalnych i zejściu po tych śladach w głąb pamięci, ku rzeczywistości własnych przeżyć, rozbudowujących się w przedmioty artystyczne” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 130/. „Po drugie, te wydarzenia zostają wyzwolone z ich zewnętrznego następstwa w czasie, sukcesji, jak również z ich ściślejszego znaczenia, jakie niegdyś zdawały się posiadać; „nowoczesne wyobrażenia o czasie wewnętrznym łączą się tu z poglądem neoplatońskim, wedle którego rzeczywisty prawzorzec danego przedmiotu znajduje się w duszy artysty; przy tym artysty, który – sam będąc obecny w owym przedmiocie – wyzwala się zeń jako ktoś, kto przedmiot ten obserwuje i kto staje oko w oko ze swoją własną przeszłością” (E. Auerbach, Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, tłum. Z. Zabicki, Warszawa 1968, t. 1, s. 405). Twórcza wyobraźnia staje się tu tożsama z twórczym przypomnieniem, przypomnieniem – aktywnością, działa­niem, ruchem” /Tamże, s. 131.

+ Powtarzanie wydarzeń zbawczych nie zachodzi. „Anamneza. Celebracja liturgiczna odnosi się zawsze do zbawczych interwencji Boga w historii. „Plan Objawienia urzeczywistnia się przez 1362 czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane. Słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 2.. W liturgii słowa Duch Święty „przypomina” zgromadzeniu to wszystko, co uczynił dla nas Chrystus. Odpowiednio do natury czynności liturgicznych i obrzędowych tradycji Kościołów celebracja „wspomina” wielkie dzieła Boże w bardziej lub mniej rozwiniętej anamnezie. Duch Święty, który w ten sposób ożywia pamięć Kościoła, wzbudza dziękczynienie i uwielbienie” (KKK 1103).        „(Doksologia) Liturgia chrześcijańska nie tylko przypomina wydarzenia, które dokonały naszego zbawienia, ale aktualizuje je i uobecnia. Misterium Paschalne Chrystusa jest celebrowane, a nie powtarzane. Powtarzane są poszczególne celebracje; w każdej z nich następuje wylanie Ducha Świętego, który aktualizuje 1885 jedyne Misterium” (KKK 1104). „Epikleza („wzywanie-na”) jest modlitwą wstawienniczą, w której kapłan prosi Ojca o posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się 153 Ciałem i Krwią Chrystusa i aby wierni, przyjmując je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga” (KKK 1105). „Anamneza i epikleza stanowią centrum każdej celebracji sakramentalnej, a szczególnie Eucharystii: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: 1375 Duch Święty wkracza i wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl. Zauważ, dzieje się to przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Dziewicy MaryiŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94,1142 A i 1145 A. „ (KKK 1106).

+ Powtarzanie wydarzeń życia Pańskiego dokonuje się na różnych płaszczyznach czasowych jednocześnie. „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Powtarzanie wypowiedzi Ojców Kościoła w egzegezie bizantyjskiej, i kompilowanie tekstów pochodzących z ich dzieł. „Przedmiot badawczy literatury bizantyjskiej, zwłaszcza teologicznej, to przede wszystkim Biblia. „Grecka literatura teologiczna trzech pierwszych wieków po Chrystusie sprowadzała się niemal wyłącznie do prac egzegetycznych nad księgami Starego i Nowego Testamentu. Poczynając od IV w., w związku z dogmatycznymi soborami i powstawaniem wciąż nowych herezji, coraz żywiej zaczynało się rozwijać teologiczne piśmiennictwo dogmatyczne, bazujące zresztą głównie na Piśmie Świętym. [..] Egzegeza bizantyjska była dość tradycyjna. Ograniczała się przeważnie do powtarzania tego, co już zostało powiedziane przez Ojców Kościoła i do kompilowania tekstów pochodzących z ich dzieł. Rodzące się ciągle nowe herezje skłaniały ortodoksyjnych pisarzy do kurczowego trzymania się uznanych autorytetów teologicznych i ciągłego powtarzania ich poglądów. Tego typu postawę petryfikowały także zarządzenia soboru w Trullo (692), które nakazywały kaznodziejom wyjaśniać Pismo święte według ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych, by uniknąć ewentualnych błędów”. Wskazania soboru w Trullo kierowane do kaznodziejów, przejęli także egzegeci bizantyjscy, „stąd ich twórczość, generalnie biorąc, stanowi regres w rozwoju egzegezy biblijnej. Działo się tak również dlatego, że nie byli oni zbyt dobrze przygotowani od strony warsztatowej do swojej pracy, nie znali języka hebrajskiego i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z Septuaginty. Nie zatroszczyli się nawet o zachowanie kompletnej kopii Heksapli Orygenesa. Przechował się ona tylko fragmentarycznie w komentarzach i katenach. Recenzja heksaplarna Septuaginty zachowała się, ale przemieszana z tekstami Hezychiusza z Aleksandrii i Lucjana z Antiochii. Oryginalny i cenny wkład Bizantyjczyków w egzegezę związany jest z ich pracami nad autentycznością niektórych ksiąg Pisma świętego, nad chronologią, geografią i archeologią biblijną” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169.

+ Powtarzanie wyrażenia jednego wytwarza łańcuchy koreferencji powodując spójność wypowiedzi „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.

+ Powtarzanie wyrażeń oznaczających pojęcia abstrakcyjne dokonuje się w pamięci krótkotrwałej. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.

+ Powtarzanie wytworów takich samych przez rzemieślnika „Z biegiem czasu, wraz z rozpowszechniającym się pojęciem rzeczy jako złożenia materii i formy, prawdę, dobro i piękno uznano za określenia formalne zdania, człowieka lub dzieła sztuki, zaś samą formę za wyraz „istoty rzeczy”. Czy jednak stwierdzenie mówiące, że istotą sztuki jest forma, można uznać za zadowalające? Gdyby pytanie nasze domagało się ustalenia istoty konkretnego dzieła, być może odpowiedź Arystotelesa: „formą nazywam istotę rzeczy i jej pierwszą substancję” (Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983, ks. Z (VII), 7 1032 b), „rzeczywistość rzeczy, jej akt” (Ibid., ks. IX, 8 1050 b) uznalibyśmy za rozwiązanie dostateczne. Jeśli jednak chodzi nam o istotę sztuki, jaką posługuje się artysta tworzący dzieło, to odesłanie nas do „formy”, „pierwszej substancji” czy „rzeczywistości sztuki” nie przybliża momentu zrozumienia fenomenu twórczości. Sztuka konkretnego artysty pozostaje poza granicami wszelkich rozważań, dopóki nie zaowocuje dziełem. Dopiero dzięki niemu można domniemywać, czy mamy do czynienia z artyzmem, czy rzemiosłem. Rzemieślnik zgodnie ze swą wiedzą i zasadami swej sztuki wytwarza np. buty. Robi ich setki, tysiące par, zgodnie z obowiązującą modą formuje podeszwy i cholewki. Każdy but naśladuje możliwie wiernie kształt ludzkiej stopy, zaś technika i doświadczenie pomagają rzemieślnikowi dostosować materiały i dodatki tak, by wykonane obuwie „nie sprzeciwiało się” stopom, które będą z niego korzystać. Wygodny, trwały but nie jest zwykłą rzeczą – to coś więcej aniżeli przypadkowy kij znaleziony przez utrudzonego wędrowca w trawie obok ścieżki. Buty stanowią rodzaj narzędzia – czegoś więcej aniżeli dowolna rzecz, czegoś mniej niż dzieło sztuki. Ich solidność i wierne naśladowanie kształtu stop, które wyrażamy zwrotem „pasują jak ulał”, czynią z pary butów narzędzie godne zaufania, niezawodne w wytrwałości, z jaką udeptują ziemię i przyjmują na siebie kapryśne pogody świata. Ich służebny charakter najdobitniej ujawnia się wówczas, gdy chroniąc stopy, nie „zawracają głowy” swą obecnością („Buty są tym lepsze jako narzędzie, im mniej gospodyni o nich w polu myśli. Po prostu stoi i chodzi w nich” (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 22)” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 111/.

+ Powtarzanie za Soborem Watykańskim II myśli o powrocie do źródeł. Znaczącym dla poszukiwania zakonnej tożsamości jest rok 1983, w którym zostaje ogłoszony nowy Kodeks Prawa Kanonicznego. Spełnia on rolę drogowskazu, wskazuje drogę dalszej odnowy, przynosi poczucie pewności, co do prawidłowości i sensu podejmowanych zmian. Kodeks powtarza za Soborem myśl o powrocie do źródeł i o potrzebie dalszego uzgadniania duchowości przeżywanej hic et nunc z darem realizowanym przez Założycieli Ż2 31.

+ Powtarzanie zabiegu zapłodnienia in vivo możliwe kilkakrotnie „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.

+ Powtarzanie Zachowanie depozytu, podobnie jak to miało miejsce w Pierwszym Przymierzu, wymaga powtarzania (świadectw, praw, rytów) dla przyjęcia zbawienia przez kolejne pokolenia. Bóg jest obecny w swoich słowach, w sakramentach, w rządzeniu spełnianym w Jego imieniu. Kiedy chrześcijanie chcą przekonać innych o bezużyteczności ich kultów i ich przepowiadania, rodzi się polemika. Głoszenie Ewangelii albo ignoruje, albo niszczy napotkane kultury, gdyż są one obce lub nawet w opozycji do orędzia. Powstaje tendencja zastąpienia ich kulturą, która jest uważana za owoc chrześcijaństwa. Pojawiają się myśli o pierwszeństwie Mojżesza nad Platonem H40 15. Pojawiają się trzy tematy ustosunkowania się chrześcijaństwa do kultur: 1. Zachowywanie dystansu; 2. Totalne odrzucenie; 3. Przejmowanie wartościowych elementów i wtapianie ich w tradycję chrześcijańską H40 16

+ Powtarzanie zarzutów uparte, pomimo tego, że przeprowadzono już odpowiednie badania, które im wyraźnie zaprzeczają. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Powtarzanie zbrodni przez zemstę „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.

+ Powtarzanie zdania przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.

+ Powtarzanie zdarzeń dawnych w ujęciu cyklicznym starożytnych Greków: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego. Zrozumienie problemu prawdy pełne, jak zauważył Sokrates, wymaga zrozumienia tego, co to znaczy „dać wyjaśnienie”. I tak jak Sokrates poddał alegoryzacji próby wyjaśnienia, jakie czynili sofiści i poeci (na przykład w dyskusji z Menonem, Gorgiaszem czy Ionem), tak samo humaniści renesansowi (neo-sofiści i neo-poeci) alegoryzują całość filozofii starożytnej i redukują ją do działu nowej retoryki. Istotą renesansu jest odzyskiwanie, lecz nie dla samego odzyskania. To, na co mają apetyt humaniści renesansu to nie naśladowanie mistrzów, lecz to, by oni sami stali się mistrzami. To, czego pragną, to nie podziwianie osiągnięć przeszłości, lecz to, by oni sami dokonali jakichś nowych osiągnięć. Prawda w stworzonym świecie nie polega na samym wspominaniu. Polega ona na oryginalności, na umiejętności (virtus). Humaniści renesansu dostrzegli u starożytnych jeszcze jedną wadę. Dla starożytnych Greków, ze względu na to, że nieznane im było pojęcie stworzenia, czas i prawda posiadały naturę cykliczną: w takim świecie nigdy nie zdarza się nic nowego, jest tylko powtarzanie dawnych zdarzeń. W świecie stworzonym teraźniejszość jest zawsze czymś nowym. Jako że starożytni nie dysponowali pojęciem stworzenia, nie mogli oni posiadać adekwatnego pojęcia na temat prawdy czy wyjaśnienia, a także na temat czasu. Podobnie wykazywali oni niemal niewolnicze przywiązanie do autorytetu i tradycji ze względu na nie same. Duch renesansu wszelkie autorytety i tradycję poddawał sprawdzianowi egzegezy i światłej obserwacji. Cokolwiek nie przeszło tego testu, było odrzucane jako złudzenie plemienne, jaskini, rynku lub teatru /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy. Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 133-138, 151-155/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 147.

+ Powtarzanie zdyscyplinowane pamięciowe modlitw powoduje, że stają się częścią naszej duchowej natury. „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.

+ Powtarzanie zjawisk w trybie a posteriori. Byt wieczny to czysta teraźniejszość, w której nie ma przyszłości ani przeszłości, nie ma ruchu. Czy byt wieczny istnieje, czy też jest tylko kategorią wirtualną, jako konieczne tło dla mówienia o świecie w zmienności czasu. J. Bańka uznaje potrzebę bytu wiecznego dla ludzkiej myśli a więc dla wszelkiej refleksji naukowej. Jednocześnie jednak stwierdza, że takiego bytu nie ma, jest to tylko twór wirtualny, wirtualność (virtualiter ens), w odróżnieniu od istnienia zjawisk realnych (enter ens), któremu trwanie przysługuje. Byt jest zlokalizowany w loży istnienia Natury. Podlega on a recentiori ponowieniu. Niebyt zlokalizowany w lożach trwania zjawiskowego świata podlega powtórzeniu w trybie a posteriori. F15 25

+ Powtarzanie zmiany przedmiotu myśli bez określania celu i końca. „możliwość dotykania świata własnym myśleniem wydaje się najwyższą formą funkcjonowania. To piękne zajęcie, przeprowadzanie przemyśleń z jednych miejsc do drugich, pogłębianie ich tam, wracanie z tym trochę mądrzejszym narzędziem do punktu wyjścia i powtarzanie tych zmian, przejść i powrotów bez określania celu i końca. Chociaż momentami pojawia się zarys celu. […] przy ciągle pojawiających się miejscach niewyjaśnionych, powoli buduje się konstrukcja, która z różnych stron sama zaczyna się uzasadniać. Przyjemność „wyjaśniania” świata zaczyna się, kiedy jakaś spekulacja czy przypuszczenie trafi na potwierdzenie, wynikające z wcześniejszych przemyśleń. Powoli ważniejsze miejsca zaczynają się szkicować, a przestrzenie pomiędzy nimi – choćby niepojęte – zamiast straszyć tajemnicami, intrygują możliwością wyjaśnień. Coraz jaśniejsze stają się metody, które cały czas wymagają wysiłku logicznego i umiejętności wiązania doświadczeń, obserwacji i przypuszczeń. Cała gra obiecuje jakąś odpowiedź i otwarcie. W takiej konstrukcji nie mam miejsca na zniechęcenie, na obezwładnienie tajemnicą, która przekraczałaby możliwości ludzkiego umysłu. Nie ma również złudnej nadziei, że cokolwiek się wyjaśni, bo nie dąży się do żadnego celu ani nie chce się osiągnąć jakiegoś konkretnego obrazu. Celem jest przyjemność myślenia i ciągłe zdobywanie pokarmu spekulacyjnego. Rzeczywistość, jeżeli odpowiednio się do niej podejdzie, zaspakaja te potrzeby” /M. A. Potocka, Rzeźba. Dzieje teoretyczne, Kraków 2002, s. 8/. „Te podejścia mogą być różne. Warunkuje je charakter „najważniejszego” założenia. To założenie może być obiektywne i wtedy pójdzie się drogą nauki. Może być subiektywne i wtedy pójdzie się ścieżka sztuki. Może być również pomieszane, takie, w którym niepokój nadmiernej subiektywności kontroluje się czymś obiektywnym, a ograniczoną fantazję obiektywizmu prowokuje impulsem subiektywizmu” /Ibidem, s. 9.

+ Powtarzanie Zwrot o biednych i bogatych wraca w tekście „Nieboskiej komedii” kilka razy dosłownie lub lekko zmodyfikowany. Pankracy tłumom obiecuje „chleb i zarobek". Także woła­nie o chleb jest podstawowym hasłem zrewolucjonizowanego tłumu. Nie nasuwa raczej trudności interpretacyjnych fakt ostrego akcentowania tego aspektu dychotomii klasowej. Złożyła się na ten obraz stara tradycja społecznego zróżnicowania i doskonała orientacja Krasińskiego w sytuacji przede wszystkim Francji, znajomość dyskusji społeczno-politycznych oraz pogłosy sentymentalnej krytyki społecznej, która najczęściej operowała sformułowaniami pochodnymi od tej zasadniczej opozycji „bogatych" i „biednych" W105  220.

+ Powtąrzenie cudu węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni dokonało się na Krzyżu (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Powtórka bonapartyzmu „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.

+ Powtórka mitologii Metamorfozy Owidiusza. „Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry. Satyrę bowiem średniowiecze odczytywało jako uzdrawiające napomnienie w kwestii zachowań i obyczajów, dlatego też właśnie satyra, począwszy od w. XII, znajdowała wielu naśladowców. Boska komedia Dantego w każdym razie też rozbrzmiewa ostrymi wymówkami pod adresem epoki jej współczesnej. Owidiusza natomiast odczytywano zupełnie inaczej, aniżeli my go odbieramy. We wstępie do jego Metamorfoz odnalazł w. XII taką kosmologię i kosmogonię, która znakomicie harmonizowała z ówczesnym platonizmem. Metamorfozy były ponadto swoistym repetytorium mitologii, tak samo pasjonującym w czytaniu, jak romans. […] Trzeba było znać Metamorfozy, w przeciwnym bowiem razie nie można było rozumieć poezji łacińskiej. Co więcej, wszystkie te opowieści miały znaczenie alegoryczne. Tak więc Owidiusz był również źródłem nauki moralnej. Dante upiększył niektóre sceny z Piekła, używając do tego przeróbek niektórych obrazów z Owidiusza, z zamiarem przewyższenia tych wzorów, tak jak przewyższał on również Lukanową terribilità. Lukan był wirtuozem napuszonego patosu i horroru, ale poza tym był biegły w sprawach świata podziemnego i czarów” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 23/. „Spotkanie się Dantego z la bella scuola przypieczętowuje oddziaływanie epiki łacińskiej na chrześcijański poemat kosmologiczny. Dzieło to tworzy symbolicznie przestrzeń idealną, w której miejsce dla Homera pozostawiono niezajęte, a w której z drugiej strony mieszczą się również wielkie postaci Zachodu: cesarze (August, Trajan, Justynian); Ojcowie Kościoła, mistrzowie siedmiu sztuk wyzwolonych, luminarze filozofii, założyciele zakonów, mistycy. Prawdziwe jednakże królestwo stanowi ono dla wszystkich założycieli, twórców, nauczycieli i świętych, którzy tworzą historyczna formację kultury europejskiej: łacińskie średniowiecze. W nim tkwią korzenie Boskiej komedii. Łacińskie średniowiecze to rozpadająca się, stara droga rzymska, która prowadzi ze starożytności do świata nowożytnego” /Tamże, s. 24.

+ Powtórka rewolucji październikowej w Hiszpanii roku 1936 nie była na rękę Stalinowi. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy  później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.

+ Powtórka z historii nieudana opisana przez Steinbecka w powieści Na wschód od Edenu. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.

+ Powtórki świata nie będzie, jest tylko jeden; czas stwo­rzeń jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie po­wstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedy­nie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze ducho­wym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecz­nym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Me­sjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezu­sa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez taje­mnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Mia­sta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchize­deka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworze­nia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stwo­rzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chry­stus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakoń­czyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.

+ Powtórna podróż do kraju odwiedzanego wcześniej powoduje poznanie głębsze tego kraju „Zarówno charakter gatunku literackiego, jakim jest pamiętnikarstwo oraz zbieżności w relacjach, wynikające z pochodzenia społecznego peregrynantów, trasy którą obrali, miejsc odwiedzanych, sprawia że w trakcie lektury owych źródeł napotykamy na wiele punktów wspólnych. Każdy podróżny był jednak indywidualnością. Osobowość autora relacji odcisnęła swe piętno we wspomnieniach. Często natura wojażera daje o sobie znać za pośrednictwem stanowczych wniosków czy opinii albo ulotnych, bardzo osobistych wyznań, dyktowanych emocjami i poetyckim nastrojem chwili. Wreszcie tryb życia, fascynacje i zainteresowania peregrynantów miały ogromny wpływ na sposób postrzegania rzeczywistości odwiedzanego kraju. W przypadku Wiszniewskiego duże znaczenie miał fakt, iż przedsięwziął podróż do kraju, który miał już okazję odwiedzić i poznać. Istotne okazały się również zainteresowania historyczne i literackie uczonego oraz jego dorobek na polu psychologii. Wiszniewski jest bowiem autorem pracy Charaktery rozumów ludzkich, jednego ze sztandarowych dzieł polskiej psychologii. Umiejętność wnikliwej obserwacji, która jest niezbędna przy analizie natury ludzkiej nie była więc mu obca. Pośrednio na pewno pomogła przy pracy nad fragmentami relacji, które poświęcił mieszkańcom Półwyspu. W kręgu jego zainteresowań znaleźli się przedstawiciele wszystkich stanów społecznych. Wiszniewski opisuje bowiem ludzi, z którymi miał okazję się zetknąć w czasie swojej peregrynacji. Utrwalił więc postać woźnicy vetturino, ulicznych handlarzy, wytwornych dam spacerujących po ulicach Florencji, czy elitarnego towarzystwa lóż teatralnych. Opinie polskiego peregrynanta wydawane były przede wszystkim z perspektywy obserwatora. Fakt bycia turystą, gościem i zarazem obcym sprawia, że relacje miejscowy-cudzoziemiec przybierają specyficzny charakter, często bazujący i krążący wokół ugruntowanych przekonań o osobniku z „drugiego obozu”. Aby przełamać czy chociaż podjąć próbę przełamania pewnych barier potrzeba czasu. Podróż sama w sobie nierzadko to uniemożliwia, pozostawiając peregrynantowi skromny zakres reakcji w postaci emocji, pierwszych spostrzeżeń. Kwestia owej emocjonalności ma jednak drugie dno. Często pozwala bowiem przekroczyć oklepane, udeptane ścieżki, a osobiste dygresje umożliwiają nadanie opisowi indywidualnego rysu, będącego autentycznym wspomnieniem pierwszej reakcji, która z upływem czasu ulega często zatarciu, wyidealizowaniu. Ze wspomnień Wiszniewskiego wyłania się obraz społeczeństwa pełnego sprzeczności” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 70/.

+ Powtórne dostąpienie łask mis­tycz­nych najwyższych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości, obiekt marzenia duszy ludzkiej. Marzenie duszy ludzkiej o „Allí pojawia się w pięciu momentach Pieśni duchowej (licząc też jego synonim allá), zaw­sze po tym, jak wspomniana zostaje jakaś konkretna przestrzeń, w której rozgrywają się naj­bar­dziej doniosłe zdarzenia opowiadanej historii. Zaimek ten pojawia się, kiedy dusza wska­zu­je na wzgórza, czyli domniemane miejsce, gdzie skrył się jej Oblubieniec; kiedy wspomina ci­chą i przytulną piwnicę winną oraz tchnący rozkoszą ogród, w których spełniły się jej naj­skryt­sze pragnienia, oraz kiedy marzy o powtórnym dostąpieniu najwyższych łask mis­tycz­nych w intymnych jaskiniach Boga ukrytych gdzieś na wyżynach doskonałości. Dlaczego allí po­jawia się w tych właśnie momentach poematu? Wspomniany José C. Nieto znalazł nie­mal­że teologiczną odpowiedź na to pytanie: […] Skoro przestrzenie, o których tu mowa, nie są fizyczne, lecz duchowe; skoro mówią o przed­­wiecznym raju i wiecznej szczęśliwości zbawionych; skoro są doświadczeniem, i to doś­­wiad­czeniem o charakterze nadprzyrodzonym; skoro oznaczają zjednoczenie z Bogiem, a za­­tem zakładają pełne oczyszczenie – to są w istocie niewyrażalną tajemnicą. Zadaniem za­im­ka allí jest zatem odrealnianie wspomnianych wzgórz, ogrodów i jaskiń. Posiada on tę zdol­ność, po­nie­waż nie tylko wskazuje na nie, ale i gdzieś daleko poza nie; przekracza je i wska­zuje w stro­nę misteryjnej ciszy. Te konkretne przestrzenie stają się właściwie meta­fo­ra­mi ta­jem­ni­cze­go „tam”; swoistymi odskoczniami, mającymi pomóc ludzkiej wyobraźni i ro­zu­mowi po­jąć, co niepojmowalne, wyrazić, co niewyrażalne. Następujące po nich allí jest też swo­istym pun­ktem orientacyjnym, kierującym odbiorcę w stronę ciszy i milczenia; w stronę, gdzie nie ma słów – namiastki życia, lecz jego ostateczna pełnia. Nieto łączy to poetyckie uwolnienie od wymiarów przestrzennych z wyswobodzeniem się z okowów czasu /J. C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, Mé­xico 1982, 80/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 225.

+ Powtórne drukowanie utworów własnych cyzelowanych przez ich autora, Starzeńskiego Melchiora „Zamykając już rozważania o twórczości i osobowości poety, znanego dotąd tylko z nazwiska, warto zwrócić uwagę na jedną jeszcze cechę, którą odczytać można z jego pism: na bardzo poważny stosunek Starzeńskiego do literatury i profesji pisarza, ujawniony już częściowo w prezentowanym wcześniej wierszu Do literata chudego. Świadczy o tym zarówno upatrywanie wielkiego niebezpieczeństwa, zwłaszcza dla młodych, w pisarstwie autorów „sekty nowej filozofii”, z wymienieniem z nazwiska Voltaire’a i „Russo”, z których pierwszy stał się też przedmiotem ataków obszernych Uwag filozoficznych z tomu 2 Zabaw, jak również cyzelowanie własnych utworów przy powtórnym podawaniu do druku czy opatrywaniu ich przypisami. Szczególnie wszakże uwydatnia się ów stosunek w poczuciu niedosytu wywołanego stanem współczesnej autorowi polskiej poezji, uważnie śledzonej i komentowanej przez byłego jej profesora: Trudno się pism wyborem karmić do sytości, Mało jest Doświadczyńskich i Helcberskich gości, Nie dość Naruszewiczów, Karpińskich niewiele, I innych godnych miejsca w pamięci kościele. [Do czytelnika, s. <5>] (Warto przypomnieć, że cytat ten posłużył za motto do tomu 1 serii wydawniczej Instytutu Badań Literackich „Zapomniani Poeci Oświecenia” (Wiersze Jozefa Koblańskiego i Stanisława Szczęsnego Potockiego, zapomnianych poetów Oświecenia. Opracowała E. Aleksandrowska. Wrocław 1980, s. 5), w której powinno się znaleźć – i to jak najszybciej – miejsce również dla tomu wierszy Starzeńskiego) Odnaleziona twórczość poetycka Starzeńskiego zasługuje na szczególniejszą uwagę badaczy literatury polskiej XVIII wieku, wyróżnia się bowiem wysokim poziomem artystycznym i czystością języka, zwłaszcza na tle poezji lat pięćdziesiątych, czerpiącej obficie ze stylistyki sarmacko-barokowej, co ukazać może zestawienie przekładów tych samych tekstów Metastasia w wykonaniu Starzeńskiego i Jozefa Andrzeja Załuskiego (Np. tłumaczenie z: Temistocle, a. II, sc. 8 (I 901): Załuski (Zebranie rymów. T. 3. Starzeński (Zabawy, s. 116): Warszawa 1754, s. 223): Próżno się na mnie ma czyj gniew srożyć, Choć i w manelach żelaznych toż zgoła Trwać będę zawsze w mym stanie; Wypogodzenie zachowam ja czoła. Bo sama, która może mnie trwożyć, Trwogi, bladości na twarzy przyczyna Wina jest, a nie karanie. Nie bywa kara u mnie, ale wina. Jeżeli wierność jest u nas winą, Złoczyńcą jestem, na śmierć idę pędem, Sam się być winnym wyznaję, Jeśli się wierność ma nazywać błędem. A za tak piękną winy przyczyną Lecz gdy umierać przyjdzie, umrę z chlubą, Chętnie się pod miecz podaję. Że za przyczyną umieram tak lubą. Do wskazanych w tekście rozprawy dorzucić tu jeszcze można wiersz O namiętnościach, przedrukowany jako utwór Krasickiego w antologii J. K. Bogusławskiego Mowy i wiersze moralne autorów klasycznych (T. 1. Wilno 1801, s. 347-351)” /Elżbieta Aleksandrowska, O "sławnym poecie" Melchiorze Starzeńskim i nieznanej jego twórczości: z warsztatu bibliografa "Monitora" (10), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN[, 87/4 (1996) 171-194, s. 192/.

+ Powtórne narodzenie guru „Żaden ze spotykanych w tych transach bogów nie był dobry, łagodny i kochający – mówił po latach Rabi Maharaj. Ale wówczas, dla kilkuletniego chłopaka nie było to ważne. Żył w świecie dalekim od beztroskiej dziecięcej zabawy. Uznanie i szacunek okazywali mu wielcy mędrcy. Nie brakowało mu pieniędzy, bo ludzie przynosili mu ofiary. Choć miał dopiero 11 lat, wielu hindusów chciało, by był ich guru. W wieku 13 lat – jak wspomina – uwielbiał spacerować wśród wiernych, kropiąc ich święconą wodą i znacząc ich czoła świętą, białą maścią z drzewa sandałowego. Czuł, że posiada nadprzyrodzoną moc: „Oddający mi pokłon ludzie przeżywali często poczucie rozjaśnienia lub doświadczali wewnętrznego oświecenia, kiedy dotykałem ich czoła, udzielając błogosławieństwa. Miałem dopiero 13 lat, lecz udzielałem słynnego wśród guru Szakti pat, co było niezaprzeczalnym znakiem autentyczności mojego powołania". To wszystko utwierdzało młodego guru w pysze, próżności i demonicznym wręcz przekonaniu, że jest Bogiem. Do czasu jednak. Pewnego dnia okazało się, że ta „boskość", którą nosił w sobie, nie jest wystarczająca, by uratować życie chłopaka. Podczas wakacji po drugim roku nauki w Queen's Rogal College spotkał on w dżungli jadowitego węża, który przygotowywał się do ataku. Sparaliżowany strachem Rabi przypomniał sobie słowa matki: „Rabi, jeśli kiedyś będziesz w prawdziwym niebezpieczeństwie i nic innego nie będzie mogło ci pomóc, jest jeszcze jeden bóg, do którego możesz się modlić. Jego imię brzmi Jezus". I prawie bez głosu zawołał: „Jezu, pomóż mi!". Ku jego wielkiemu zdziwieniu wąż opuścił głowę na ziemię, odwrócił się i zaczął pełzać w przeciwną stronę. Wówczas Maharaj zaczął rozmyślać nad tym, kim jest Jezus” /Małgorzata Terlikowska, Powtórnie narodzony guru, [1976; absolwentka Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej UKSW, etyk. dziennikarka. Pracowała w Radiu Plus. Publikowała w „Nowym Państwie", „Życiu", „Przeglądzie Powszechnym". Wspólnie z mężem prowadzi w TVP magazyn rodzinny MY, WY. ONI. Mama dwuletniej Marysi], „Fronda” 37(2005), 145-151, s. 148/.

+ Powtórne narodzenie się człowieka po wypędzeniu uroku powiązane z pozostawieniem za sobą dotychczasowych dolegliwości „Z wodą kojarzone jest spluwanie, najczęściej trzykrotne. Odwraca ono nieszczęście. Na Korsyce urzeczonemu plują w usta, w Szkocji zauroczoną krowę opluwają albo dają jej oplute ziarna jęczmienia. W celu zdjęcia uroku można obmywać moczem, a także pomyjami. "Specyaliści" nie stronią też od pocierania, które ma spowodować przechodzenie choroby, a nawet jej wychodzenie. Na Mazowszu zalecają urzeczoną kobietę obetrzeć garderobą męską, zaś mężczyznę "podołkiem" koszuli kobiecej. Potem można tę bieliznę spalić, a popiół wymieszać z wódką i dać do wypicia. W powiecie radzymińskim zalecają przejść pod spodniami trzymanymi przez dwie kobiety. "Najprawdopodobniej jest to redukcja przechodzenia chorego między obnażonymi nogami odczyniającego, co miało znów przedstawić jego powtórne narodzenie się z pozostawieniem za sobą dotychczasowych dolegliwości. Można je przejść przez rozszczepione wzdłuż drewno bądź jakiś inny otwór, na przykład w chomącie" (Stanisław Poniatowski, Uroczne oczy, 1922, s. 5)” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 96/. „Kwiaciarka Krystyna miała dużo roboty co dnia. Mały kłopot zawiązać jaskrawą tasiemkę do kwiata doniczkowego, problem z ciętymi, bo tych dowozili jej, bywało, że fury. Musiała się bronić przed konkurencją z naprzeciwka. Dokąd były w samochodzie ta cholera nie miała nad nimi mocy, ale wystarczyło, że weszła do Krystyny i pyta, skąd dowieźli goździki i już, na oczach dosłownie, więdły albo się łamały. Policji nie wezwie, choć te tasiemki pomogą. Kto nie ufał "specyaliście", kogo nie było stać na jego usługi, lub kto był po prostu samowystarczalny obwarowywał się czerwonymi zasłonami” /Tamże, s. 97/.

+ Powtórne narodzenie tematem rozmowy Nikodema z Jezusem opisanej w J 3, 1-8. „Złożenie Jezusa do grobu / Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.

+ Powtórne narodziny konieczne (J 3, 7). „Rdz 2, 19 […] Z rosnącym zdumieniem zauważa, że jest inny niż cały świat. I chociaż świat to jego dom, czuje się on w tym swoim domu nieswojo, obco i dziwnie sam. Zdziwienie, wywołane spojrzeniem na siebie w świetle tego kontrastu, rodzi w Adamie potrzebę postawienia sobie pytania o samego siebie: Kim ja właściwie jestem? […] odkrycie, którego Adam dokonuje w samym sobie w kontakcie ze światem, co odkrywa on w sobie w kontakcie z własną osobą, następnie w kontakcie z drugą osobą, by na koniec przyjrzeć się roli, jaką odgrywa w całej poruszonej tu sprawie sens słowa „poznaję”, „cognosco” – w opozycji do sensu słowa „myślę”, „cogito” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 15/. „Sprawa „auto-genezy” człowieka podjęta na pierwszych kartach Księgi Genesis przez natchnionego Autora Starego Przymierza ma również swą […] „świecką” paralelę już w antycznej Grecji. Wyrazem jej jest wprowadzenie przez Sokratesa problematyki „przełomu antropologicznego” w samo centrum filozofii. Mędrzec z Aten widzi posłannictwo filozofa w uwrażliwianiu swych uczniów na konieczność „rodzenia samych siebie” poprzez samo-poznanie. […] Mistrz z Nazaretu przekonuje zaskoczonego „Uczonego w Piśmie” o konieczności „powtórnych narodzin” (J 3, 7). I tak sprawa narodzin człowieka jako wyzwalania się człowieka w człowieku poprzez poznanie prawdy i jej wybór: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32) – staje w samym centrum przesłania Ewangelii. […] Jezus Chrystus to Nowy Adam […] Ecce homo […] Piłatowe „Oto Człowiek!” łączy sprawę ideału człowieka ze sprawą Sokratesa. Rzuca na nią światło Ewangelii. Nic, co autentycznie ludzkie, nie jest obce Bogu, który z powodu człowieka jawi się na jego drodze” /Tamże, s. 16/. „akt poznania wyzwala w człowieku początek dziejów całej jego wielkiej przygody ze światem i z samym sobą na scenie własnego wnętrza, która to scena staje się dla niego zarazem centralną sceną jego świata. Człowiek widzi, że na tej scenie jest jedynym aktorem i zarazem jedynym widzem własnego dramatu: dramatis persona” /Tamże, s. 17.

+ Powtórne narodziny prezydenta Busha. „Znaczenie nawrócenia w życiu chrześcijanina przejęli od purytan bracia Wesleyowie, twórcy metodyzmu, z którego wyrasta Zjednoczony Kościół Metodystyczny, obecna denominacja prezydenta Busha. Po własnym nawróceniu John Wesley uznał, że właśnie takie przeżycie „rozgrzania serca" stanowi istotę chrześcijaństwa. Przekonanie to niezwykle mocno oddziaływało na kształtowanie się posłannictwa Wesleya i wspólnot nawiązujących do jego działalności. Wszystkie one skupiają się na rodzeniu w swoich słuchaczach nawrócenia, które skutkować ma pełną i realną przemianą własnego życia w duchu niezwykle surowo interpretowanej Ewangelii. „Jego zamierzeniem – przypomina ks. Zbigniew Kamiński – było ożywienie ducha religijnego macierzystego Kościoła. [...] Ufał, że tego rodzaju działania doprowadzą w konsekwencji do rzeczywistego, autentycznego przeżywania wiary przez wiernych, co w końcu spowoduje ożywienie religijne Kościoła i odnowę moralną społeczeństwa. Zasadniczym motywem jego działań było hasło, które stało się później sztandarowym zawołaniem metodystów: Głoszenie świętości życia w duchu Pisma Świętego na całym świecie. [...] Od początku swojego istnienia ruch ten miał charakter ewangelizacyjny o pietystycznym nastawieniu i nastawiony był na szukanie i oglądanie owoców wiary". Poszukiwanie nawrócenia, nawracanie i nacisk na przemianę życia chrześcijan pozostały charakterystycznymi cechami metodyzmu do dnia dzisiejszego. Wesley i jego następcy nigdy jednak nie uważali, że na przeżyciu nawrócenia sprawa ma się zakończyć. Chrześcijanin jest także wezwany do rozwijania swojej wiary, uświęcania się, przemieniania swojego życia w zgodzie z Ewangelią. Księga Dyscypliny Zjednoczonego Kościoła Metodystycznego, będącą głównym elementem pobożności wesleyańskiej, wyraża doktrynę uświęcenia w następujących słowach: „Uświęcenie to odnowa naszej upadłej natury przez Ducha Świętego"” /Tomasz P. Terlikowski, Powtórnie narodzony prezydent, (Przemówienie wygłoszone do Narodowego Stowarzyszenia Konwentów Ewangelikalnych, dnia 12 marca 2004 roku), [1974; doktor filozofii, publicysta, reporter. Publikuje m.in. we „Frondzie", „Nowym Państwie", „Życiu". Ostatnio wydał książkę Tęczowe chrześcijaństwo. Homoseksualna herezja w natarciu (2004). Mieszka w Warszawie], „Fronda” 34(2004), 178-189, s. 180/.

+ Powtórne narodziny symbolizowane przez żabę. „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.

+ Powtórne ożywienie ciała Lenina oczekiwane „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.

+ Powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej zadaniem biskupa „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., „Dla okresowej odnowy, szczególnie w odniesieniu do niektórych tematów dużej wagi, wymagane są długie okresy czasu przeznaczonego na słuchanie, komunię i dialog z ekspertami - biskupami, kapłanami, zakonnikami, zakonnicami i świeckimi - przez dzielenie się doświadczeniami duszpasterskimi, wiedzą doktrynalną i doświadczeniem duchowym, będącymi źródłem prawdziwego ubogacenia duchowego. Ojcowie synodalni podkreślili, że w tym celu użyteczne byłyby specjalne kursy formacyjne dla biskupów, jak też doroczne spotkania biskupów z krótkim stażem, organizowane przez Kongregację ds. Biskupów lub Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów. Podobnie wyrażone zostało życzenie, aby krótkie kursy formacyjne czy dni studium i odnowy, jak też ćwiczeń duchownych dla biskupów były organizowane i przygotowywane przez Synody patriarchalne, Konferencje Episkopatu, regionalne i krajowe, a także przez kontynentalne Zgromadzenia biskupów. Jest rzeczą stosowną, aby prezydium Konferencji Episkopatu podjęło zadanie przygotowania i realizacji takich programów stałej formacji, zachęcając biskupów do uczestnictwa w tych kursach, aby i w ten sposób osiągnąć głębszą komunię pomiędzy pasterzami w celu skuteczności duszpasterskiej w poszczególnych diecezjach (Por. Propositio 12). Oczywiste jest w każdym razie, że tak jak życie Kościoła, podobnie i styl działań, inicjatywy duszpasterskie oraz formy posługi biskupa podlegają ewolucji. Również z tego punktu widzenia konieczne jest aggiornamento w zgodności z zarządzeniami Kodeksu Prawa Kanonicznego i w odniesieniu do nowych wyzwań i nowych zadań Kościoła w społeczeństwie. W takim kontekście Zgromadzenie synodalne zaproponowało powtórne przejrzenie Dyrektorium Ecclesiae imago, opublikowanego przez Kongregację Biskupów w dniu 22 lutego 1973 r., oraz dostosowanie go do zmienionych wymagań czasów i do zmian, które zaszły w Kościele i w życiu duszpasterskim (Por. Propositio 13)” /(Pastores gregis 24.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powtórne przyjście Chrystusa głoszone przez Adwentystów całemu światu „Szacunek dla wierzących inaczej niż adwentyści nie oznacza odpowiedniego szacunku dla skupiających ich instytucji. Te ostatnie - przede wszystkim Kościół rzymskokatolicki - są bowiem, zdaniem KADS, Babilonem, którego jedynym celem jest zniszczenie prawdziwej religii i przykazań Bożych. Adwentyści natomiast mają głosić całemu światu dobrą nowinę o „powtórnym przyjściu Chrystusa” i nawoływać do świętowania soboty jako biblijnego dnia spoczynku. Zwiastowanie to ściągnąć ma na adwentystów ogromne prześladowania, w które włączyć się mają wielkie religie świata, w tym także Kościół rzymskokatolicki. „Na podstawie biblijnych proroctw adwentyści wierzą, że tuż przed powtórnym przyjściem Chrystusa mieszkańcy świata będą przeżywać bezprecedensowy kryzys religijno-społeczny, w którym kluczową rolę odegra siódmy dzień, sobota, jako dzień odpocznienia” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 71/. „W związku z tym wierzą, że światowe religie - w tym głównie większość ugrupowań chrześcijańskich - sprzymierzą się z siłami sprzeciwiającymi się Bogu i sabatowi. Ponownie przymierze Kościoła z państwem wywoła powszechną falę religijnych nacisków i prześladowań” - przekonują adwentyści (Stosunek adwentystów dnia siódmego do wyznania rzymskokatolickiego. Oświadczenie spisane 15 kwietnia 1997 roku przez Zarząd Generalnej Konferencji Kościoła Adwentystów Dnia Siódmego i złożone przez Biuro Przewodniczącego, Roberta S. Folkenberg)” /Tamże, s. 72/.

+ Powtórne przyjście Chrystusa na Ziemię powiązane z nadejściem epoki nowej; nadprzyrodzone, zapowiedziane w Piśmie Świętym i realne. „Zły los czekał również utrakwistyczną, niechętną chiliastom lub obojętną na proroctwa Pragę. Wielka stolica królestwa Czeskiego przestała już być Nowym Jeruzalem, w którym się objawia Prawda, i przemieniła się w grzeszny Babilon, który zostanie spalony przez wiernych i zrównany z ziemią (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455:,Jtem quod iam nunc in hoc anno uicionis Pragensis civitas velut Babilon debet destrui et comburi per fideles"). Los ludzi żyjących w czasie wielkiego przełomu był zatem w sposób oczywisty uzależniony od ich przynależności ideowej, lecz zarazem zdeterminowany koniecznością wypełnienia się biblijnych proroctw dostosowanych do miejscowej, czeskiej rzeczywistości. Łącząc nadejście nowej epoki z nadprzyrodzonym, zapowiedzianym w Piśmie powtórnym i realnym (choć tajnym) zstąpieniem Chrystusa na ziemię (co miało nastąpić w Czechach), taboryccy chiliaści odrzucali bierne oczekiwanie i głosili konieczność czynnego przygotowania, będącego doniosłym zadaniem wyznawców husytyzmu. Ponieważ Chrystus, który przyjdzie jako surowy sędzia i mściciel, nie okaże miłosierdzia grzesznikom, zatem i ci, którzy przyspieszyć mają Jego rządy na ziemi powinni zbrojnie wystąpić przeciw wrogom i dokonać ich fizycznej eksterminacji. Proroctwa głosiły (Tamże, s. 454): „W tym czasie zemsty każdy wierny, także jeśli jest księdzem i osobą duchowną, będzie przeklęty, jeśli swego miecza materialnego nie uświęci we krwi nieprzyjaciół prawa Chrystusowego i rąk swoich w niej nie obmyje”. Chociaż rola egzekutorów sprawiedliwości i kary Bożej przypadała w udziale „wszystkim wiernym”, to przecież misję „aniołów zemsty” władających mieczem materialnym powierzano braciom taboryckim, orężnemu ramieniu obozu radykalnego. „W tym czasie pomsty bracia taboryccy są zastępami Bożymi po to zesłanymi, aby wymieść wszelkie zło i zgorszenie z królestwa Chrystusowego i aby złych [wyplenić] spośród dobrych i z Kościoła Świętego.”; a następnie: „[...] także ci bracia taboryccy mają mieczem i ogniem dokonać zemsty na nieprzyjaciołach Bożych, nie oszczędzając wszystkich miast, wsi i zagród” (Zob. tzw. Błędne artykuły taboryckie z 1420 roku opublikowane przez J. Macka: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 58). Proroctwa wyróżniały więc wyraźnie wojowników taboryckich jako najlepszych spośród wszystkich sprawiedliwych wiernych i ich przede wszystkim oczekiwało wielkie wynagrodzenie” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 179/.

+ Powtórne przyjście imama dwunastego oczekiwane przez szyitów, Muhammad ibn al-Hasan. „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.

+ Powtórne przyjście Jezusa zdarzeniem pełnym nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy „Z drugiej jednak strony chrześcijanin wie, że nie może prowadzić życia, jak mu się podoba, że to, co robi, nie jest zabawą, na którą mu Bóg pozwala, nie biorąc jej na serio. Wie, że musi odpowiadać, że musi jak zarządca zdać sprawę z tego, co mu zostało powierzone. Odpowiedzialność jest tylko tam, gdzie jest ktoś, kto zapyta. Artykuł wiary o sądzie mówi nam o tym, że o nasze życie ktoś nas zapyta i niepodobna będzie tego pytania nie dosłyszeć. Nic i nikt nie upoważnia nas do tego, by lekceważyć sobie niezmierną powagę tkwiącą w takiej świadomości. Wskazuje ona, że życie nasze jest sprawą poważną i właśnie przez to nadaje mu godność. „Sądzić żywych i umarłych”, znaczy zresztą także, iż ostatecznie tylko Jego rzeczą jest sądzić. Znaczy to, że niegodziwość tego świata nie ma ostatecznego słowa, ani też, że nieprawości świata nie zmaże obojętnie ogólny akt łaski. Znaczy to raczej odwołanie się do ostatecznej instancji, która strzeże sprawiedliwości, aby w ten sposób moc wypełnić miłość. Miłość, która by niszczyła sprawiedliwość, wyrządzałaby niesprawiedliwość i tym samym byłaby jedynie karykaturą miłości. Prawdziwa miłość jest czymś więcej niż sprawiedliwość, jest nadmiarem sprawiedliwości, a nie zniesieniem sprawiedliwości, która jest i musi pozostać podstawową postacią miłości. Oczywiście, trzeba się wystrzegać także przeciwnego krańca. Nie można zaprzeczyć, że artykuł wiary o sądzie ostatecznym przyjął z biegiem czasów w świadomości chrześcijańskiej taką formę, która w praktyce musiała prowadzić do zniszczenia wiary w odkupienie i w obietnicę łaski. Za przykład tego podaje się zawsze daleko idące przeciwieństwo między Maran atha a Dies irae. Pierwotne chrześcijaństwo w swym wołaniu-modlitwie: „Panie nasz, przyjdź” (Maran atha) tłumaczyło powtórne przyjście Jezusa jako zdarzenie pełne nadziei i radości, na które oczekiwało z tęsknotą jako na chwilę wielkiego spełnienia obietnicy. Dla chrześcijanina w średniowieczu natomiast chwila ta wydawała się wzbudzającym straszną grozę „dniem gniewu” (Dies irae), wobec którego człowiek chciałby umrzeć ze zgrozy i przerażenia, na który oczekuje z trwogą i ze strachem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 271/.

+ Powtórne przyjście Mesjasza zastąpione w marksizmu przez rewolucję. „Zdaniem Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz = Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna, Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […] Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa (Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd). Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.

+ Powtórne przyjście Pana oczekiwane w egzystencji chrześcijańskiej „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.

+ Powtórne stosowanie znaku sztucznego pojedynczego nie jest zależne od przeżyć wcześniejszych „Znaki sztuczne (arbitralne) określone przez Weisgerbera jako „dodatki duchowe” są włączane przez człowieka do wydarzeń, aby tworzyć dla ducha właściwe przedmioty myśli. Osiągnięcia znaków sztucznych, do których należą wszystkie znaki językowe, doprowadzają do efetywniejszych wyników duchowych, gdyż nie są one związane z wyizolowanymi słowami. Wchodzi tu w grę porządek wypracowany przez człowieka. Przy gramatycznym uświadomieniu sobie treści słów punkt ciężkości przesuwa się od rzeczy i formy dźwiękowej do praw budowy duchowego świata pośredniego” /Zenon Grabarczyk [Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego WSP w Bydgoszczy], Język a poznanie, Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 35-45, s. 42/. „Duch ludzki może formować sobie duchowe przedmioty za pomocą znaków. Jeżeli uda mu się uformować w sztucznym znaku cząstkę duchowej pracy, to znajdzie sposoby do uzyskania pewnej trwałości, która jest podstawą do rozumienia i rozbudowy językowego obrazu świata. Według Weisgerbera, gdy symbolizujący wycinek ze zdarzenia przekształca się w symbolizujący dodatek ducha, dokonuje się przejście od naturalnego do sztucznego znaku. Osiąga się tym samym ogromny postęp, gdyż sztuczny znak daje duchowi ludzkiemu prawie nieograniczone możliwości poszerzania funkcji znaku. Jest on pojedynczy i powtarzalny bez konieczności przywoływania całości wcześniejszych przeżyć. Wszystkie znaki językowe należą do znaków sztucznych, gdyż takie znaki są właściwym narzędziem twórczego myślenia. Przejście od naturalnego do sztucznego znaku zmienia w sposób zasadniczy stosunek człowieka do świata. Za pomocą sztucznego znaku pokonana zostaje reproduktywna zależność duchowego świata pośredniego od świata „rzeczy” i otwiera się wtedy droga do własnego działania i kształtowania ludzkiego ducha. Znak pozostaje podstawą rozbudowy życia duchowego, a język staje się wzorcem dla jego działania. Zmysłowa strona języka tworzy pozazmysłowe formy działania, które w procesie użycia znaku uzyskują swój byt i trwałość. Język ogólny jest kosmosem takich zmysłowo-duchowych całości i jako język ojczysty danej wspólnoty językowej jest w życiu aktywną formą, w której językowa praca poprzednich pokoleń staje się dostępna obecnemu pokoleniu, będąc podstawą do duchowego kontaktu w czasie realizacji ludzkich zadań we wszystkich dziedzinach życia” /Tamże, s. 43/.

+ Powtórne strzyżenie włosów przez człowieka uzdrowionego z trądu po tygodniu od ceremonii oczyszczania go. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Takie oto przepisy będą obowiązywały trędowatego w dniu jego oczyszczenia: Przyprowadzą go do kapłana. Kapłan wyjdzie poza obóz i [tam] go obejrzy. Kiedy stwierdzi, że ognisko trądu zagoiło się na tym trędowatym, kapłan wyda polecenie, aby dla oczyszczającego się wziąć dwa żywe ptaki czyste, a także drewno cedrowe, karmazyn i hizop. Jednego ptaka każe kapłan zabić nad naczyniem glinianym z wodą źródlaną. Potem weźmie ptaka żywego, drewno cedrowe, karmazyn i hizop i zanurzy je wraz z żywym ptakiem we krwi ptaka zabitego nad wodą źródlaną. Następnie pokropi siedem razy [tą wodą] oczyszczającego się z trądu i uzna go za czystego. A ptaka żywego wypuści na wolność Oczyszczający się wypierze z kolei swoje szaty, ostrzyże wszystkie włosy, umyje się w wodzie i będzie czysty. Potem pójdzie do obozu, ale przez siedem dni będzie przebywał poza swoim namiotem. Siódmego dnia [ponownie] ostrzyże wszystkie włosy: na głowie, na brodzie i nad oczyma (zgoli wszystkie włosy), wypierze swoje szaty, umyje się w wodzie i będzie uznany za czystego. Ósmego dnia weźmie dwa baranki bez skazy, owcę jednoroczną bez skazy, trzy dziesiąte [efy] wyborowej mąki na bezkrwawą ofiarę zagniecioną z oliwą i jeden róg oliwy. Kapłan dokonujący oczyszczenia ustawi oczyszczającego się mężczyznę i te [dary] przed Jahwe, u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Następnie kapłan weźmie jednego baranka i złoży jako ofiarę zadośćuczynienia, wraz z rogiem oliwy. Ofiaruje je, dokonując obrzędowego kołysania przed Jahwe. Potem zabije baranka na tym miejscu, na którym zabija się ofiary przebłagalne i całopalne, na miejscu Świętym, bo zarówno ofiara przebłagalna jak i zadośćuczynna należą do kapłana jako rzecz szczególnie uświęcona. Następnie kapłan weźmie trochę krwi z ofiary zadośćuczynienia i pomaże nią koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi. Z kolei kapłan zaczerpnie z rogu oliwy i wyleje [z niego] na swoją lewą dłoń. Potem umoczy wskazujący palec prawej ręki w oliwie [wylanej] na lewą dłoń i tym palcem pokropi oliwą siedem razy przed Jahwe. Oliwą pozostałą na dłoni pomaże kapłan koniuszek prawego ucha człowieka poddającego się oczyszczeniu; pomaże też wielki palec jego prawej ręki i prawej nogi, tam gdzie [uprzednio pomazał] krwią ofiary zadośćuczynienia. Oliwą, która jeszcze pozostała mu na dłoni, pomaże kapłan głowę człowieka poddającego się oczyszczeniu; tak dokona kapłan nad nim obrzędu zadośćuczynienia wobec Jahwe. Złoży też kapłan ofiarę przebłagalną i dokona obrzędu uwolnienia od winy tego człowieka poddającego się oczyszczeniu. Potem zabije zwierzęta na całopalenie i złoży na ołtarzu tę ofiarę całopalną i ofiarę z pokarmów. W ten sposób dokona kapłan zadośćuczynienia za niego, więc będzie on uznany za czystego” (Kpł 14, 1-20).

+ Powtórne stworzenie szczegółów historii jest możliwe, Lew Szestow „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Powtórne wkroczenie Boga Ojca w świat podczas chrztu Jezusa w Jordanie. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 4. Trynitologia chrzcielna (1). „Wysoko ukształtowana była już w ewangeliach, Trynitologia chrzcielna: Mk 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Łk 3, 21-22; J 1, 32-52, która mogła być tam zredagowana stosunkowo późno, ale niewątpliwie zawierała prapierwotne credo, oddawała samą istotę chrześcijaństwa (związek sakramentu chrztu z Trójcą Świętą) i poprzedzała znacznie teologiczne spory trynitologiczne (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Formuła sakramentalna chrztu chrześcijan mogła służyć świętym autorom biblijnym i redaktorom wtórnym jako podstawa w aspekcie wiary i teologii do sporządzenia opisu i rozwinięcia teologii chrztu samego Jezusa. Za punkt wyjścia przy tym posłużyła starotestamentalna formuła mesjańska, zawarta w mesjanistycznym wierszu Deutero-Izajasza o Słudze Jahwe: „Oto mój Sługa, którego podtrzymuję, Wybrany mój, w którym mam upodobanie. Sprawiłem, że Duch mój na Nim spoczął. On przyniesie narodom Prawo” (42, 1). Można jednak zauważyć, że w powyższym tekście z okresu pełnego monoteizmu hebrajskiego zawiera się już pewna pretrynitologia: Jahwe, Duch Jahwe i Sługa Jahwe, która została uwyraźniona w interpretacji nowotestamentalnej. Tutaj relację : Jahwe i jego Sługa wypełniła formuła interpretacyjna: Jahwe – jego Syn: „Tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11 par)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 184/. „(2). We wszystkich synoptycznych opisach chrztu Jezusa występują te same podstawowe elementy i struktury: Niebo i człowiek, Słowo i woda, Słowo Boże i Wody stworzenia, Słowo i Zdarzenie, wydarzenie empiryczne (znak) i duchowe znaczenie). Chrzest Jezusa jest więc przedstawiony jako trynitofania zdarzeniowa o charakterze fundamentalnym, a więc jako objawienie się Trójcy na zdarzeniu Jezusa Chrystusa, czyli pojawieniu się Mesjasza i proklamacji Jego Synostwa Bożego w łonie Trójcy Świętej. A zatem otwiera się Łono Nieba, które zsyła Syna Bożego, i zstępuje Duch jako mistyczna Gołębica Miłości Poczynającej, Rodzącej i jednoczącej (Mk 1, 10-11). Pierwszy raz otworzyło się Niebo przy stworzeniu świata, wkroczył Ojciec, zrodził współstwarzające Słowo o zesłał swego Ducha, porządkującego chaos (Rdz 1, 1-3). Formuła chrzcielna Jezusa nawiązuje do trynitologicznego opisu stworzenia świata i objawienie się Jezusa w swym Królestwie odnosi do stworzenia świata jako stworzenie nowe, nieskończenie doskonalsze, zbawcze. Na scenie chrztu Jezusa jawią się: Jahwe Ojciec (w samej głębi jego Głos, Słowo), Syn Boży (Syn Jahwe, Jahwe Syn) i Duch Święty, Duch Jahwe, Duch Boży (Mt 3, 16), który zstępuje na Jezusa i – według Jana – staje się także Duchem Jezusa. Całe wydarzenie jest zarazem kościołotwórcze: „Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że Pan jest Synem Bożym” (J 1, 34). Bóg Ojciec, który rodzi wiecznie swego Syna, w chrzcie niejako rodzi docześnie Jezusa jako jedną i tę samą Osobę, jako Mesjasza, jako Dziedzica Królestwa Bożego. Na ziemi Jezus występuje w imieniu Ojca, będąc Jego Synem” /Tamże, s. 185.

+ Powtórne wykorzystywanie wyrobisk poeksploatacyjnych wciąż jest obecne w życiu człowieka, także w dzisiejszych czasach „Ze względu na konieczność zapewnienia wystarczającej ilości wody dla mieszkańców danego ośrodka wykorzystywano każdą dostępną przestrzeń, aby sprostać temu kluczowemu wyzwaniu” /. „Ze względu na cykliczność pory suchej oraz utrudnionego dostępu do wody nie może dziwić, że dawni Majowie wykorzystywali do tego celu nieużywane już kamieniołomy, adaptując je jako rezerwuary. Przedtem jednak należało ich dno pokryć warstwą gliny zawierającej potłuczoną ceramikę, aby utworzyć nieprzepuszczalną warstwę (A. Ezgi, Aguadas: A Significant Aspect of the Southern Maya Lowlands Water Management Systems, Cincinnati 2011, s. 23). Powtórne wykorzystywanie poeksploatacyjnych wyrobisk wciąż jest obecne w życiu człowieka, także w dzisiejszych czasach. Przykładem rekultywacji terenów tego typu w Polsce może być zagospodarowanie wyrobiska po wydobyciu kredy dla funkcji rybackich (np. w województwie warmińsko-mazurskim) czy amfiteatr Kadzielnia w Kielcach, zbudowany w nieczynnym kamieniołomie wapnia (A. Ostręga, R. Uberman, Kierunki rekultywacji i zagospodarowania – sposób wyboru, klasyfikacja i przykłady, http://journals.bg.agh.edu.pl/GORNICTWO/2010–04/GG_2010_4_33.pdf (dostęp: 18.03.2014)” /Kajetan Jagodziński [Gniezno], Sposoby gromadzenia oraz magazynowania zasobów wodnych w klasycznej kulturze nizinnych Majów (III-IX), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 31-52, s. 40/.

+ Powtórne zstąpienie Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących; motyw ten zajmował istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.

+ Powtórnie kandydował na króla Polski arcyksiążę Ernest „Znalazło się co najmniej sześciu lub siedmiu poważnych kandydatów i dwa razy tyle protektorów, gotowych rzucać zarówno słowami, jak i dukatami. Był więc Alfons II d'Este, książę Ferrary, którego popierał – wbrew jego woli – ni mniej, ni więcej tylko doktor Solomon Askenazy, żydowski lekarz z Konstantynopola (C. Roth, Dr Salomon Aszkanazi and the Polish Election 1574-5, Oxford Slavonic Papers, IX (1960), s. 8-20). Zaanonsował go poeta Guarini, wychwalając miłość swego pana „do narodu polskiego". Był też Iwan Groźny, którego wojska szerzyły akurat spustoszenie we wschodnich prowincjach kraju. Podczas poprzedniej elekcji Iwan sugerował, że chętnie objąłby rządy na Litwie, a gdyby go o to poproszono, także i w Polsce; obiecywał też, że pomnoży swobody obu krajów, w zamian za co chciałby, aby Inflanty i Ukraina zostały oddane Moskwie. „Dobrze jest powiększać swoje państwo", oświadczył, „zamiast je zmniejszać". Kandydował też powtórnie arcyksiążę Ernest i Jan, król szwedzki, i jeszcze jeden Habsburg – arcyksiążę Ferdynand. Był wreszcie Stefan Batory, książę siedmiogrodzki. Po wielu niesłychanych krętactwach – nuncjusz papieski proponował na przykład, że nada Iwanowi tytuł „cesarza Konstantynopola", jeśli ten wycofa się, ustępując miejsca Ernestowi, a zbzikowany stary prymas Jakub Uchański sugerował, aby Iwan, Jan Waza i cesarz rządzili jednocześnie – wyłoniły się dwa główne stronnictwa: Habsburgów i księcia siedmiogrodzkiego” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 556/.

+ Powtórnie wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. „Po przybyciu z Hebronu Dawid wziął sobie jeszcze nałożnicę i żony z Jerozolimy. Urodzili się Dawidowi jeszcze synowie i córki. Oto imiona tych, którzy urodzili się w Jerozolimie: Szammua, Szobab, Natan, Salomon, Jibchar, Eliszua, Nefeg, Jafija, Eliszama, Eliada i Elifelet. Filistyni usłyszawszy, że Dawid został namaszczony na króla nad Izraelem, wyruszyli wszyscy, aby pochwycić Dawida. Gdy się Dawid o tym dowiedział, schronił się do twierdzy. Filistyni przybywszy rozciągnęli się w dolinie Refaim. Wtedy Dawid radził się Pana: Czy mam pójść na Filistynów i czy oddasz ich w moje ręce? A Pan odrzekł Dawidowi: Idź! Z pewnością oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył do Baal‑Perasim i tam ich pokonał. Wtedy rzekł Dawid: Jak rwąca woda Pan rozbił wrogów mych przede mną. Dlatego nazwano to miejsce Baal‑Perasim. Filistyni pozostawili tam nawet swoje bożki, a Dawid i jego ludzie zabrali je. I znowu wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. Dawid radził się Pana, a On mu odpowiedział: Nie dokonuj natarcia czołowego, lecz obejdź ich z tyłu i dokonasz natarcia od strony drzew balsamowych. Kiedy zaś posłyszysz odgłosy kroków wśród wierzchołków drzew balsamowych, wtedy się pośpiesz; wtedy bowiem Pan wyjdzie przed tobą, by rozbić wojsko Filistynów. Dawid postąpił tak, jak mu polecił Pan, i pokonał Filistynów od Gibeonu aż do Gezer” (2 Sm 5, 13-25).

+ Powtórnie wziął wyposażenie głupiego pasterza prorok Zachariasz „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć  do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).

+ Powtórzenia cechą mentalności hebrajskiej. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.

+ Powtórzenia dźwiękowe rytmiczne stosowane w poezji „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.

+ Powtórzenia Ewangelie synoptyczne zawierają wiele tekstów wyjaśniających (glosy), np. wyjaśnienie judaistycznej praktyki rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 3-4). Glosy mogą pochodzić od autora lub zostały przejęte przez niego ze źródła. Nie zawsze jednak można jednoznacznie określić ich pochodzenie. Jest tam też wiele dubletów i powtórzeń, czyli dwukrotnego lub wielokrotnego powtarzania tekstów o tej samej tematyce. Przykładem dubletu w ewangeliach Marka i Mateusza są dwa opowiadania o cudownym rozmnożeniu chleba, odpowiednio: Mk 6, 30-44 i Mt 14, 13-21 oraz Mk 8, 1-10 i Mt 15, 32-39 03  72.

+ Powtórzenia Jan od Krzyża uciekał się często do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. „Dlatego też hiszpański mistyk tak często uciekał się do powtórzeń, ali­te­racji i paralelizmów. Dawał w ten sposób wyraz ułomności swego języka wobec misterium bos­kiego zjednoczenia, a w swoim komentarzu do Nocy ciemnej przypomina: «Mamy na to świadectwa i przykłady w Piśmie świętym. Niemożliwość wyjawienia tych przeżyć i wy­po­wiedzenia ich zewnętrznie wskazał Jeremiasz, który podczas rozmowy z Bogiem nie umiał nic rzec, jeno: „A, a, a”. Podobną nieudolność zmysłów wewnętrznych i wyobraźni odnośnie do tych rzeczy wykazał Mojżesz stojący w obliczu Boga przed płonącym krzakiem, kiedy powiada do Bo­ga, że odkąd z nim rozmawia, już nie umie i nie potrafi mówić»/Jan od Krzyża, Noc ciemna, II, 17, 4/. Medytacja nie jest jednak aktywnością, którą charakteryzuje stałość. Jest ona procesem po­le­gającym na stopniowym wyciszaniu, na ograniczaniu obrazów i pojęć, ponieważ oddalenie od rzeczy jest też oddaleniem od ich słownych reprezentacji. W ten sposób przechodzi ona w di­lec­tio exstatica /A. Egido, El silencio místico y San Juan de la Cruz, El silencio místico y San Juan de la Cruz, [w:] Hermenéutica y mística: San Juan de la Cruz, red. J.Á. Valente, J. Lara Garrido, Tecnos, Madrid 1995, 161-195, s. 171/, czyli kontemplację, a jej oznaką jest – jak już wspominaliśmy – poe­tyc­ka cisza” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 206/. „Zapytajmy wobec tego, dlaczego kontemplację chcemy wiązać właśnie z ciszą? Od­po­wiedź jest bardzo prosta: skoro ludzka myśl jest zespolona ze słowem, a kontemplacja jest wol­na od wszelkiego trudu myślowego, to jest ona również oderwana od słowa i scalona z je­go przeciwieństwem, czyli milczeniem. Cisza jest też nazywana synonimem języka boskiego, po­nieważ jak podkreśla Jan od Krzyża: „Jedno Słowo wypowiedział Ojciec, którym jest Jego Syn, i to Słowo wypowiada nieustannie w wieczystym milczeniu; w milczeniu też powinna słu­chać go dusza” /Św. Jan od Krzyża, Słowa światła i miłości, 99/. Dlatego też człowiek, chcąc usłyszeć głos Boga, musi wyzbyć się wszel­kich odgłosów świata” /Tamże, s. 207/.

+ Powtórzenia język hebrajski stosuje często: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Podobieństwo człowieka do Boga objawione w wydarzeniu Wcielenia. „To, że człowiek jest podobny do Boga lub czegoś w rodzaju bóstwa, jest raczej wspólną ideą, bez której człowiek nie mógłby się zwracać do bóstwa z różnymi sprawami, ani też oddawać mu kultu /Voltaire miał rację: trzeba, by Bóg w pewien sposób był podobny do człowieka, ponieważ człowiek jest podobieństwem Boga/. Oryginalnie hebrajskie i monoteistyczne jest owo zdwojenie w wyrażeniu: „obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26). Właśnie ono nadaje etyczną treść podobieństwu, ponieważ sam obraz może, ale nie musi, być podobny: to w dobru lub złu realizuje się podobieństwo, lub przeciwnie – to w nich obraz może zostać zniekształcony o wiele bardziej niż we wspólnej „naturze” obrazu i w tym, czego jest obrazem. Ponadto, nieskończona i niezmierzona boska transcendencja nie pozwala pozornie na żadną równoznaczność ontologiczną. A jednak Bóg mówi: „jesteście bogami” (Ps 82); i ten właśnie Bóg, do którego człowiek jest podobny, jest Bogiem, który nie jest jakąś abstrakcyjną przyczyną stwórczą, nieokreśloną siłą kosmiczną lub czymś temu podobnym, ale BOGIEM, nie tylko jednym, lecz Tym, który się objawia jako ta pierwsza Osoba” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 338/. On jest Słowem, które mówi: „Jestem” i „Jestem, który Jestem” (‘Ehjeh’ aszer ‘ehjeh, w Wj 3); jest On nie tylko Bytem i Duchem, ale także podmiotem i wolą. Ojcowska miłość i miłosierdzie (dobro), te archetypy każdej relacji międzyludzkiej, znajdują się przed siłą i potęgą, a więc cechami bezosobowymi i kosmicznymi. […] Jednak o osobie jako takiej można mówić dopiero od momentu, kiedy jej pojęcie zostaje odniesione do kogoś innego: osoba jako konkretny pojedynczy byt i zarazem relacja, jako ktoś (a nie coś), jest do pomyślenia dopiero wtedy, gdy – w sposób poniekąd zdumiewający – jest rozumiana jako będąca, ale i nie będąca, tym kim jest” /Tamże, s. 339.

+ Powtórzenia Kategoria ontologiczna wprowadzona przez Kierkegaarda S. przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla „Heglowski system zamyka to, co jest właściwe dla egzystencji: nieprzewidziany wypadek, ewentualność, wolność, chwilę prywatności. Jednostka wyraża lub znajduje swoje prawdziwe ja nie przez to, że zostaje jakby porwana przez wyższą syntezę, lecz przez to, że staje się coraz bardziej jednostką, dodajmy ze swej strony jednością /Frederick Copleston, Filozofia współczesna. Badania nad pozytywizmem logicznym i egzystencjalizmem, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 143/. Według niemieckiego Filozofa zaprzeczeniem ogólności rozwoju jest właśnie pojedynczy człowiek, jego byt konkretny. Ta zaś konkluzja z systemu Hegla była nie do przyjęcia dla Kierkegaarda, dla którego świat subiektywnych przeżyć jednostki znaczył najwięcej /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34-37/. Należy dodać, iż sekretnym pragnieniem systemu było zatrzymać strumień egzystencji, anulując ruch, przełożyć egzystencję na abstrakcyjne medium [pośrednictwo] myśli /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 307-310/. Chociaż dla Kierkegaarda egzystencja mogła być zrozumiana retrospektywnie, jego krytycyzm przypominał nam, iż życie egzystencji musi być zawsze skierowane naprzód /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 450/. Egzystujący pojedynczy, jako uczasowiony w bycie, powinien konfrontować swoją przyszłość w warunkach wolności, i określić ją przez swoją własną osobową aktywność. To zaś, co uzdalnia egzystencję pojedynczego do budowania osobowości, a jest negacją jej dyspersji, nazywamy powtórzeniem. Kierkegaard pod płaszczykiem opowiadania wprowadza kategorię ontologiczną – powtórzenia, przeciwstawiając się w ten sposób kategorii mediacji Hegla. Kierkegaardowi nie idzie jednak, jak moglibyśmy przypuszczać o odzyskanie Reginy, jakiejś osoby, czy rzeczy, ale o odzyskanie samego siebie /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 61/. Przy końcu Powtórzenia powiada: „/…/ powróciłem do siebie /…/. Znowu jestem sobą. Znów posiadam owego «siebie» /…/. Rozdarcie, które trapiło mą duszę uleczone. Znowu jestem jednością.” /Søren Kierkegaard, Powtórzenie, przeł. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 129/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 89/.

+ Powtórzenia Kryterium pozwalające przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. „Krytyka literacka szukając źródeł pisemnych pragnie dać wgląd w życie wspólnoty popaschalnej, w problemy archaicznego Kościoła, w jego wiarę i obraz Jezusa” (za M.-E. Boismard-A. Lamouille, Aus der Werkstatt der Evangelisten. Einführung in die Literaturkritik, München 1980, 22) W zależności od rodzaju księgi inny jest cel krytyki literackiej. W egzegezie ewangelii synoptycznych celem krytyki literackiej jest przede wszystkim wyjaśnienie podobieństw i różnic pomiędzy poszczególnymi synoptykami, rekonstrukcja źródeł wraz z ich przewodnimi ideami teologicznymi, ze wskazaniem na prawdopodobne źródła, których jest kilka. Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 71/. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (MK 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Św. (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) /Tamże, s. 72.

+ Powtórzenia nie są najważniejsze w baśni. Początek baśni w ostatecznym rozrachunku sięga źródła ludzkiego języka i umysłu. Badania naukowe folklorystów i antropologów zajmują się całym bogactwem motywów, nie pytając o początek baśni jako swoistego sposobu wyrażania się w ściśle określonym celu. „Są to wszakże – przynajmniej w zamierzeniu – badania naukowe i stanowią cel działań folklorystów i antropologów, a więc ludzi używających baśni niezgodnie z ich pierwotnym przeznaczeniem: jako kopalni, z których wydostać mogą materiał czy informacje na temat spraw ich interesujących. Procedura ta jest sama w sobie całkowicie uprawniona, ale czy to przez ignorancję, czy przez zapomnienie o naturze opowieści (które trzeba traktować jako całość), badacze ci dochodzą niekiedy do przedziwnych wniosków. Za szczególnie ważne uznają oni powracające podobne elementy [...]. Podobieństwa te wydają się im tak ważne, że przejawiają oni tendencją do zbaczania z obranego przez siebie szlaku i używania mylącego „telegraficznego stylu” – mylącego zwłaszcza wówczas, gdy przedostaje się z ich opracowań do książek o literaturze. Folkloryści zwykli byli określać dwa opowiadania z tym samym centralnym motywem (albo z tą samą kombinacją motywów) jako „tożsame” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 158.

+ Powtórzenia prawem dziejowym. „Reformy w Chinach i ZSRR […] Świadomość elit jest już na tym poziomie, że zdają sobie one sprawę, że nauka marksistowsko-leninowska zaprowadziła je nie tylko w ślepy zaułek, ale nawet wystawiła na pośmiewisko świata” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 60/. „Dialektyka (walka przeciwieństw) Hegla, którą Marks wyniósł na piedestał motoru przemian historii, nie jest najbardziej podstawowym prawem społecznym. Jest nim prawo przemijania. Nie ma rozwiązań ostatecznych. Stąd i nie ma końca historii. Tak zwana utopia jest tylko stanem przejściowym. Marks dostrzegał cel, a nie proces dochodzenia do celu. Natomiast Lenin był mistrzem procesu, ciągłego taktycznego rozpatrywania zdarzeń i tłumaczenia porażek coraz to nowymi argumentami. Dla niego cel nie był w zasięgu. Drugim podstawowym prawem jest prawo powtórzeń. Każdy człowiek, każdy organizm społeczny musi przejść swoją drogę doświadczeń. Tylko z rzadka czerpiąc nauki z akumulowanej wiedzy w społeczeństwie. Prawo posiadania […] Ludzie i organizmy społeczne bronią tego co ich, a nie tego co jest obiektywnie słuszne. Stąd wyłania się prawo przekory, które prowadzi dopiero teraz do dialektyki i znajdowania rozsądnego wypośrodkowania rozwiązania, które nazwiemy prawem racji” /Tamże, s. 61/. „Wbrew dialektyce, nauka marksistowska zerwała z prawem przekory, zajmując się propagowaniem prawa racji. Nauka ta nigdy się nie myli. Ludzie u władzy są wyrocznią rozstrzygnięć społecznych. […]. Błędem marksizmu jest nieuwzględnienie prawa przemijania i prawa posiadania. […] Marksizm, negując elementarne prawa ludzkie, nie mówiąc już o obywatelskich, stał się narzędziem niszczenia społeczeństwa, a nie narzędziem jego rozwoju” /Tamże, s. 62/. „wolność poruszania się i wolność słowa […] Marks wyolbrzymił rolę kapitału w rozwoju społecznym. Celem człowieka jest wolność ruchu i informacji oraz równość szans. Kapitał jest środkiem do tego celu” /Tamże, s. 64/. „Marks popełnił strukturalny błąd w ocenie roli pracy w rozwoju społecznym. Zastąpienie koncepcji pracy jako rynkowego towaru przez wycenę pracy na zasadzie stałego i bardzo niskiego składnika kosztu własnego produkcji i usług doprowadziło do zastoju technologicznego. Postęp techniczny w świecie polega na ograniczaniu pracochłonnych operacji przez zastosowanie coraz lepszych, bardziej wydajnych i opłacalnych narzędzi, w tym robotów, drastycznie ograniczających ludzką pracę. W sytuacji, gdy cena pracy jest zaniżona przez państwo, nie ma ekonomicznej motywacji na stosowanie nowoczesnych środków produkcji i potaniania jej kosztów. Udział kosztów robocizny w całkowitym koszcie wyrobu wynosi w PRL poniżej 10%, podczas gdy w rozwiniętych gospodarkach, niemarksistowskich, udział ten wynosi średnio 45%. W tym wysokim koszcie pracy ludzkiej tkwi źródło innowacji” /Tamże, s. 64.

+ Powtórzenia przyczyną braku jedności tekstu biblijnego Autorzy biblijni przejmując tekst źródła poddawali go pracy redakcyjnej, wprowadzali do innego kontekstu i stawiali nowe akcenty, zgodnie z koncepcją swego dzieła. Krytyka literacka ewangelii bada proces interwencji redaktorskiej na podstawie śladów jakie pozostawiła po sobie. Owocem jej jest rekonstrukcja drogi, jaką odbył tekst od źródła do dzieła. Wypracowano szereg kryteriów pozwalającym przynajmniej w zbliżeniu odtworzyć dzieje tekstu i wskazać jego przedliterackie źródła. Są to: brak jedności tekstu spowodowany przerwami myśli, glosy (wyjaśnienia), dublety i powtórzenia, sprzeczności, zmiana imion, nazw, czy słownika i stylu. Krytyka literacka dostarcza również wskazówek dotyczących źródła 03  71.

+ Powtórzenia scholastyki wieku XVII. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.

+ Powtórzenia Sposób łączenia zdań w pismach Nowego Testamentu: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł.  „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.

+ Powtórzenia synonimiczne Figura retoryczna podstawowa na poziomie tekstu badanego metodą retoryczną to różne formy symetrii: 1) paralelizm polega na zestawieniu ze sobą dwóch określeń w formie synonimicznego powtórzenia, przeciwstawienia lub syntezy; 2) inkluzja, czyli zamknięcie fragmentu identyczną lub analogiczną formułą; 3) chiazm; 4) symetria kombinowana, która łączy różne rodzaje symetrii; występuje najczęściej, gdyż rzadko spotyka się teksty o jednolitej symetrii 03 172; za R. Meynet, Initiation à la rhétorique biblique. „Qui donc est le plus grand?”, T. I, Paris 1982, s. 20-42.

+ Powtórzenia tekstów w księgach biblijnych „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywi­stości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Fili­piak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredago­wana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bo­żych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarza­ją” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtó­rzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opo­wiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomo­cy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.

+ Powtórzenia w Koranie liczne „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.

+ Powtórzenia w książce Molinosa L. „Luis de Molina. / Przy okazji potępienia Bajusa w Valladolid i Salamance wybuchły zawzięte kłótnie między dominikanami a jezuitami wokół kwestii wolności i predestynacji. [...] Domingo Bañez oskarżył Luis de Molina (1535-1600) [...] o głoszenie tez pelagiańskich i semipelagiańskich, przeciwnych roli łaski, a zbyt uwydatniających wolność. Molina uważał doktryny Bañeza za istotnie tożsame z tezami Lutra i Kalwina, wedle których Bóg miałby zbawiać i potępiać niezależnie od wolności. [...] W swej Concordia Molina starał się rozwinąć serię problemów wywołanych przez wystąpienie Lutra. Chciał zdefiniować pojęcie wolności, określić granice wolności i łaski w dziele zbawienia, pogodzić nieomylność Bożej wiedzy o przyszłości z przypadkowością wolnych działań człowieka, określić współdziałanie Boga w wolnej aktywności stworzenia i wskazać na oddziaływanie wolności ludzkiej na aktywność Boga. [...] Księga jest napisana metodą scholastyczną, stylem mrocznym, nie pozbawionym powtórzeń - mają one w zamyśle autora wyjaśnić jego punkt widzenia. Jednakże nie uzyskuje zamierzonego efektu, a jego książka staje się nieczytelna. Dlatego czytelnicy łatwo gubią się w myśli Moliny” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 213/.

+ Powtórzenia w obrębie struktury powierzchniowej tekstu powiązane są z powtórzeniami w obrębie jego struktury głębokiej przez zdanie. „Dalszego komentarza wymagają te ostatnie: w tekście powieściowym dotyczą one dostrzegalnych powtórzeń takich struktur, jak np. zdarzenie, sytuacja (np. sytuacja komunikacyjna), wystąpienie postaci w pewnym kontekście (jeśli nie będzie interpretowane jako zdarzenie), a więc struktur konstruujących fabułę powieści. Taka klasyfikacja powtórzeń nie uwzględnia oczywiście rozróżnienia hierarchii różnych pięter relacji osobowych w powieści (Por. A. Okopień-Slawińska: Relacje osobowe w literackiej komunikacji, [w:] Problemy socjologii literatury, pod red. J. Sławińskiego, Wrocław 1971) i traktuje tekst jako jednolitą wypowiedź monologową. Można ją jednak utrzymać, zważywszy że: 1) poszczególnym piętrom (głownie w poziomie wypowiedzi narracyjnej i wypowiedzi postaci) można przypisać każdy z wskazanych typów powtórzeń; 2) w szczególnych przypadkach (gdy nie daje się spełnić warunku 1) powtórzenia sytuują się jakby ponad strategią pięter, a więc stanowią układ „metatekstowy”. Przypadkowi 2 odpowiada powtórzenie metafory (jednostka mniejsza niż zdanie) na różnych piętrach powieściowej komunikacji (np. w Oziminie Wacława Berenta ta sama metafora może się powtarzać w narracji i równocześnie w wypowiedziach różnych postaci). Podobnie skomplikowana struktura pięter komunikacyjnych Ulissesa Jamesa Joyce’a nie przeszkadza możliwości powtórzeń np. jednostek zdaniowych na różnych poziomach” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1978) 22-35, s. 26/. „Pełny „skład” powtórzeń występuje jednak najczęściej w tekstach stanowiących wypowiedź jednego podmiotu (w monologu wewnętrznym, w powieści „strumienia świadomości”, w nouveau roman). Przypadki powtórzeń hierarchicznie nierównoważnych sprowadzają się do dwóch różnych możliwości kombinacji zazwyczaj ze sobą skrzyżowanych. Pierwsza sprowadza się do rozpoznawalnych powtórzeń między jednostkami powtórzeń hierarchicznie równoważnych typu 1, 2 i 3: gdy jednostka mniejsza niż zdanie, lub jednostka zdaniowa powtarza jakiś segment tekstu. Druga odwołuje się do wspomnianej hierarchii pięter relacji osobowych (ustanawia więc klasy wyróżniane według odmiennych kryteriów), dopuszczając możliwość powtórzenia segmentu tekstu wyróżnionego na jednym poziomie komunikacji przez segment umieszczony na innym poziomie. Chodzi tu o różne „konkretne” przedstawienia struktury głębokiej tekstu (Por. T. A. van Dijk: Niektóre problemy poetyki generatywnej, przeł. P. Graff, „Pamiętnik Literacki” [IBL PAN], LXVI, 1975, z. 1, s. 254) (wyciąg, streszczenie, tytuł) lub wyróżnionych jego segmentów (rozdział, księga itp.) funkcjonujące w powieści na prawach metatekstu (Por. D. Danek: O tytule utworu literackiego, „Pamiętnik Literacki” LXIII, 1972, z. 4, s. 143-174)” /Tamże, s. 27/.

+ Powtórzenia w wierszu surrealistycznym pełnią funkcję swoistego ornamentu „Zasada sprzeczności między zachowaniem i jednoczesnym zniesieniem formy, znamienna tak dla manierystycznej, jak i surrealistycznej estetyki wielorakich ambiwalencji, „naruszonych form” i nieregularności, zdaje się obowiązywać także w Nezvalowskim cyklu Absolutny grabarz. Ciała-inkrustacje, czy wręcz ciała-pejzaże (Ciała-pejzaże i głowy-pejzaże należą do ulubionych osobliwości manierystycznego i surrealistycznego malarstwa (metoda „paranoiczno-krytyczna” Dalego, obrazy Маха Ernsta, Rene Magritte’a i in.). Efekt osiągany przez manierystyczne ciała-pejzaże polegał na zniesieniu granicy między makrokosmosem a mikrokosmosem (podstawowa zasada rządząca Arcimboldowskimi portretami), między naturą a człowiekiem. Przenikanie odrębnych i odmiennych sfer było w XVI wieku interpretowane jako symbol świata postawionego na głowie, obraz antyświata, który jednak objawia nieprzeczuwalne dotąd możliwości zupełnie nowej świadomości i odczuwania natury oraz niezwykłego jej doświadczania) (jak w wierszu tytułowym: „Grabarz absolutny / Stary jak ten tu świat o krajobrazie granitowo-kwarcowym”, s. 23), zestawiane z wielu materiałów i niejednorodnych elementów – w zasadzie jednak bezkształtne i dlatego monstrualne - kontrastują z formalnym rygorem i konstrukcyjnym wyrafinowaniem wierszy o rzeczach z cyklu Gry cieni, wyróżniających się na tle surrealistycznej poetyki tradycyjną budową stroficzną, rymami, figurami retorycznymi i rytmem. Te formalne i retoryczne własności - swoista symetryczność, powtórzenia, paralelizmy, rymy, stroficzne lub międzywersowe przerzutnie (jak w wierszu Szpulka) - pełnią funkcję swoistych ornamentów. Ornament jako realizacja „formy artystycznej” - tego, co wzajemnie powiązane i zintegrowane, zamknięte w sobie i koherentne – zmienia się w ten sposób w potwornych rozmiarów, hybrydyczne, mozaikowe i bezustannie obumierające ciało-świat „absolutnego grabarza”, „człowieka, który z przedmiotów składa swój portret” czy „pirenejskiej muchy”, tworząc intensywne, pełne napięcia kontrasty. [...] „Całość statyczna osłupiała jak lęk” (Jindrich Heisler): „spustoszenie” i „skamienienie” czasu, „skostnienie” przestrzeni «There is no Silence in the Earth – so silent As that endured Which uttered, would discourage Nature And haunt the World» Emily Dickinson” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 68/.

+ Powtórzenia wadą raportu o stanie nauki; bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz „Omawiany Raport charakteryzuje dodatkowo metoda jakby „inwentarzowa”: próbuje on zebrać jak największą ilość danych podstawowych i pokazać jak najwięcej możliwości rozwojowych w nich tkwiących. Uzasadnia się tylko najwłaściwsze (zdaniem autorów), które mogą się kwalifikować do wdrożeń praktycznych, i to zwykle w pierwszej kolejności. Chodzi o dostarczenie materiału i wskazanie kierunków działania w wyborze dziedzin nauki, które wymagają poparcia i rozwijania. Jest to charakterystyka aktualnego stanu nauki francuskiej i z niego wypływających potrzeb. Pogłębiona analiza zaleceń i postulatów służy przede wszystkim polityce naukowej i społeczno-gospodarczej. Rozważania takie pomagają, a nieraz decydują o priorytetach, o wyborze środków czy metod kształtowania gospodarki, nauki samej i całego społeczeństwa, stwarzając podstawę dla dalszej działalności badawczej. Zarówno bowiem polityka gospodarcza, jak i polityka społeczna, muszą się liczyć ze zmianami bezpośrednio czy ubocznie spowodowanymi przez stosowanie i określone wykorzystywanie osiągnięć naukowych. Raport w opinii autorów ma upowszechnić podstawowi założenia i wypracowane idee w dwóch głownie środowiskach: badaczy, biorących udział w tworzeniu polityki naukowej, oraz osób odpowiedzialnych za wypracowanie i realizację tej polityki (Terminologia i język opracowania francuskiego dobrze oddają treść i przeznaczenie Raportu: naukową precyzję, ale i pośpiech redakcyjny, Introduction, [w:] Rapport..., s. 6). Jego celem poznawczym jest dostarczenie wiernego obrazu i przeglądu wyników badań. Można to osiągnąć poprzez stosunkowo dokładny opis (Ibid., Por. dyskusja: A. Vernholes, Le VIIe Plan deja... Dewa: ans et demi avant son application, „Le Monde” z 2 IV 1973 r) działalności uczonych w trakcie opracowywania ostatniego planu i tendencji, przejawiających się w różnych dyscyplinach naukowych, ważnych dla bezpośredniej i bliskiej przyszłości. Wraz z celami badawczymi określa się więc zadania społeczne tej ogromnej analizy (i zaleceń), wskazując jej adresatów” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 4/. „W ten sposób wiąże się badania naukowe z polityką społeczną i naukową, opartą na wynikach tych badań, wzloty postulatów i niedowład organizacji (niedokładna korekta, powtórzenia), bogactwo dokumentacji i nierównomierność analiz” /Tamże, s. s. 5/.

+ Powtórzenia wynikają ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. „Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.

+ Powtórzenia wyrażają odległość w języku ludowym „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.

+ Powtórzenia zamiast twórczości nowej w Hiszpanii wieku XVIII. Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół, nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym, podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym, ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/. Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo (1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.

+ Powtórzenia Zdania Nowego Testamentu łączone na cztery sposoby: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego Testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp. /Tamże, s. 130/. Morfemy leksykalne, zwane inaczej leksemami są to jednostki o określonym znaczeniu, nie występujące w tekście. Morfemy fleksyjne, zwane inaczej gramatycznymi lub słowotwórczymi są formą pochodną leksemów, które występują w tekście. Rozróżnienie między wyrazami leksykalnymi i fleksyjnymi dotyczy tylko słów odmiennych, jak czasowniki, rzeczowniki, czy przymiotniki. Natomiast w wypadku słów nieodmiennych (przysłówki, spójniki, przyimki itp.) obydwa rodzaje morfemów pokrywają się. Morfemy leksykalne to: rdzenie, zaimki i przyimki. Morfemy fleksyjne to: deklinacje, koniugacje i stopniowanie /Tamże, s. 132.

+ Powtórzenie Adama w Chrystusie Ireneusz z Lyonu obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26-27) dostrzegał jako „podstawę odróżniania w człowieku podobieństwa do Boga, które pochodzi ze stworzenia, oraz darowanego przez łaskę obrazu Bożego. Rozważania Justyna i Ireneusza o recapitulatio (powtórzeniu) są interpretacyjną próbą analogicznego powiązania Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa z Adamem, jego biblijnym antytypem. Również Grzegorz z Nysy szukał podobieństw trynitarnych na drodze analogii do stworzeń B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Augustyn, powołując się na Rz 1, 20 stwierdził, że skoro Stwórca objawia się przez dzieła zrozumiałe dla naszego umysłu, trzeba się wznieść umysłem ku Trójcy, której ślady dostrzec można w stworzeniach. Wychodząc od stworzeń nierozumnych, które uważał za „pewien zarys Trójcy Świętej”, jakby w zwierciadle – dostrzec można obraz Trójcy Świętej w triadzie pamięci, inteligencji i woli. Ostrzegał jednak, że obrazu tego, stworzonego wprawdzie przez Boga, ale zniekształconego z winy ludzkiej, nie można uważać za pełen podobieństwo, a w istniejącym podobieństwie dostrzegać należy ogromne różnice (O Trójcy Świętej, Poznań 1963). Od Augustyna pochodzi stosowana w teologii formuła: Deus semper maior, Bóg jest zawsze jeszcze większy (In Ps 62, 16; PL 36, 758); Tamże 501.

+ Powtórzenie agnostycyzmu renesansowego w wiekach XIX i XX. Człowiek zajmuje miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.

+ Powtórzenie aktu stworzenia człowieka. Człowiek po grzechu pierwszym pragnący znowu być prawdziwym człowiekiem, musi obmyć swe oblicze, wrócić do stanu pierwotnego. W tym celu musi zrzucić ciężar, który gnie i łamie jego skrzydła, czyli musi zrzucić demony, które go zniewalają i uniemożliwiają wznieść się na miejsce należne człowiekowi. Poprzez metanoję, czyli przemianę życia, człowiek przemienia się w i wchodzi w stan, który jest dla niego właściwy. Wiara w Mesjasza i chrzest ponownie wkładają w duszę ludzką ducha Bożego, realizują małżeństwo Boga z człowiekiem. Mesjasz Jezus przyniósł nowość, której nie znali prorocy i sprawiedliwi Starego Przymierza. On dał nam prawdziwe człowieczeństwo, obraz i podobieństwo Boże, a z nim odzienie wieczności A103 92.

+ Powtórzenie aktu wiary zmienia treść wiary w zależności od okoliczności. J. Bańka odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której człowiek myśli o Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga. Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo. „Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15  34.

+ Powtórzenie antropologii Dionizego Pseudo Areopagity przez Eriugenę na temat duszy ludzkiej. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.

+ Powtórzenie archi-chrystologii nauczanej przez samego Jezusa Chrystusa, Ewangelia św. Jana. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „W miarę jak proces samo-rodzenia się Życia jest jego przychodzeniem do siebie w doświadczaniu siebie samego i w Sobie tego doświadczania siebie, na którym ono polega – w miarę jak to „doświadczanie” siebie samego jako „czucie się sobą samym” jest fenomenologicznie całkowite i – co więcej – jest tym sposobem pierwotnym. Według którego fenomenologizuje się ta fenomenologiczność, proces samo-rodzenia się Życia jest procesem jego samo-objawienia. Tym pierwotnym Sobie fenomenologicznie skutecznym, w którego Samoistności Życie samo się doświadcza, jest Słowo, Logos, w którym ono samo się objawia. Bóg rodzi siebie, objawiając siebie samego jako Słowo. Bóg doświadcza siebie w Chrystusie, który doświadcza siebie tylko w Bogu. Tak oto Ojciec i Syn są wewnętrzni względem siebie samych, przy czym każdy z Nich jest tym miejscem – tą subiektywnością – w którym ten Drugi doświadcza siebie, podczas gdy Pierwszy objawia się w Drugim, a Drugi w Pierwszym. Zgodnie z fenomenologiczną wewnętrznością wzajemną, która określa ścisły status Archi-chrystologii, jakiej nauczał sam Jezus Chrystus, a którą św. Jan powtórzył taką, jaka usłyszał: Czy nie wierzysz, że ja jestem w Ojcu, a Ojciec we mnie?” (J 14, 7-10)” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 210.

+ Powtórzenie argumentami nazistów z roku 1945 przez rewolucjonistów roku 1968 „towarzysz Peter Schneider wyartykułował następujące zadania: „wprawienie w ruch walk klasowych w Niemczech”, „przyjęcie najbardziej uciskanych w strategię najbardziej gotowych do walki” oraz utworzenie „rewolucyjnej awangardy”. Następnie rozwinął temat: „Jedynie scentralizowana organizacja na wzór marksistowsko-leninowski może być rzeczywiście spontaniczna. (...) Jedynie członek kadr ma kwalifikacje, aby być przywódcą w walce mas. Nie wystarczy tylko mówić, aby studenci odwiedzali zakłady pracy i zdobywali w nich doświadczenie. (...) Jest konieczne, aby studenci mogli przejmować funkcje przywódcze podczas akcji oraz konfliktów zakładowych. Jestem zdania, że w przyszłości nie wolno nam będzie tolerować nikogo, kto jako członek kadr rewolucyjnej organizacji, nie spełni tych warunków. (...) Mówię to w pierwszej fazie budowy organizacji. Organizację trzeba budować od góry do dołu. Zasada centralizmu przeważa. A ta faza będzie trwała w Niemczech bardzo długo, gdyż ma ona służyć zakotwiczeniu centralistycznej, marksistowsko-leninowskiej organizacji wśród mas” (Nagranie magnetofonowe z obrad: Strategie-Konferenz, 6-7 grudnia 1969, Berlin; BArch, Tom 1394/1-10 (ZSI 153, Sammlung Wolfgang Schwiedrzik). Zagłębiając się w lekturę tekstu Schneidera z 2008 roku, dowiadujemy się, że podczas konferencji „paranoidalni” osobnicy, którzy zawsze wydawali mu się „podejrzani”, forsowali tworzenie późniejszych doktrynerskich K-Gruppen (jeden z nich miał nawet trupią czaszkę!). Schneider wymienia ich wszystkich z nazwiska. W swoich wspomnieniach wydanych trzydzieści osiem lat po tych wydarzeniach przypisuje sobie „jedynie chęć pomocy robotnikom niemieckim w rozbudzeniu ich świadomości”. Pada tu pytanie, które autor rzekomo sam sobie stawiał: „Ale czy musiałem z tego powodu od razu wstępować do organizacji kadrowej?” (P. Schneider, Rebellion und Wahn, s. 334n.). Cała książka opiera się, jak twierdzi wydawnictwo, na „skarbie”, tj. „pamiętniku” Schneidera, który miał „prowadzić jako jeden z nielicznych”. Najwyższy czas, aby udokumentować wydarzenia 1968 roku na podstawie możliwie wielorakich źródeł, zamiast opierać się na autokreacji tzw. świadków tamtych czasów” /Götz Aly, Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska), (Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku), [1947; niemiecki historyk, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung”. Autor m.in. takich książek, jak Państwo Hitlera („Hitlers Volksstaat”) i Nasza walka ‘68 („Unser Kampf ‘68”)], „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 106/.

+ Powtórzenie ataków terrorystycznych uniemożliwia zastosowanie środków nadzwyczajnych „Z jednej strony ataki terrorystyczne zaczęto postrzegać w kontekście sekurytyzacji, czyli jako zagrożenie dla przetrwania, uzasadniające zastosowanie środków nadzwyczajnych (W. Kosecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Poltext, Warszawa 2012, s. 12-13), z drugiej – groźba ich powtórzenia uniemożliwiła lub ograniczyła korzystanie z podstawowych praw i wolności. W ten sposób te dwa aspekty przesądziły o powiązaniu walki z terroryzmem nie tylko w obszarze filozofii polityki, lecz również etyki. Za Christopherem S. Browningiem i Mattem McDonaldem przyjmuję, że zestawienie bezpieczeństwa w kontekście polityki i etyki jednoczy te dwa obszary w ramach krytycznego projektu studiów nad bezpieczeństwem (Ch.S. Browning, M. McDonald, The Future of Critical Security Studies: Ethics and the Politics of Security, ”European Journal of International Relations” 2011, nr 19(2), s. 235-255). Zwracam się zatem ku podejściu krytycznemu, które ma na celu wskazanie normatywnych preferencji związanych z wyborami, jakich dokonujemy, i politycznych implikacji z nich wynikających. Za tło rozważań posłuży nam amerykańska postawa przyjęta w obliczu „wojny z terroryzmem”, gdzie bezpieczeństwo, a dokładniej – przekonanie o konieczności jego zapewnienia w zasadniczej mierze rozpatrywane jest w perspektywie etycznej. Jeżeli za Mervynem Frostą przyjmiemy, że pytania na temat etyczności postępowania stają się oczywiste w dwóch rodzajach sytuacji: gdy akt ewidentnie lekceważy przyjęte normy zachowania oraz gdy nie jest jasne, na ile w danej sytuacji postępowanie jest etyczne, wówczas międzynarodowe praktyki, których jesteśmy uczestnikami, wydają się nie różnić niczym od tych spoza obszaru polityki. Funkcje etyczne są w nie wbudowane, a udział w nich wymaga od nas przestrzegania obowiązujących kodeksów etycznych (M. Frost, The Ethics of Humanitarian Intervention: Protecting Civilians to Make Democratic Citizenship Possible, (w:) K.E. Smith, M. Light (eds.), Ethics and Foreign Policy, Cambridge University Press 2012, s. 37). Nie ulega wątpliwości, że sytuacja komplikuje się w warunkach postępującej globalizacji. Okazuje się, że stworzenie nowego paradygmatu bezpieczeństwa nie jest proste z jednego podstawowego powodu” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [21. Olsztyn 2015; Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 21 (2015) 145-156, s. 146/. „Globalizacja oraz jej wielowymiarowe następstwa pozostają wciąż na tyle nierozpoznane, że trudno przewidzieć wszystkie zagrożenia, które ze sobą niesie, a tym bardziej im przeciwdziałać. Trudno zatem zdefiniować bezpieczeństwo narodowe, zwłaszcza w perspektywie zagrożeń stwarzanych przez podmioty niepaństwowe o zasięgu globalnym. Ponadto globalizacja sprawia, że ramy definicyjne samego pojęcia „bezpieczeństwo” poszerzają się, co ma bezpośredni związek z pojawiającymi się lub ujawniającymi pod wpływem globalizacji nowymi zagrożeniami” /Tamże, s. 147/.

+ Powtórzenie atmosfery synagogi w Nazarecie po Soborze Watykańskim II, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Łk 4, 21-30).  „Dlaczego ludzie reprezentujący te same środowiska, które jeszcze do niedawna płynęły na fali entuzjazmu przewidywanych skutków zakończonego Soboru, teraz nagle nie były w stanie oprzeć się wrażeniu wszechogarniającego kryzysu? Co się stało, że ci sami ludzie, dumni z ducha i postawy wielkiego lidera chrześcijańskiej odnowy – Pawła VI, w mgnieniu oka zmienili nastawienie do swego pasterza? Przypominało to atmosferę synagogi w Nazarecie, gdzie te same osoby, które pełne podziwu oklaskiwały słowa Jezusa, godzinę potem chciały go zabić (Por. Łk 4, 21-30). Myślę, że za całym tym wybuchem emocji skrywał się poczyniony z psychologicznego punktu widzenia kompromis. Przecież jeszcze do niedawna zakaz antykoncepcji, przestrzegany przez katolików z różnym skutkiem, był tym niemniej akceptowany powszechnie jako jeden ze składowych elementów moralności, odróżniających ich od ludzi żyjących poza Kościołem. Jednakże katolicy zaczynali wsłuchiwać się w docierające do nich z różnych stron głosy. Mowa w nich była o możliwości poddania pod dyskusję dawnych zakazów. W komentarzach prasowych i pospolitych rozmowach dochodziły doniesienia, jakoby Sobór Watykański II miał się wnet zająć sprawą aktualizacji katolickiego stanowiska. Papież powołał nawet komisję w celu zbadania zagadnienia na nowo. Z czasem pary małżeńskie dowiadywały się w konfesjonale o możliwości skorzystania z pomocy środków antykoncepcyjnych, zważywszy, że prawdopodobnie niebawem Kościół ogłosi publicznie odnowione podejście do tej kwestii. Spowiednicy nabierali w tym względzie szczególnego optymizmu w oparciu o opinie teologów (nie każdy spowiednik musi być teologiem, i na odwrót). Opinie zaś teologów wytwarzały w wiernych wrażenie o przyznanej im swobodzie decydowania we własnym sumieniu. Nic zatem dziwnego, że wiele par katolickich poczęło praktykować antykoncepcję, nie czując się przy tym w konflikcie z Kościołem. Nowy pogląd zastąpił więc stary, przy czym ten nowy zdawał się podobać ludziom o wiele bardziej” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, Fronda 54 (2010) 40-79, s. 63/.

+ Powtórzenie augustyńskiego fallor ergo sum przez Kartezjuszowe cogito ergo sum „W odniesieniu do zmian, jakie wniosło chrześcijaństwo do starożytne­go obrazu kosmosu, należy podkreślić, że pod wpływem chrześcijań­skiej religii wierzący chrześcijanin odszedł od widzenia człowieka ja­ko elementu wszechświata (co było tak charakterystyczne dla greckiej filozofii i olimpijskiej religii greckiej), a także od widzenia człowieka jako elementu jego ładu poddanego żelaznemu losowi, nigdy nie ule­gającej zmianie konieczności (Ananke, Moira). Chrześcijanin skupia się nie na kosmosie, lecz na sobie samym, na swojej jaźni. Odrzuca przy tym grecki necessytaryzm, widoczny zarówno w religii olimpij­skiej oraz u presokratyków jak i w neoplatonizmie, który na wiele wieków przed Spinozą, Marksem i Engelsem rozumiał wolność jako uświadomienie sobie konieczności, ponieważ z konieczności następu­je emanacja poszczególnych hipostaz, z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, „uwiedzione” zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd. („Konieczność jest ślepa do­póki jest nieuświadomiona. Wolność jest to uświadomienie sobie ko­nieczności”, napisze po wiekach Engels w Antydühringu). To odejście chrześcijańskiej filozofii od zainteresowania kosmo­sem, a skupienie się na ludzkiej jaźni, zaowocowało obficie w czasach nowożytnych. Najpierw u Kartezjusza, który wypowiadając swoje słynne cogito ergo sum, powtórzył poniekąd augustyńskie fallor ergo sum, następnie u Kanta w jego „transcendentalnym ja”, a potem w husserlowskim „ego”, w heidegerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia, czy też w Jaspersa nauce o egzystencji. Wszyscy oni, bez względu na ich mniej lub bardziej bliskie związki z chrystianizmem, poszli drogą wskazaną przez św. Augustyna (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, War­szawa (Pax) 1985, s 8). Można powie­dzieć, że myśl Zachodu przeszła pod wpływem Biblii od greckiego kosmocentryzmu ku antropocentryzmowi (K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29), i przede wszystkim teocentryzmowi” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 107/.

+ Powtórzenie badań w świetle nadprzyrodzonym i nieomylnym Autorytetu najwyższego „Zadaniem filozofii stającej wobec wyzwań płynących z wiary, jest dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pe­wien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Ob­jawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żad­nych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycz­nego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wy­prowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oce­niający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozu­mu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przeko­nań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.

+ Powtórzenie błędów chrystologicznych wieków pierwszych w wieku XX „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.

+ Powtórzenie błędów starego świata w Nowym Świecie. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Powtórzenie błędów teleewangelistów grozi nam z powodu zbyt łatwego przejęcia metafizyki nowych mediów, „którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Powtórzenie Bożego Narodzenia coroczne. Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).

+ Powtórzenie chrztu niemożliwe „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.

+ Powtórzenie chrztu Porzucający sektę Nowacjana ochrzczeni w niej muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest, Cyprian z Kartaginy „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.

+ Powtórzenie chrztu udzielanego poza jednością Kościoła „Poza Kościołem nie ma zbawienia" – z takim sformułowaniem spotykamy się w pismach z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Pochodzi ono bezpośrednio od św. Cypriana (215-258) (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Podobne treści znajdujemy w nauczaniu Kościoła już wcześniej, np. u Orygenesa (185-254), a nawet już u św. Ignacego Antiocheńskiego (zm. ok. 110). Szerzej na ten temat zob. np.: Ks. Franciszek Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2005). Żeby właściwie rozumieć sens tej tezy trzeba: 1) mieć świadomość kontekstu, w jakim została sformułowana i do czego się bezpośrednio odnosiła; 2) mieć właściwą koncepcję (wizję, pojęcie) Kościoła i jego misji. Ad 1) Wypowiedź św. Cypriana odnosi się do sytuacji polemicznej, kontrowersyjnej - sporu o ważność chrztu udzielanego przez schizmatyków (chodziło o schizmę Nowacjana). Dla św. Cypriana Kościół to przede wszystkim jedność, której przewodniczy Piotr i poza którą nie ma życia, tak jak żaden z członków nie może żyć niezależnie od ciała. Twierdził on, że chrzest udzielany poza jednością nie jest ważny. Wobec tego w każdym takim wypadku chrzest musiałby być powtórzony: „nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Boży, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego" (Św. Cyprian, Listy). W celu przybliżenia swej nauki i swego twierdzenia o wyłączności pochodzenia łaski zbawienia od Boga przez dzieło Chrystusa w Duchu Świętym dokonujące się przez misję Kościoła św. Cyprian stosował różne porównania i obrazy. Stąd jego sformułowanie: „Nie mając Kościoła za matkę, nie można też mieć Boga za Ojca" (Św. Cyprian, De Ecclesiae catholicae unitate 6, w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, z. 2, Warszawa 1969, s. 39). Zastosowane przez niego obrazy czy odniesienia – do ogrodu lub arki Noego jako swoistej tratwy ratunkowej, na którą trzeba się dostać, żeby być uratowanym z potopu – użyte w kontekście polemicznym prowadziły do rozumienia wyłączającego ze zbawienia tych, którzy do tej arki czy na tę tratwę się nie dostali” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 99/. „W tym miejscu powstaje jednak pytanie o trafność tego obrazu w sensie absolutnym, czyli uwzględniającym pełną prawdę o Kościele. Trzeba odpowiedzieć, że obraz arki jest trafny, ale po części. Ukazuje bowiem pewne aspekty prawdy o Kościele, nie wyczerpuje jednak całości prawdy (koncepcji) Kościoła, a w szczególności istoty jego misji wobec świata, tak jak ją ukazuje całe objawienie” /Tamże, s. 100/.

+ Powtórzenie chwili przemijającej niemożliwe. „Występowały także małe miary czasu, kształtowane raczej przez treści zdarzeń szczególnie aktualnych, „gorących” i objawiających plany Boże; są to miary jeszcze bardziej konkretne niż kairoi: rega (hebr.), gr. hrope lub akares (chronou), łac. momentum to chwila, moment, jakby najszybsza „jednostka przemijania” – w sensie ulotności czasu, krótkości życia, znikomości trwania na ziemi; wyraża to również pewną „organiczność” czasu: każde wydarzenie ma swoją tylko „jedną” miarkę czasową i swoje jedyne „miejsce”, co nie może być nigdy powtórzone; następnie idą wyrażenia oznaczające metaforycznie „godzinę”: hebr. szaach, aram. szeach, a także moed i et, gr. ora, łac. hora; jest to chwila przeznaczona na najdonioślejsze zachowania i działania; i wreszcie jom, gr. hemera, łac. dies, polskie „dzień” oznaczało już szerszy zakres postaci czasowych: dzień astronomiczny, epokę, czas zba­wienia Bożego, czasy mesjańskie, wieczność w przeciwieństwie do „nocy”, ciemności, szeolu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 955/.

+ Powtórzenie chwili życia niemożliwe, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie, głosił Andre Gide „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.

+ Powtórzenie cudów oczekiwane przez ludzi. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).

+ Powtórzenie cyklu poprzedniego idealne według stoicyzmu. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że gnostycyzm pojawił się w wyniku wpływu platonizmu na chrześcijaństwo. Gnostycyzm miał zupełnie inną niż stoicyzm, wizję życia i śmierci. Stoicyzm ostatecznie był panteizmem. Powtarzają się cykle, ale całość jest nieruchoma, nic się w niej nie może zmienić. Każdy cykl jest idealnym powtórzeniem poprzedniego. Gnostycyzm natomiast głosi dualistyczną wizję kosmosu i człowieka. Poza tym jest bardziej ruchem religijnym niż systemem filozoficznym. Język gnozy jest wyobrażeniowy, dziś powiedzielibyśmy – posmodernistyczny /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 46/. Wielkie krystalizacje chrześcijańskie gnostycyzmu pojawiły się już po św. Ignacym Antiocheńskim. Głosiły one istnienie dwóch królestw. Jedno to królestwo światła, ducha, boskości i życia. Drugie tworzone jest przez materię, kosmos, ziemię i śmierć. Człowiek uwięziony na ziemi złożony jest z elementu pneumatycznego, psychicznego i materialnego. Pomiędzy dwoma biegunami rozgrywa się dramat upadku i odkupienia dążącego do ponownego zjednoczenia boskości, do jedności elementu duchowego rozkawałkowanego, rozproszonego po całym świecie. Na ziemię zostaje posłany zbawiciel zbawia sam siebie i staje się nauczycielem dla gnostyków, którzy również stają się zbawicielami, a właściwie wszyscy razem zespalają się w jednego zbawiciela, duchowego. Gnoza uświadamia człowiekowi, kim jest, przemienia go i wprowadza do uczestnictwa w życiu Bożym /Tamże, s. 47.

+ Powtórzenie cyklu redempcyjnego w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyją­cych, którzy umrą nie zbawieni, Zstąpienie do piekieł, Aleksandryjczycy niektórzy. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Irene­usz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, we­dług której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumen­towane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozo­stawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddzia­ływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyją­cych, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani no­wej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął po­tem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.

+ Powtórzenie cywilizacji możliwe, Breudel F. Zapożyczenia międzycywilizacyjne według F. Breudela wiążą się na ogół z reinterpretacją przyswajanych treści, którym przyjmująca je cywilizacja nadaje indywidualne piętno. Uporczywie odmawiane są natomiast treści, które pozostają w sprzeczności z tym, co na poziomie strukturalnym stanowi istotę danej cywilizacji. Odrzucenie przez prawosławnych jedności z Kościołem katolickim nie wynika z przyczyn religijnych, lecz z różnic cywilizacyjnych /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w persperktywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 77. Zapożyczenia i odmowy powodują klarowanie się w przeciągu wieków pewnej zbiorowej osobowości. Przemoc w stosunkach między cywilizacjami powoduje pojawianie się gwałtownych szoków cywilizacyjnych (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 64). Poddanie się okazuje się prowizoryczne, kiedy dochodzi do konfliktu cywilizacji (tamże, s. 65). Teoria cywilizacji wyłożona przez F. Breudela jest stosunkowo pełna, możliwa do weryfikacji w konkretnych badaniach historycznych. „Opierając się na teorii historii globalnej, zrywała z tradycją przeciwstawiania sobie kategorii cywilizacji i kultury, a co za tym idzie, przezwyciężyła ograniczenie perspektywy badań nad problematyką cywilizacji (w płaszczyźnie synchronii) do pewnej „uprzywilejowanej” sfery rzeczywistości”. Rozumienie rzeczywistości społecznej przez F. Breudela jako warstwowej, nieciągłej struktury, której różnym poziomom przysługują odmienne rytmy zmienności, implikowało odrzucenie przez niego zasady ciągłości procesu historycznego. Proces ten nie jest ciągły, może być wielokierunkowy. Breudel odrzucał filozofie dziejów, które interpretowały ich bieg w kategoriach linearnych. Odrzucał on schemat augustyńsko-bossuetowski, a także oświeceniową historiozofię postępu, pozytywistyczno naturalistyczną teorię rozwoju, heglowski model dziejów ze wszystkimi jego wariantami i schemat marksistowski. W cywilizacjach może nastąpić stagnacja, regres, a także powtórzenie /Tamże, s. 82.

+ Powtórzenie czasów złotych w wiekach końcowych ludzkości „Forma wyrazu tego, co inne, co spodziewane, oczekiwane, co ma dopiero nadejść, przybrać konkretną postać, wpływało na różnorodne sposoby wyrazu, charakterystyczne dla danej kultury, stanu rozwoju człowieka. Ten stan można było obserwować wśród różnorodnych grup społecznych, w różnych czasach i systemach wartości im przynależnych. Jest rzeczą zrozumiałą, że owo przekonanie o możliwości zaistnienia społeczeństwa alternatywnego przybierało najrozmaitsze formy wyrazu. To, co pojawia się od samego początku jako oczywiste, to owo doświadczanie owego stanu jako przynależnego do sfery sacrum. To, co ma nadejść, to, co ma się wydarzyć, przybrać określoną, realną postać nie zależy bezpośrednio od ludzi, ale od bogów, losu, pozaziemskiego wymiaru. W tę sferę włączają się następnie wyobrażenia religijne. One też wpływają na formowanie się postaw ludzkich, zachowań. Posiadają także możliwość wyzwalania społecznej energii. Pozwalają na żywienie przekonania, że wkrótce nastąpi zasadniczy przełom, że ta niechciana istniejąca w swej dojmującej postaci rzeczywistość ulegnie zasadniczej, radykalnej zmianie. Może to dokonywać się na różne sposoby. A więc nagle, czego przejawem mogą okazywać się katastrofy, również te przybierające postać trzęsień ziemi, wylewów rzek, potopów itp. Są one traktowane często jako kary za występne życie ludzi, kary, które powinny spadać na głowy winowajców, dręczycieli, satrapów. Dlaczego jednak dotykają także sprawiedliwych? W tradycji judaistycznej pojawia się idea mesjańska. Meshia – zbawca, który nadejdzie jako wyzwoliciel, który odsunie niesprawiedliwych, ukarze winnych i ostatecznie wprowadzi do swego świata wybranych – tych, którzy mimo niesprzyjających warunków spełniali wolę Najwyższego – niech będzie błogosławiony! Jego przyjście poprzedzą „bóle porodowe”, a więc nastąpi kulminacja ucisku, przemocy, gwałtu, ale tylko po to, aby obwieszczać nadejście wybawiciela. A potem nastąpi przejście do stanu oczekiwanego spoczynku, wiecznej radości, wybawienia. A czy Rzym nie oczekiwał też na swego zbawcę, czy nie sięgano do ksiąg Sybillińskich, aby ostatecznie zwiastować koniec wieków i początek powrotu do czasów złotych?” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/.

+ Powtórzenie czymś niezrozumiałym w Mozambiku „Zaczynamy dostrzegać możliwości manipulacji poprzez język i poprzez narzucenie „pomocy” krajom Trzeciego Świata: To nie jest prawdziwa pomoc. Ghanie niepotrzebne jest importowane jedzenie. Ghanie nie potrzebna pomoc żywnościowa. Nie potrzebny Światowy Fundusz Walutowy. Nie chcemy waszych znoszonych ubrań i nie potrzebne nam przeterminowane leki i wszystko, co sprawia, że zapominamy, jak pracować, uprawiać i produkować. (152) Kolejne dwie części ujęte są z perspektywy medialnej. Mozambik zostaje przedstawiony przez pryzmat telewizji Jean-Luca Godarda. Znalazł się on w Mozambiku w 1978 roku. Chciał sprawdzić, jakie obrazy można wytwarzać w tym kraju. Dążył do tego, by jego filmy opowiadały o własnym procesie twórczym. Projekt poniósł jednak klęskę. Filmowiec nie był w stanie wytworzyć takich obrazów, na jakich mu zależało. Nie mógł osiągnąć jakości odpowiadającej obrazom kina francuskiego czy brytyjskiego. Jego projekt jednak zmusza do zadania pytania – co chcemy osiągnąć za pomocą telewizji? W spektaklu ta kwestia zostaje zestawiona z kreowaniem obrazu medialnego: Mozambik nie zna obrazów, bo nikt nie nauczył Mozambiku, że można patrzeć na obrazy. Mozambik nie zna telewizji i nie ma pojęcia o kinie. […] Mozambik nie wie, czym jest reprodukcja i chyba nie rozumie, czym jest powtórzenie. Mozambik wie, czym jest rewolucja, ale nie wie, że to, co zdarza się raz, zdarza się tak, jak gdyby nigdy się nie zdarzyło. […] W kraju, w którym odbywa się rewolucja, może odbyć się rewolucyjna telewizja, którą trzeba wynaleźć na potrzeby rewolucji. (155)” /Karolina Lipińska [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej, Wiedza o teatrze], "My jesteśmy tu tylko na chwilę": o iluzji poznania czarnego kontynentu w "Afryce" Agnieszki Jakimiak w reżyserii Bartosza Frąckowiaka [Agnieszka Jakimiak, Afryka, „Dialog” 2015, nr 3. Wszystkie cytowane fragmenty pochodzą z tej edycji. W nawiasach podano numery stron], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański] nr 5 (2016) 217-224, s. 220/.

+ Powtórzenie decyzji społecznej przez jednostkę „zastanówmy się co znaczy, gdy człowiek wypowiada w Credo Kościoła następujące słowa: „Wierzę w Boga”. Ten, kto tak mówi, podejmuje przede wszystkim decyzję co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uważać za prawdę (a nawet w istotnym znaczeniu musi mieć wartość opowiedzenia się za prawdą), ale nadto za prawdę osiągalną tylko poprzez decyzję i jako decyzję. Decyzja zapada wtedy, gdy się dokonuje wyboru spośród rożnych możliwości. To czego Izrael miał dokonać na początku swej historii, a Kościół na początku swej drogi, musi się na nowo powtórzyć w każdym ludzkim życiu. Jak wówczas potrzeba było decyzji, by opowiedzieć się przeciw Molochowi i Baalowi za prawdą przeciw zwyczajowi, tak chrześcijańskie „wierzę w Boga” zawsze jest procesem odrzucenia, przyjęcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposób da się wśród przemian czasu utrzymać chrześcijańskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zdąża dziś ten proces?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 105/. „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: „Wierzę, że Bóg jest”, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest pra-źródłem i mocą obejmującą wszelki byt. Innymi słowy: wiara oznacza opowiedzenie się za tym, że myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale że wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. Wiara o tyle wyraża w szczególnym znaczeniu opowiedzenie się za prawdą, że dla niej sam byt jest prawdą, sensem, czymś co można poznać, i że to wszystko nie stanowi tylko drugorzędnego produktu bytu, powstałego gdziekolwiek, ale nie mogącego mieć żadnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla całej rzeczywistości” /Tamże, s. 106/.

+ Powtórzenie Dialektycyzm kategorii powtórzenia ilustruje Kierkegaard sposobem literackim. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17).

+ Powtórzenie doskonałe cyklu rozwoju świata poprzedniego w cyklu następnym (palingeneza). Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Powtórzenie dosłowne De resurrectione carnis Tertuliana w Traktacie XVII Grzegorza z Elwiry o sakramentach świętych. Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.

+ Powtórzenie doświadczenia mistycznego dokonuje się w poemacie lirycznym pisanym przez mistyka. „Poetycka twórczość Jana od Krzyża rodzi się jako następstwo mistycznego życia, które osią­gnęło już szczyt swojego rozwoju. Nie jest kreacją, która dopiero szuka doświadczenia, lecz jest próbą ludzkiego zatrzymania pamięci o nim, która ma stwarzać możliwość na­tu­ral­ne­go powrotu do jego śladów. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy, Federico Ruiz dostrzega u Ja­na od Krzyża trzy poziomy przeżyć: „1) pierwsza faza najdłuższa i najbardziej intensywna, prze­żywana w chwili jego dokonywania się; 2) druga, gdy przeżycie to na nowo odżywa lub nie­jako wybucha w poemacie lirycznym; 3) trzecia, która wymaga nowego doznania, ko­niecz­nego, by mógł przystąpić do objaśnienia go, przynajmniej w odniesieniu do najtrud­niej­szych punktów” /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kra­ków 1998, s. 202-202/. W tym stopniowym przechodzeniu od osobistego przeżycia, poprzez jego ar­tystyczny wyraz, aż do traktatów z duchowości pisanych językiem prozy teologicznej – wy­raź­nie widać dwa bieguny, na bazie których w sposób niezwykle dynamiczny rozwijała się oso­bowość Jana od Krzyża: biegun mistyki i teologii. Żaden z nich nie jest bardziej dos­ko­na­ły od drugiego ani żaden drugiego nie wyklucza. Oba wzajemnie się uzupełniają, co nie ozna­cza, że nie ma między nimi napięcia, jednak jest to napięcie twórcze. Ruiz wyjaśnia, że „bie­gun mistyki, który był bardziej pierwotny, obejmował głębokie życie religijne, skłonność do kon­templacji, intensywne życie wewnętrzne, wrażliwość liryczną i poetycką, poczucie pięk­na, śpiew, ludowe wyrażanie religijności, język symboli i doświadczeń. Biegun zaś teolo­gicz­ny współtworzyły u niego zamiłowanie do studiów i lektury, zdolność do refleksji, siła i su­ges­tywność jego schematów myślowych, rygorystyczne słownictwo teologiczne i filo­zo­ficz­ne, zdolność do formułowania lapidarnych zdań i przymus wewnętrzny «wyjaśniania» doś­wiad­czeń mistycznych” /Tenże, Mistyk i teolog, [w:] Bóg mówi pośród nocy. Święty Jan od Krzyża. Życie-nauka-czasy, red. F. Ruiz Salvador, Wydawnictwo Karme­li­­tów Bosych, Kraków 1991, s. 89/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 67.

+ Powtórzenie dramatu megahistorii w mikrohistorii. Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjąt­ku, dlatego grzech na progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem wyjątkowych, jakby „pozaziems­kich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331/. 11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowa­ny jako archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytu­acji, że w ręku jednostki opanowanej grzechem będzie spoczywała decy­zja o szczęściu lub przyszłości całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element najwyższej sytuacji eschatologicz­nej na końcu świata, kiedy to rozziew między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej decydujący. Grzech wówczas bę­dzie znaczył szeol, który polega na usunięciu sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.

+ Powtórzenie drogi chiń­skiej do sukcesu w Rosji niemożliwe. „opcji „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozo­rów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chiń­skiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchło­nięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości pań­stwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wy­dzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie bu­dzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusz­nie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeń­stwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym pań­stwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.

+ Powtórzenie działania Bożego odwiecznego w akcie stwórczym dokonuje się na sposób analogiczny. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.

+ Powtórzenie dziejów Izraela przez wspólnotę Qumran. Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim zakresie. Istnieją m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne. Niektórzy traktują komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych midraszy żydowskich, z powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast jest podrodzajem literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach biblijnych uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości, interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały. Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne, które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i wcześniej /Tamże, s. 175.

+ Powtórzenie dzieła stwórczego wobec indywidualnych ludzi jest możliwe, Lew Szestow. „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.

+ Powtórzenie ewolucji sytuacji językowej państw poszczególnych w sytuacji językowej świata jest możliwe. „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.

+ Powtórzenie Figura retoryczna poszerzająca. Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.

+ Powtórzenie gestu Melchizedeka, przyniesienie darów na ołtarz. „(Przygotowanie darów ofertorium): do ołtarza przynosi się, niekiedy procesjonalnie, chleb i wino, które przez kapłana zostaną ofiarowane w imię Chrystusa w Ofierze eucharystycznej oraz staną się w niej Jego Ciałem i Krwią. Jest to ten sam gest, który wykonał Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy, „biorąc chleb i kielich”. „Sam Kościół składa Stwórcy ofiarę czystą, oddając 1359 Mu z dziękczynieniem to, co pochodzi z Jego stworzenia”Św. Ireneusz, Adversus haereses, In, 18, 4; por. Ml 1, 11.. Przyniesienie darów na ołtarz jest powtórzeniem gestu Melchizedeka i oddaniem darów Stwórcy w ręce Chrystusa, który w swojej ofierze udoskonala wszystkie ludzkie 614 dążenia do składania ofiar” (KKK 1350). „Chrześcijanie od początku przynoszą na Eucharystię, wraz z chlebem i winem, dary, które mają być rozdane potrzebującym. Ten zwyczaj kolektyPor. 1 Kor 16, 1., 397 zawsze aktualny, czerpie z przykładu Chrystusa, który stał się ubogi, aby nas 2186 ubogacićPor. 2 Kor 8, 9.: Kogo stać na to, a ma dobrą wolę, ofiarowuje datki, jakie chce i może, po czym całą zbiórkę składa się na ręce przełożonego. Roztacza on opiekę nad sierotami, wdowami, chorymi lub też cierpiącymi niedostatek z innego powodu, a także nad więźniami oraz przebywającymi w gminie, jednym słowem spieszy z pomocą wszystkim potrzebującymŚw. Justyn, Apologiae, 1, 67, 6.” (KKK 1351). „Anafora W Modlitwie eucharystycznej, będącej modlitwą dziękczynienia i konsekracji, dochodzimy do centrum i szczytu celebracji: W prefacji Kościół składa dziękczynienie Ojcu przez Chrystusa, w Duchu Świętym, za wszystkie Jego dzieła: stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Cała wspólnota włącza się wówczas w tę nieustanną pieśń chwały, którą Kościół w niebie, 559 aniołowie i wszyscy święci śpiewają trzykroć świętemu Bogu” (KKK 1352).

+ Powtórzenie grzechu Adama „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności.  W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.

+ Powtórzenie grzechu Adama Człowiek sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.

+ Powtórzenie grzechu Adama Człowiek ubóstwiający się zderzył się duchowo z uczłowieczonym Bogiem, który grzech Adama Odkupił. „Drama Wielkopiątkowe dzieje się w kontekście układów religijnych, społecznych i politycznych. Jezus nie mógł się wyrzec swej misji Bożej i los męczeński wziął na siebie jako wezwanie Ojca o charakterze redempcyjnym. Saduceusze i kapłani w Jerozolimie, dokąd Jezus przeszedł z Galilei, potraktowali Go definitywnie jako zagrożenie porządku religij­nego, politycznego i ich władzy (Mk 11, 18; 12, 12; 14, 1-2). Przypadek Jezusa był jednak wyjątkowy. Trudno było znaleźć prawo przeciwko Niemu. Musiało się dokonać chytre nadużycie prawa. Według prawa żydowskiego roszczenie mesjańskie – ściśle biorąc – nie mogło być kara­ne śmiercią. Prowokacyjnie zatem postawiono zarzut o groźbie zburzenia świątyni (Mk 11, 15-18; J 2, 13-17), za co była przewidziana kara śmierci (Kpł 24, 15-16; Lb 15, 30-31; Pwt 13, 1-9). Dlatego w „przesłuchaniu” przed Wysoką Radą najpierw padło pytanie o „zburzenie świątyni”, a potem dopiero o roszczenie mesjańskie. Jednak dla Rzymian trzeba było jedno i drugie „naciągnąć”: jako bunt przeciwko władzy rzymskiej. Za bunt religijny w postaci „bluźnierstwa” z prawa żydowskiego Jezus byłby skazany na ukamienowanie (Dz 7, 54-60), gdyby Żydom było wolno wy­dać wyrok autonomicznie, za bunt polityczny z prawa rzymskiego była kara śmierci przez ukrzyżowanie. I tutaj ewangelie ukazały jakieś ciem­ne dążenie Sanhedrynu do najgłębszego „upodlenia” Jezusa w opinii pu­blicznej właśnie przez śmierć krzyżową (Pwt 21, 23b; 4 Qp Nah 7-8; 1 Qp Hab 8, 11; 11 Q 64, 6-13). W rezultacie w wyniku sądu religijnego i społeczno-politycznego Jezus Chrystus został potraktowany jako fałszy­wy Mesjasz, bluźnierca oraz jako buntownik przeciwko porządkowi spo­łecznemu i państwu rzymskiemu, a konkretnie jako uzurpator królewski Izraela przeciwko cesarzowi Tyberiuszowi (14-37), który wprowadził w całym imperium procesy o obrazę majestatu cesarskiego. I w ten sposób zderzyli się duchowo ze sobą Jezus i cesarz Tyberiusz, Uczłowieczony Bóg i ubóstwiający się człowiek (przyjmował kult boski dla siebie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 583/.

+ Powtórzenie grzechu Adama przez postmodernizm. „Charakterystycznym wyrazem laickiego wychowania odwołującego się do kultury postmodernizmu jest powiązany z hedonizmem permisywizm. Wszystko jest dozwolone, o ile jest wyrazem wolnego wyboru człowieka /S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 35/. Nikt nie jest zobowiązany do weryfikowania własnej wizji życia na drodze intersubiektywnych wartości. Każda orientacja życiowa, sposób bycia i styl życia, otrzymują prawo do absolutnego ich respektowania /Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce, Poznań 1998, s. 30/. Postulat ten jest atakiem na to, co pretendowało do bycia obiektywnym, koniecznym lub powszechnym. W jego miejsce propaguje się tezę o maksymalnym pluralizmie zasad, a tym samym zbędności czy wręcz szkodliwości dekretowania zasad moralnych. Narzucenie człowiekowi określonych norm etycznych, hierarchii wartości, jest – zadaniem twórców laickiego wychowania – zniszczeniem autentycznego życia moralnego. Całkowite ich odrzucenie jest więc potrzebne do przywrócenia moralności właściwego jej znaczenia i miejsca w życiu człowieka /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 75/. Negacja potrzeby ogólnych, powszechnie akceptowanych zasad moralnych, fundamentalnych wartości w życiu człowieka jest głoszona w imię wyzwolenia człowieka od przemocy elit społecznych /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 22/. Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe /Por. tamże, s. 24; P. Przybysz, Postmodernizm – kultura utraconej szansy, Principia 3 (1991), 95; P. Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa…, 37-38/”. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, „Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12.

+ Powtórzenie grzechu Adama w wieku XIX. Człowiek wchodzi w miejsce Boga. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.

+ Powtórzenie grzechu Adama, pokusa niezależności ujawnia pragnienie bycia jak Bóg. „zwodzenie,  „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.

+ Powtórzenie grzechu Adama. W Księdze Rodzaju czytamy: Chodźcie zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba, i w ten sposób uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi (Rdz 11, 4). Samo uzasadnienie powstania wieży (abyśmy się nie rozproszyli) nie było aktem otwartej walki ze Stwórcą, jednak stała wieża się świadkiem nierównego dialogu człowieka z Bogiem. Stwórca widzi ukryte konsekwencje ludzkich wysiłków – jeszcze nieświadome zadufanie, zapatrzenie w swoją moc i możliwość. Już raz człowiek sięgnął po zakazany owoc poznania. Teraz też usiłuje swym śmiertelnym jestestwem dotknąć majestatu Boga. Niezbudowana wieża Babel jest tragicznym pomnikiem szczerych wysiłków człowieka często obracających się przeciw niemu (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 129) Sz1 107.

+ Powtórzenie grzechu Adamowego Rozwarstwienie Europy przez racjonalizm. Rozum teoretyczny odegrał większą rolę w kształtowaniu cywilizacji Zachodniej niż w formowaniu się Rosji. Według I. Kirijewskiego na Zachodzie wszystko dokonało się dzięki triumfowi rozumu teoretycznego. Racjonalistyczne rozszczepienie było jak gdyby drugim „biblijnym” upadkiem ludzkości. „Słowianofile poszukiwali w historii, w społeczeństwie, w kulturze tej samej jedności duchowej, którą odkrywali w duszy. Pragnęli odnaleźć oryginalny typ kultury i ustroju społecznego oparty na duchowym gruncie prawosławia. […] Rosyjskie życie kształtowało się pod wpływem życia państwowego i to na drodze przemocy. Twórczej inicjatywy grup społecznych szukać można tylko w Rosji przedmoskiewskiej. Słowianofile dążyli do organicznego rozumienia historii, cenili tradycje narodowe. Ale organiczność ta istniała jedynie w ich idealnej przeszłości, a nie w rzeczywistej przeszłości historycznej. Kiedy słowianofile mówili, że wspólnota gminna i samorząd ziemski – obszczina i zjemszczina – to podstawy rosyjskiej historii, to należy rozumieć to tak, iż wspólnota gminna i samorząd ziemski były dla nich ideałem rosyjskiego życia. Kiedy I. Kirijewski przeciwstawia rosyjski typ teologii typowi teologii zachodniej, to należy rozumieć to jako program, jako ideę rosyjskiej teologii, ponieważ żadnej rosyjskiej teologii nie było, zaczyna się ona dopiero od Chomiakowa” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 48/. Słowianofile zamierzali tworzyć teologię, która nie jest opisem abstrakcyjnym, lecz żywo i realnie odzwierciedla historię zbawienia. Tymczasem pominęli realizm Tomasza z Akwinu a przyjęli bardzo abstrakcyjny system Hegla. „Słowianofile nie byli wrogami, pełnymi nienawiści nieprzyjaciółmi Europy zachodniej, jak rosyjscy nacjonaliści typu obskuranckiego. Byli oświeconymi Europejczykami. Wierzyli w wielkie posłannictwo Rosji i narodu rosyjskiego, w ukrytą w nim prawdę, próbowali opisać niektóre oryginalne rysy tego posłannictwa. Na tym polega ich znaczenie i zasługa. Przyjaciele mówili o Chomiakowie, że pisze jakąś ogromną pracę. Były to Zapiski o historii powszechnej, które mieszczą się w trzech tomach jego dzieł zebranych. Praca nie został ukończona, są tylko notatki i materiały do książki. Jaśniepańskie lenistwo, za które Chomiakow sam siebie potępiał, przeszkodziło mu w napisaniu książki. Lecz mając te Zapiski możemy zrekonstruować filozofię historii Chomiakowa. Oparta jest ona na przeciwstawieniu dwóch typów i dwóch reguł historii, tj. poświęcona temu samemu, zasadniczemu rosyjskiemu problemowi Rosji i Europy, Wschodu Zachodu” /Tamże, s. 49.

+ Powtórzenie grzechu Dawida przez Salomona. Spis ludności sporządzony przez Dawida wzorcem dla policzenia przez Salomona wszystkich mężczyzn obcoplemieńców zamieszkałych w ziemi Izraela „2 Krn 2,11 Następnie mówił Huram: ”Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który uczynił niebiosa i ziemię, który dał królowi Dawidowi syna mądrego, roztropnego i rozumnego, tak iż będzie budował dom dla Pana, a dla siebie pałac królewski. 2 Krn 2,12 Posyłam ci obecnie mądrego, roztropnego człowieka, Hurama-Abi, 2 Krn 2,13 syna pewnej kobiety spośród Danitek i z ojca Tyryjczyka. Umie on wyrabiać przedmioty ze złota i ze srebra, z brązu i z żelaza, z kamieni, z drewna, z czerwonej i z fioletowej purpury, z bisioru i karmazynu. Umie on wykonywać wszelkie rzeźby i obmyślać każdy projekt, jaki będzie mu dany, razem z twymi artystami i artystami mego pana, a twego ojca Dawida. 2 Krn 2,14 Teraz więc niech przyśle mój pan swoim sługom pszenicę i jęczmień, oliwę i wino, o których mówił. 2 Krn 2,15 My zaś będziemy wycinać drzewa z Libanu stosownie do twej potrzeby i sprowadzimy je morzem na tratwach do Jafy, ty zaś każesz je dostarczyć do Jerozolimy”. 2 Krn 2,16 Policzył więc Salomon wszystkich mężczyzn obcoplemieńców, zamieszkałych w ziemi Izraela, według spisu jego ojca Dawida. Znalazło się ich sto pięćdziesiąt trzy tysiące sześciuset. 2 Krn 2,17 Siedemdziesiąt tysięcy z nich przeznaczył do dźwigania, osiemdziesiąt tysięcy do wydobywania kamienia w górach, a trzy tysiące sześciuset na kierowników, aby dopilnowali pracy ludu” (2 Krn 2, 11-17).

+ Powtórzenie grzechu pierwszych ludzi w grzechu ukrzyżowania Jezusa. „Kiedy więc Chrystus mówi w przeddzień swojej męki o grzechu tych, którzy „nie uwierzyli w Niego”, wówczas ta Jego wypowiedź, pełna bólu, jest również jakby dalekim echem nowego grzechu, jaki swym pierworodnym kształtem wpisuje się ponuro w tajemnicę stworzenia. Mówi bowiem tak nie tylko Syn Człowieczy, ale równocześnie Ten, który jest „Pierworodnym wobec każdego stworzenia”, „w Nim (bowiem) zostało wszystko stworzone (…) przez Niego i dla Niego” (por. Kol 1, 15). W świetle tej prawdy rozumiemy, że „nieposłuszeństwo” zakłada w tajemnicy początku poniekąd tę samą „niewiarę”: to samo „nie uwierzyli”, jakie powtórzy się w odniesieniu do tajemnicy paschalnej. Oznacza ono bowiem odrzucenie, a przynajmniej odsunięcie prawdy zawartej w Słowie Ojca. Odrzucenie to wyraża się w czynie jako „nieposłuszeństwo” dokonane na skutek pokusy, która pochodzi od „ojca kłamstwa” (por. J 8, 44). U korzenia Ludzkiego grzechu leży więc kłamstwo jako radykalne odrzucenie prawdy, zawartej w Słowie Ojca, poprzez które: wyraża się miłująca wszechmoc Stwórcy. Jest to wszechmoc i zarazem miłość „Boga Ojca, Stworzyciela nieba i ziemi” (Dominum et Vivificantem 33).

+ Powtórzenie historii całej w chrzcie Jezusa widać, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Powtórzenie historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu; program ideowy ikonostasu. „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drew­niana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królews­kimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmart­wychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriar­chów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzie­ciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bo­kach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia aposto­łów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewange­listów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszyst­ko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczy­nie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikono­stasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości iko­nostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewi­dzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych praw­dziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.

+ Powtórzenie informacji o zagrożeniu cenzurą w tym samym nakazie lub wyroku przełożonego kilkakrotne jest możliwe (kan. 2244). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.

+ Powtórzenie jedyne dokonane przez Jezusa, założenie nowego Ludu Bożego. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.

+ Powtórzenie Kierkegaard’owe zjawia się tylko w dziedzinie religii. Kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus, późniejszy od Kierkegaarda, powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu Kierkegaarda, tylko na ziemiach religii. Powstaje ono w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą. Etyczność egzystencji została przedstawiona przez duńskiego filozofa jako etap przejściowy, a powtórzenie jawi się stricte niego jako kategoria stricte religijna F2  29.

+ Powtórzenie kosmogonii świętowane w nowym roku, jako odnowę świata z chaosu. Prawdziwą odnowę dokonał Jezus swoim zmartwychwstaniem. „Ostatnie dni starego roku odpowiadały zestarzałemu, zużytemu czasowi, w którym mnożą się moce chaosu, w którym błąkają się duchy i powracają zmarli. U niektórych ludów gaszono wszelkie ogniska, by w Nowy Rok rozpalić je na nowo w rytualnym akcie; w Rzymie odbywało się to 1 marca i było zadaniem najwyższego kapłana, pontifexa maximusa. W ostatnich dniach starego roku babiloński król był poniżany w swego rodzaju dramacie symbolicznym, musiał oddawać oznaki swej godności i był bity po twarzy – wszystko to analogicznie do losu boga Marduka, który w tym czasie „zamknięty był w górach”, tj. przebywał w królestwie śmierci. Z nowym rokiem Marduk wraca i odnawia kosmiczny porządek, podobnie król sprawuje znowu swój urząd. Na starożytnym Wschodzie (m.in. u Babilończyków oraz Hetytów) walkę między starymi i nowymi mocami, między ciemnością i światłem, potworami chaosu i bogami przedstawiały ceremonialnie dwie grupy graczy. Wraz ze starym rokiem miały być także zniszczone popełnione grzechy i zmyta wszelka nieczystość; ponowne stworzenie czasu podsycało w człowieku nadzieję na nowe życie. Według staroperskiego przekazu Mitra zawierał w Nowy Rok (nauroz) układ pomiędzy światłem i ciemnością; kulminacyjnym punktem święta było rytualne zabicie smoka przez króla; w tym dniu obiecywano sobie wreszcie ostateczne wyzwolenie od starości i śmierci /G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, s. 41, 49, 217; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72.

+ Powtórzenie Kościoła Chrystusowego będzie niebawem, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów „W proroctwach chiliastycznych katastrofa grzesznej ludzkości miała zazwyczaj charakter totalny. Oskarżani o herezję tercjarze z południa Francji oraz z Katalonii byli przekonani, iż w wojnach prowadzonych w obronie „kościoła cielesnego” zginą prawie wszyscy ludzie, a zagłada zostanie poprzedzona powszechną apostazją. Ocaleć miała jedynie garstka wybranych, wiernych wyznawców „reguły ubóstwa”, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). Jeden z oskarżanych o herezję tercjarzy franciszkańskich zeznawał w Tuluzie przed trybunałem inkwizycji, że szerzące się prześladowania tak dalece wygubią sprawiedliwych, że jeden osioł będzie mógł unieść tych, wśród których przetrwa prawda” (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdami 1692, s. 309). Według innych zeznań, przytoczonych później przez Bernarda Gui w jego podręczniku, zbliża się czas, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów. Nietrudno już się domyśleć, że wspomnianych dwunastu „wybranych mężów duchowych” wywodzić się miało z tej części zakonu franciszkańskiego, która pozostawała wierną regule swego założyciela. Operując ujęciami globalnymi i odnosząc się do losów całego Kościoła i całej ludzkości, chiliastyczne proroctwa sytuowały nadchodzące i nieco późniejsze wydarzenia wewnątrz wspólnoty franciszkańskiej lub w obszarze spraw żywo ją obchodzących. Wszystko to, co nie dotyczyło kontrowersji wokół zakonnego ubóstwa, umieszczano na drugim planie, nie troszcząc się o sens i zgodność logiczną treści wypowiadanych w proroctwach. W świadomości franciszkańskich chiliastów podstawowym kryterium potępienia i zbawienia oraz zagłady i ocalenia była postawa wobec obrońców „reguły ewangelicznego ubóstwa” oraz wobec wyznawanych przez nich idei. Zapowiadano nieuchronną zgubę nie tylko papieżowi, kardynałom, biskupom, prałatom, inkwizytorom, przełożonym zakonu franciszkańskiego i większości braci oraz możnym świeckim i ludziom sprawującym władzę (a więc czynnym „prześladowcom”), lecz także i tym wszystkim, którzy nie wyrażali zgodnego z rygorystami stanowiska wobec posiadania własności przez wspólnotę Braci Mniejszych (S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humilladzi, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 110 i nn.). Ludzie odrzucający drogą rygorystom tezę o doskonałym ubóstwie Chrystusa i Apostołów (a nawet tylko nie podtrzymujący tego poglądu) nie mogli być członkami „kościoła duchowego”, a co a tym idzie – nie mogli uniknąć zagłady. Podstawowym kryterium potępienia i ocalenia był więc stosunek do swoiście interpretowanego dobrowolnego ubóstwa zakonnego, uznawanego za najwyższy walor duchowy, przedmiot wiary i kultu” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 173/.

+ Powtórzenie Książka Kierkegaarda Powtórzenie została napisana i opublikowana w 1843 roku pod pseudonimem. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia, [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17) F2 29.

+ Powtórzenie liczby dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8). „Analizując formę literacką i bardzo wyraźnie akcentowaną treść teologiczną tych tradycji [masoreckiej, greckiej (LXX) i samarytańskiej], można uznać, że długowieczność patriarchów przed potopem jest raczej teologicznym symbolem (Dość ciekawą i odważną hipotezę wysnuł Barnouin, który sugeruje, że nadzwyczajna liczba lat patriarchów przedpotopowych jest bezpośrednim odniesieniem do starożytnej wiedzy w zakresie okresów astronomicznych oraz systemu dni i tygodni roku kalendarzowego, jak również do znanych w Babilonii okresów obrotów planet, to znaczy do czasów, jakie określone planety potrzebowały, aby ponownie znaleźć się na tym samym miejscu nieba. M. Barnouin, „Recherches numériques sur la généalogie de Gen 5”, RB 77 (1970) 347-365; Wenham, Genesis 1–15, 133-134), którego jednak nie jesteśmy w stanie precyzyjnie odczytać z uwagi na archaiczność tych tradycji. Na bazie naszej wiedzy możemy się pokusić jedynie o dekodyfikację niektórych liczb, nie mamy jednak wystarczających argumentów, aby sformułować jakąś jedną pewną linię interpretacji języka symbolu ukrytego za cyframi określającymi wiek tych starożytnych eponimów. Już sama liczba dziesięciu protoplastów widniejących na liście patriarchów przedpotopowych jest symbolem pewnej kompletnej wielości (Liczba ta znajduje swe odzwierciedlenie w wielu tekstach biblijnych (Rdz 24,10.22; 31,7; Kpł 26,26; Lb 14,22; 1 Sm 1,8) oraz w spisach królów mezopotamskich i innych bliskowschodnich dokumentach. Niektórzy uczeni wiążą ją z liczbą palców u dwu rąk ludzkich, które w przeszłości służyły najczęściej do prowadzenia obliczeń i rachunków. J. Synowiec, Na początku (Warszawa 1987) 223). Tę samą ideę doskonałej pełni symbolizuje liczba lat Henocha, która odpowiada liczbie dni roku słonecznego. W przypadku tego patriarchy symbolizmu można dopatrywać się również w jego siódmej pozycji na liście eponimów przedpotopowych. Jak wiadomo, liczba siedem oznacza w Biblii doskonałość, pełnię, harmonię, co znakomicie pasuje do osoby Henocha, który zyskuje największą pochwałę w całej genealogii (5,21-24)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 35/. „Ta sama liczba siedem, która była szczególnie ulubiona przez kapłańskiego redaktora tej genealogii oraz innych źródeł Pięcioksięgu, kryje się za postacią Lameka (5,28-31). Jego wiek, w którym urodził się mu syn Noe, jest podzielny przez siedem (182 lata, czyli 26 siódemek), podobnie ma się sprawa z liczbą lat, jakie Lamek przeżył po tym zdarzeniu (595 lat, czyli 85 siódemek), oraz z całym jego życiem (777 lat). Prawdopodobnie kapłański edytor genealogii chciał w ten sposób podkreślić, że obydwaj patriarchowie przeżyli swe życie w sposób bardzo bogobojny i doskonały” /Tamże, s. 36/.

+ Powtórzenie materiału przerobionego w szkole, pedagog ze swoim wychowankiem „Zrodzony z Abrahama i woli Bożej, Izrael zapomina się, zapomina o swoim przeznaczeniu, o Bogu, i popada w egipską niewolę. Najwyższy go odnajduje i poprzez Mojżesza karci, a dzieje się tak już nie pierwszy raz. Po raz pierwszy Bóg wyszedł na poszukiwanie człowieka, gdy człowiek był tylko jeden – i nazywał się Adam (Rdz 3,9). Być pedagogiem to zajęcie niebezpieczne. Wszak chęci wychowanka mogą rozmijać się z zadaniami, które pedagog ma od niego egzekwować. I dlatego, w pewnych momentach, musi być surowy: „Do czasu przyjścia wiary byliśmy poddani pod straż Prawa i trzymani w zamknięciu aż do objawienia się wiary. (...) Gdy jednak wiara nadeszła, już nie jesteśmy poddani wychowawcy" (Gal 3, 23-25). „Według świadectwa jednego ze współczesnych pedagodzy troszczyli się o wszystko, co dotyczyło potrzeb życiowych wychowanka, ale dbali i o rzecz znacznie ważniejszą – o cnotę; pedagodzy – strażnicy i opiekunowie, podpora wieku dorastania – chronili podopiecznych przed złymi pokusami, niczym szczekające psy przed wilkami. Wieczorem pedagog kontrolował przygotowanie ucznia do zajęć, a z samego rana budził go z łóżka. Przeprowadzał repetycję z przerobionego w szkole materiału, przy czym wyciągał rózgę, świstał rzemieniem i krzyczał na podopiecznego, aby zmusić go do wytężenia pamięci (A.R Lebiediew, Duchowieństwo driewniej Wsielienskoj Cerkwii ot wriemion apostolskich do X wieka, S. P: 1997, s. 257). Tymczasem dzieci dorastają, nabierają krzepy i zaczynają się buntować przeciwko tym, którym były posłuszne jeszcze wczoraj. „Funkcja pedagoga była pełna przykrości. Czasami uczniowie wyrządzali mu najbardziej złośliwe psoty. Jeśli pedagog wzbudzał w nich niechęć – tym gorzej dla niego. Bywało, że śmiali nicponie sadzali biednego pedagoga na dywanie pokrywającym podłogę, po czym podrzucali go jak najwyżej i odskakiwali, więc pedagog upadał na ziemię. Z tych zabaw, w których mogło być narażone nawet jego życie, często wychodził mocno poturbowany. Tym niemniej skrępowani niewolniczym stanem, pedagodzy musieli swoim podopiecznym wybaczać" (Tamże)” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 341/.

+ Powtórzenie milczenia Jezusa w procesie u Piłata (J 19,4nn) „Zdaniem W. Kaspera do śmierci Jezusa przyczynił się problem Mesjasza, ważny dla oskarżenia przed Piłatem, i słowa Jezusa o zburzeniu Jerozolimy. Skazanie Jezusa jako fałszywego proroka i bluźniercy ma związek z Jego postępowaniem: łamał żydowskie prawo dotyczące świętowania szabatu (nazywał siebie panem szabatu), obcował z grzesznikami i kultowo nieczystymi (odpuszcza w imieniu Boga im grzechy) oraz krytykował Prawo. W ten sposób uderzał w same podstawy judaizmu. Ponieważ sama Wysoka Rada nie mogła wykonać wyroku śmierci, doszło do współpracy z władzami rzymskimi, które okupowały naród żydowski i były przezeń znienawidzone (W. Kasper, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, s. 113)” /Stanisław Piotrowski [Ks. ], Misterium śmierci Chrystusa, Studia Teologiczne Biał., Droh., Łom. 13(1995) 77-84, s. 78/. „E. Schillebeeckx, nawiązując do Mk 14, 60n: «Mnie nie odpowiadasz na to, co ci przeciwko Tobie świadczą». – upatrywał prawną podstawę skazania przez Wysoką Radę w milczeniu Jezusa: «W milczeniu Jezusa przed sanhedrynem (podobnie jak wobec Heroda i Piłata, przeprowadzonym popaschalnie w ≪druzgocące przemówienie≫ Jezusa) przejawia się Jego świadomość bezpośredniego posłania przez Boga w celu wezwania Izraela do wiary w Boga: Jezus odmawia podania żydowskiemu autorytetowi nauczycielskiemu swego bezpośredniego posłania od Boga, Milczenie Jezusa (poza tym rodzaj <<formalnego sprzeciwu≫) przed sanhedrynem zdaje się być wyraźnym przejawem świadomości Jezusa: podobnie jak Jezus wzbrania się dokonywać legitymujących cudów, tak też wzbrania się składać sprawozdanie ze swego orędzia i swej własnej działalności przed jakąkolwiek religijną instytucją ludzką. (Milczenie Jezusa powtórzy się w procesie u Piłata (J 19,4nn). W tym momencie na pamięć przychodzą słowa Iz 53,7 o Słudze Jahwe: Nie otworzył ust swoich jak baranek wiedziony na zabicie» (E. Schillebeeckx, Jesus. Die Geschichte von einen Lebenden, Freiburg і in. (1975) 1980, s. 280). W świetle Nowego Testamentu śmierć Jezusa – to nie tylko dzieło Żydów i Rzymian, lecz dzieło zbawcze Boga i dobrowolna samoofiara Jezusa” /Tamże, s. 79/.

+ Powtórzenie modlitwy Jezusa w Ogrójcu. „Powtórnie odszedł i tak się modlił: «Ojcze mój, jeśli nie może ominąć Mnie ten kielich, i muszę go wypić, niech się stanie wola Twoja». Potem przyszedł i znów zastał ich śpiących,  bo oczy ich były senne. Zostawiwszy ich, odszedł znowu i modlił się po raz trzeci, powtarzając te same słowa. Potem wrócił do uczniów i rzekł do nich: «Śpicie jeszcze i odpoczywacie? A oto nadeszła godzina i Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy! Oto blisko jest mój zdrajca».” (Mt 26, 42-46)

+ Powtórzenie motywu muzycznego w tonacji triumfalnej trąb D-dur staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Powtórzenie możliwe jest tylko w sferze idealności, ale nie w świecie realnym. Recentywizm każde miejsce w czasoprzestrzeni traktuje jako miejsce osobliwe, tzn. odtwarza (w znaczeniu ponowienia w loży istnienia Natury) warunki, które istniały na początku świata. J. Bańka jest przedstawicielem recentywizmu i przyjmuje przy okazji, ze świat ma początek. Natomiast powtórzenie (nie ponowienie) możliwe jest tylko w sferze idealności, ale nie w świecie realnym. Zdarzenia są pozytywne, w teraźniejszości, i są ponawiane. Powtórzenia dotyczą zjawisk, czyli czegoś negatywnego i dokonują się w ruchu wahadłowym: przeszłość – przyszłość.  Zjawisko stanowi tylko nanorys zdarzenia, jakiś ostatni poziom rzeczywistości wirtualnej, ujmowany w abstrakcji pojęciowej. F15 25

+ Powtórzenie myśli Pseudo-Ambrożego przez Fazio Bartolomeo, obraz Boży jest tylko w duszy ludzkiej. Pierwszy traktat o godności człowieka czasów renesansu, De excellentia ac praestantia hominis, którego autorem jest Bartolomeo Fazio, nie jest repliką na traktat diakona Lotariusza z XII wieku: De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae, lecz po prostu jest realizacją jego zamierzeń. Fazio skomentował tekst Księgi Genesis ujmujący człowieka jako obraz Boga, odnosząc go, podobnie jak pseudo-Ambroży, tylko do duszy ludzkiej. Polemizując z Awerroistami czerpał głównie ze św. Augustyna i Laktancjusza. Doszedł do wniosku, że nieśmiertelność duszy jest podstawowym znamieniem godności człowieka. W sposób całkowicie wyjątkowy wskazują na tę godność tajemnice wiary chrześcijańskiej: Wcielenie, Odkupienie i Eucharystia. G. Gentile, a za nim wielu historyków filozofii, uznał Fazio za epigona scholastyki i bigota religijnego, który całkowicie rozminął się z duchem czasu; Manettiego zaś za wspaniałego wyraziciela renesansowego antropocentryzmu. Tymczasem Manetti wysoko cenił utwór Fazia i często nawiązywał do niego pisząc De dignitate et excellentia hominis, szeroko rozwijając niektóre z zawartych w nim wątków. Fazio nie odrzucał wartości świeckich. Opierając się na źródłach biblijnych podkreślał, że świat został stworzony przez Boga ze względu na człowieka. Człowiek jest „panem i królem świata”. Dzięki twórczej sile swego umysłu powinien on doskonalić świat, wprowadzać weń ład i harmonię. Przykładem takiej działalności są wspaniałe budowle wznoszone przez ludzi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 37/. Kontemplacja powiązana z oderwaniem się od świata tylko w nieznaczny sposób została przez Bartolomeo Fazio powiązana z afirmacją ziemskiej aktywności człowieka. Mocno to powiązanie wyakcentował Manetti. Jego koncepcja duszy jest dualistyczna, ale nie angeliczna. Inspirując się poglądami Arystotelesa wyraźnie wywyższył znaczenie duszy, ale też nie zrezygnował ze znaczenia ciała. Dusza jest wprawdzie tym lepszym elementem człowieka, niemniej jednak człowieka to nie tylko dusza, lecz dusza i ciało. Dlatego mówiąc o godności człowieka należy uwzględnić zarówno godność duszy, jak i ciała. W tym punkcie zachodzi całkowita zbieżność poglądów Manettiego i Trzciany /Tamże, s. 38.

+ Powtórzenie myśli Soboru Watykańskiego I dokonało się na Soborze Watykańskim II (KO 6). Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.

+ Powtórzenie myśli św. Augustyna na Soborze Luterańskim IV. Uczestnictwo człowieka w Bogu przez miłość i łaskę, według orzeczenia Soboru Laterańskiego IV, nie znosi dystansu istniejącego między Stwórcą i stworzeniem. „Sobór zajął bowiem stanowisko pośrednie między panteizmem i skrajnym mistycyzmem (mistyczna tożsamość Boga i stworzenia) oraz dualizmem i agnostycyzmem (całkowita różnica między Bogiem a stworzeniem); w niezmierzonej głębi Boga widzi uzasadnienie jedności analogii proporcjonalnej różnicy z analogią partycypacji. Formuła Soboru stanowi więc normę dla języka teologicznego i teorii poznania prawd wiary oraz zasadę interpretowania bytowych relacji Bóg-świat oraz Bóg-człowiek, jako reductio in misterium (skierowanie do tajemnicy). Tekst ten jest streszczeniem tradycji patrystycznej i niemal dosłownym powtórzeniem myśli św. Augustyna; czysty egzemplaryzm augustyński został pogłębiony arystotelesowską interpretacja bytu. Zdaniem E. Przywary formuła analogii Soboru Luterańskiego IV wyznaczyła metodę teologii klasycznego okresu scholastyki” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.

+ Powtórzenie narodzin człowieka wymaga najpierw wejścia do środka drzewa, albo do życiodajnej gleby. „Choć u wielu ludów określone drzewa uchodziły za siedzibę bogów lub ulubione miejsce teofanii, to nie można mówić o właściwym kulcie drzew. Drzewa czczono wszak nie dla nich samych, lecz z reguły przez wzgląd na reprezentowane przez nie bóstwa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 216/. „słowiańskiego boga piorunów Perkuna czczono w lasach dębowych, […] W Grecji pewne drzewa stały się wręcz atrybutem określonych bóstw. […] Roślinami poświęconymi Dionizosowi były bluszcz, winorośl i pinia […] Doktor Kościoła Ambroży dostrzegał w płodności pinii symbol odnawiającego się wciąż życia natury, które wskazuje z kolei na życie wieczne. […] Staroorientalne i antyczne wyobrażenia o dającej wodę życia szyszce pinii przybrały w końcu artystyczny kształt w zachodnio- i środkowoeuropejskich studniach” /Tamże, s. 217/. „Drzewa jawią się jako mityczne miejsce narodzin. […] egipski Horus wyłonił się z akacji. […] Drzewo jest symbolem materii, macierzyństwa jako źródła wszelkiego życia. Antropogoniczny mit germański opowiada o tym, jak trzej boscy bracia Odyn, Wili i We znaleźli na morskiej plaży dwa pnie i stworzyli z nich pierwszą parę ludzi […] w wierzeniach Ajnów pierwszy człowiek został wyrzeźbiony z drewna i dlatego uważany był za drzewo. […] Drzewa rodzące dzieci pojawiają się w przekazach przede wszystkim z Holandii, Nadrenii, Szwabii oraz Tyrolu” /Tamże, s. 219/. „Jak roślina otrzymuje życie z łona matki-ziemi, tak również człowiek: obydwoje pochodzą z tej samej materii, z tej samej gleby. […] Kołyska dla nowo narodzonego dziecka, łoże dla ostatecznie zawsze świętych zaślubin oraz trumna dla zmarłego – wszystkie trzy wykonane są z drewna matczynego drzewa i należą do symboliki Wielkiej Macierzy”. /Tamże, s. 220/. „Wejście do środka drzewa wydaje się warunkiem wstępnym do ponownych narodzin z pramatki. […] Odradzająca moc drzewa odnajdujemy w wielu baśniach […] zmarli wcielają się w drzewa” /Tamże, s. 221/. „Według wierzeń antycznych dusza człowieka pogrzebanego w ziemi przechodzi w kwiat, krzew lub drzewo […] Dużo wcześniej, niż powstała współczesna psychologia roślin, przypisywano drzewom posiadanie duszy. […] w Biblii. Sprawiedliwy jest „jak drzewo zasadzone u strumieni wód, które wydaje owoc, kiedy jest jego czas” (Ps 1, 3)” /Tamże, s. 222/. „W Pieśni nad Pieśniami (Pnp 2, 3) sam boski oblubieniec porównywany jest z jabłonią, w Nowym Testamencie drzewa płodne i bezpłodne są paraboliczną aluzją do dobrych i złych ludzi (np. Mt 3, 10)” /Tamże, s. 223/. „Drzewa mogą stać się nośnikami nadziei. Z drzewem zawsze wiązały się wyobrażenia raju, lepszego świata, […] przyroda jest miejscem kontaktu ze światem nadprzyrodzonym” /Tamże, s. 224.

+ Powtórzenie nauki Kościoła starożytnej o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stało się koniecznością w czasach, w których zwłaszcza Luter zakwestionował szczególność Maryi „Breve papieża Aleksandra VII Sollicitudo omnium ecclesiarum, 8 grudnia 1661 r. / Powtórzenie starożytnej nauki Kościoła o niepokalanym poczęciu Najświętszej Maryi Panny stało się koniecznością w czasach, w których zwłaszcza Luter zakwestionował szczególność Maryi, mówiąc o powszechności i dogłębnym niszczącym działaniu grzechu, który ludzką na­turę uczynił niezdolną do czynienia jakiegokolwiek dobra własną mocą. Papież Aleksander VII spełnił prośbę hiszpańskiego króla Filipa IV. Papież nie zamykał bynajmniej dyskusji teologicznej i na ile to było możliwe, starał się zapewnić jej wolność. Jednak miłość prawdy kazała mu potwierdzić tym samym naukę jego poprzedników na urzędzie: Sykstusa IV (bulla Grave nimis), Pawła V (konstytucja Regis Pacific) i Grzegorza XV (dekret z dn. 24 maja 1622 r.). / 470 / Starodawna jest już pobożność Chrystusowych wiernych względem Jego świętej Dziewicy Maryi; utrzymują oni, że Jej dusza od pierwszej chwili stworzenia i połączenia z ciałem była wolna od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego mocą szczególnej Bożej łaski i przywileju ze względu na przyszłe zasługi Jego Syna Jezusa Chrystusa, Odkupiciela rodzaju ludzkiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 227/. „W tym też duchu czczą oni i uroczyście obchodzą święto Jej poczęcia. Liczba czcicieli tego święta po wydaniu przez błogosławionej pamięci papieża Sykstusa IV [...] konstytucji [...] wzrosła. Ta pobożność została zwiększona i rozszerzona tak, że - gdy do tego zdania przyłączyło się również wiele bardziej znanych akademii - przyjmują ją prawie wszy­scy katolicy” /Tamże, s. 228/.

+ Powtórzenie norm Obrzędy pogrzebu dostosowane do zwyczajów diecezji polskich Wydanie drugie jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r. „Z upływem kolejnych lat nastąpiła pewna zmiana społecznego nastawienia, także w Polsce, wyrażająca się systematycznym wzrostem liczby dokonywanych kremacji. Zgodnie z danymi podawanymi przez Polskie Stowarzyszenie Kremacyjne i Administratorów Cmentarzy, w 2002 r., we wszystkich krematoriach działających w Polsce dokonano łącznie 8913 kremacji, co stanowiło 2,5% ogółu pogrzebów. Cztery lata później, w ośmiu polskich spopielarniach wykonano ich już 19472, co stanowiło 16% wzrost w stosunku do 2005 r. (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, w: Cz. Krakowiak, W. Pałęcki (red.), Pogrzeb chrześcijański. Obrzędy, teologia, praktyka, Studia liturgiczne 8, Lublin 2012, s. 82n.; Kremacja w Polsce i na świecie, http://www.funeralis.pl/artykuly/artykuly_felietony/kremacja (dostęp 28.02.2013). Bez wątpienia wpływ na taki stan rzeczy mają argumenty podnoszone przez zwolenników kremacji. Przede wszystkim odwołują się oni do oszczędności ziemi, przeznaczonej pod tworzenie nowych cmentarzy, i estetyki, ukazując spopielania ciała jako przeciwwagę dla jego powolnego rozkładu w ziemi. Pewną rolę odgrywa też argument strachu przed sytuacją obudzenia się po rzekomej śmierci, jak i względy finansowe, wiążące kremację z niższymi kosztami pogrzebu (Por. R. Pierskała, Kremacja ciała i pogrzeb katolicki, s. 82. [...] drugie wydanie Obrzędów pogrzebu dostosowanych do zwyczajów diecezji polskich, jakie ukazało się w 1991 r., powtórzyło jedynie normy i wskazania znajdujące się w pierwszej edycji rytuału oraz instrukcję Episkopatu Polski z 1978 r.” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 126/.

+ Powtórzenie obrazu gruszy w końcowej części noweli wzmacnia efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną „Układ kolorystyczny, jaki tworzą barwy przypisane bohaterkom utworu zdaje się dokładnie odpowiadać układowi relacji osobistych między tymi postaciami – oto na widnej barwie szczęścia Berty, za sprawą księżycowej poświaty panny Fulton, kładzie się cień zdrady męża głównej bohaterki, przynosząc rozbicie jej jasnej plamy i przytłumienie jej blasku uczuciem rozczarowania, całkowitego osamotnienia i niespełnienia. Choć owo przełożenie emocji na kolory wykracza już ku ekspresjonizmowi, to jednak w efekcie służy ono tworzeniu impresjonistycznego modelu świata. Nadawanie dodatkowych metaforycznych znaczeń poszczególnym układom świetlnym i kolorystycznym dokonuje się bowiem na wyższym poziomie komunikacji, tj. pochodzi od zdystansowanego wobec świata przedstawionego narratora, którego punkt widzenia zderza się z subiektywną perspektywą bohaterki, wprowadzając do procesu obserwowania rzeczywistości element gry między zmiennością a statycznością, chwilowością a trwałością, między obiektywizmem a subiektywizmem spojrzenia. Najsilniejszego wyrazu nabiera owa gra perspektyw w punkcie kulminacyjnym noweli, czyli w momencie, gdy Berta odkrywa zdradę męża i kiedy staje się jasne, że jej szczęście, mylone ze zwykłym poczuciem bezpieczeństwa i stabilności, jest pozorem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 37/. „Efekt starcia perspektywy subiektywnej z obiektywną wzmacnia przywołany powtórnie w końcowej części noweli obraz gruszy, który na pozór nie różni się od obrazu opisanego po raz pierwszy. Niemniej jednak uległ on pewnej modyfikacji, gdyż zmienił się moment postrzegania – światło dzienne zastąpione zostało przez światło księżyca – jak też zmieniła się perspektywa oglądu. Grusza w scenie finalnej nie jest już prezentowana czytelnikowi jako widziana oczyma Berty, ale opisywana jest z punktu widzenia „obiektywnego” narratora. Obraz drzewa zastygłego w doskonałej formie, przywołany w kontekście zdarzenia, które poddało w wątpliwość dotychczasowe mniemania bohaterki na temat siebie i swego życia, uwypukla ów kontrast między stałością obiektywnie istniejącego świata a jednostkowym, określonym każdorazowo przez konkretne okoliczności, sposobem postrzegania. Wyzyskany w tym obrazie motyw drzewa, kojarzonego z takimi cechami, jak stabilność, trwałość, niezmienność, silnie kontrastuje z dynamiką zdarzeń w świecie ludzkim i z emocjonalnym poruszeniem bohaterki, rozpaczliwie wołającej: Och, co się teraz stanie?” (s. 155; oryginał s. 78)” /Tamże, s. 38/.

+ Powtórzenie obrzezania Izraelitów, przez Jozuego „Gdy wszyscy królowie amoryccy, mieszkający za Jordanem w zachodniej krainie, i wszyscy królowie kananejscy, zamieszkali wzdłuż morza, usłyszeli, że Pan osuszył wody Jordanu przed Izraelitami, aż się przeprawili, zatrwożyło się ich serce i nie mieli już odwagi wobec Izraelitów. W owym czasie rzekł Pan do Jozuego: Przygotuj sobie noże z krzemienia i ponownie dokonasz obrzezania Izraelitów. Jozue przygotował sobie noże z krzemienia i obrzezał Izraelitów na pagórku Aralot. A ta była przyczyna, dla której Jozue dokonał obrzezania. Wszyscy mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy wyszli z Egiptu, umarli na pustyni, w drodze po wyjściu z Egiptu. Ci bowiem wszyscy z ludu, którzy wyszli, byli obrzezani; natomiast ci z ludu, którzy się urodzili na pustyni w drodze po wyjściu z Egiptu, nie byli obrzezani. Czterdzieści bowiem lat Izraelici błąkali się po pustyni, póki cały naród nie wymarł, mianowicie mężczyźni zdolni do noszenia broni, którzy z Egiptu wyszli, ponieważ nie słuchali głosu Pana. Im bowiem Pan poprzysiągł, że nie pozwoli im ujrzeć tej ziemi, którą poprzysiągł ich przodkom; że da nam ziemię opływającą w mleko i miód. Na ich miejsce wzbudził ich synów i tych Jozue obrzezał. Nie byli oni obrzezani, w drodze bowiem ich nie obrzezano. Gdy więc dokonano obrzezania całego narodu, pozostali oni, odpoczywając w obozie aż do wyzdrowienia. I rzekł Pan do Jozuego: Dziś zrzuciłem z was hańbę egipską. Miejsce to nazwano Gilgal aż do dnia dzisiejszego. Rozłożyli się obozem Izraelici w Gilgal i tam obchodzili Paschę czternastego dnia miesiąca wieczorem, na stepach Jerycha. Następnego dnia Paschy jedli z plonu tej krainy, chleby przaśne i ziarna prażone tego samego dnia. Manna ustała następnego dnia gdy zaczęli jeść plon tej ziemi. Nie mieli już więcej Izraelici manny, lecz żywili się tego roku z plonów ziemi Kanaan. Gdy Jozue przebywał blisko Jerycha, podniósł oczy i ujrzał przed sobą męża z mieczem dobytym w ręku. Jozue podszedł do niego i rzekł: Czy jesteś po naszej stronie, czy też po stronie naszych wrogów? A on odpowiedział: Nie, gdyż jestem wodzem zastępów Pańskich i właśnie przybyłem. Wtedy Jozue upadł twarzą na ziemię, oddał mu pokłon i rzekł do niego: Co rozkazuje mój pan swemu słudze? Na to rzekł wódz zastępów Pańskich do Jozuego: Zdejm obuwie z nóg twoich, albowiem miejsce, na którym stoisz, jest święte. I Jozue tak uczynił” (Joz 5, 1-15).

+ Powtórzenie obserwacji w tych samych warunkach (rzetelność), zwiększa naukowość introspekcji, Wundt W. „W psychologii introspekcja jest jedną z podstawowych metod tradycyjnej psychologii stosowaną przy opisie, analizie i interpretacji życia psychicznego, określaną jako bezpośrednie poznanie procesów psychicznych przez jednostkę, w której świadomości one zachodzą. Uznanie introspekcji za podstawową metodę psychologii powszechnie przypisuje się W. Wundtowi. Pogląd ten ukształtował się jednak pod wpływem stronniczej interpretacji jego poglądów przez E. B. Titchenera, którą później upowszechnił E. G. Boring (E History of Experimental Psychology, New York 1929). Wundt ujmował relację między zjawiskami psychologicznymi a fizykalnymi zgodnie z paralelizmem psychofizycznym, akcentując, że przyczyna jest zawsze jednorodna ze skutkiem, a zjawiska fizyczne nie mogą być przyczyną psychicznych i odwrotnie. Swoją koncepcję traktował jako hipotezę roboczą i odnosił tylko do dziedziny wrażeń zmysłowych, nie zaś do świadomości. Był przekonany o niewystarczalności introspekcji w badaniach psychologicznych, zwłaszcza gdy chodzi o wykrywanie przyczyn świadomych zjawisk psychicznych oraz podkreślał, że stosując introspekcję osoba badana opiera się w swoich sprawozdaniach na przypominaniu (nie można jednocześnie doznawać i obserwować), co stwarza możliwości pomyłek. Postulował następujące warunki zwiększenia naukowej wartości introspekcji (przypominają one warunki stawiane współcześnie technikom kwestionariuszowym): 1) wyodrębnić zjawisko obserwowane (indywiduacja), 2) w czasie obserwacji znajdować się w stanie skoncentrowanej uwagi, 3) musi istnieć możliwość powtórzenia obserwacji w tych samych warunkach (rzetelność), 4) warunki, w których zjawisko się ujawnia, muszą się zmieniać wraz ze zmianą warunków zastosowanych przy jego wywoływaniu (trafność)” Z. Chlewiński, Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 400.

+ Powtórzenie opinii Majakowskiego W. o pomniku Chopina w warszawskich Łazienkach, Erenburg Ilja w swych zapiskach z podróży „W utworach Majakowskiego podział Polski na „pańską" i „proletariacką" zachował się także później – cechuje jego zapiski z podróży po Polsce w 1927 r. i wiersze związane z tą podróżą (Polska, Spodnie z żeliwa (Tytuł Pol'sza. Czugunnyje sztany (przyp. tłum.)). Polska jest w nich krajem „honornym", w którym rej wodzi „krzykliwa soldateska", wróg wschodniego sąsiada. W polskich szkicach Majakowskiego zwraca na siebie uwagę wręcz szablonowe natrząsanie się z pomnika Chopina w warszawskich Łazienkach. W szkicu Powierzchowność Warszawy (Tytuł Narużnost' Warszawy (przyp. tłum.) wzmiankuje on o „absurdalnym pomniku Chopina, podarowanym Polakom przez jakiegoś średniej klasy rzeźbiarza francuskiego" (W. Majakowskij, op. cit., s. 345), zaś w szkicu O Warszawie powierzchniowo (Tytuł Powierch Warszawy (przyp. tłum.) napisał: „Chopin to jakaś powykręcana postać, większe zaś bryły obok niej – ni to rozpryskujące się bałwany, ni to rozczapierzone karcze (...) Oddawać temu cześć i wystawiać coś takiego w parku to absurd" (W. Majakowskij, Połnoje sobranije soczinienij w trinadcati tomach, Moskwa 1955-1961, t. 3, s. 355 [tytuł polski nadany przez tłumacza]. Ocena ta zwraca na siebie uwagę nie tylko dlatego, że powtórzy ją w swych zapiskach z podróży Ilja Erenburg (o tym potem). Znamienne jest co innego: wykorzystywanie osoby Chopina tylko w negatywnym kontekście z zamiarem zdyskredytowania Polski i jej kultury” /Wiktor Choriew, Temat Polski i jego interpretacja w rosyjskiej literaturze XX w., Tłumaczył Aleksander Achmatowicz (tekst referatu, cytacje prozą, jeżeli nie oznaczono inaczej) Czesław Seniuch (cytacje fragmentów poetyckich, jeżeli nie zaznaczono inaczej), Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX, z. 1 (1997) 67-87, s. 70/.

+ Powtórzenie orzeczenia Soboru Nicejskiego I  oraz Soboru Laterańskiego IV o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych nastąpiło na Soborze Watykańskim I (BF V 19). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Powtórzenie osoby dwa razy niemożliwe „Osoba (ludzka), to indywidualna rekapitulacja wszystkich cech ludzkiej natury. Każda osoba jest różna od pozostałych w tym, co stanowi jej indywidualne atrybuty. Z definicji, „osoba jest tym, co nie może być powtórzone dwa razy” (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985, s. 42). Począwszy od Boecjusza (†526), przez całe średniowiecze i aż do czasów nowożytnych przyjęło się najczęściej określać osobę jako „indywidualną substancję rozumnej natury” (Persona est nature rationalis individua substantia) (Boethius Anicius Manlius, Liber de persona in: PL 64, 1343C. Taką definicję przyjmuje Tomasz z Akwinu (STh Ia, q. 29, a 1: IIIa, q. 2, a. 2) i cała scholastyka. Również w epoce nowożytnej ta linia rozumienia osoby, która podkreśla jej ontyczną niezależność i definiuje ją bez odniesienia do innych osób, jest kontynuowana. Według J. Locke’a (†1704), „osoba, to byt inteligentny i myślący, wyposażony w rozum i zdolny do refleksji, świadomy swojej tożsamości oraz trwania w czasie i przestrzeni” (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego II, 27, 9). „A zatem osobą jest byt substancjalny (nie przypadłość), jednostkowy (nie rodzajowy) i o naturze rozumnej (nie nierozumnej)” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 20092, s. 419)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 66/.

+ Powtórzenie ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Ewangelista czasem wprowadzał niespodziewanie nową tematykę, co naruszało integralność tekstu i powodowało przerwę prowadzonej myśli. Jest to świadectwem,  że korzystał on z wcześniej istniejącego źródła. Niekiedy powrót do myśli pierwotnej polegał na powtórzeniu ostatnich słów fragmentu poprzedzającego tekst wprowadzany. Przykładem wprowadzonego tekstu jest w ewangelii Marka wyjaśnienie dotyczące rytualnego obmywania rąk (Mk 7, 2-4), po którym następuje kontrowersja Jezusa z faryzeuszami i uczonymi na temat czystości rytualnej. Mateusz po kontrowersji Jezusa z faryzeuszami, dotyczącej jego egzorcyzmów i taktyki złego ducha (Mt 12, 22-30) wprowadził temat grzechów przeciw Duchowi Świętemu (Mt 12, 31nn), po czym powrócił znowu do myśli o taktyce złego ducha (Mt 12, 43-45) 03  71.72.

+ Powtórzenie oswajania przestrzeni społecznej z powodu utraty przez nią cech miejsca. „Polisemiczność współczesnej przestrzeni powoduje również przekształcanie miejsc w obszar. Zjawisku temu odpowiada przemiana społeczności lokalnych w zbiorowości terytorialne. „W odróżnieniu od społeczności lokalnej, będącej zintegrowanym zbiorem powiązanych ze sobą więzami pokrewieństwa i sąsiedztwa rozszerzonych rodzin, zbiorowość składa się z zatomizowanych rodzin nuklearnych i osób samotnych. Charakteryzuje ja płynny, stale zmieniający się skład, co uniemożliwia wytwarzanie trwałych i znaczących więzi społecznych. Zbiorowości terytorialne w odróżnieniu od społeczności lokalnych nie mają swojego wyrazu polityczno-instytucjonalnego […], są bowiem organizowane i zarządzane przez terenowe delegatury instytucji państwowych. Zbiorowości wreszcie w odróżnieniu od społeczności zamieszkują obszar a nie miejsce. Obszar w przeciwieństwie do miejsca jest abstrakcyjną przestrzenią, pospiesznie wytwarzaną i kształtowaną w wyniku działania anonimowych sił techniczno-ekonomicznych uruchamianych przez wielkie organizacje gospodarcze i zbiurokratyzowane instytucje polityczne” (B. Jałowiecki, Przestrzeń znacząca, w: Przestrzeń znacząca, s. 35, za /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 59). Tendencja do tracenia przez przestrzeń społeczną cech miejsca powoduje konieczność ponownego jej oswajania. Dzieje się tak dlatego, że waloryzowany nowożytnie, heterogeniczny świat społeczny, podobnie jak niegdyś przyroda, jawi się jako obcy i niezrozumiały. Oswajanie przestrzeni dokonuje się przede wszystkim poprzez tworzenie wokół siebie relacji społecznych, znaczeń i symboli (A. Karnińska, Oswajanie przestrzeni, w: Sfera osobista w przestrzeni, Kraków 1984, s. 89)” /Tamże, s. 59.

+ Powtórzenie początku odradzające Dzieło Adama drugiego. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchają­cym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą god­ność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan aniel­ski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony po­nad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przy­wrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwy­ciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszko­dzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.

+ Powtórzenie powtarzane często wyraża wzniosłość tekstu poetyckiego mistycznego. „Czy teksty mistyczne są wobec tego w ogóle przetłumaczalne? Luiza Rzymowska prze­ko­nu­je nas, że należy je przekładać, choć wskazuje na fakt, że w tłumaczeniu tekstów mis­tycz­nych problem stanowi „samo jądro treści”, które gdzieś umyka, przesypuje się przez palce jak drob­ne ziarenka piasku. Rada, jakiej udziela i pod którą – zgodnie z wynikami niniejszego stu­dium i my się podpisujemy – jest następująca: „trzeba się skupić na środkach, jakich uży­wa autor próbujący wyrazić świat uważany za niewyrażalny z natury” (L. Rzymowska, Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – li­te­ratura – kultura. Księga poświęcona pamięci Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uni­wer­­sytet Wrocławski, Wrocław 2004, s. 133), wyczulić swą wraż­li­wość na treści wyzwalane niejako pozawerbalnie, dzięki „dźwięcznemu milczeniu” formy. Trze­ba więc iść śladem Boya-Żeleńskiego, który o swoich praktykach translatorskich pisał w spo­sób następujący: „Rozłożyłem zdanie po zdaniu, słowo po słowie, każdą śrubkę twór­czą me­chanizmu szeregu pisarzy, docierając tam, gdzie mieści się najtajniejsza, a zarazem naj­trwalsza istota twórczości: do stylu, języka” ([Za:] S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kra­ków 1939, s. 177). Warto też przyjąć kategorię dominanty se­man­tycznej utworu poetyckiego wprowadzonej przez Stanisława Barańczaka” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 270/: «Aby to pojęcie właśnie zrozumieć, trzeba najpierw odrzucić dawno już skompromitowany (ale wciąż jeszcze zadziwiająco obecny w typowych rozważaniach krytyka przekładu czy samego tłu­ma­cza) podział na „treść” i „formę”. Zastąpić go powinno ogólne pojęcie znaczenia rozumianego ja­ko pełnia semantycznego potencjału, zawierająca się zarówno w bezpośrednio dostępnych lek­tu­rze słowach i zdaniach, jak i w poetyckiej organizacji wypowiedzi. Każdy wykwintny utwór poe­tyc­ki jest miniaturowym modelem świata, i w modelu tym dosłownie każdy element składowy – od su­my wypowiedzianych wprost twierdzeń do najdrobniejszych atomów pozbawionej w zasadzie sa­modzielnego znaczenia fonetyki […]»/[Za:] ibidem, s. 177/. „Za pomocą formy należy też dążyć do wzniosłości – wzniosłości, za którą polskie prze­k­ła­dy podążają, obierając raczej fałszywe tropy, czyli amplifikację oraz poetyzację, co nakłada się na archaizację tekstu przywodzącą na myśl styl biblijny. Nie ma u nich wzniosłości Jana od Krzyża, ponieważ tak jak na poczucie numinosum składają się poszczególne fenomeny i emo­cje, takie jak doświadczenie objawienia, poczucie mysterium tremendum et fascinans, zmia­na postawy aktywnej na medytacyjną i kontemplacyjną, tak i na wyrażającą je wznios­łość pracują: powtórzenia, symbole, muzyczność, metafory, paradoksy i poetycka cisza. Sko­ro polskie przekłady nie oddają specyfiki funkcjonowania tych szczególnych dla ekspresji mis­tycznej środków, to trudno jest im podążać śladem Jana od Krzyża” /Tamże, s. 270.

+ Powtórzenie Praskiej wiosny przygotowywane przez Gorbaczowa. „Wydarzenia z przełomu lat 80-tych i 90-tych, kiedy upadł komunizm w Europie Wschodniej oraz rozpadł się Związek Radziecki, były postrzegane na początku jako wynik wielkiego zrywu antykomunistycznego. Z czasem zaczęły pojawiać się informacje, że wydarzenia te odbywały się zgodnie z opracowanym wcześniej scenariuszem. Czy rzeczywiście istniał plan demontażu systemu?” (R. Smoczyński) /R. Smoczyński, Rozmowa z Władimirem Bukowskim, Fronda 23/24 (2010) 8-21, s. 8/. „istniał pewien plan. Stworzono go w Moskwie, nie miał on charakteru lokalnego. Władze lokalne – a przynajmniej ich część wybrana przez Moskwę – w pełni współpracowały przy jego realizacji, jednak sam plan główny został stworzony w Moskwie. Najwyraźniej nastąpiło to w 1987 i 1988 roku. […] jedynym rządem, który przeprowadził pełne śledztwo w sprawie wydarzeń z 1989 roku, był rząd czeski we współpracy z prezydentem Vaclavem Havlem. Wyniki tego śledztwa były oszałamiające. Ujawniono bowiem, że wszystkie wydarzenia 1989 roku prowadzące do upadku rządu Jakesza były częścią planu KGB, realizowanego w Czechosłowacji przez służby wywiadowcze. Ówczesny szef tych służb, gen. Alojs Lorenc, potwierdził to w swoich zeznaniach. […] Otóż najwyraźniej wielkie demonstracje studentów w listopadzie 1990 roku, które de facto uruchomiły ciąg wydarzeń prowadzących do upadku komunizmu w Czechosłowacji, były wzniecone i zorganizowane przez służby bezpieczeństwa. […] oczywiście plan Moskwy – jak potwierdziło śledztwo i sam generał Lorenc – nie przewidywał przejęcia władzy przez Vaclava Havla. Z pewnością tego nie chcieli. Nowym przywódcą miał być Zdenek Mlynarz, jeden z przywódców wystąpień z roku 1968, z czasów Dubczeka. Od 1968 roku mieszkał on w Wiedniu. Tak się złożyło, że na początku lat 50-tych studiował na Uniwersytecie Moskiewskim i dzielił pokój w akademiku z Gorbaczowem. Ustalono, że w roku 1988, na rok przed omawianymi tu wydarzeniami, Mlynarz został wezwany do Moskwy, gdzie odbył długą rozmowę z Gorbaczowem” (W. Bukowski)/Tamże, s. 9/. „Gorbaczow nakłaniał go, aby przygotowywał się do objęcia przywództwa w Czechosłowacji – nowej Czechosłowacji, w ramach „nowego otwarcia”. W rzeczywistości chcieli oni jedynie odegrać powtórkę „praskiej wiosny”. Miało to doprowadzić, wśród entuzjazmu społeczeństwa i przy jego aktywnym udziale, do budowy „socjalizmu z ludzką twarzą”. Wszystko poszło bardzo dobrze, zgodnie ze scenariuszem – aż do ostatniej chwili, kiedy wśród wszystkich tych niepokojów, tuż po upadku rządu, w Pradze pojawił się nagle Mlynarz. Miał bardzo wiele wystąpień telewizyjnych, wygłosił przemówienie na Placu św. Wacława. Ludzie jednak buczeli i gwizdali, ponieważ rzucał tylko stare slogany z 1968 roku. Na tym etapie nie chcieli już Czechosłowacji, nie chcieli „socjalizmu z ludzką twarzą”, nie chcieli żadnego socjalizmu z żadną twarzą /Tamże, s. 10.

+ Powtórzenie prawdy Chrystusowej egzystencjalnej w życiu własnym dokonuje się poprzez wysiłek wiary. „Zaś według analiz Kierkegaarda to egzystencjalna komunikacja jest tym miejscem spotkania, w którym zostajemy pouczeni – inaczej, że nasza ludzka natura jest absolutnie niepodobna boskiej. Objawienie uwidacznia się w osobie Nauczyciela – Jezusa Chrystusa, który jest wcieleniem [uosobieniem] prawdy. Poprzez wiarę podejmujemy wysiłek reduplikacji tejże prawdy we własnym życiu. Chrześcijańskie objawienie żąda przy tym rezygnacji z osobowych korzyści, rzeczy tego świata, wymaga niejednokrotnie zaparcia się samego siebie. Jako transcendentny autorytet, Chrystusowe objawienie wyraża się jako absolutny sąd nad ludzkim pojęciem dobra i prawdy. Idzie zatem o pełną harmonię ze standardami stawianymi przez Chrystusowe objawienie. Jeżeli jakiś człowiek działa w służbie Boga i poświęca swoje życie w obowiązku misji, na którą był posłany, wówczas przemawia z boskim autorytetem przywołując uwagę do usprawiedliwiającego go objawienia. Ponadto będzie świadkiem niezwykłego wewnętrznego przeświadczenia wiary, które pozwoli mu znieść śmieszność i osobowe poświęcenie. […]. Przeto wezwany przez Boga człowiek nie będzie jedynie instrumentem ewangelizacji, ale w świadomy sposób przyjmie swoje posłannictwo i jego niezwykłość. W swojej odpowiedzialności zadba o to, aby nie być ciężarem dla ustalonego porządku, a tym bardziej by nie skrzywdzić kogokolwiek przez bezpośrednią relację z ową niezwykłością /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 97-98/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 257/. „Będzie wreszcie traktować swoje zadania z rozwagą i troską, zaś jego pragnienie (nawracania), by dawać świadectwo ewangelii [diamartu.resqai to. euvagge,lion] będzie motywowane przez pierwotną miłość do ustalonego porządku /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 51/. W zrozumieniu prawdziwej natury jego misji, nie będzie pochwalał bezmyślnej imitacji jego działania, dodając odwagi tym, którzy szukają prawdy dla samych siebie. Człowiek ów nie będzie również cofał się przed przeciwnościami, obawiając się sytuacji, w której mógłby mieć niezrozumienie boskiego posłania” /Tamże, s. 258.

+ Powtórzenie procesu stwarzania nie jest możliwe „Ruch ku-osobowy. Stworzenie jest procesem stawania się o charak­terze dialektycznym: alfalnie „już jest”, a „jeszcze nie jest” finalnie; jest określone i poznawalne w pewnych aspektach, a jednocześnie pozostaje nieokreślone i niezgłębione, może być jedynie objawione człowiekowi (ktiseophania, ktismatophania); jest nam dostępne jako „świat ludzki” i zarazem niedostępne, jako że o innych wymiarach. Cech dialektycznych jest więcej. Wszystkie one są jakby odbiciem dialektyki fundamentalnej, jaką jest struktura osobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255/. „Jednocześnie stwarzanie, które jest realizowaniem się sekwencyj­nym, ma określony kierunek. Jest ruchem ontycznym nie tylko „pierw­szym”, na początku, ale także obecnym („eonowym”), światokształtującym, a przede wszystkim akcją spełniającą się na końcu, rezultatywną, omegalną, pleromiczną. Jest to, następnie, ruch – jak historia – anizotropowy, nieodwracalny, niepowtarzalny po raz drugi. Kombinacje o czasie „do tyłu”, o fizycznym powracaniu do przeszłości – są fantazją z dziedzi­ny science fiction. Czas może biec szybciej i wolniej obiektywnie lub mogą zachodzić różne korelacje między poszczególnymi układami – zgo­dnie z teorią względności (A. Einstein), ale nie jest to realna zmiana ad intra danego układu. Wszystkie zaś układy ostatecznie są podporządko­wane fenomenowi osoby. Stwarzanie jest to proces antropocentryczny i osobocentryczny. W każdym razie nie alienuje ono ani wykształtowanego świata, ani istot osobowych, lecz pozostaje w najgłębszej harmonii z personacją świata. Osoba jest najgłębszym i najdalszym kierunkiem stwarzania. I tak stwo­rzenie ma strukturę i ruch ku-personalny: ku Osobom Bożym, ku czło­wiekowi, ku ewentualnie innym istotom osobowym. W dostępnym nam świecie empirycznym osoba ludzka, jednostkowa i kolektywna, jest rac­ją, kluczem, celem i sensem całego procesu kreacyjnego” /Tamże, s. 256.

+ Powtórzenie próby przemiany wszystkich wartości podjętej w wieku XIX przez Nietzschego Fryderyka w wieku XX przez Ciorana Emila „w pisarstwie Ciorana chodzi nie tylko o świadczenie własnej rozpaczy, lecz także, być może nawet bardziej, o rejestrowanie upadku cywilizacji, albo też – ściślej – o demaskowanie cywilizacji jako upadku. Staje on zatem w samym centrum problematyki europejskiego nihilizmu, który – co należy stanowczo podkreślić – nie jest rodzajem światopoglądu ani też cyniczną destrukcją wartości w imię immoralizmu, nie jest również przyczyną jakiegokolwiek upadku obyczajów, lecz – odwrotnie – stanowi jego konsekwencję, centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu, „przemyślaną do końca logikę naszych wielkich wartości i ideałów”, w której „najwyższe wartości tracą wartość” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 8, 13). Jak stąd wynika, nihilizm posiada dwa wymiary: aksjologiczny i ontologiczny (W celu zapoznania się z szerszą charakterystyką nihilizmu zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 9-40). Jeśli rozumieć go w tak pogłębiony sposób, w horyzoncie którego „problemem nie jest przezwyciężenie nihilizmu [...], lecz wniknięcie w jego istotę” (Tamże, s. 32; zob. także M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999, s. 96), przynależność Ciorana do tej „tradycji” myślowej wydaje się niezbita” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 103/. W takiej bowiem mierze, w jakiej jego książki przedstawiają – czego dowodził Dariusz Czaja – „w najważniejszych zarysach trafny” obraz współczesnej kultury i „uświadamiają jedynie boleśnie skalę naszych złudzeń, nicują bez znieczulenia jałowe pocieszenia i rutynowe myślowe podpórki, które najczęściej prowadzą donikąd” (D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249) – w takiej mierze jest on myślicielem nihilistycznym, być może najradykalniej ze wszystkich przeżywającym (bo przecież nie: na zimno formułującym) „prawdę”, że świat, który być powinien, nie istnieje, a świata, który istnieje, nie powinno być (Przypis 19: Już w debiutanckiej książce Cioran pisał: „podstawowa przesłanka jakiegokolwiek ideału piękna – zgodnie z którą ten świat powinien być taki, jaki jest – nie wytrzymuje najbardziej elementarnej analizy. Ten świat powinien być jakikolwiek bądź, byle nie taki, jakim jest [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 242]. Por. F. Nietzsche, Wola mocy..., s. 197)” /Tamże, s. 104/.

+ Powtórzenie przekonań religijnych stereotypowych dokonuje styl przyświadczenia dewocyjnego. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.

+ Powtórzenie przemiany dokonanej w filozofii wieku XVIII dokonało się w wieku XIX. „Zagadnienia filozoficzne XIX wieku / Po raz drugi w dziejach filozofii nowożytnej dokonała się ta sama przemiana: jak niegdyś na progu XVIII wieku, tak znów w połowie XIX w. nastąpiło cofnięcie się od zagadnień metafizycznych do epistemologicznych i psychologicznych. Nie znaczy to, by zagadnienia metafizyczne całkowicie znikły, ale zeszły na drugi plan. Wielu ówczesnym ludziom wydawały się anachroniczne; kierunki filozoficzne uchodzące za współczesne i postępowe stawiały inne zagadnienia. Stawiały, mianowicie, głównie zagadnienia z teorii poznania, dotyczące wiedzy, jej formy i treści, prawdy i prawdopodobieństwa, przedmiotowości czy podmiotowości, poznania i nauki, doświadczenia i myślenia, rozumienia i objaśniania, pojęć i sądów, pewników i postulatów, zasad i kryteriów. Jednostkowych faktów i ogólnych praw” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 178/. „Różnorodność zagadnień pozostała mimo to duża: analizując nauki, dochodzono bądź ich najogólniejszych praw, jak to było u Spencera; bądź ich logicznej struktury i metod, jak u Milla; bądź ich naczelnych kategorii, jak i kantystów; bądź ich założeń, jak u pozytywistów; bądź ich wartości poznawczej, jak u kontyngentystów i konwencjonalistów; bądź też opisywano to, co dzieje się w umyśle poznającym, jak to czynili psychologowie. Zagadnienia teorii wartości, etyczne, estetyczne, religijne, tak jak je wówczas rozumiano, sprowadzały się najczęściej do psychologicznych: nie pytano, co posiada wartość lub skąd wiemy, że ją posiada, lecz pytano, co dzieje się w świadomości, gdy oceniamy rzeczy, lub jak umysł nasz doszedł do takiej, a nie innej ich oceny. Albo sięgano aż do biologii i pytano, jaka jest zależność naszych ocen od potrzeb naszego organizmu i życia. Tak było zwłaszcza w głównym filozoficznym prądzie epoki, w pozytywizmie. Bo jednak myśliciele innych prądów pytali nie tylko o to, jak ludzie wartościują, ale także, co posiada wartość. Wychodzili poza pytanie: jak myślimy, czujemy, żyjemy? stawiając pytanie: jak należy myśleć, czuć, żyć?” /Tamże, s. 179/.

+ Powtórzenie przepisów konstytucji Innocentego VIII Inter multíplices pod tym samym tytułem przez papieża Aleksandra VI (1 VII 1501). „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros  z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.

+ Powtórzenie przestrogi Hieronima przez Sobór Watykański II: Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa „Zgromadzenie Synodu Biskupów wskazało niektóre ze środków koniecznych dla podtrzymywania i pogłębiania własnego życia duchowego (Por. Propositio 8). Pierwsze miejsce pomiędzy nimi zajmuje czytanie i medytacja słowa Bożego. Każdy biskup powinien zawsze powierzać się i czuć się powierzonym «Panu i słowu Jego łaski władnemu zbudować i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi» (Dz 20, 32). Zanim stanie się tym, który przekazuje słowo, biskup wraz ze swoimi kapłanami i jak każdy wierny, a właściwie jak cały Kościół (Por. Paweł VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 59: AAS 68 (1976), 50), powinien być słuchaczem słowa. Powinien być niejako «zanurzony» w słowie, aby pozwolić mu czuwać nad sobą i żywić tak, jak żywi matczyne łono. Wraz ze św. Ignacym z Antiochii także i biskup powtarza: «Powierzam się Ewangelii niczym ciału Chrystusa» (Do Filadelfian 5: PG 5, 700). Każdy biskup powinien zatem zawsze pamiętać o znanej przestrodze św. Hieronima, powtórzonej przez Sobór Watykański II: «Nieznajomość Pisma Świętego jest nieznajomością Chrystusa» (Comm. in Is., Wprowadzenie: PL 24, 17; por. Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 25). Nie ma w istocie mowy o prymacie świętości bez słuchania Słowa Bożego, które jest jej przewodnikiem i żywicielem. Powierzenie się Słowu Bożemu i stanie na jego straży, jak Dziewica Maryja, Virgo audiens (Paweł VI, Adhort. apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 17: AAS 66 (1974), 128), pociąga za sobą pewne praktyki pomocnicze, proponowane nieustannie przez tradycję i doświadczenie duchowe Kościoła. Chodzi tu przede wszystkim o częstą osobistą lekturę oraz uważne i wytrwałe zagłębianie się w Pismo Święte. Biskup byłby bezużytecznym głosicielem słowa na zewnątrz, gdyby nie wsłuchiwał się w nie najpierw w swoim wnętrzu (Por. Św. Augustyn, Sermo 179, 1: PL 38, 966. Jeśli prawdą jest, jak przypomina św. Paweł, że «dzięki cierpliwości i pociesze, jaką niosą Pisma, podtrzymujemy żywą naszą nadzieję» (Rz 15, 4), bez częstego kontaktu z Pismem Świętym biskup byłby nieprzekonującym sługą tej nadziei. Zachowują więc nadal swoją ważność słowa zapisane przez Orygenesa: «Dwa zadania Papieża to: uczenie się od Boga poprzez czytanie Pism Bożych i wielokrotne ich rozważanie, oraz nauczanie ludu. Niechaj jednak naucza tego, co sam nauczył się od Boga» (Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI: PG 12, 474 C). Synod przypomniał wartość lectio i meditatio słowa Bożego w życiu pasterzy i w ich posłudze wspólnocie. Jak napisałem w Liście apostolskim Novo millennio ineunte «konieczne jest zwłaszcza, aby słuchanie słowa Bożego stawało się żywym spotkaniem, zgodnie z wiekową i nadal aktualną tradycją lectio divina, mającą odnaleźć w biblijnym tekście słowo, które stawia pytania, wskazuje kierunek, kształtuje życie» (N. 39: AAS 93 (2001), 294). W czasie przeznaczonym na medytację i lectio, serce, które przyjęło już słowo, otwiera się na kontemplację działania Boga i, w konsekwencji, na przemianę myśli i życia ku Niemu zwróconego, czemu towarzyszy błaganie o Jego przebaczenie i łaskę” /(Pastores gregis 15). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Powtórzenie przeszłości w nowym obiegu czasu. Koło obrazem świata (11). „Kiedy żydowsko-chrześcijańskie rozumienie czasu (od stworzenia po apokaliptyczny koniec świata), podobnie jak wyznaczone przez teorię ewolucyjną pojęcie czasu we współczesnej nauce, jest linearne, w dawnych kulturach jest ono cykliczne. Z każdy nowym obiegiem powtarza się przeszłość, co doprowadziło greckich myślicieli – np. Arystotelesa – do znanej tezy o „wiecznym powracaniu tego samego”. Periodyczności odpowiada stałe obumieranie, a następnie odtwarzanie. Krąg czasu powraca do siebie. U pitagorejczyków, stoików i platoników proces kosmiczny rozgrywa się w postaci koła lub w nieograniczonej liczbie następujących po sobie cykli /Na temat czasu cyklicznego i linearnego por. M.-L. von Franz, Strömen und Stille, Frankfurt a.M. 1981, s. 11 i nn., 76 i nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 161/. „Również w kulturze indyjskiej panuje cykliczne wyobrażenie czasu: jeden tylko cykl kosmiczny obejmuje 4 320 000 lat, a tysiąc takich cykli tworzy kalpę (okres światowy), co odpowiada jednemu dniu w życiu Brahmy. Na końcu każdej kalpy świat jest całkowicie niszczony i według hinduskiego mitu nie pozostaje nic prócz praoceanu, na którego powierzchni śpi Wielki Bóg, czyli Wisznu. I znów zaczynają następować po sobie: stworzenie, zniszczenie i ponowne stworzenie. W starochińskim kalendarzu ujmowano i dobierano do siebie czas nieba (widzialny na podstawie biegu gwiazd), ziemi (rozkwit i obumieranie wegetacji) oraz człowieka. W specjalnym domu o nazwie ming-t’ang (tzn. „dom światła”) cesarz jako syn nieba „wypełniał” kalendarz, uroczyście poświęcając owe obiegi czasu; obchodząc koło, objawiał cykl roczny i dbał w ten sposób o zgodność z tao, źródłem wszechświata, matką wszystkich rzeczy. „Ażeby świat zachował swój porządek, słońce wędrowało dalej na niebie, a pory roku następowały po sobie we właściwej kolejności, wystarczy, że władca w owym ming-t’ang w zależności od czasów przejdzie z jednego miejsca w drugie zgodnie z drogą słońca na niebie” /H. Köster/. Będąc wizerunkiem świata ming-t’ang miał kwadratowy fundament (ziemia), okrągły dach (niebo) i czworo drzwi jako symboliczne odniesienie do czterech pór roku” /Tamże, s. 162.

+ Powtórzenie przyjścia Słowa na świat. Świat jest manifestacja Boga (Rz 1, 20). Już w akcie stworzenia Słowo jest „w świecie” (J 1, 10), dzięki Niemu człowiek mógł poznać coś z Boga. Ponieważ świat nie zechciał tego uczynić, Słowo przyszło drugi raz „do swego domu” (J 1, 11), czyli do Izraela, ludu i mieszkania Boga (por. Ez 37, 27; Syr 24, 1-8). Przyszło szczególnie w Prawie, w „słowach” kamiennych tablic na Synaju (Wj 34, 27; Ps 119). W końcu Słowo ciałem się stało (J 1, 14)  B1 205.

+ Powtórzenie przymierza Mojżeszowego przez Eliasza na górze Toreb. Księgi Kronik obejmują historię od Adama aż do niewoli babilońskiej oraz wyzwolenia i rekonstrukcji świątyni i reorganizacji wspólnoty żydowskiej wokół świątyni i Tory. Dzieło to ukazuje historię z perspektywy religijnej, budującej. Elementem esencialnym jest wiara w Boga, który jest stworzycielem świata i motorem historii, troskliwy i sprawiedliwy, zachowujący specjalną relację z ludem przez Niego wybranym. Prawdziwym królem jest Bóg, dlatego ideałem społeczno-politycznym jest teokracja. Dawid został osadzony na tronie jako adiutant Boga. Królestwo Boże przyobleka się w formy religijno-kulturowe. Kult w świątyni Jerozolimskiej wyraża wierność ludu wobec Boga. Tora, stanowiąca fundament odnowy życia wspólnoty nie oznacza wyizolowanych przepisów, lecz Objawienie Boże. Jest wyrażeniem woli Boga żywego, do którego Ezdrasz, Nehemiasz i wspólnota żydowska kierują swoje modlitewne prośby (por. Ezd 9 i Neh 9). Historia Kronik jest historią teocentryczną. Każda dziedzina życia ma swoje znaczenie i swoją postać ostateczną w relacji z Bogiem /F. F. Ramos, Biblia, Dios en la, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 157-203, s. 166/. Postacią wybijającą się wśród proroków przedklasycznych jest Eliasz, „człowiek Boży”. W jego imię (`Eliyyahû / Jahwe jest moim Bogiem) wpisany jest program jego działalności prorockiej. Eliasz przypominał, że Jahwe jest prawdziwym Bogiem Izraela. Teofania na górze Horeb (1 Krl 19, 9-13) prowadzi do źródła religijnej historii Izraela, do teofanii na górze Synaj, gdzie Jahwe zawarł przymierze ze swoim ludem. Eliasz pielgrzymuje na górę Horeb, dla odnowienia przymierza Mojżeszowego /Tamże, s. 167/. Później obaj: Mojżesz i Eliasz będą stać obok Jezusa przemienionego na górze Tabor. Jezus kontynuuje ich drogę, odnawia przymierze i doprowadza je do pełni. Staje pośrodku, Mojżesz i Eliasz po bokach. Jezus zajmuje miejsce Jahwe, Jezus był celem obu Patriarchów. Są oni świadkami nowego przymierza Boga z ludem, w Jezusie Chrystusie.

+ Powtórzenie przypowieści o pasterzu owiec. „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto nie wchodzi do owczarni przez bramę, ale wdziera się inną drogą, ten jest złodziejem i rozbójnikiem. Kto jednak wchodzi przez bramę, jest pasterzem owiec. Temu otwiera odźwierny, a owce słuchają jego głosu; woła on swoje owce po imieniu i wyprowadza je. A kiedy wszystkie wyprowadzi, staje na ich czele, a owce postępują za nim, ponieważ głos jego znają. Natomiast za obcym nie pójdą, lecz będą uciekać od niego, bo nie znają głosu obcych. Tę przypowieść opowiedział im Jezus, lecz oni nie pojęli znaczenia tego, co im mówił. Powtórnie więc powiedział do nich Jezus: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Ja jestem bramą owiec. Wszyscy, którzy przyszli przede Mną, są złodziejami i rozbójnikami, a nie posłuchały ich owce. Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze Mnie, będzie zbawiony – wejdzie i wyjdzie, i znajdzie paszę. Złodziej przychodzi tylko po to, aby kraść, zabijać i niszczyć. Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” J 10, 1-10.

+ Powtórzenie raju ziemskiego dla niektórych ludzi, którzy doczekają Paruzji. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie  z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.

+ Powtórzenie Rdz 2, 8 w Rdz 2, 9. Prahistorie biblijne interpretowane antropologicznie. Człowiek i raj. 1 Eden, c. d. „Tekst o raju jest wyraźnie przepracowywany przez autora Księgi Ro­dzaju z dawniejszych przekazów. Rdz 2, 8 i Rdz 2, 9 dublują się. Wiersz 8 mówi, że Bóg „zasadził ogród”, a w. 9, że bujna roślinność wyrosła z gleby. Według w, 8 raj był w jakimś konkretnym miejscu („na wscho­dzie”), a w. 9 powtarza informację z w. 5-6, że chodzi o całą ziemię w ogóle (adamah). W Rdz 2, 8.10 jest rozróżnienie między „ogrodem” a „Edenem” – „ogród w Eden”, a w Rdz 2, 15 (i 3, 23) jest już owa zbitka: „ogród Eden”, czyli „Eden” występuje jako nazwa samego ogro­du, jako pojęcie geograficzne. Ponadto różnią się treściowo Rdz 3, 17-19 oraz Rdz 3, 23-24. Według 3, 23-24 to Bóg wydalił człowieka z ogrodu Eden, „aby uprawiał tę ziemię, z której został wzięty”, a w 3, 17-19 na jakieś wygnanie nie ma miejsca, lecz została przeklęta ta ziemia, na któ­rej człowiek dotąd żył, a zamiast bujnej roślinności będzie ona rodziła cierń i oset, czyli ten sam ogród przemieni się w anty-ogród; rajem zatem miał być ten świat, a nie jakiś teren z innego świata; po grzechu człowie­ka świat szczęścia przekształca się w świat trudów i nieszczęść. Autor Genesis łączy tu zapewne dwie tradycje religijne w jedną informację natchnioną o pierwszym człowieku. I wreszcie według Rdz 2, 25 pierwsi ludzie byli nadzy, a według Ez 28, 13-14 byli oni przybrani w drogie kamienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 298.

+ Powtórzenie reguł powieści wyrażonych przez dysponenta w języku podmiotu dokonuje tytuł powieści „Z naszego punktu widzenia tytuł powieści jest jej powtórzeniem w „języku” podmiotu – dysponenta reguł utworu. Podobnie odnosić trzeba tytuł rozdziału, który jednak w pewnych typach powieści (np. w powieści angielskiej XVIII wieku) pozostaje „do dyspozycji” „narratora” ujawnionego i stanowi dość często przedmiot gry z „czytelnikiem” (mowa o pewnych „rolach” wyznaczonych przez tekst). To powtórzenie pokrywa się najczęściej z wskazaną relacją: zdanie (lub jednostka mniejsza niż zdanie) – tekst (cały tekst lub rozdział). Mamy tu zatem do czynienia z powtórzeniem poza tekstem powtarzanym (a ściśle: przed nim). Podobnie funkcjonują wewnątrztekstowe powtórzenia jednostek hierarchicznie nierównoważnych – streszczenia, przypomnienia, aluzje, wzmianki itp., sugerujące swą funkcję zastępowania (występowania w roli powtórzenia) różnych, nieraz dość rozległych partii tekstu (w podobny sposób można traktować różnego rodzaju przepowiednie i antycypacje w- tekście). Obecność tych ostatnich pozostaje w ścisłej relacji z możliwością pojawienia się powtórzeń hierarchicznie równoważnych” /Krzysztof Kłosiński, Powtórzenia w powieści, Język Artystyczny 1 (1978) 22-35, s. 27/. „Okazuje się zatem, że powtórzenia penetrujące tekst powieści na różnych poziomach komunikacyjnych mogą być odczytane jako warianty jednego inwariantu: sytuacja „przerwanego dyskursu” wpisuje w strukturę tekstu historię powstawania powieści. Co więcej, wskazuje podwójną optykę finału powieści, która jest równocześnie powieścią ukończoną (w tym sensie, w jakim powtórzenia programują „nieukończone” ukończenie tekstu) i pozbawioną końca – „przerwanym dyskursem” właśnie. Ponadto powtórzenia sugerują „powieściowy” temat powieści i jest nim nieunikniona paradoksalność linearnego rozwijania tekstu. Przedstawione uwagi mają ilustrować pewną komplikację powieściowych powtórzeń, nie jest natomiast ich celem głębsza analiza i interpretacja cytowanego utworu” /Tamże, s. 29/.

+ Powtórzenie reguły strukturalnej poematu Owidiusza Metamorfozy w sposobie interpretacji świata w modern liquid „(Przypis 35: Godnym uwagi antycznym prototypem „modern liquid” mogą być Metamorfozy Owidiusza, szczególnie jeśli tytułowe przemiany zgodnie z sugestią Stefana Stabryły zawartą we Wstępie dokonamy „rozróżnienia między metamorfozą jako motywem mitologicznym, w wąskim znaczeniu, metamorfozą jako regułą strukturalną poematu oraz [najbardziej dla nas interesującą] metamorfozą jako zasadą interpretacji świata” (Metamorfozy, s. LXX). Skoro „nawet najbardziej pomysłowe koncepcje zmierzające do odkrycia w Metamorfozach uporządkowanego układu opartego na proporcji i symetrii nie doprowadziły w efekcie ani do odnalezienia w tym utworze nadrzędnej idei porządkującej (...) szczególnie interesujące wydają się (...) te próby objaśnienia struktury utworu Owidiusza, w których podkreśla się doniosłość metafory (...) jako zasady strukturalnej. Mówiąc o metamorfozie jako o zasadzie strukturalnej tego utworu, mamy głownie na myśli taką jego organizację, w której większość znaczących elementów podlega nieustannym zmianom, fluktuacjom i przekształceniom, jednak bez naruszania ogólnej równowagi artystycznej i wprowadzania anarchii” (tamże, s. LXXIII). Być może jedyną uchwytną zasadą ludzkiej tożsamości jest zasada zachowania „ogólnej równowagi artystycznej”)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 383/. „Bez trudu można wyszukać wiele ikonicznych przykładów oddających tę fascynację płynnością. W wielkiej katastroficznej skali, jaka najlepiej działa na wyobraźnię w przekonaniu współczesnych „producentów kultury”, fascynacja ta jest najczęściej związana z problemem zmian klimatycznych. Dobrym przykładem jest plakat do filmu w reżyserii Rolanda Emmericha z 2004 roku The Day After Tomorrow. W wyobraźni zbiorowej upłynnienie pneumy dokonało się za sprawą polemiki o skutkach globalnego ocieplenia (Przypis 36: Choć nie należy zapominać, że i w najstarszych zachowanych kosmologiach wciąż natykamy się na obraz wody i praoceanu. „Egipcjanie przekazali także, nieliczne wprawdzie, lecz znamienne pozytywne wyznaczniki stanu przed stworzeniem. W zasadzie chodzi tu o dwa elementy: nieograniczony przestwór wodny, praocean (po egipsku Nun), oraz niedopuszczającą światła praciemność (po egipsku Keku-semau). Dochodzą do tego zmęczenie, bezdenna głębia oraz bezgraniczność tego pierwotnego stanu. (...) To założenie, że praocean i praciemność wyznaczają stan poprzedzający stworzenie świata, należą do najstarszych uchwytnych dla nas egipskich koncepcji kosmologicznych. Wydawało się ono tak oczywistym jeszcze w czasach antycznych, że zostało przejęte nawet przez chrześcijańską gnozę, która je skojarzyła z grecką ideą chaosu” (E. Hornung, Jeden czy wielu? Koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, tłum. A. Niwiński, Warszawa 1991, s. 156)” /Tamże, s. 384/.

+ Powtórzenie Renesansa w wieku XX. „Świat stanął w obliczu paradoksu, który może być zapowiedzią istotnego przełomu w dziejach ludzkości. Oto, gdy tempo postępu naukowego i technicznego – esencji ery kosmicznej – wzrasta wykładniczo, współczesny człowiek uczestniczy w bezprecedensowym odrodzeniu okultyzmu. […] Prymitywne praktyki religijne, typowe niemal wyłącznie dla słabo rozwiniętych krajów Trzeciego Świata, na Zachodzie zaś traktowane z lekceważeniem lub podejrzliwością, znajdują dziś wszędzie miliony entuzjastów. Uległy osobliwej metamorfozie okultyzm obdarzono przymiotem naukowości. Terminem „okultyzm”, pochodzącym od łacińskiego słowa occultus «ukryty», tradycyjnie określano starożytną wiedzę przekazywana z pokolenia na pokolenie, związaną z tajemnymi siłami, do których osiągnięcia skrycie dążono lub którymi się skrycie posługiwano. Lecz tendencje się zmieniły: popularny ostatnio nurt okultyzmu wypłynął na światło dzienne, zyskując powszechną akceptację i respekt. […] «Przedstawiciele kilku z największych korporacji w kraju, w tym IBM, AT&T i General Motors, spotkali się tego lata [1988] w Nowym Meksyku, aby rozważyć, w jaki sposób metafizyka, okultyzm i mistycyzm hinduski mogą wspomóc ich w walce z konkurencją na rynkach światowych […] Zaczęła się Nowa Era, era zrozumienia i intelektualnego fermentu, o znaczeniu dorównującym renesansowi» /R. Lindsey, artykuł w New York Times, 1986/” /D. Hunt, T.A. McMahon, Ameryka nowy uczeń czarnoksiężnika, Warszawa 1994, s. 7/. „Ostatnia tego rodzaju masowa ucieczka od rozumu ku mistycyzmowi nastąpiła w latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że wielkie odrodzenie zainteresowań okultyzmem w zachodniej Europie, zwłaszcza w Austrii i Niemczech, pomogło przygotować grunt pod społeczną akceptację faszyzmu” /Tamże, s. 8/. „Wiara w okultyzm jest silniejsza niż kiedykolwiek” /Tamże, s. 10. „Tak jak mediumizm w ciągu całej swojej historii, tak i dziś kanalizowanie staje się wyzwaniem dla zdrowego rozsądku. […] Zarówno Freud, jak i Jung, aczkolwiek niechętnie, przyznawali mu walor prawdziwości, ale i tajemniczości, podobnie jak Wiliam James” /Tamże, s. 13.

+ Powtórzenie roku 1934 Spalenie miasta Irun przez komunistów tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, podobnie jak Oviedo w roku 1934. „Renovacion Española (partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII; przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/. „Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem” /Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo, ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony” /Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej, żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in. korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że „czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz  „czerwony” jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił międzynarodowych  a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w „czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb. Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd moskiewski. Instynkt ludu  hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.

+ Powtórzenie roli Boga wewnątrzboskiej później w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apokatastaza). Trynitologie pozorowane. „Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (zm. koniec II w.), jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (zm. na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z Libii (zm. po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję obja­wioną o Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei). Ojciec i Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako Zbawca, wcielając się w Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198/. „W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm, według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał. Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater – Synoojciec. Modałiści posłu­giwali się terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to – za stoicyzmem – są tylko trzy role Boskie (modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apo-katastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca, a modus Ducha Świętego – Bóg życiodajny i uświęcający – jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest monarchianizm i gradualizm” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.

+ Powtórzenie romantyki niemieckiej osłabione w symbolizmie i modernizmie wieku XX, Brzozowski. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Powtórzenie romantyki niemieckiej w symbolizmie i modernizmie wieku XX. „W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329). Do Novalisa, Schellinga i innych nowoczesnych gnostyków odwoływał się też w swojej teodycei Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa Zdziechowski, jeden z nielicznych u nas autorów naprawdę oczytanych zarówno w piśmiennictwie niemieckim, jak i rosyjskim. W Rosji natomiast od czasów Władimira Sołowiowa impuls neoromantyczny prowadził do odnowienia tradycji rodzimego „schellingiaństwa” z pierwszej połowy XIX wieku, czyli właściwie dorobku ówczesnej rodzimej myśli, wyrosłej ze wspólnych z Niemcami korzeni osiemnastowiecznych różokrzyżowców, a inspirowanej recepcją niemieckiego romantyzmu (wpływem szerszym niż oddziaływanie samego Schellinga – tak potężne […] nie dość szczegółowo, lecz z wielkim naciskiem związki te analizuje Walicki w monografii W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.

+ Powtórzenie rozmowy Jonatana z Saulem Dawidowi przez Jonatana. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Powtórzenie rzeczownika rody/klany na końcu perykopy nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji tej perykopy (ww. 5.20.31). „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Powtórzenie rzeczywistości realnej źródłem przedstawień ontologicznych. Przedstawienia ontologiczne mają swe źródło w powtórzeniu rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje przeciwko powtórzeniu jako wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie umieszcza w obrębie nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych początków” (postępowanie a recentiori). Przewidywanie daje tylko nanomoment oczekiwania. Zdarzenie natomiast przechodzi każdorazowo w osobny byt. Filozofia obumiera w pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią. Pojęciowe reprezentacje bytu są tylko cieniem realności, jako nanokategorie. Kreślą one „portret egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem zdarzania się. F15 26

+ Powtórzenie rzeczywistości realnej źródłem przedstawień ontologicznych. Przedstawienia ontologiczne mają swe źródło w powtórzeniu rzeczywistości realnej. Recentywizm występuje przeciwko powtórzeniu jako wiarygodnemu źródłu poznania. Przewidywanie umieszcza w obrębie nanofilozofii. Zaleca metodę „całkiem nowych początków” (postępowanie a recentiori). Przewidywanie daje tylko nanomoment oczekiwania. Zdarzenie natomiast przechodzi każdorazowo w osobny byt. Filozofia obumiera w pojęciach ogólnych, staje się nanofilozofią. Pojęciowe reprezentacje bytu są tylko cieniem realności, jako nanokategorie. Kreślą one „portret egzystencjalny” rzeczywistości poza jej głównym nurtem zdarzania się. F15 26

+ Powtórzenie rzeczywistości zewnętrznej we wnętrzu człowieka Percepcja jest zdolnością człowieka, który potrafi rzeczywistość zewnętrzna czynić swoją, osobistą. Kierkegaard mówił o „repetycji”, czyli o powtórzeniu rzeczywistości zewnętrznej wobec człowieka we wnętrzu człowieka /izomorfizm afiniczny, czyli powtórzenie w innej sferze rzeczywistości/ /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 557/. Konstruowanie nowego paradygmatu teologicznego powinno być czynione według określonych zasad: 1) nie oceniać jednego paradygmatu z punktu widzenia drugiego paradygmatu, gdyż zachodzi wtedy zafałszowanie; 2) nie mieszać elementów różnych paradygmatów; 3) dbać o konsekwencję, akceptując nowe elementy, charakterystyczne dla nowego paradygmatu, trzeba akceptować tez konsekwencje wypływające z nich /Tamże, s. 558/. Te same dane mają inne znaczenie w nowym paradygmacie; 4) w nowym paradygmacie trzeba na nowo przemyśleć wszystko. Przykładem mieszanki paradygmatów jest teoria o umniejszaniu się Boga w procesie dawania się Boga ludziom, aż do śmierci, czyli aż do zupełnego zniknięcia. Teorię tę podtrzymywał Hans Jonas, a popularyzował J. Moltmann. Teoria ta odbiera człowiekowi nadzieję, gdyż Bóg umniejszony, a zwłaszcza nieistniejący, nie może zbawiać od zła. Na ten temat pisał już Karol Rahner /Tamże, s. 559/; 5) nowy paradygmat powinien krytycznie odzyskać wszystko to, co zostało w tradycji umniejszone, czy nawet przemilczane (rozum anamnetyczny, anamneza; M. Heidegger). Teologia powinna być konstruowana „oddolnie” i „odgórnie”. Konstruowanie oddolne powinno objąć zarówno wnętrze człowieka /św. Augustyn/, jak i całość rzeczywistości historycznej /znaki czasu/, podkreślając działalność kulturową i kulturę jako wytwór człowieka /Tamże, s. 560/. Intellectus fidei powinien współbrzmieć z otwartością kerygmatyczną /Tamże, s. 566.

+ Powtórzenie rzeczywistością jedyną w postmodernizmie, i symulacja. „Założenie determinizmu racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w sensie Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego pojęcie determinacji historycz­nej było pojęciem determinacji racjonalnej i pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teo­rii było prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności. Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest prze­konaniem o wyczerpaniu się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które określały działania ludzkie i nada­wały im sens. Upadek tych idei to zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali indywidualnego pod­miotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 279/. „Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestio­nowanie ich sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwo­ści racjonalnego poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje się niemożliwe także przez zane­gowanie istnienia jakichkolwiek struktur poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający racjonalnej determi­nacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych wewnętrz­nych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje po­znanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi być bezzasadne? Tamże, s. 280.

+ Powtórzenie sakramentów pozostawiających pieczęć sakramentalną nie jest możliwe. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 10., służy kapłaństwu 1547 chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi)Por. J 20, 21-23; Łk 24, 47; Mt 28, 18-20.. W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń 1272, 1394 kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli 1582 „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalneSobór Trydencki: DS 1609.; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest 849 zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmiSobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 4.” (KKK 1122).

+ Powtórzenie się grzechu możliwe po jego odpuszczeniu. Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. Najlepiej czyni to teoria personalistyczna. „Teoria personalistyczna (Cz. S. Bartnik, J. Misiurek, K. Góźdź, M. Kowalczyk, M. Maliński) – traktuje nie tylko o grzechu, ile raczej o grzeszniku w ramach antropologii soteryjnej; czyn grzeszny oraz postawa lub/i sytuacja grzeszna w swym aspekcie wewnętrznym (tematycznym, merytorycznym, znaczeniowym) i zewnętrznym (doczesnym, materialnym, skutkowym) pozostają zaszłością człowieka jako osoby indywidualnej lub/i zbiorowej, ich zło znika całkowicie dopiero przez akt zbawczej ekonomii Bożej, w której zachodzi soteryjne określenie człowieka przez Boga i stosowna odpowiedź ze strony ludzkiej; grzech ludzki nie powoduje żadnej realnej zmiany w Bogu, który darzy człowieka zawsze pełnią miłości, lecz depersonalizuje człowieka przez zniszczenie pozytywnej relacji osoby ludzkiej względem osoby Boga; grzech i wydarzenie zbawcze nie podlegają prawom ziemskim czasu i przestrzeni, lecz kierują się innymi prawami rzeczywistości osobowej i miedzyosobowej; grzech w aspekcie życia osoby po odpuszczeniu staje się jakby niebyły, jakkolwiek może pozostawać w historii jako pamięć, kontynuacja wymiaru fizycznego, doznawanie słabości, groźba powtórzenia się, skłonność do zła (Rz 7, 8-9); u Boga nie ma pamięci grzechów ludzkich: „nie będzie wspominał Bóg grzechów” (Hbr 8, 12; 10. 17); u człowieka zaniknie pamięć grzechów dopiero w wieczności, gdzie będzie widzialne duchowo tylko Miłosierdzie Boże; odkupienie, sakramenty i inne akty zarówno Jezusa Chrystusa jak i człowieka są środkami pojednania z Osobami Bożymi, Komunii międzyosobowej, wspólnego języka zbawczego, odrodzenia człowieka ku wieczności i ciągłego budowania życia osobowego ku Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 93.

+ Powtórzenie słowa Bożego z Synaju przekazującego Mojżeszowi Prawo pisane dokonało się na Górze BłogosławieństwPor. Mt 5, 1. przez Jezusa. „Jezus, Mesjasz Izraela, a więc największy w Królestwie niebieskim, 1953 powinien był wypełnić Prawo, przyjmując je w jego integralności, aż do najmniejszych przepisów, zgodnie z własnymi słowami. On sam tylko mógł uczynić to w sposób doskonałyPor. J 8, 46.. Żydzi, jak to sami wyznają, nigdy nie mogli wypełnić Prawa w jego integralności, nie naruszając najmniejszych przepisówPor. J 7,19; Dz 13, 38-41; 15,10.. Z tego względu corocznie w czasie święta Przebłagania dzieci Izraela proszą Boga o przebaczenie z powodu przekraczania przez nich Prawa. Istotnie, Prawo stanowi pewną całość i, jak przypomina św. Jakub: „Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie” (Jk 2, 10)Por. Ga 3,10; 5, 3.” (KKK 578). „Jezus uchodził w oczach Żydów i ich duchowych przywódców za nauczyciela (rabbi)Por. J 11, 28; 3, 2; Mt 22, 23-24. 34-36.. Jego argumentacja często mieściła się w ramach rabinistycznej interpretacji PrawaPor. Mt 12, 5; 9, 12; Mk 2, 23-27; Łk 6, 6-9; J 7, 22-23.. Równocześnie jednak nie mógł On nie wywołać sprzeciwu uczonych w Prawie, ponieważ nie zadowalał się proponowaniem swojej interpretacji jako jednej z wielu: „Uczył ich bowiem jak ten, który ma władzę, a nie jak ich uczeni w Piśmie” 2054 (Mt 7, 28-29). Na Górze BłogosławieństwPor. Mt 5, 1. przez Jezusa daje się słyszeć na nowo to samo słowo Boże, które zabrzmiało na Synaju, aby przekazać Mojżeszowi Prawo pisane. Słowo to nie obala Prawa, ale je wypełnia, dając mu w sposób Boski ostateczną interpretację: „Słyszeliście również, że powiedziano przodkom... A Ja wam powiadam” (Mt 5, 33-34). Tym samym Boskim autorytetem Jezus odrzuca pewną „tradycję ludzką” (Mk 7, 8) faryzeuszów, którzy uchylają „słowo Boże” (Mk 7, 13)” (KKK 581).

+ Powtórzenie słowa lub elementu zdania. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii zalicza się również takie, które powstają przez opuszczenie lub skrócenie (detractio): elipsa (eclipsis, omissio) jest figurą retoryczną polegającą na opuszczeniu jakiegoś wyrazu lub segmentu zdania, którego należy się domyślić. Przykłady: „Paweł, niewolnik Chrystusa Jezusa, powołany apostoł do [domyślnie: głoszenia] Ewangelii Boga, którą Bóg przed tym zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych [domyślnie: jest to Ewangelia] o Jego Synu” (Rz 1, 1-3). „Łaska [domyślnie: niech będzie] ze wszystkimi” (Ef 6, 24). „Wprawdzie także i pierwsze [domyślnie: Przymierze] miało przepisy służby Bozej” (Hbr 9, 1). Zeugma (coniunctio) jest szczególnym przypadkiem elipsy i polega na sprzęgnięciu przy pomocy jednego orzeczenia szeregu zdań. Przykład: „Którzy ani z krwi, ani z woli ciała, ani z woli męża, lecz z Boga się narodzili” (J 1, 13) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 161/. Figury poszerzające stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers). Do tej kategorii należą: Powtórzenie (repetitio) tego samego słowa lub elementu zdania. Świadczy o stanowczości, dosadności wypowiedzi. Podwojenie (iteratio) tego samego słowa lub grupy słów. Anadiploza (reduplicatio) jest to powtórzenie następujących po sobie słów jako sposób rozwijania dalszego ciągu wypowiedzi. Ostatnie słowa jednego zdania umieszcza się na początku drugiego. Anafora (relatio), czyli powtarzanie tego samego wyrazu na początku kilku następujących po sobie segmentów zdania. Anastrofa (reversio) jest to powtórzenie jakiegoś zdania lub słowa w odwrotnym szyku. Epifora (conversio) to powtórzenie tego samego wyrazu lub zwrotu na końcu kolejnych segmentów wypowiedzi. Paranomazja (annominatio, adnominatio, denominatio) występuje w różnych odmianach. Najprostszym jej rodzajem jest przeciwstawienie tych samych słów. Innym rodzajem paranomazji jest połączenie dwóch różnych słów ze względu na wspólny dźwięk lub zakończenie. Figura etymologiczna (figura etimologica)jest odmianą paranomazji i polega na zastosowaniu w jednym wyrażeniu lub zdaniu słów, które pochodzą etymologicznie od wspólnego rdzenia /Tamże, s. 162.

+ Powtórzenie słów Boga ludowi przez Samuela. „Kiedy jednak Samuel się postarzał, sędziami nad Izraelem ustanowił swoich synów. Pierworodny syn jego nazywał się Joel, drugiemu było na imię Abiasz: sądzili oni w Beer‑Szebie. Jednak synowie jego nie chodzili jego drogą: szukali własnych korzyści, przyjmowali podarunki, wypaczali prawo. Zebrała się więc cała starszyzna izraelska i udała się do Samuela do Rama. Odezwali się do niego: Oto ty się zestarzałeś, a synowie twoi nie postępują twoimi drogami: ustanów raczej nad nami króla, aby nami rządził, tak jak to jest u innych narodów. Nie podobało się Samuelowi to, że mówili: Daj nam króla, aby nami rządził. Modlił się więc Samuel do Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj głosu ludu we wszystkim, co mówi do ciebie, bo nie ciebie odrzucają, lecz Mnie odrzucają jako króla nad sobą. Podobnie jak postępowali od dnia, w którym ich wyprowadziłem z Egiptu, aż do dnia dzisiejszego, porzucając Mnie i służąc innym bogom, tak postępują i z tobą. Teraz jednak wysłuchaj ich głosu, tylko wyraźnie ich ostrzeż i oznajmij im prawo króla, który ma nad nimi panować. I powtórzył Samuel wszystkie słowa Pana ludowi, który od niego zażądał króla. Mówił: Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów. Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: Nie, lecz król będzie nad nami, abyśmy byli jak wszystkie narody, aby nas sądził nasz król, aby nam przewodził i prowadził nasze wojny! Samuel wysłuchał wszystkich słów ludu i powtórzył je uszom Pana. A Pan rzekł do Samuela: Wysłuchaj ich żądania i ustanów im króla! Wtedy rzekł Samuel do mężów izraelskich: Niech każdy wróci do swego miasta” (1 Sm 8, 1-22).

+ Powtórzenie słów Dawida przez dziesięciu młodzieńców Nabalowi, i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. „Tymczasem umarł Samuel. Wszyscy Izraelici zebrali się, by go opłakiwać, i pochowali go w jego posiadłości w Rama. Dawid zaś wyruszył i udał się na pustynię Paran. Żył w Maon pewien człowiek, który miał posiadłość w Karmelu. Był to człowiek bardzo bogaty: miał trzy tysiące owiec i tysiąc kóz. Zajęty był właśnie strzyżeniem owiec w Karmelu. Człowiek ten nazywał się Nabal, a jego żona Abigail. Była to kobieta mądra i piękna, mąż natomiast był okrutny i występny; był Kalebitą. Kiedy Dawid posłyszał na pustyni, że Nabal strzyże swe owce, wysłał do niego dziesięciu młodzieńców, mówiąc im: Idźcie do Karmelu, udając się do Nabala; pozdrowicie go ode mnie. Powiedzcie memu bratu: Pokój niech będzie z tobą, pokój w twym domu i we wszystkim, co do ciebie należy! Słyszałem właśnie, że u ciebie jest pora strzyży. Gdy twoi pasterze przebywali wśród nas, my nie sprawiliśmy im żadnej przykrości, nic im też nie zginęło, jak długo przebywali w Karmelu. Pytaj zresztą sług twoich, to ci powiedzą. Darz więc życzliwością młodzieńców: przybyliśmy tu bowiem w dzień uroczysty. Zechciej użyczyć, co masz pod ręką, sługom twoim i synowi twemu Dawidowi. Młodzieńcy Dawida przyszli i powtórzyli Nabalowi wszystkie te słowa w imieniu Dawida i w milczeniu oczekiwali odpowiedzi. Nabal tymczasem dał sługom Dawida taką odpowiedź: Któż to jest Dawid? Któż to jest syn Jessego? Teraz jest dużo sług takich, którzy porzucają swego pana. A więc mam wziąć mój chleb, wodę, mięso nagotowane dla strzygących i dać je ludziom, o których nie wiem nawet, skąd są? Młodzieńcy Dawida udali się w drogę powrotną. Przyszedłszy powiadomili go o całej rozmowie. Dawid wtedy dał rozkaz swym ludziom: Niech każdy przypasze miecz! I wszyscy przypasali sobie miecze. Dawid również przypasał sobie miecz. Potem około czterystu ludzi wyruszyło z Dawidem na czele, dwustu zostało przy taborze” (1 Sm 25, 1-13).

+ Powtórzenie słów Jahwe ludowi przez Mojżesza. „I tak przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich. Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud, mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela; widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was. Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień, wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej] podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści nocy” (Wj 24, 1-18).

+ Powtórzenie sposobu działania znanego dziejom kultury rosyjskiej dokonało się w ZSRR: akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I-ego; tylko w innej wersji. „Alfabet socjalizmu / Na przełomie lat 20. i 30. XX wieku opracowywano i wprowadzano w ZSRR nie tylko nowy światowy czy też socjalistyczny kalendarz (zmiana długości tygodnia, nazw dni, a także liczenie nowej ery od 7 lis­topada 1917 jako pierwszego dnia pierwszego roku tej nowej ery), ale też i nowy socjalistyczny alfabet. Na początku 1930 roku specjalna komisja państwowa za­proponowała trzy warianty „alfabetu socjalizmu” (projekt został nawet opu­blikowany). Największy wkład w to dzieło wniósł zaliczany do szkoły Marra M. Jakowlew, wybitny językoznawca i fonolog; do połowy lat 30-ch opracował on 71 nowych alfabetów, głównie dla bezpiśmiennych języków narodów ZSRR, ale nie tylko. Wszystkie alfabety z „alfabetem socjalizmu” łącznie stworzono na bazie alfabetu łacińskiego. Ta łacińska wersja miała też obejmować i język ro­syjski. Od strony ideologicznej bynajmniej nie chodziło tu o zintegrowanie się ze światem Zachodu, odwrotnie – ten uniwersalny alfabet miał być nośnikiem idei socjalizmu na resztę świata, miał jednoczyć cały proletariat światowy. Tradycyj­ny alfabet rosyjski zdecydowano się zastąpić wersją łacińską również z pobudek ideologicznych: w swym dotychczasowym kształcie uchodził za nośnik idei cara­tu i prawosławia, za świadectwo zniewolenia ludu, mas pracujących. Nowy kalendarz obowiązywał zaledwie 8 miesięcy (od października 1929 do czerwca 1930), odwołany został rozkazem Stalina. „Alfabetu socjalizmu” nie zdążono wprowadzić już w ogóle. Zarówno ambicje ustanowienia nowej rachuby czasu, jak i nowego alfabetu tylko częściowo były wyrazem utopijnego myślenia komunistycznego. W rzeczy­wistości u podłoża tych (i wielu innych podobnych) aktów i zamiarów leży bar­dzo archaiczne i bardzo trwałe w kulturze rosyjskiej (lub jej mentalności) prześ­wiadczenie o tożsamości w znaku planu ekspresji i planu treści; dziś by się po­wiedziało, że chodzi tu o ideologizowanie planu ekspresji i traktowanie go jako przesłania (por. stosunek do łaciny lub prawa w odpowiednich hasłach). Akcje systemu radzieckiego tylko w innej wersji powtarzają znane dziejom kultury rosyjskiej akcje chrztu Rusi, zwalczania staroobrzędowców, reformy Piotra I; a i współczesne akcje „pieriestrojki” z jej radykalizacją postaw właśnie ideologicznych i z jej wojnami o emblematy, flagi, nazewnictwo czy nawet „uniformy” mają tę samą naturę (zob. Кaлeндaрь)” /J. Faryno, Алфавит социализма, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 7.

+ Powtórzenie spotkania uczniów z Jezusem w drodze do Emaus dokonuje się w Eucharystii podczas czytania Słowa Bożego „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Powtórzenie struktury dzieła literackiego z wymianą elementów treści. Prawo przekształcania struktury wyjściowej podał Couffingal R. „Przyjmuje za U. Eco i G. Durandem pojęcie struktury jako sposobu kształtowania. Takie określenie definicyjne dopuszcza traktowanie ogniw struktury, relacji między nimi i końcowej całości jako związków formalno-treściowych o możliwych wariantach korelacji składnika formy i treści. […] W rozważaniach na temat podstaw porównywania składników wewnętrznych dzieła literackiego przyjmuje się w badaniach komparatystycznych dwa podstawowe modele struktur – statyczny i dynamiczny. W modelu statycznym dokonuje się wyabstrahowania struktur z danych tekstów i uznaje się ich autonomiczność oraz obiektywność. W modelu dynamicznym strukturę ujmuje się jako otwartą całość podatna na rekombinację elementów, sprawdza się wariantowość jej ogniw i zmienność w stosunku do kodów odbiorczych. Ogólnie dla obu modeli zakłada się trzy możliwe sytuacje: a) stała struktura – zmienne elementy; b) stałe elementy – zmienna struktura” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 15/; c) zmienna struktura i zmienne elementy przy stałych kontekstach percepcyjnych, logicznych, archetypicznych. Według R. Couffingala dynamika struktury polega na możliwości przekształcenia określonej struktury wyjściowej zgodnie z następującymi prawami: a) odwrócenie struktury – elementy pozytywne stają się negatywnymi; b) powtórzenie struktury z wymianą elementów treści; c) skrócenie, zniekształcenie struktury; d) włączenie danej struktury do jakiegoś systemu. […] W rozwoju historycznym mówi się o ewolucji struktur na osi diachronii i wariantach struktur na osi synchronii. […] można przyjąć, dla dynamicznego modelu struktury, nie tylko jej wariant wyjściowy, ale także pewien abstrakcyjny wariant całości końcowej, ku której dana struktura zmierza. Uwzględnienie tego składnika teoretycznego pozwala lepiej zrozumieć niektóre reguły przekształceń i ich cel. Dla podstawowych ogniw struktury zinterpretowanych jako płaszczyzny „theos-anthropos-kosmos” wyznaczyć można następujące „warianty realizacyjne”: a) składnikiem korelatywnym płaszczyzny „theos” mogą być – prawa ontologiczne, epistemologiczne, systemy aksjologiczne, prawa stylistycznej organizacji mowy w sensie apriorycznych reguł kontrolujących świat przedstawiony na wszystkich poziomach jego organizacji; b) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „anthroposu” mogą być bohaterowie zróżnicowani co do cech akcydentalnych, zewnętrznych i istotnych, wewnętrznych” /Tamże, s. 16/. „c) składnikiem korelacyjnym płaszczyzny „kosmosu” może być rzeczywistość przedmiotowa” /Tamże, s. 17.

+ Powtórzenie symbolu w innym kontekście pozwala odczytać go lepiej. „Symbole, które można by tu porównać z bryłą o wyraźnie zarysowanych kształ­tach, otrzymują szlify nie tylko we wzajemnych ze sobą relacjach, ale również poprzez np. uży­cie odpowiednich form czasownikowych, powtórzeń, aliteracji, rymów, gier słownych, per­sonifikacji itp. Wszystkie te zabiegi retoryczne, bardzo często nadające walor muzyczności posz­czególnym wersom, uwypuklają pewne ich aspekty, obdarowują dodatkowym bagażem emo­cji, czynią je bardziej zrozumiałymi, otwierają je, a zarazem ograniczają do pewnych tyl­ko aspektów, które w danej chwili wydają się najistotniejsze. Są spoiwem, które łączy symbo­le między sobą, a wszystko to zostaje okraszone bogatą symboliką dźwięków. Symbol Jano­wy jest wobec tego figurą przestrzenną, co pokazuje poniższe wyjaśnienie Manuela Álvara Lópeza: […] (M. Alvar López, La palabra trascendida de San Juan de la Cruz, [w:] Simposio sobre San Juan de la Cruz, Ávila, s. 208)”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 141/. „Polskim tłumaczom – ze względu na to, że dysponowali zupełnie od­mienną materią językową – trudno było zachować tę jedność oryginału i sprawić, aby z ok­reś­lonym symbolem współgrały wszystkie warstwy poematu: od brzmień aż po znaczenie dok­trynalne. W polskich wersjach nie było np. możliwe pojawienie się skojarzenia ołtarza, wie­loznaczności czasownika derramar czy gry słów enojos i ojos. Często również suges­tyw­ne brzmienie Janowych wersów musiało znaleźć swój wyraz w bezpośrednim definiowaniu wra­żeń, tak jak to obserwowaliśmy w przypadku dynamizmu jelenia czy szlochów duszy. Nie wszyst­kie polskie ekwiwalenty są również w stanie wyczerpać wieloznaczność terminów hisz­pańskich (enojos, lumbre). Jednak czasami wydaje się, że przyczyną braku wierności ory­gi­nałowi było raczej niedostrzeżenie pewnej logiki symbolicznego przeżywania opisywanego doś­wiadczenia, tak jak w przypadku tłumaczenia riberas przez „rozłogi”, czy vierdes jako „spot­kacie”. Z tego też powodu polska symbolika nie zawsze jest trójwymiarowa i nie zawsze po­siada pełne uzasadnienie doktrynalne. Jeśliby porównać oryginalną wersję tych strof z płótnem obrazu, to symbole Janowe byłby wy­raźnie zaznaczoną, ale niejednorodną plamą, której brzegi rozmywają się, przechodząc po­wo­li w inne kształty i w inne kolory, przybierając – tak jak w kalejdoskopie – różne formy i zna­czenia. Natomiast w tłumaczeniu byłyby tylko jednym z elementów przedstawionej rze­czy­wistości, elementem jednoznacznym o wyraźnie zaznaczonych konturach i o jasno okreś­lo­nym kolorze odcinającym się od tła” /Tamże, s. 142.

+ Powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680) zawarte w liście papieża Agaton do cesarza „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.

+ Powtórzenie Syr 1,1 w Syr 1,4 z dodaniem informacji nowych ważnych dla zrozumienia mądrości. „Zdaniem J. Corleya pytania zawarte w 1,2-3 mogą nawiązywać do poglądów Platona dotyczących pomiaru świata zawartych w Philebusie 28e, 55e i 57c-d), przepowiedni kapłanki delfickiej, o której wspomina Herodot (miała ona znać, według jej słów, liczbę ziaren piasku i pojemność morza (Zob. Herodot, Dzieje (Warszawa 2011) 35) oraz poglądów Archimedesa, który ogłosił, że zna liczbę ziarnek piasku, a co za tym idzie, również rozmiar ziemi (Zob. Corley J. „Wisdom versus Apocalyptic and Science in Sir 1,1-10”, Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition [ed. F. García Martínez] [Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 168; Leuven 2003] 281-282). Angielski uczony dopuszcza także możliwość, że w 1,2 mędrzec, mówiąc o liczeniu ziarnek piasku, kropel wody i dni wieczności, mógł nawiązywać do prób określania czasu za pomocą klepsydr i zegarów wodnych, a także do prób wyznaczenia przez Greków wielkiego roku, w którym świat zostanie zniszczony i odnowiony (Zob. Corley, „Wisdom…, 282-283). Zdaniem zaś J. Marböcka retoryczne pytania zawarte w 1,2-3 wraz z 1,6-7 stanowią przygotowanie do 1,9c-10, które są odpowiedzią na postawione w nich pytania (Zob. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 23). W w. 4 autor odstępuje od pytań retorycznych i powraca do stwierdzeń. Ogniwem łączącym pytania z w. 4 jest mądrość – ostatnia z rzeczywistości wyliczonych w ww. 2-3, których człowiek nie może poznać (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 142). Głównym tematem w. 4, podobnie jak 1,1, jest pochodzenie mądrości. Ponownie zostaje potwierdzone jej pochodzenie od Boga, mędrzec jednak rozwinął początkowe sformułowanie, dodając dwie nowe ważne dla zrozumienia mądrości informacje” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 414/.

+ Powtórzenie sytuacji kuszenia i próby duchowej człowieka, Hiob próbowany przez szatana. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Sta­rym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś funda­mentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróż­nianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyśl­nych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, na­gradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobu­dzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pe­dagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicz­nym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.

+ Powtórzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Powtórzenie sytuacji znanych widoczne w utopii wskutek ograniczenia wyobraźni ludzkiej, „Z pewnością Awatar jest utopią, a nawet utopią ze zbożnym celem, a jednak ograniczoną, jak każda utopia, i to dwojako. Po pierwsze, ograniczona wyobraźnia ludzka sprawia, że utopia jest w gruncie rzeczy zawsze powtórzeniem tego, co już znamy. We wstępie do książki Aliens R Us Ziauddin Sardar pisze: „Science-fiction to maszyna do podróży w czasie zabierająca nas donikąd, ponieważ wszędzie, gdzie się uda, zmaterializuje te same koniunkcje czasoprzestrzennego kontinuum: zagadki zachodniej cywilizacji. Science-fiction nie pokazuje nam plastyczności ludzkiej wyobraźni, lecz jej ubóstwo, jako że ugrzęzła ona w naukowo-technicznej i przemysłowej, kulturowo-społeczno-psychicznej bańce jednego paradygmatu cywilizacyjnego” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Słowa te z powodzeniem można odnieść do utopii w ogóle, nie tylko w fantastyce naukowej. Do niemal identycznych wniosków dochodzi Jameson, kiedy pisze, że „na poziomie społecznym oznacza to, że nasza wyobraźnia jest zakładniczką naszych sposobów produkcji (i być może jeszcze resztek tego, co zachowano z poprzednich sposobów produkcji)” (F. Jameson, Archaeologies of the Future. The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, London-New York 2005). Tym samym utopia ze swej istoty nie może pełnić funkcji projektu, może co najwyżej (aż?) pełnić rolę narzędzia krytycznego potencjału zawartego w teraźniejszości. Ostatecznie, wbrew potocznemu powiedzeniu, istnieją granice wyobraźni; ograniczenia społecznej i indywidualnej wyobraźni nie pozwalają nam ujrzeć świata radykalnie innego niż ten, który znamy, skazani więc jesteśmy na powtarzanie jego kształtu z ewentualnymi korektami. W społeczeństwie Na’vi wyraża się to w konserwatywnych wizerunkach płci i relacji między nimi, w braku jakichkolwiek nienormatywnych seksualności. Dlatego mieszkańcy Pandory muszą być podzieleni na tylko dwie płcie, i to tak jednoznacznie i stereotypowo” /Monika Bokiniec, Ekoutopijny "Awatar" [2009], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 56-72, s. 70/.

+ Powtórzenie średniowiecza. Kolos z Północy, zasiadający na tronie ze śniegu, rządzony inteligencją i ślepą siłą, dysponujący środkami cywilizacji i barbarzyństwa, którego oczy zwrócone są na Wschód, na Południe i na Zachód. Spogląda na cały świat czyhając, aby dokonać inwazji. Czeka, aby zawładnąć Europą. Gdy to się stanie, nadejdzie czas próby dla katolicyzmu. Wtedy przypomną się czasy średniowiecza i ludzie poznają, co jest słabością Wschodu, a co jest siłą Zachodu. (J. Balmes, Obras Completas, t. 5, B.A.C. 1925, s. 206) H158 47

+ Powtórzenie Środek stylistyczny popu­lar­ny stosowany w poezji mistycznej św. Jana od Krzyża; nie został właściwie od­czy­tany. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Powtórzenie środkiem wyrażania doświadczeń mistycznych przez Jana od Krzyża. „Św. Jan od Krzyża uczynił nośnikiem mistyczności swoich poematów /Choć przebadaliśmy tylko Pieśń duchową, to uwagi te odnoszą się również do dwóch pozostałych poe­ma­tów mis­tycznych św. Jana od Krzyża/ ich formę. Anali­zu­jąc sposób, w jaki ją modelował, dostrzegamy, że odzwierciedla ona cztery cechy doświad­cze­­nia mistycznego wymienione przez Williama Jamesa. Łączą ją też bliskie relacje z afek­ta­mi rodzącymi się pod wpływem głębokiego przeżycia religijnego, jakie opisywał Rudolf Ot­to. Po pierwsze, za pomocą kontrastów, paradoksów, powtórzeń i przemilczeń Jan od Krzyża kre­­ował niewyrażalność doświadczeń mistycznych. Po drugie, wrażenie ich krótkotrwałości od­­dawał w prostocie, schematyczności, abstrakcyjności oraz impresyjności swych wersów i ob­razów. Po trzecie, doznanie pasywności tego szczególnego poznania odzwierciedlał za po­mo­­cą szerokiego zakresu znaczeniowego symbolu, wieloznaczności terminów oraz trój­wy­mia­rowości (trzeci wymiar – to wymiar teologiczny) wszystkich środków współtworzących poe­mat” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Dzięki temu dialogicznemu otwarciu, dynamizmowi znaczeń oraz ogromnej suges­tyw­ności budował jego epifaniczność. Po czwarte, jego charakter poznawczy, świado­moś­cio­wy i afektywny konstruował dzięki bogatej symbolice, którą operował z ogromną zręcznością i żelazną konsekwencją – czyli symbolicznemu przeżywaniu – oraz metaforze o cechach ima­gen visionaria, sprzężonej z silnie ekspresywnym paradoksem. Oprócz tego symbol stał się u nie­go drogą do ekspresji objawienia; metafora i paradoks, mysterium tremendum et fasci­nans; a powtórzenia i poetyckie milczenie – dilectio exstatica. Natomiast harmonijne zgranie wszyst­kich wspomnianych środków pozwoliło hiszpańskiemu mistykowi wytworzyć este­ty­cz­­ną kategorię wzniosłości, która – jak sądzi wspominany już Rudolf Otto – jest najlepszym spo­sobem wyrażenia sacrum. Ta Janowa wzniosłość to, jak widać, ciągłe przekraczanie litery i podążanie w stronę duchowości słowa; swoista desemantyzacja; formowanie antysłowa. Poe­zja hiszpańskiego mistyka istnieje więc na zasadzie takiego samego paradoksu, jaki jest udzia­łem słowa „cisza”; słowa, które za pomocą dźwięków oznacza ich absolutny brak” /Tamże, s. 272.

+ Powtórzenie święceń kapłańskich w przypadku otrzymania święceń nieważnych jest konieczne dla zaistnienia sakramentu kapłaństwa.  Kapłaństwo sakramentalne istnieje tylko w ludziach wierzących i ochrzczonych. „Święcony może być tylko mężczyzna, ochrzczony, bierzmowany, wierzący w Bóstwo Jezusa. Powinien być zdrowy psychicznie, dojrzały fizycznie i duchowo, wykształcony, dobrego charakteru, we wspólnocie z Kościołem i rozumnie łagodny. Nie ochrzczony nie może otrzymać święceń ważnych. Jest problemem święcenie człowieka niewierzącego, co miało miejsce w dawnym Związku Radzieckim. Może być wyświęcone ważnie nawet dziecko, jeśli nie wyklucza sensu święceń. Jeśli jednak człowiek wyklucza sens świeceń, nie wierzy w Boga i Chrystusa, a świecenia przyjmuje na niby, dla służby szatanowi i zniszczenia lub zohydzenia Kościoła, co działo się w państwach ateistycznych, to święcenia tych ludzi są nieważne, choćby nawet przyjęte od prawdziwego biskupa. Taki człowiek (na stanowisku biskupa czy prezbitera) nie jest kapłanem i z kolei jego nakładanie rąk na dalszych nie ma znaczenia sakramentalnego. Jeśli ktoś, nawet bez własnej winy przyjął święcenia od takiego przestępcy, musi je powtórzyć, zgłaszając się do prawdziwego biskupa, który ma nieprzerwaną sukcesję święceń. Kościół, który ma pośród siebie takich fałszywych i podstępnie święconych, musi ich usunąć ze stanowisk, jeśli chce być prawdziwy i Chrystusowy. Od szatana nigdy nie wypłynie łaska Chrystusowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 125-126.

+ Powtórzenie tablic kamiennych wykutych przez Mojżesza z nakazu Jahwe. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Powtórzenie taksonomiczne w definicji człowieka Homo sapiens sapiens znaczy do­słownie człowiek podwójnie rozumny. „Człowiek przestrzenny podwójnie / Według Halla zmysł przestrzeni u człowieka jest ściśle związany z po­czuciem własnego ja, które stanowi wynik osobistych relacji z otocze­niem (E. T. Hall, Ukryty wymiar, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1976, s. 103). Należy zastanowić się, jak współcześnie kształtują się te relacje, czy mamy do czynienia z zanikiem przestrzenności, czy też raczej z jej pomnożeniem. Nasza pełna nazwa gatunkowa to Homo sapiens sapiens – jak pisze James Shreeve – „rodzaj taksonomicznego powtórzenia, znaczącego do­słownie »człowiek podwójnie rozumny«„ (J. Shreeve, Zagadka neandertalczyka. W poszukiwaniu rodowodu współczesnego czło­wieka, tłum. K. Sabath, Warszawa 1998, s. 22). Tymczasem wydaje się, że bardziej odpowiednie dla dzisiejszego homo byłoby określenie go jako „człowieka podwójnie przestrzennego”. Człowiek podwójnie przestrzenny to istota, która żyje w dwóch kontinuach przestrzennych (czasoprzestrzennych): biologicznego instynktu zwierzęcia przestrzenne­go oraz kulturowego, magiczno-racjonalnego (religijno-naukowego) sche­matu kosmologicznego. Te dwie różne przestrzenie życia ludzkiego, a za­razem obrazy jego świata nakładają się na siebie, tworząc, jak zobaczy­my, dynamiczne, pole psychologiczne. Podobnie nakładają się na siebie (w przypadku współczesnej cywilizacji) przestrzeń magiczna i przestrzeń geometryczna, tworząc kolejną płaszczyznę konfliktu. W efekcie, być mo­że, mamy do czynienia nawet nie z człowiekiem podwójnie przestrzen­nym, ale „przestrzennym po wielokroć”. Takim też zajmiemy się obecnie” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 98.

+ Powtórzenie techniką psychologii eksperymentalnej, „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972,  s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.

+ Powtórzenie tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnego zdania, anafora. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.

+ Powtórzenie terminem określającym porządek anachroniczny opowiadania. Porządek narracji może być różny. „S. Chatman w przeciwieństwie do H. W. Schwarzego przyjmuje za G. Genethe’m dwa podstawowe rodzaje uporządkowania narracji: porządek normalny i achroniczny. Porządek normalny ma miejsce wówczas, gdy opowiadana historia oraz jej prezentacja (discourse) zostały ułożone w tym samym porządku: 1,2,2,4,5 itd. Natomiast odchylenia od normalnego porządku, czyli przestawienia kolejności wydarzeń określa G. Genette jako porządek anachroniczny. Ten z kolei może występować w dwóch postaciach: jako analepsa (άναληψις: powrót, powtórzenie, retrospekcja, flashback) lub prolepsa (πρόληψις: przewidywanie, antycypacja, flashforward). Analepsa ma miejsce wówczas, gdy opowiadanie przerywa chronologiczny porządek historii i odwołuje się do wcześniejszego wydarzenia, na przykład: 1,2,1a,3,4. Prolepsa natomiast występuje wtedy, gdy jakiś fragment opowiadanej historii wyprzedza chronologiczny przebieg akcji, na przykład: 5,1,2,3,4. Narrator nie trzyma się zawsze porządku chronologicznego narracji. Porządek czasowy narracji może różnić się od rzeczywistej chronologii. Poszczególne fazy opowiadanej historii mogły przebiegać w innej kolejności niż przedstawił to autor. Odchylenia od rzeczywistego czasowego następstwa zdarzeń określa teoria narracji jako anachronie” 03 197.

+ Powtórzenie tezy Platona przez Kartezjusza, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Eukli­desa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii nauko­wych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” po­szczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geo­metria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.

+ Powtórzenie upadku rajskiego, gnoza. „Gnoza czy też raczej gnostycyzm to coś więcej niż tylko „psychologiczna potrzeba”. Sam Autor pospisuje się pod stwierdzeniem wielu innych, iż możemy mówić o ustawicznie przewijającej się przez historię „chorobie gnostyckiej”, która wydaje się być jakąś chorobą duszy (s. 66). Jest to może jednak wcześniej „pokusa ducha”, pożądającego zakazanej Wiedzy (s. 69), czy też „fałszywa orientacja ducha”, który się pogubił, jak niegdyś określił N. Bierdiajew zjawisko komunizmu. Chodzi wiec tu bardziej o antropologię niż o psychologię. Szczególnie z teologicznego punktu widzenia można gnozę postrzegać jako wyraz grzechu idolatrii, jako decyzję ducha, która jest reaktywacją rajskiego upadku, realizacją pokusy Węża i w ostateczności drogą duchowego zatracenia, „drogą śmierci”. A. Gentili w drugiej części swej pracy analizuje wszechstronnie te duchowe zagrożenia ze strony gnostycyzmu. Niebezpieczeństwo neognozy nie jest dzisiaj adekwatnie rozumiane. Nie odstrasza dzisiaj ludzi gnostycka teoria „podwójnej prawdy” (dla wybranych i dla profanów), nie odstrasza ich także mniej lub bardziej ukryta negatio creationis czy negatio mundi, a przecież odrzucenie stworzenia czy radykalna negacja świata w takim czy innym stopniu kończy się pogardą Boga (Stwórcy odrzucanego świata) i w następstwie – pogardą człowieka. Jak wykazują badania znanego francuskiego sowietologa, A. Besançona, komunizm (przynajmniej ten sowiecki) miał charakter gnostycki. Tak samo stwierdza cytowany przez Autora U. Eco, który słusznie także faszyzm interpretuje jako przejaw gnozy. Można by rzec, że tak jak w czasach Hitlera mało kto w pełni dostrzegał zagrożenie ze strony gnostyckich ideologii, tak również dzisiaj dopiero pod wpływem pewnych tragicznych faktów zaczyna się widzieć owo zagrożenie. Niedawno tragiczne wydarzenia w Japonii, sprowokowane terrorystycznym działaniem sekty „Najwyższa prawda”, wydarzenia w Kijowie, inspirowane przez sektę „Białe bractwo”, które mogły doprowadzić do zbiorowego samobójstwa co najmniej ośmiuset osób – wszystko to (i nie tylko to) potwierdza tezę, że niebezpieczeństwo „gnostyckiego myślenia” jest bardzo aktualne. W obu tych przypadkach eschatologiczna ideologia związana byłą z typową dla gnozy negatio mundi, odrzuceniem świata i pogardą dla niego. Wracają więc „czasy pogardy” /A. Posacki SJ, Wstęp do wydania polskiego, w: A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, tł. Anna Wieczorek, WAM, Kraków 1997, 5-9, s. 6.

+ Powtórzenie wewnętrznym oczyszczeniem egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnezji gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem F2 30.

+ Powtórzenie wędrówki Mojżesza na górę Synaj. „Mojżesz wyruszył więc z powrotem schodząc z góry, a w jego ręku były dwie tablice Świadectwa. Tablice zapisane po obu stronach, zapisane po jednej i po drugiej stronie. Tablice te były dziełem Boga, a pismo też było pismem Boga, wyrytym na tablicach. Kiedy Jozue usłyszał głos ludu, wśród okrzyków, rzekł do Mojżesza: – To odgłos bitwy w obozie! Ale ten odrzekł: – Nie są to odgłosy zwycięstwa, Nie są to odgłosy klęski; Ja słyszę głos śpiewu. Kiedy zbliżył się już do obozu i zobaczył cielca i tańce, zawrzał Mojżesz gniewem. Rzucił z ręki tablice i rozbił je u stóp góry. Potem porwał cielca, którego zrobili, spalił go w ogniu, skruszył na proch i wrzucił do wody. I napoił nią synów Izraela. A do Aarona Mojżesz powiedział: – Cóż ci zrobił ten lud, że przywiodłeś go do tak wielkiego grzechu? Aaron odparł: – Niech się mój pan nie unosi gniewem. Wiesz, że lud ten jest podstępny. Powiedzieli mi: „Zrób nam boga, który by szedł przed nami, nie wiemy bowiem, co się stało z Mojżeszem, mężem, który nas wywiódł z ziemi egipskiej”. Wtedy powiedziałem im: „Kto ma złoto na sobie, niech je pozdziera z siebie!” A oni rzeczywiście dali mi je. Wrzuciłem je więc do ognia i tak oto wyszedł ten cielec. Mojżesz widział, że lud był rozkiełznany – bo rozkiełznał go Aaron na złośliwą uciechę jego wrogów. Stanął więc Mojżesz przy bramie obozu i rzekł: – Kto za Jahwe, do mnie! Wtedy zebrali się wokół niego wszyscy Lewici. A on powiedział do nich: – Tak mówi Jahwe, Bóg Izraela: Niech każdy [z was] przypasze miecz! Potem przemierzajcie obóz, od jednej bramy do drugiej, i niech każdy zabija – własnego brata, własnego przyjaciela i krewnego! Lewici postąpili według polecenia Mojżesza. W tym dniu padło z ludu około trzech tysięcy mężów. Potem rzekł Mojżesz: – Napełnijcie dziś swe ręce [ofiarami] dla Jahwe, bo każdy z was był przeciw swemu synowi i bratu. Oby i [On] użyczył wam dziś błogosławieństwa. Nazajutrz Mojżesz tak mówił do ludu: – Dopuściliście się wielkiego grzechu. Ale teraz ja chcę pójść do Jahwe; może zdołam [Go] przebłagać za ten wasz grzech. Wrócił więc Mojżesz [na górę] do Jahwe i rzekł: – Zaprawdę lud ten dopuścił się wielkiego grzechu, bo zrobili sobie boga ze złota. A gdybyś jednak raczył darować im ten grzech? Jeżeli zaś nie, wymaż mnie raczej z księgi, którą napisałeś! Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Tylko tego wymażę z mojej księgi, kto zgrzeszył przeciwko mnie. Ty zatem ruszaj teraz! Prowadź ten lud tam, dokąd ci poleciłem. Mój anioł pójdzie przed tobą. Ale w dniu mojego karania Ja ukarzę ich za grzech. I [rzeczywiście] pobił Jahwe lud za to, czego się dopuścił, za owego cielca, którego zrobił Aaron” (Wj 32, 15-35).

+ Powtórzenie wizji Piotra w mieście Jafa trzy razy. Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).

+ Powtórzenie wpływy Azji na zachód w czasach rzymskich, pierwsza fala była za następców Aleksandra Wielkiego. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.

+ Powtórzenie wstrząśnięcia ziemią przez Boga dla nawrócenia ludzi. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).

+ Powtórzenie wyborów do parlamentu. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).

+ Powtórzenie wydarzeń paschalnych w Paryżu: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem stworzenie Praw Człowieka. „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Powtórzenie wydarzeń zbawczych nie jest jedynym aspektem anamnezy. Anamneza teologiczna to „kultyczne, skuteczne uobecnienie (upamiętnienie, pamiątka) dokonanych jednorazowo w przeszłości i skierowanych w przyszłość zbawczych dzieł Boga (strona obiektywna) celem umożliwienia korzystania z nich ludziom wszystkich czasów biorącym udział w tej tajemnicy (strona subiektywna). Interpretacja anamnezy jako nawiązania kontaktu z dziełem zbawczym jest ściśle związana z teorią misteryjna. W teologii współczesnej przyjęła się koncepcja misterium kultycznego O. Casela oparta na zrozumieniu historycznego i sakramentalnego istnienia faktów zbawczych”. […] Anamneza w teologii spełnia też funkcję pozytywną. „Anamneza nie jest jedynie powtórzeniem wydarzeń zbawczych (Hbr 9, 25-28), czy tylko wspomnieniem tych faktów ani też wyłącznie aplikacją owoców przeszłych wydarzeń z historii zbawienia. Anamneza skupia w sobie potrójną funkcję: 1) wspomnienie, upamiętnienie faktu, który już się dokonał (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24-26), 2) uobecnienie tego faktu w teraźniejszości (Rz 6, 3-5), 3) skierowanie się przez to w przyszłość eschatologiczną, do której przygotowuje (signum rememorativum, demonstrativum i prognosticum futuri) oraz której jest zadatkiem i gwarantem (1 Kor 11, 26). Stanowi więc znak w sensie biblijno-patrystycznym, czyli symbol, który uczestniczy w rzeczywistości zbawczej i zawiera rzeczywistość oznaczaną (strona obiektywna). W anamnezie dziękujemy Bogu za jego obecność w fakcie uobecniającym ten akt miłosierdzia oraz prosimy o udział w przyobiecanej nam przyszłej szczęśliwości (strona subiektywna)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Powtórzenie Wyjścia będzie podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia „Zanim uczestnicy wieczerzy rozpoczęli spożywanie macy, umywali ręce. Trzeci kielich wina, zwany „kielichem błogosławieństwa", był podawany w tym właśnie momencie. Z nim zdaniem niektórych należy wiązać ustanowienie Eucharystii. Czwarty kielich, łącznie ze śpiewem ostatnich psalmów (druga część hallelu – Ps 115 do 118 oraz 136), stanowił zakończenie wieczerzy paschalnej. W tym momencie otwierano drzwi na oścież w oczekiwaniu na proroka Eliasza. Według synoptyków (Mt 26,30; Mk 14,26) właśnie w tym momencie Jezus opuścił wieczernik i udał się na mękę. W ten sposób ewangeliści ukazują sens tamtego wieczoru w wypełnieniu się oczekiwań mesjańskich. Ale jest jeszcze piąty kielich, przygotowany na stole sederowym dla proroka Eliasza. Pozostaje on nieopróżniony. Ten piąty kielich jest aluzją do przyszłego, ostatecznego wyzwolenia Izraela i całej ludzkości przez Mesjasza, którego nadejście zapowie prorok Eliasz. Konkretnym wyrazem tej tradycji jest przekonanie, mocno rozpowszechnione w czasach Nowego Testamentu, że pojawienie się Mesjasza będzie miało miejsce podczas nocy paschalnej. Historiozbawczy związek łączy w teologii rabinicznej wieczerzę paschalną z eschatologią. Pascha jest tam widziana jako powtórzenie Wyjścia, jako fakt historyczny, który będzie miał miejsce w dokładnie określonym czasie – podczas wigilii paschalnej, a więc w rocznicę Wyjścia, tak jak Wyjście miało miejsce w rocznicę stworzenia” /Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, „Fronda” 19/20(2000), 218-241, s. 228/.

+ Powtórzenie wyroku nałożonego na Jezusa dzisiaj w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.

+ Powtórzenie zaproszenia na ucztę wyprawioną przez Boga swemu synowi. „A Jezus znowu w przypowieściach mówił do nich: «Królestwo niebieskie podobne jest do króla, który wyprawił ucztę weselną swemu synowi. Posłał więc swoje sługi, żeby zaproszonych zwołali na ucztę, lecz ci nie chcieli przyjść. Posłał jeszcze raz inne sługi z poleceniem: Powiedzcie zaproszonym: "Oto przygotowałem moją ucztę: woły i tuczne zwierzęta pobite i wszystko jest gotowe. Przyjdźcie na ucztę". Lecz oni zlekceważyli to i poszli: jeden na swoje pole, drugi do swego kupiectwa, a inni pochwycili jego sługi i znieważywszy [ich], pozabijali. Na to król uniósł się gniewem. Posłał swe wojska i kazał wytracić owych zabójców, a miasto ich spalić.” (Mt 22, 1-7)

+ Powtórzenie zbrodni faraona przez króla Heroda. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.

+ Powtórzenie życia na ziemi nie jest możliwe. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Powtórzenie życia swego od samego początku niemożliwe, możliwe jest natomiast poprawienie błędów wydania pierwszego w wydaniu drugim „Zatrzymanie się w teraźniejszości, na które pozwala ten typ wspomnieniowo-konfesyjnego pisania, wydaje się rozmyślne i próbne. Franklin np. w swym Żywocie własnym posługuje się przekazem pisanym jako instrumentem pozwalającym mu „pomyśleć” swą przeszłość w kategoriach powtarzalnego, dopuszczającego różne poprawki tekstu: nie miałbym nic przeciw powtórzeniu mojego życia od samego początku, prosząc jedynie o przywilej, z którego korzystają pisarze przy drugim wydaniu, aby poprawić pewne błędy pierwszego (Franklin, Żywot własny, w tłum. J. Stawińskiego: Warszawa 1960, s. 5-6). Można by twierdzić, że Żywot własny, napisany przecież w wolnych chwilach, strategicznie przynależy bardziej chwili obecnej autora, jego burzliwej karierze rewolucjonisty i dyplomaty, niż jego przeszłości (Jest to w zasadzie pogląd Coxa (J. M. Cox, Autobiography and America. W: Aspects of Narrative. Ed. J. Hillis Miller. New York 1971, s. 148-155) na autobiografię). Mamy jednak wiele dowodów na to, że ta potoczna, niedialektyczna proza daje fałszywe pojęcie o łatwym traktowaniu przeszłości. Zaryzykowalibyśmy nawet twierdzenie, że proza ta usiłuje obrócić „błędy” przeszłości w zwykłe „poprawki” [errata], błędy te bowiem pozostawiły niezatarte ślady w uświadamianiu przez Franklina jego własnej przeszłości. W tym sensie jego znane wysiłki w kierunku moralnej reformy, jego „zuchwały i trudny zamiar osiągnięcia doskonałości moralnej” (Franklin, op. cit., s. 106), wskazują na zrównanie przekazu werbalnego ze świadomością „ja”. „Trudny zamiar” Franklina łączy się ściśle z całością Żywota własnego, ponieważ również i on zawiera program samoprzeobrażenia, przekształcenia za sprawą języka „ja” wewnętrznego w „ja” publiczne” /Louis A. Renza [amerykański badacz literatury najmłodszej generacji; wykłada literaturę angielską w Dartmouth College. Przekład według: The Veto of the Imagination: A Theory of Autobiography. „New Literary History” 9 (1977), nr 1, s. 1-26; Przełożył Maciej Orkan-Łęcki], Wyobraźnia stawia veto: teoria autobiografii, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 70/1 (1979) 279-306, s. 293/.

+ Powtórzeniem w sferze ducha nie utożsamia się z logiką, mediacją, jak u Hegla, lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Powtórzeniem wypowiedzi w Surze 6 w wierszu 110 i 124, „Żądanie 'znaków’ (cudów) wysuwane przez mekkańczyków przytoczone jest także w S. 6, 110 (3 mk) i podobnie jak poprzednio autor, Mahomet, w odpowiedzi zaznacza, iż nawet cudowne znaki nie byłyby w stanie przekonać niewiernych o prawdziwości objawienia. Brak zewnętrznego dowodu na poparcie roszczenia sprawia, że i ta motywacja jest jedynie negatywna, psychologiczna. Powtórzeniem tej wypowiedzi jest S. 6, 124, natomiast według S. 10, 15 (3 mk) przeciwnicy żądają od Mahometa, aby przyniósł im 'inny’ Koran (a’ti bi-qur’anin gairi hada), bądź też – aby go odrzucił, co ma być dla nich dowodem przekonywującym o nieustannych nowych objawieniach. Mahomet jednakże w odpowiedzi wskazuje, iż objawienia nowych fragmentów Koranu są od niego niezależne i że on sam spełnia jedynie polecenia otrzymane w cudownych wizjach. Prawdziwość swych słów stara się udowodnić jedynie wyrażeniem obawy przed karą, jaka spotkałaby go, gdyby sprzeciwił się nakazom Boga i samowolnie zmieniał treść Koranu. Także i tu motywacja jest negatywna, subiektywna, polegająca na wysunięciu nowego roszczenia, wymagającego dalszego uzasadnienia, przed którym autor się uchyla. W wypowiedziach z S. 10, 20 i 13, 7 (3 mk) mekkańczycy powołują się na cuda zdziałane przez dawnych (biblijnych) proroków na potwierdzenie prawdziwości ich posłannictwa, spodziewając się podobnych cudownych znaków od Mahometa, który jednakże i tu zaznacza, iż cuda zależą wyłącznie od mocy Boga. Natomiast w S. 28, 47-50 (3 mk) autor wskazuje, że nawet cuda proroków biblijnych nie zdołały przekonać o prawdziwości objawienia tych, którzy nie mieli dobrej woli i kierowali się wyłącznie nieufnością i uporem. Mahomet stawia przeciwżądanie, aby niewierni dostarczyli mu inną księgę, w której prawdziwa wiara byłaby lepiej przedstawiona aniżeli w Koranie i Pięcioksięgu” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 315/. „Tym razem motywacja sprowadza się do wykazania prawdziwości objawienia nie ze znaków zewnętrznych, lecz z samej treści doktryny objawionej. Podobne żądanie przeciwników, aby Mahomet przedłożył im choć jeden nowy rozdział Koranu, przytoczone jest w S. 47, 20- 22 (1 md) wraz z odpowiedzią, iż niewierni mimo to nie odnieśliby z tego korzyści ze względu na swą złą wolę” /Tamże, s. 316/.

+ Powygnaniowy Izrael odnowiony przez Nehemiasza „Znajomość tradycji o Nehemiaszu z pominięciem Ezdrasza / W toku dyskusji nad pominięciem przez Syracha Ezdrasza pojawiła się jeszcze jedna propozycja rozwiązania tegoż problemu. Powszechnie wiadomo, że Księga Ezdrasza w postaci, którą obecnie znamy, jest wynikiem dość złożonego procesu redakcyjnego obejmującego dość daleko idące interpretacje osoby i misji jej głównego bohatera (Zob. J. Blenkinsopp, Judaism: The First Phase. The Place of Ezra and Nehemiah in the Origins of Judaism (Grand Rapids – Cambridge 2009) 46-47; H. G. M. Williamson, Ezra and Nehemiah (Old Testament Guides; Sheffield 1987) 69-70). Co sprawiło, że na podstawie obecnie znanego nam tekstu księgi nie możemy zbyt wiele powiedzieć o historycznym Ezdraszu i jego misji? L. L. Grabbe twierdzi, że zabiegi redakcyjne miały na celu uwydatnienie postaci Ezdrasza, a zarazem pomniejszenie znaczenia Nehemiasza (Zob. L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission?”, Second Temple Studies. II: Temple Community in the Persian Period (eds. T. C. Eskenazi – K. H. Richards) (JSOT. Sup 175; Sheffield 1994) s. 289). Jego zdaniem Syrach mógł znać pewne tradycje dotyczące Nehemiasza, według których to właśnie on był założycielem i odnowicielem Drugiej Świątyni i powygnaniowego Izraela” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Dlaczego Syrach pominął Ezdrasza w Pochwale Ojców (Syr 44-50)?, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 105-131, s. 112/. „Według niego 2 Mch 1,18-36 wskazuje, że we wczesnym judaizmie Ezdrasz nie był postrzegany jako prawodawca i twórca wspólnoty powygnaniowej, a dopiero późniejsze pokolenia przypisały mu tę rolę (L. L. Grabbe, „What was Ezra’s Mission”…, s. 290). Syrach mógł więc należeć do grona tych, dla których to właśnie Nehemiasz, a nie Ezdrasz, był główną postacią odnowionej i zreformowanej wspólnoty żydowskiej (Por. W. Duggan, „Ezra, Scribe and Priest, and the Concerns of Ben Sira”, Intertextual Studies in Ben Sira and Tobit (ed. J. Corley – V. Skemp) (CBQ.MS 38; Washington 2005) 202). Interesujący i ważny jest fakt, że aż do czasów Józefa Flawiusza brak jest wzmianek o Ezdraszu, co wydaje się sugerować, że postać ta nie była aż tak ważna w owym czasie jak dziś często się uważa (Por. T. R. Lee, Studies in the Form of Sirach 44-50 (SBL Dissertation Series 75; Atlanta 1986) 209-210; J. M. Myers, Ezra. Nehemiah (AB 14; New York 1965) lxxii). Powyższy pogląd jest bardzo interesujący i być może nawet prawdopodobny. Nie mamy jednak żadnych pewnych przesłanek, a tym bardziej argumentów, aby uznać go za prawdziwy i przekonujący. Zbyt słabo znamy czasy pierwotnego, powygnaniowego judaizmu, aby jednoznacznie wypowiadać się o tamtych czasach” /Tamże, s. 113/.

+ Powykręcane postacie dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo. posągów „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby  Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.

+ Powywracanie ołtarzy pogańskich nakazane przez Jahwe Izraelitom. „Potem Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wykuj sobie dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. Ja wypiszę na tych tablicach słowa, jakie były na pierwszych tablicach, które potłukłeś. Bądź gotów na jutro rano! Rankiem wstąp na górę Synaj i stań tam, [czekając] na mnie na szczycie góry. Niech nikt nie wchodzi razem z tobą! Niech nikt nawet nie pokazuje się na całej górze! Także owce i bydło niech się nie pasą u podnóża tej góry. Wykuł więc [Mojżesz] dwie kamienne tablice, podobne do pierwszych. A wstawszy rankiem wszedł Mojżesz na górę Synaj, jak mu to Jahwe polecił. Wziął też z sobą dwie kamienne tablice. Jahwe zstąpił w obłoku, a Mojżesz stanął tam przy Nim i wzywał Jahwe po imieniu. Wtedy Jahwe przeszedł przed nim i zawołał: – Jahwe jest Bogiem miłosiernym i łaskawym, cierpliwym, pełnym życzliwości i wierności. On darzy życzliwością tysiączne pokolenia, przebacza winy, przeniewierstwa i grzechy, lecz nie pozostawia ich bez kary, dochodząc win ojców na synach i wnukach do trzeciego i czwartego pokolenia. Mojżesz spiesznie pochylił się do ziemi i padł na twarz. Potem rzekł: – Jeżeli znalazłem łaskę w Twoich oczach, Panie, racz iść wśród nas, o Panie. Wprawdzie to [lud] hardy, lecz odpuść nam winy nasze i grzechy, i uczyń nas swoim dziedzictwem. I odrzekł: – Oto więc Ja zawieram Przymierze! Wobec całego twego ludu sprawię cuda, jakich nie dokonano na całym świecie w żadnym narodzie. Wtedy cały ten lud, pośród którego ty się znajdujesz, ujrzy, że dzieło Jahwe jest groźne; to dzieło, którego dokonam za twoim pośrednictwem. Zachowaj więc to, co ci dziś polecę. Wypędzę przed tobą Amorytów, Kanaanitów, Chittytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów. Nie waż się zawierać przymierza z mieszkańcami ziemi, do której wejdziesz, aby nie stali się sidłem wśród was. Macie więc powywracać ich ołtarze, macie potrzaskać ich masseby i wyrąbać słupy ich kultu. Nie wolno ci bowiem upadać na twarz przed obcym bogiem, gdyż Jahwe zwie się zazdrosnym. On jest Bogiem zazdrosnym. Nie zawieraj przymierza z mieszkańcami tej ziemi, którzy cudzołożą ze swymi bogami i składają im ofiary. [Gdyby więc] wołali ciebie, musiałbyś spożywać z ich ofiar. Brałbyś też ich córki dla swoich synów. A gdyby ich córki cudzołożyły ze swymi bogami, nakłoniłyby i twoich synów do cudzołożenia ze swymi bogami. Nie wolno ci robić sobie lanego obrazu Boga. Zachowuj Święto Przaśników. Przez siedem dni masz jeść przaśne chleby, jak ci to nakazałem, w oznaczonym czasie miesiąca Abib. W tym miesiącu bowiem wyszedłeś z Egiptu. Każde stworzenie pierworodne należy do mnie, i to samiec ze stada, zarówno cielę jak baran. Pierworodnego osła wymienisz na barana; jeżeli zaś nie wymienisz, masz mu skręcić kark. Każdego pierworodnego syna wykupisz. Nie wolno ukazywać się przede mną z pustymi rękoma” (Wj 34, 1-20).

+ Powyżej 60 lat pracownicy mają zazwyczaj trudności konkurencyjne na rynku pracy, z tego względu wcześniej przechodzą na emeryturę; S. Bredt. „Zachodzące w ostatnich latach na świecie zmiany społeczno-ekonomiczne przyczyniły się do wzrostu zainteresowania badaczy tematyką starości i starzenia się, a także problematyką związaną z szukaniem miejsca dla starszego pracownika na rynku pracy. Badania pokazują, że powinno się podejmować działania, które będą sprzyjały utrzymaniu osób starszych jak najdłużej na rynku pracy. Jest to jedno z najważniejszych wyzwań rynku pracy. Innym problemem rynku pracy jest wczesny „odpływ” pracowników w wieku okołoemerytalnym. Niesie to poważne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Biorąc pod uwagę, że obecnie ludzie żyją dłużej, również dłużej pobierają świadczenia emerytalne” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 73/. „Niejednokrotnie jednak decyzja o przejściu na emeryturę wiąże się z faktem, że pracownicy w wieku powyżej 60 lat mają zazwyczaj trudności konkurencyjne na rynku pracy (S. Bredt, Between Labour Market and Retirement Pension – Flexible Transition as a New Paradigm for Ageing Societies?, „International Social Security Review” 2008, vol. 61, no. 4, s. 2). Nie sposób nie zauważyć, że [...] starsze osoby doświadczają rożnych konsekwencji podeszłego wieku, także w wymiarze społecznym. Pozycja społeczna osób w starszym wieku [...] niejednokrotnie zależy od stereotypu starości funkcjonującego w danym środowisku społeczno-kulturowym” /Tamże, s. 74/.

+ Powyżej bytów zmysłowych byty matematyczne, a poniżej idei. „Stawiając pytanie o źródła naszej zdolności myślenia mate­matycznego, proponuje Platon niejako już zarazem w odpowiedzi na nie hipotezę istnienia bytów matematycznych. Ich poznanie od­bywa się nie za pośrednictwem percepcji zmysłowej, zatem na „wyższym poziomie” niż poznanie zmysłowe, ale na niższym niż poziom poznania dialektycznego. W przypadku tego rodzaju bytu, jak komentuje G. Reale, „chodzi o wiele liczb podobnych, niezbędnych do wykonywania działań arytmetycznych, i o wiele figur podobnych – wiele kwa­dratów, trójkątów itd. – koniecznych w działaniach i dowodzeniach geometrycznych” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, [w:] Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 129/. Poziom tego bytu, na którym znajdują się zróżnicowane przedmioty matematyki, nosi znamiona konkretu; znajdują się na nim konkretne, zróżnicowane przedmioty. Jako że ich poznanie odbywa się na poziomie między poznaniem zmysłowym a dia­lektycznym, Platon nazywa go „pośrednim” i tak samo pośred­nim jest miejsce, które zajmują, które leży w środku „między bytami idealnymi i bytami zmysłowymi” (ibidem, s. 128, przypis 23). Niewątpliwie zagadką jest istnienie tego rodzaju bytów. Ale sprawę tę możemy tyleż pozostawić wyobrażeniom, jakie miał na ten temat sam Platon, co wyobraźni tego, kto jego opowieść zechce potraktować dosłownie. Przedmioty matematyki, w każdym razie, mają jak gdyby zmysłowy charakter, są jak gdyby również zmysłowo postrzegane, choćby dlatego, że widzimy je oczyma wyobraźni lub wręcz postrzegamy dosłownie, wtedy gdy wyko­nujemy na tych „przedmiotach” działania. Tym specyficznym momentem różnią się od pojęć, którymi operuje dialektyka lub metafizyka” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 48.

+ Powyżej Deesis figury proroków Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.

+ Powyżej głowy czakra siódma, w najjaśniejszym blasku, odpowiadająca świadomości kosmicznej. „Według nauki buddyjskiej wszystkie obszary postrzeżeń i wyobrażeń duchowych oraz zmysłowych pokryte są siecią wzajemnych powiązań” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 191/. „W indyjsko-buddyjskiej jodze kundalini człowiek ma siedem ośrodków „drobnocząsteczkowej energii” (czakr), które odpowiadają poszczególnym poziomom ciała, barwom, elementom (a nawet bóstwom). […] Siódma czakra ma fizyczny odpowiednik między brwiami, stoi już ponad elementami, jest mlecznobiała i uchodzi za siedzibę świadomości” /Tamże, s. 194/. „Powyżej głowy wyobrażana jest w najjaśniejszym blasku siódma czakra odpowiadająca świadomości kosmicznej”. Energia (wężowa siła, kundalini) wzbudzona ćwiczeniami jogi przepływa przez wszystkie czakry, aktywizuje je i prowadzi w końcu do oświecenia i najwyższego zespolenia z boską zasadą. Według przekazów sięgających czasów antycznych człowiek nosi w sobie wszystkie strony świata, […] pierwszy człowiek – nim popadł w grzech – wydaje się symbolem kosmicznej całości. […] Według staroindyjskiej teorii świat, ale również człowiek zalewany jest przez czerwony strumień słoneczny i biały strumień księżycowy. W zachodnim hermetyzmie oznacza się słońce i księżyc albo za pomocą barwy złotej i srebrnej, albo czerwonej i białej, stanowiących parę; te ostatnie przejęła symbolika płci jako kolory krwi i mleka. […] Na wizerunkach Sądu Ostatecznego z głowy Chrystusa odchodzi w jedną stronę czerwony miecz, a w drugą biała lilia lub róża. Chrystus, stojący ponad płciami, mieści w sobie obydwa bieguny bytu” /Tamże, s. 195/. „na niektórych malowidłach z rany w jego boku wychodzą dwa promienie: czerwony i biały – krew wskazuje na pierwiastek spirytualno-męski, woda na materialno-żeński. Zawieranie w sobie obydwu płci widać już w pieśni nad Pieśniami (5, 10), kiedy o oblubieńcu mówi się, iż śnieżnobiały jest i rumiany (candidus et rubinicus) i wyróżnia się spośród tysięcy. To samo odnosi się do ciał tych błogosławionych, którzy uwolnili się od ziemskiego balastu, według objawienia św. Piotra „bielszych nad śnieg i czerwieńszych nad róże”. […] kolory podobnie jak inne symbole są ambiwalentne” /Tamże, s. 196.

+ Powyżej gwiazd stałych strefa światła. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana  miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci,  który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.

+ Powyżej katarakt Nil niedostępny dla statków płynących od samego morza „Afryka / Serce Lądu, Arabia i Sahara razem wzięte, tworzą szeroki, kręty pas, niedostępny dla ludów związanych z morzem, za wyjątkiem trzech arabskich dróg wodnych. Pas ten rozciąga się poprzez wielki kontynent od Arktyki do brzegów Atlantyku. W Arabii styka się z (W oryginale touches) Oceanem Indyjskim oraz, w rezultacie, dzieli resztę Kontynentu na trzy odrębne regiony, których rzeki wpływają do oceanu wolnego od lodu. Regiony te stanowią pacyficzne i indyjskie nachylenie Azji, półwyspy i wyspy Europy i Morza Śródziemnego oraz wielki przylądek Afryki na zachód od Sahary. Wyżej wymienione (W oryginale The last-named) różnią się od dwóch pozostałych regionów w bardzo istotnym względzie. Ich większe rzeki, Niger, Zambezi i Kongo, a także ich mniejsze rzeki, takie jak Orange i Limpopo, płyną przez płaskowyż interioru i opadają gwałtownie poza jego krańce do względnie krótkiego dorzecza (W oryginale seaward reaches) w wąskich, nadmorskich (W oryginale coastal) nizinach. Długie, wyżynne biegi tych rzek są zdatne do żeglugi na odcinku kilku tysięcy mil, lecz dla praktycznych celów pozostają całkowicie oddzielone od oceanu, tak jak rzeki Syberii. To samo oczywiście dotyczy Nilu powyżej katarakt. Zatem możemy uważać interior Afryki na południe od Sahary za drugie Serce Lądu. Niechaj wolno nam będzie mówić o nim jako o Południowym Sercu Lądu, w odróżnieniu od Północnego Serca Lądu Azji i Europy. Jednakże znacznie różniące się od siebie szerokości dwóch Serc Lądu przedstawiają także uderzające podobieństwa” /John Halford Mackinder, Demokratyczne ideały a rzeczywistość. Rozdział IV (tłum. i oprac. Radosław Domke), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 211-229, s. 215/.

+ Powyżej kąta półpełnego ruch rzeki określany słowem  meandrowanie „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.

+ Powyżej lat 65 grupa wiekowa, struktura tej grupy zmienia się „Zmiany demograficzne a wyzwania rynku pracy / Zmiany demograficzne, jakie ostatnio obserwujemy w Polsce, potwierdzają fakt starzenia się społeczeństwa polskiego. Sytuacja ta jest spowodowana wydłużeniem się życia człowieka oraz spadkiem liczby urodzeń. Odzwierciedlają to dane Głównego Urzędu Statystycznego, według których udział osób starszych (65 lat i więcej) w populacji wzrósł z 12,4% w 2000 roku do 14% w 2012 roku. Warto też zwrócić uwagę na zmiany, które zachodzą w strukturze grupy wiekowej dla osób 65 lat i więcej. Analiza danych pokazuje, że w latach 2002–2011 nastąpił wzrost odsetka ludności w grupie wiekowej 65 lat i więcej o 8,9%, natomiast w grupie wiekowej 80 lat i więcej nastąpił wzrost odsetka ludności o 62,1% (Sytuacja demograficzna Polski. Raport 2011–2012, Warszawa: Rządowa Rada Ludnościowa, 2012, s. 43–44, http://old.stat.gov.pl/Raport.pdf [dostęp: 15.10.2014]). Ponadto w 2013 roku w Polsce odsetek ludności w grupie wiekowej 50–64 lat wynosił 20,8%, w przedziale wiekowym 65–79 lat – 10,2%, natomiast ludność w wieku 80plus stanowiła ogółem 3,3% całkowitej liczby ludności (Rządowy Program na rzecz Aktywności Społecznej Osób Starszych na lata 2014–2020, M.P. z 2014 r., poz. 52, s. 5). Według prognozy GUS w Polsce w latach 2008–2030 nastąpi wzrost o 40% w subpopulacji ludzi w wieku 60–74 lat, w przedziale wiekowym 74–84 lat o 65,6%, natomiast w grupie wiekowej 85 lat i więcej nawet o 90%. Jednocześnie liczba stulatków wzrośnie o 253%. W Polsce w 2050 roku udział osób w wieku powyżej 60 lat będzie wynosił 35,8% (P. Szukalski, Starzenie się ludności – wyzwania XXI wieku, w: To idzie starość – polityka społeczna a przygotowanie do starzenia się ludności, red. P. Szukalski, Warszawa: ISP 2008, s. 14). Warto dodać, że jednocześnie na skutek poprawy warunków życia wydłuża się również średnia długość życia Polaków, która dla mężczyzn w 2012 roku wynosiła 72,7 lat, a dla kobiet – 81,0 lat” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 56/.

+ Powyżej możliwości intelektualnych dziecka powinna być ich lektura. Baśń przeznaczona dla człowieka dorosłego, nie dla dziecka. „Jeśli baśnie staną się dziedziną prawdziwej sztuki, to dzieci będą mogły oczekiwać tego typu utworów dostosowanych do ich poziomu i na ich miarę podobnie jak są wprowadzane w poezję, historię i nauki ścisłe. Byłoby lepiej, gdyby dzieci czytały pewne książki – szczególnie baśnie – nieco powyżej niż poniżej swych możliwości intelektualnych. Ich lektury, podobnie jak ubrania, winny pozwolić na wzrastanie, a przynajmniej do tego zachęcać. [...] Skoro dorośli mają czytać baśnie jako naturalną gałąź literatury – a nie bawić się w dzieci, ani nie udając, że wybierają lekturę dla dzieci, ani wreszcie nie pozostając dziećmi, które nigdy nie dorosną – to jakie wartości ma im zaoferować ten gatunek, jaki jest z niego pożytek? Jest to, jak sądzę, ostatnie i najważniejsze z pytań. [...] skoro baśnie noszą piętno sztuki, ich podstawową wartością będzie po prostu to, co jako literatura mają wspólnego z innymi dziełami sztuki. Wszak baśnie oferują także – w szczególny sposób i w szczególnym stopniu – coś więcej: oferują fantazje, uzdrowienie, ucieczkę i pociechę, a więc wszystko to, co bardziej potrzebne jest dorosłym niż dzieciom. Większość z tych baśniowych funkcji uznano w naszych czasach za coś złego” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 179.

+ Powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom życie człowieka na płaszczyźnie ludzkiej, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ Powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom życie ludzki, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

 + Powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej; wyniki badań Avogadry; argumenty homeopatów zwolenników niskich potencji, „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.

+ Powyżej poziomu zdania wpowiedzi badane są przez retoryke jako lingwistykę tekstu. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.

+ Powyżej przewiązania efodu Aarona umieszczono pierścienie. „Potem wykonali jeszcze dwa złote pierścienie i przytwierdzili je do obu rogów pektorału, na stronie wewnętrznej, przylegającej do efodu. Wykonali wreszcie dwa złote pierścienie i umieścili je na obu naramiennikach efodu, nisko, na przedniej jego stronie, blisko miejsca, gdzie jest on połączony, ale powyżej przewiązania efodu. Następnie połączyli pektorał i jego pierścienie z pierścieniami efodu za pomocą sznura z jasnej purpury, aby pektorał trzymał się nad przewiązaniem efodu, a nie zsuwał się z efodu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Sporządzili także meil do efodu, dzieło hafciarza, cały z jasnej purpury. Otwór meilu był w samym jego środku niby otwór pancerza; wokół tego otworu był otok, aby się nie rozerwał. U dołu meilu zrobili jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury, karmazynu i cienkiego lnu skręconego. Wykonali też dzwoneczki ze szczerego złota i umieścili te dzwoneczki między jabłkami granatu, wokół dolnego brzegu meilu (pośród jabłek granatu). A więc był złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu – i tak wokoło u samego dołu meilu, wkładanego do pełnienia służby, jak to polecił Jahwe Mojżeszowi. Potem z cienkiego lnu sporządzili tuniki dla Aarona i jego synów, dzieło hafciarza. Także i zawój z lnu, oraz okrycia głowy podobne do turbanu z lnu, i spodnie z lnu skręconego. Wreszcie pas, dzieło artysty, z lnu skręconego, jasnej i ciemnej purpury i karmazynu, jak to Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Wykonali też diadem, koronę świętą, ze szczerego złota i wyryli na nim napis: „Święty dla Jahwe”. Przytwierdzili do niego sznur z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju, u góry, jak Jahwe polecił Mojżeszowi. I tak ukończono całą pracę przy mieszkaniu, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia. Izraelici wykonali wiernie wszystko, co Jahwe rozkazał Mojżeszowi. Zaniesiono potem do Mojżesza Przybytek, Namiot i wszelki jego sprzęt: haczyki, deski, drążki, słupki, podstawki, nakrycie ze skór cielęcych wyprawionych na czerwono, nakrycie ze skór borsuka, kotarę osłaniającą, Arkę Świadectwa i jej drążki, Płytę, stół i wszystkie jego naczynia (i chleb składany Bogu), świecznik ze szczerego złota z jego lampami – lampy w porządku kolejności – ze wszystkimi naczyniami (i olej do świecenia), ołtarz złoty, olej do namaszczania, pachnące kadzidło, zasłonę do wejścia do Namiotu, ołtarz miedziany z rusztem miedzianym, drążki jego i wszystkie jego sprzęty, kadź i jej podstawę, zasłony dziedzińca, jego słupki i podstawki, kotarę na wejście na dziedziniec, jego liny i kołki, i wszystkie inne sprzęty, potrzebne do służby przy Przybytku, [to znaczy] przy Namiocie Zjednoczenia, a w końcu oznaczone szaty do służby w [Przybytku] świętym, także święte szaty dla kapłana Aarona i szaty dla jego synów do wykonywania kapłańskiej posługi. Ściśle według tego, co Jahwe polecił Mojżeszowi, wykonali Izraelici całą tę pracę. Kiedy Mojżesz ujrzał, że całe dzieło wykonano ściśle według tego, co Jahwe polecił, pobłogosławił je” (Wj 39, 19-43).

+ Powyżej substancji najprostszych nieożywionych stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Powyżej szczebla określonego awansowanie w świecie biznesu niemożliwe dla ludzi będących poza układem dominującym obecnie w komunizmie. „niekoniunkturalna część prawicy wie, że z problemem gospodarczej pozycji komunistów będzie musiała coś zrobić, by zmienić Polskę. A co może nawet istotniejsze – wśród niekomunistycznej części młodszego pokolenia zaczyna kiełkować świadomość (niekoniunkturalna prawica mogłaby wykorzystać to zjawisko) że pozostając poza dominującym obecnie układem, nie ma możliwości awansowania w świecie biznesu powyżej pewnego szczebla. Świadomość, że oligarchia ogranicza ekonomiczne aspiracje większości nowego pokolenia do polowego łóżka na bazarze. Taki układ jest chory, gdyż premiuje oportunistów z odpowiednimi powiązaniami, dyskryminuje natomiast ludzi rzutkich, przedsiębiorczych i pełnych inicjatywy, nie posiadających jednak należytych „pleców"” /Piotr Skwieciński, Demokratyczny szantaż, czyli dwa narody [Artykuł ukończono przed wyborami parlamentarnymi. Wykorzystano w nim fragmenty tekstu, opublikowanego w „Życiu"] „Fronda” 9/10(1997), 401-413, s. 403/. „Na jakimś, oglądanym przeze mnie, nakręconym w latach 40. angielskim filmie o dzielnych korsarzach królowej Elżbiety, brytyjscy piraci planujący napad na któryś z hiszpańskich portów konkludują swoją dyskusję okrzykiem: „Zdobędziemy dużo złota i zabijemy wielu papistów!". Połączenie haseł natury ideowej z perspektywą awansu materialnego było we wszystkich epokach historycznych mieszanką, która w największym stopniu mogła skłonić do działania warstwy społeczeństwa, nie należące do ścisłej elity polityczno-intelektualnej...” /Tamże, s. 404/.

+ Powyżej temperatury określonej ogrzany metal. Atomy nie ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowa­ny kierunek magnetyzacji. „Zjawisko magnetyzacji dostarcza ciekawszego przykładu. Jeśli sztabkę metalu ogrzeje się powyżej pewnej temperatury, to cieplne drgania atomów metalu staną się na tyle duże, że będą skutecznie przeciwdziałały temu, aby atomy ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowa­ny kierunek magnetyzacji. W gorącym stanie całkowita magnetyza­cja sztabki jest równa zeru. Wraz ze spadkiem temperatury zmniej­sza się również intensywność cieplnych drgań atomów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/. „Drgania nie są na tyle silne, aby ustawianie się atomów miało charakter przypadkowy. Nie jest energetycznie korzystne dla sztabki, aby nadal znajdowała się w stanie o zerowej magnetyzacji, dlatego przechodzi do jednego z dwóch doskonale symetrycznych stanów [rysunek; Magnetyzacja, (a) Gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną, siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. Rozkład atomów jest symetryczny. Pod wpływem dużych drgań cieplnych poszczególne atomy ustawiają się w przypadkowych kierunkach. Drgania przeciwdziałają tenden­cji prowadzącej do orientacji atomów wzdłuż jednego kierunku, (b) Przy spadku temperatury poniżej wartości krytycznej rzeczą energetycznie ekonomiczną jest ustawienie się atomów wzdłuż jednego kierunku. W sposób przypadkowy może zostać wybrany dowolny kierunek. Gdy jednak to się stanie, załamuje się pokazana w (a) symetria kierunków. W sztabce magnesu powstają bowiem bieguny: północny i południowy].  Stany te charakteryzują się inną orientacją molekuł w sztabce metalu: mogą być one skierowane w jednym kierunku albo w kierunku przeciwnym. W jednym przypadku otrzymalibyśmy sztabkę magnesu, którego bieguny magnetyczne (północny i południowy) rozmieszczone byłyby tak, jak pokazuje rysunek. W drugim zaś przypadku bieguny byłyby usytuowane dokładnie przeciwnie. Dlatego mówimy, że stan końcowy jest asymetryczny. Wyróżnia pewien kierunek. Pierwotna symetria kry­je się gdzieś w tle: to, że sztabka będzie namagnesowana w kierunku południe-północ jest a priori równie prawdopodobne jak to, że będzie namagnesowana w kierunku północ-południe. Przykłady te obrazują, dlaczego nauka jest tak trudnym przed­sięwzięciem. W poszczególnych elementach świata obserwujemy łamane symetrie. Z nich właśnie mamy wydedukować ukryte sy­metrie, charakteryzujące prawa przyrody. Przyroda jest jak piękny dywan z harmonijnym wzorem – my jednak widzimy tylko jego tył. Widząc jedynie pogmatwane nitki i supły, musimy odtworzyć obraz ukrytego wzoru, który znajduje się po drugiej stronie dywanu” /Tamże, s. 158/.

+ Powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne. „Zdaniem L. Mendizábala i P. Huizinga możliwości modyfikacji formacji seminaryjnej przysługują prawdopodobnie poszczególnym rządcom diecezji („singulis Episcopis, ut videtur" – L. Mendizábal, SJ – P. Huizing, SJ, Decretum de institutione sacerdotali Concilii Vaticani II. W: Periódica de re morali – canonica – liturgica 55 (1966). 244). J. Neuner, SJ, natomiast w swoim komentarzu do Dekretu o formacji kapłańskiej, zamieszczonym w Lexikon für Theologie und Kirche, Das zweite Vatikanische Konzil, t. 2, Freiburg-Basel-Wien 1967, 336 twierdzi, że prawo modyfikacji przepisów DFK przysługuje z całą pewnością poszczególnym biskupom ordynariuszom […]. Wydaje się jednak, że również i w tym wypadku dekret ma na myśli raczej Konferencje Biskupów, a nie poszczególnych ordynariuszy diecezji. Za taką interpretacją przemawia analiza porównawcza n. 12 i n. 1 Dekretu o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), a zwłaszcza sformułowanie „Episcoporum erit". Wykładnia proponowana przez cytowanych autorów byłaby wówczas bardziej przekonywająca, gdyby DFK użył terminu „Episcopi (lub singulorum Episcoporum) erit"). Należą do nich: wprowadzenie „pewnej przerwy w studiach lub zarządzenie odpowiedniego przeszkolenia duszpasterskiego, aby lepiej zaradzić potrzebie wypróbowania kandydatów do kapłaństwa"; następnie „powzięcie decyzji co do przesunięcia granicy wieku do święceń kapłańskich wymaganego przez dotychczasowe prawo powszechne"; oraz wydanie „zarządzenia, aby alumni, po ukończeniu studium teologicznego, przez pewien czas pełnili obowiązki diakonów, zanim zostaną wyświęceni na kapłanów" (Dekret o formacji kapłańskiej (Sobór Watykański II. Konstytucje, Dekrety, Deklaracje. Tekst lacińsko-polski, Poznań 1968, 445-469), n. 12 (AAS 58 (1966) 721) (n. 12)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 97/.

+ Powzięcie decyzji osobistej spowodowane czytaniem dzieł Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard.  Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym  charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.

+ powzięcie zamiaru potajemnego oddalenia Maryi przez Józefa, męża Maryi. „Z narodzeniem Jezusa Chrystusa było tak. Po zaślubinach Matki Jego, Maryi, z Józefem, wpierw nim zamieszkali razem, znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego. Mąż Jej, Józef, który był człowiekiem sprawiedliwym i nie chciał narazić Jej na zniesławienie, zamierzał oddalić Ją potajemnie. Gdy powziął tę myśl, oto anioł Pański ukazał mu się we śnie i rzekł: «Józefie, synu Dawida, nie bój się wziąć do siebie Maryi, twej Małżonki; albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło. Porodzi Syna, któremu nadasz imię Jezus, On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów.»” (Mt 1, 18-21)